Путь киновари

ПРИБЛИЖЕНИЕ К ВОСТОКУ И «ЯЗЫЧЕСКИЙ» МИФ

Некоторые мои книги трудно сопоставить конкретному периоду моей деятельности, потому что дата их публикации не совпадает с фазой, к которой они на самом деле принадлежали. Как я уже сказал, к 1924-му году я закончил писать «Теорию и феноменологию Абсолютного Индивида». Но «Феноменология» смогла выйти только в 1930-м году, когда уже были опубликованы две другие мои книги — «Человек как могущество» (L’uomo come potenza) и «Языческий империализм» (Imperialismo pagano).

Не хронологически, а по своему содержанию «Человек как могущество» является в некотором роде связующим звеном между систематической спекулятивной и следующей за ней фазами. В книге встречаются влияния первой, но по сути речь в ней идет об изложении индийской доктрины тантризма, не являющейся ни философской, ни западной. Подзаголовок первого издания звучал так: «Тантра в своей метафизике и методах магической самореализации». В какой-то мере написание этой книги было согласовано с издательским домом Atanor, рассчитывающего на хорошие продажи из-за впечатляющего и новаторского характера этой темы, из-за чего книга была быстро опубликована в 1927-м году.

В совершенно переработанном виде эта работа вышла во втором издании в 1949-м году в издательстве Восса под иным названием — «Йога могущества» (Lo Yoga della potenza), с упрощенным подзаголовком «Очерк о тантре».

Только в этом втором издании я указал на место тантры в индийской традиции. Ее основные темы принадлежали аборигенному субстрату традиций и культов, предшествовавших арийскому завоеванию, и относились к периоду преимущественно «гинекократических» цивилизаций — иначе говоря, признающих в женском начале, в богине, высшую сущность и могущество вселенной. На уровне культуры и мифологии богиня обладала как ужасным и разрушительным, так и светоносным, благодетельным и материнским характером. Здесь очевидны соответствия с великими богинями аналогичных периодов архаичного Средиземноморья. Но в симбиозе, последовавшим за арийским завоеванием Индии, эти первоначальные темы подверглись транспозиции на метафизический уровень. Из культа богини, имевшей сущностный характер Шакти (этот термин также обозначал «могущество»), произошла доктрина, согласно которой первоначалом вселенной является могущество. Отсюда вырос тантризм в тех своих формах, которые в то время привлекли мое внимание, то есть как Шакти-тантра.

Первое издание моей книги открывала глава, выброшенная во втором издании — к тому времени я уже прояснил для себя все эти вопросы. Она была озаглавлена «Дух тантры в отношении к Востоку и Западу» и состояла из «исследования связей между восточным и западным духом» с целью «определить точку зрения, с которой будет рассмотрена (в книге) доктрина Шакти-тантры и способ, при помощи которого она могла бы при необходимости использоваться для развития ценностей, пронизывающих современную европейскую культуру». Учитывая эту цель, я намеревался «перевести» в термины спекулятивной мысли те основы восточной системы, которые черпали свою очевидность не из спекуляции, а из духовного опыта и которые выражались в первую очередь при помощи образов и символов. Только таким образом, по моей мысли, Восток мог бы творчески воздействовать на Запад. К счастью, к этому методу я прибег лишь частично.

На тот момент у меня еще сохранялись некоторые ошибочные убеждения, которым я был обязан культуре, от которой еще не совсем освободился. Что касается вопроса Востока и Запада, я рассмотрел теории Гегеля, Штайнера и Кайзерлинга, касающиеся связей между восточным и западным мировоззрениями и соответствующими идеалами. Хотя некоторые мои выводы имели смысл, было уже очевидно, что таких авторов, как Штайнер и Кайзерлинг, нельзя воспринимать всерьез. Тем не менее, в результате этого рассмотрения я развенчал то общее мнение, согласно которому весь Восток отрицал мир, предаваясь эскапизму, а Запад, напротив, утверждал мир и предлагал идеал сознательной и господствующей личности. Определенно, некоторые мои тогдашние представления были полным абсурдом: так, я говорил о «прогрессе западного духа, выходящего за пределы пессимизма и христианского дуализма» при помощи постепенного утверждения человека сначала в гуманистическом, а позже в имманентистском и активистском смысле, чему недоставало только восточного влияния. Но, помимо этих ошибочных убеждений, оставалось верным зафиксированное мной противоречие между двумя фундаментальными идеалами: между идеалом «освобождения» и идеалом «свободы». Хотя Индия в основном культивировала первый, а Запад — второй, но система тантры с ее взглядом на мир как могущество противоречит всякому противоправному обобщению такого противоречия. Что касается пути трансцендентного утверждения Я, он настолько хорошо известен Востоку, что в отношении современного западного человека и его цивилизации, внешне кажущейся активной и утверждающей, нужно говорить об «ирреализме».

Кроме того, можно было бы сказать, что в состав Востока также входят Иран, Китай и Япония — цивилизации, которые во многих своих аспектах вовсе не обладают тем «эскапистским» характером, который можно приписать в лучшем случае некоторым аспектам Индии. Но я все же подчеркнул, что тантра решительным образом отличается от доктрин ведантистского типа, объявляющих мир иллюзией. В Шакти видели некий вид «активного Брахмана», а не чистую бесконечность сознания. Майя здесь уступает место Майя-Шакти, то есть «могуществу», которое проявляется и утверждается как космогоническая магия. Кроме того, существует своего рода тантрическая историография, на основе которой эта система притязает на то, чтобы представлять собой истину и пути, адекватные последним временам — последней из четырех эпох традиционного учения, так называемой кали-юге, или «темной эпохе». Из-за глубинных изменений общие экзистенциальные условия этой эпохи отличаются от первоначальных, на основе которых была сформулирована мудрость Вед. Сейчас господствуют стихийные силы, человек находится в соединении с ними и не может больше обособиться: он должен встретить их лицом к лицу, возгосподствовать над ними и преобразовать их, если желает освобождения, а точнее, свободы. Путь к этой цели этому не может быть чисто интеллектуальным, аскетико-созерцательным или ритуальным. Чистое сознание должно уступить место действию: тантризм определяет себя как садхана-шастру, то есть как систему, основанная на технике и усилии по реализации. Согласно его перспективе, знание должно быть инструментом реализации и реальной трансформации существа. Текст говорит: «Всякая (доктринальная) система — это просто средство: она бесполезна, если не познана Богиня (то есть если она еще не объединена с Шакти, с могуществом) и бесполезна для того, кто ее уже осознал». В другом тексте говорится: «женщина пытается установить превосходство посредством дискурсивных аргументов, мужчина завоевывает мир при помощи собственного могущества». Часто встречается аналогия с лекарством: истина доктрины должна быть продемонстрирована по ее плодам, а не по ее понятиям. Как видно, здесь речь идет о «Востоке», сильно отличающемся от стереотипа, присутствующем в воображении многих жителей Запада. Я был первым автором в Италии, кто рассказал об этом. Аналогичному труду посвятил себя сэр Джон Вудрофф, только на английском языке.

В общем, в тантре подчеркивается фундаментальная ориентация восточной метафизики — ориентация на опыт, не ограниченный чувственной и эмпирической областью. Здесь я встретил то расширение кантовского «возможного опыта», которое в своих книгах пытался обосновать на спекулятивном уровне. В этом отношении в «Человеке как могуществе» я сформулировал главные темы критики знания современного научного типа и могущества, основанного на его технических приложениях, объявив их иллюзорными и незначимыми: это знание и власть, упорядоченные утилитарным и демократическим идеалом, но не основанные ни на каком внутреннем превосходстве индивида, ни на какой трансформации его существования, его реальных и прямых связях с миром и его чувством жизни. Такова «риторика» (по Микельштедтеру) могущества современной цивилизации: человек остается тем же самым; более того, он «отчужден» больше чем никогда; он просто тень, имеющая свое начало в чем-то ином, даже когда знание, сфокусированное на физическом и феноменальном мире, позволяет ему уничтожить планету простым нажатием кнопки. Таковы темы, которые я позже развил в своей критике цивилизации: при этом эти формулировки 1927-го года частично предвосхищали то, что разные мыслители признали только позднее. Им недоставало позитивных ориентиров, которые смогли бы придать их критике как остроту, так и твердый фундамент. Но чтобы прийти к таким ориентирам, нужно было обратиться к миру, который не имел ничего общего с их горизонтами.

Тантрическая литература весьма обширна и многообразна. Как я уже сказал, мое внимание привлекла главным образом Шакти-тантра — тантра могущества, Шакти. Здесь так называемый «путь левой руки», путь каулы, сиддхи и виры объединяет вышеописанное мировоззрение и образ сверхчеловека, который заставил бы побледнеть Ницше. Восток в общем игнорировал фетишизм морали: для Востока всякая мораль на высшем уровне является только средством. Классическим здесь является буддистский образ условного закона как плота, построенного для того, чтобы перенести человека через течение, а после того отбрасываемого в сторону.

Для виры, «героического» тантрического типа, речь шла о том, чтобы разорвать любые узы, превзойти всякое противопоставление добра и зла, чести и позора, добродетели и вины. Это был путь абсолютной аномии, швеччхачари (этот термин означает «того, чьим законом является собственная воля»). Особая символическая интерпретация давалась очищению или обнажению, а также «деве»: «дева» — это чистая воля, которая посредством особых дисциплин освобождается от всего внешнего, становится нерушимой и неуязвимой. Некоторые тантрические тексты указывают на главные узы, которые нужно разорвать: жалость, подверженность разочарованию (необходима была невозмутимость перед лицом удачи и неудачи, счастья и несчастья, и т. д.), стыд, чувство греха и отвращения, все связанное с семьей и кастой, всякая условность и ритуализм, не исключая область пола (говорилось, что каула не должен отступать даже перед инцестом). Это говорило о том, что Восток — как минимум его часть — не так уж многому может научиться у западных «свободных умов». Однако существовало и различие: все это не оставалось замкнутым в круге анархического индивидуализма, в «Единственном» Штирнера, а было подчинено реальному самопреодолению, то есть предусматривало его.

На Востоке и особенно в тантризме даже крайние формы «имманентизма» нашли свою почву. В то время как на Западе, учитывая теистически-христианские и креационистские предпосылки, тема «становления богом» казалась богохульной и люциферианской, на Востоке тождество глубинного Я, атмана, с Брахманом, абсолютным принципом вселенной, и соответствующая формула «я — Брахман» или «я — это Ты» (so ’ham, что в тантризме стало sa ham = «я есть ты», то есть Шакти, могущество) было почти что общим местом в перспективе, лишенной всякой зловещей и титанической окраски. Это были истины пути познания и разрушения «невежества» (авидья), которое является единственной причиной, заставляющей верить в то, что человек — это всего лишь человек.

В обеих редакциях моя книга была разделена на две главные части. Первая называлась «Доктрина могущества». Это была метафизическая часть: здесь описывался процесс и последовательность фаз, состояний и изменений, которые, исходя сверху, из необусловленного, проходя через мир стихий и природы (рассматриваемой не только в своих физических аспектах) достигают человеческого состояния. Одно из названий такого процесса — праврити-марга, то есть путь обязательств, отождествления с формой и определениями. Из него следует ниврити-марга, то есть путь отделения, отвлечения, превосхождения, начинающийся с человека. Далее в книге изложение переходило от метафизики к практике и к йоге.

По сути эта общая схема не отличалась от моей феноменологии Абсолютного Индивида. Что касается первой части моей книги, я думаю, что попытка представить совокупность комплексных индийских и тантрических теорий стихий — таттв — привела к глубокому пониманию материала, редкому у востоковедов. В переписке с Вудроффом, который провел тридцать лет в Индии в прямом контакте с различными пандитами-тантриками, он признавал справедливость некоторых предложенных мной интерпретаций.

Что касается второй части, то в первом издании она была озаглавлена «Техника могущества», а во втором — «Йога могущества». Возможно, первое обозначение было более подходящим: настоящая йога составляла только часть материала, в котором также рассматривалась совокупность подготовительных дисциплин и, кроме того, так называемый «тайный ритуал», состоящий из частных форм поднятия на высший уровень и трансформации натуралистического и опутанного узами существования. Что касается собственно йоги, я уделил особое внимание такой ее частной форме, считающейся тесно связанной с тантризмом, которая носит имя хатха-йога (то есть «насильственная йога») или кундалили-йога. Ее разница с дхьяна-йогой или джняна-йогой состоит в том, что ее характер не является исключительно созерцательным и интеллектуальным. Хотя она предполагает соответствующую психическую и ментальную подготовку, в ней идет речь о том, чтобы сделать тело основой и инструментом: но тело рассматривается не как в западной анатомии и физиологии, а с учетом его глубинных, трансбиологических энергий, обычно не воспринимаемых сознанием, особенно сознанием современного человека. Они соответствуют стихиям и силам вселенной, изучавшихся тысячелетней надфизической физиологией, которая на Востоке развивалась не менее систематически, чем западное изучение человеческого организма. Что касается названия «кундалини-йога», оно указывает на метод, использующий кундалини, то есть «могущество», Шакти, присутствующее, пусть в скрытой форме, в корне психофизического организма, с целью достижения необусловленности и освобождения.

Определяющей формулой духа тантризма является единство бхоги и йоги, раскрытое как единство наслаждения (или использования — по-английски enjoyment — использования опыта и возможностей, предлагаемых миром человеку) и освобождения или аскезы. В тантрических текстах утверждается, что в других школах эти две вещи взаимоисключающи: кто наслаждается, не освобожден и не аскет, а тот, кто освобожден или является аскетом, не наслаждается.

В тантре иначе: «на пута каулы наслаждение становится совершенной йогой, а мир — местом освобождения», «без могущества освобождение — это просто шутка». Речь идет о парадоксальной открытости опыту и жизни, включая также все самое интенсивное и опасное, но с сохранением обособленности. В заключение говорится о «трансформации яда в лекарство», то есть использовании в целях освобождения и просветления всех сил и опытов, которые в любом ином случае вели бы к еще большому порабощению, к краху и гибели. Так определяется этот идеал не «свободы как побега», а реальной и имманентной свободы. Этот идеал всячески культивируется и на Западе, но или в абстрактной, интеллектуалистичной, или деградировавшей, материализированной и вульгарной форме.

Во втором издании книги я добавил много другого материала: например, относительно так называемой ваджраяны, буддистского тантризма, оставленным без внимания в первом издании, потому что в то время я мало об нем знал. Различные утверждения были исправлены или прояснены, различные «критические» добавления удалены, некоторые части значительно развиты. Это касается, например, длинной главы во втором издании, в которой речь идет о тантрических сексуальных практиках, которые уже становились скандальной темой для разных западных «спиритуалистов», включая Блаватскую, определившую тантризм как «худший вид черной магии» (это один из примеров того, насколько хорошо теософы и антропософы знакомы с восточными доктринами). В этой главе были изложены некоторые фундаментальные идеи, которые я позже развил в одной из своих последних книг — «Метафизике пола».

Наконец, я хочу указать на один аспект второго издания, повлекший за собой некоторый сдвиг акцентов в сторону от «могущества». На самом деле использование термина Шакти для обозначения высшего принципа могло вызвать недоразумение. Верно, что в текстах часто говорится о маха-шакти — великом или высшем могуществе как об основе всякой вещи, но в реальности этот принцип соответствует прежде всего чему-то подобному Единому Плотина, заключающем в себе любую возможность. В соответствии со всеми традиционными и эзотерическими учениями в индийской метафизике и мифологии Шакти или могущество понимается как вечный женский принцип, которому соответствует вечный мужской принцип, в тантризме символизирующийся главным образом фигурой Шивы: это неподвижный, светоносный, обособленный принцип, в то время как Шакти — принцип динамический, порождающий, изменчивый. Как из символического союза двух принципов — Шивы и Шакти — в космогоническом мифе происходит вселенная, так и таинство трансформации человеческого существа и принцип высшей свободы обозначаются слиянием в человеке двух принципов, а не растворением в Шакти как чистом бескрайнем могуществе.

Практическая важность этого переосмысления тантризма была очевидной: она повлекла за собой «олимпизацию», устранение всякого «титанического», пандемического и экстатического отклонения. Это позволило предотвратить ориентацию, способную привести к катастрофе. Только для того, кто обладал природой Шивы, «путь левой руки» и каулы не был путем гибели и регрессии. В тантризме выражались ценности, уже знакомые мне по наследию Лао-цзы и присутствовавшие даже в моей интерпретации того же дадаизма.

Данные ошибки и опасности, подстерегавшие читателя в сфере этой восточной дисциплины, я старался свести к минимуму, используя частные экзистенциальные пояснения и ссылки на другие реальные традиции. В тантризме предполагалось наставничество духовного учителя, гуру, хотя и утверждалось, что в конце своего пути последователь тантры «должен увидеть учителя у своих ног», то есть стать свободным. Опасности подстерегали в первую очередь людей Запада, познакомившихся с этой мудростью, которая кажется весьма им близкой. Нужно признать, что в заключении оригинального издания этой работы я не предпринял в этом отношении необходимых предосторожностей. В нем я почти что по-ницшеански восхвалял мировоззрение тантрического адепта, противопоставляя его в первую очередь христианскому. Я писал:

«Против концепции бесчисленных существ, которые из-за своего бессознательного отчаяния ищут друг друга, любят друг друга, прижимаются друг к другу как дети в бурю, ища в общих узах и в прощении всемогущего Господа видимость этой ценности и этой жизни, которой им недостает, восстает концепция свободных существ, Спасенных из Вод, расы без царя, тех-кто-дышат, солнечных и самодостаточных существ, попирающих закон. Они — «сами по себе», они не просят, но дают в изобилии могущества и света, они не унижаются до равенства и любви, но, автономные, решительно направляются к высшему бытию согласно иерархическому порядку, установленному не свыше, а исходящему из самой динамической связи их интенсивности. Эта раса существ с ужасным взглядом, эта раса Господ не имеет потребности ни в утешении, ни в богах, ни в Провидении… Она двигается свободно в своем мире, «больше не отмеченном духом» — то есть освобожденного от людских чувств, надежд, доктрин, веры и ценностей, ощущений, слов и страстей, и искуплена в своей природе, созданной из чистого могущества. И при встрече с ней кто не увидит, как слаба и мертва мудрость и «добродетель» «рабов Божьих» — этих созданий, которые, ввергнутые в «грех» и «нечистую совесть», имеют единственную цель: все уравнять, все обобщить и свести воедино?». И так далее.

Все это носило достаточно «западный» характер и отражало некоторые проблематичные стороны идеала Абсолютного Индивида. Во втором издании книги я признал возможность сделать в этом отношении «определенные оговорки», напомнив, что экзистенциальной предпосылкой всей этой системы служит «преображающий» и анагогический (= стремящейся к высшему) элемент и метанойя, изменение полярности.

В этом состоит предел, свойственный этой группе моих работ. Если бы неквалифицированный (если не интеллектуально, то сущностно) западный человек принял тантризм непосредственно (а не просто как теорию, общую доктрину), то следствием этого почти неизбежно стало бы разрушительное короткое замыкание, безумие или саморазрушение. С некоторыми оговорками таким образом можно было объяснить конец Ницше, Микельштедтера, Вейнингера и других, хотя они даже не приняли некоторые истины в их крайней форме. Три мои философские книги могли породить ошибочную идею развития во времени («прогрессивность», которой по системным причинам я придавал большую ценность), обладавшую почти что эсхатологическими чертами: хотя на практике главными были идеи экзистенциального разрыва уровня, изменения полярности и возвращение к доктрине о множественных состояниях бытия. В последующий период в моих трудах о традиционных науках только небольшая часть этих вопросов была освещена со всей необходимой ясностью.

В качестве вершины этой проблематичной радикальной тенденции, в своей основе почти что ницшеанской, можно указать мой текст, который сперва вышел на французском языке под названием «За пределами Ницше» (Par delà Nietzsche) во втором томе (1926–1927) «900» — серии публикаций, издаваемых как приложение к «Ла Воче» под редакцией К. Малапарте и М. Бонтемпелли (который в то время заигрывал с «магическим реализмом»), позже составивший вторую часть небольшой книги «Индивид и становление мира» (L’individuo е il divenire del mondo). Его отрывки также вошли в антологию современных итальянских философов под редакцией А. Тильгера.

Этот очерк был написан в своего рода трезвом интеллектуальном головокружении. Несмотря на искусственный стиль, литературно спорный из-за злоупотребления избыточными терминами и образами, он содержал некоторый «заряд»: когда я прочитал этот текст в качестве доклада на конференции, пытаясь передать состояние, в котором он был написан, у некоторых слушателей возникли видения или галлюцинации. В этом тексте прежде всего были развиты ницшеанские идеи о положительном решении проблемы абсолютного нигилизма под знаком «Диониса». В нем я во многом я соглашался с ницшеанской интерпретацией Аполлона и Диониса, которую впоследствии я отверг во всех областях, где они имели не простую условную ценность, а должны были основываться на их реальном и глубинном смысле, которым они обладали в античном мире. Далее я оригинально проинтерпретировал падение как «миф»: рождающийся индивид отрывается от бытия, от бессмертия, от жизни (от «Бога»), утверждая высшую ценность «Господина Да и Нет» или «Господина Двух Природ», того, кто «выше богов, потому что к бессмертной природе добавляется еще и смертная, к бесконечному добавляется конечное».

Но к такому действию, которое «представляет крушение всего мира», индивид не готов. Он поглощен страхом, который сбивает его с ног и разрывает на куски: только здесь его действие становится «падением». Из этого ужаса и этого падения я вывел главные формы, в которых мир предстает перед индивидом: эти ужас и падение порождают пространство, внешнюю видимость, объективный предел вещей, предел «реальности» в пространстве («воплощение страха, которое останавливает несостоятельного индивида на краю пропасти дионисийского могущества»), а позже зависимость от такой реальности, порождающей время и становление, систему «причинности» и «конечности», и так далее — все создания изначального страха, ужаса перед нулем и аполлонической иллюзии.

В противоположность этому я описал перспективу пути того, кто побеждает этот страх, вновь обретает изначальную волю, уничтожает все творения и символы своей несостоятельности. На этом направлении он может найти также позитивную ценность испытания во всем том, что является виной и нарушением. В моем тексте также говорилось о древних жертвоприношениях и о транспозиции на внутренний план трагического жертвоприношения — в смысле действия над самим собой, в корне собственной жизни. Я также писал о техниках для исключения из восприятия «аполлонической» видимости вещей и, после прохождения предела, созданного изначальным ужасом, вступления в «дионисийский» контакт со стихийными силами согласно этой абсолютной свободе, определившей весь этот процесс.

Характерной чертой этого текста было обращение к мудрости мистерий — истине тех, кто не был уничтожен падением и стремился реализоваться. Я описывал оппозицию между этой мудростью и христианством по-ницшеански, в конфликтном ключе, ссылаясь на историю (альтернатива античного мира между христианством и мистериями Митры). Все это носило достаточно односторонний и несвободный от заблуждений характер. Мой текст снабжал полезными материалами тех, кто хотел бичевать традицию мистерий как люциферианство или нечто еще хуже (хотя в некоторых ее ветвях реально засвидетельствована указанная теория господства над двумя природами). Далее, индивид, воспринявший инициатические учения согласно духу, пронизывавшему это мое произведение, в большинстве случаев обрел бы вышеуказанные катастрофические последствия. Тем не менее, если убрать второстепенные детали, риторику и крайности, некоторые основные смыслы сохраняли свою ценность — это касалось вышеупомянутого «пути левой руки», о котором впоследствии я писал более адекватно. Что касается всего прочего, то речь шла о сильной драматизации основной идеи, уже присутствовавшей в моих книгах спекулятивного характера.

Чтобы закончить ретроспективное исследование проблемных вопросов моих текстов этого периода, здесь нужно было бы также сказать и о «Языческом империализме». Но эта книга ведет уже в другую область — в область политической идеологии и требует некоторых предварительных разъяснений. Впрочем, как я уже говорил, книги тех лет нельзя расположить в адекватном порядке, основываясь только на времени издания. «Империализм» вышел, когда уже была организована группа «Ур», но в то время мне еще не удалось опубликовать «Феноменологию».

В тот период я познакомился с некоторыми другими людьми. Среди них была такая интересная личность, как Артуро Регини. Старше меня, чистокровный флорентиец, он был близок группе журнала «Лачерба». Видимо, именно контактам с ним Папини был обязан легкомысленной попытке отправиться в уединенное место, чтобы «сделаться богом» за пару недель ускоренного курса (о чем Папини писал в автобиографической книге «Конченый человек»). Когда я познакомился с ним, Регини имел 33-й масонский градус шотландского обряда. К тому времени он уже написал известную книгу по священным словам, использовавшуюся в первых градусах этой секты, в которой продемонстрировал необычную квалификацию. Математик, филолог, критический ум, при исследовании инициатического наследия он проявил серьезность и объективность, что контрастировало с фантазиями «оккультистов» и теософов, которых он никогда не уставал бичевать с весьма резким сарказмом. Моим контактам с Регини (и вскоре с Геноном, о котором он мне рассказал) я обязан в первую очередь определенным освобождением от некоторых заблуждений, проистекавших как раз из этих кругов, а во вторую — признанием абсолютной инаковости и трансценденции инициатического знания по отношению к профанной культуре, включая философию.

Регини была близка идея западной традиции (и даже «итальянской традиции», из-за некоторых сомнительных отсылок к пифагорейству) в эзотеризме, и на этой основе он пытался вновь оживить масонские символы и ритуалы. Кроме того, он восхищался «языческим» Римом, в котором он отказывался видеть чисто политическую и юридическую реальность, окруженную культами и предрассудками, согласно позднему мнению — он подчеркивал сакральную, если не чисто инициатическую основу различных его аспектов. Именно в этом смысле он защищал римскую традицию и мировоззрение, резко противопоставляя их христианству. Учитывая такую подоплеку, это противопоставление сильно отличалось от антихристианства ницшеанского толка. Для Регини христианство было экзотической верой, основанной на сомнительной духовности и обращающейся к иррациональным, субинтеллектуальным и сентиментальным уровням человеческого существа; это была религия «духовного пролетариата», неотделимая от иудаизма и от всего того, что было чуждым стилю, идеалам, этике, суровой сакральности лучшей части Рима.

Как известно, подобный подход разделяли и другие авторы, и главным образом Л. Ружье (L. Rougier) в обширном введении к своей книге, посвященной сохранившимся фрагментам работы Цельса против христиан. Регини также обращался к традиционной и мистериальной стороне классической древности, обнаруживаемой при ее глубоком изучении. Но была также очевидной (хотя я не могу сказать, что полностью отдавал себе в этом отчет) некоторая «идеализация» Регини того же римского мира, который не был бы совращен христианством, если бы он уже не был подорван избытком культов, концепций и ориентиров такого же неримского, азиатского происхождения.

Некоторые идеи Регини я к тому времени уже разделял, а некоторые нашли во мне подходящую почву. Именно в таком контексте произошло первое нисхождение Абсолютного Индивида из разреженной стратосферы чистой «ценности» в область истории, традиций и философии цивилизаций. В «язычестве», таким образом интерпретированном, воплощался созвучный ему идеал. Наконец, книга «Языческий империализм» представила собой попытку (достаточно несуразную) воздействовать на политико-культурные течения того времени.

До этого я держался совершенно в стороне от мира политики. У меня не было ничего общего ни с одной из политических партий, существовавших в Италии (на данный момент я никогда не вступал ни в одну партию и никогда не участвовал в выборах). Мое первое политическое сочинение увидело свет по причине просьбы моего близкого друга герцога Джованни Колонна ди Чезаро написать что-нибудь для его журнала, который, если я правильно помню, назывался «Л’идеа демократика» (L'Idea democratica, «Демократическая идея»). Я ответил, что мог бы написать только критику демократии— и он согласился, сказав, что в этом и состоит привилегия «демократической свободы».

Тем временем в смуте послевоенного периода обрел свою форму фашизм. После похода на Рим Муссолини пришел к власти. Определенно, я не мог не симпатизировать любому человеку, сражавшемуся против левых сил и демократии. Однако было важно, во имя чего предпринималась эта борьба. Я уже говорил, как еще в юности я с подозрением относился к увлечению национализмом. Далее на меня повлияли предрассудки, которые так называемые «благородные войска» — артиллерия и кавалерия — питали во время войны к штурмовым частям: тот человеческий элемент, из которого они зачастую состояли, вновь стал заметным среди «чернорубашечников». Подлинная революция для меня была бы «революцией сверху», с государем во главе, который бы не позволил Муссолини представлять себя выразителем «Италии Витторио-Венето»[12], но должен был сам принять это достоинство и действовать решительно, чтобы вернуть государству его прежнее значение и пресечь широко распространившееся разложение.

Что касается социалистического и пролетарского происхождения Муссолини, республиканские и «секулярные» тенденции раннего фашизма общеизвестны. Слияние с национализмом, с одной стороны, устранило эту тенденциозность, но, с другой, заставило ослабеть революционное обличив фашизма, придав ему отчетливо буржуазный характер: итальянский национализм был как раз выражением среднего класса, а также унылого и конформистского католического традиционализма. Сильной правой идеи, в основе своей аристократической, монархической и военной, подобной той, что утвердилась в Центральной Европе, в Италии практически не существовало. По крайней мере, Муссолини избежал худшего. Когда он попытался обратиться к идеалу римского государства и imperium, когда задумал противостоять силам, возгосподствовавшим в Европе по причине военных потрясений, а также создать новый, дисциплинированный, мужественный и воинский тип итальянца, критические точки, как мне казалось, были пройдены.

«Языческий империализм» родился из моих дружеских отношений с Джузеппе Боттаи. Мой ровесник, он был офицером артиллерии в моем полку и также участвовал в движении футуристов (которое, как известно, в послевоенное время быстро примкнуло к фашизму). Он стремился быть одним из «интеллектуалов» движения и руководил журналом «Критика фашиста» (Critica Fascista, «Фашистская критика»), в котором позволялась достаточно широкая свобода мнений. В некоторых моих беседах с Боттаи родилась идея «подвинуть воды», запустив революционную программу, которая затрагивала бы фашистское мировоззрение вплоть до обсуждения проблемы совместимости фашизма и христианства. Эту идею Боттаи воспринял с восторгом. Так я стал автором статей для его журнала. Но едва конечная цель этого действия стала видимой и была сформулирована идея «языческого империализма» как единственного ориентира, понятного для последовательного и смелого фашизма, разразился подлинный скандал. Учитывая официальный характер журнала Боттаи, ватиканская газета «Оссерваторе романо» (Osservatore Romano, «Римский обозреватель») в категорической форме поставила вопрос относительно той меры, в которой подобные идеи допустимы в фашизме. Сразу же последовала настоящая лавина нападок печатных изданий, и скандал вызвал отголосок даже за рубежом. У подобной явно непропорциональной реакции была своя причина: Конкордат[13] еще не был утвержден и были страхи, что что-то может ему помешать.

Увидев слабость своих позиций, Ботгаи продемонстрировал ту же верность, что впоследствии, в момент кризиса фашизма, он продемонстрировал по отношению к Муссолини: обманув мои ожидания, он не предоставил мне никакой возможности ответил» на абсурднейшие обвинения печати гвельфского лагеря и умыл руки, объявив, что хотя эти статьи и «отражают проблемы фашизма» (?), ответственность за них несет только их автор.

Я решил действовать самостоятельно. В книге «Языческий империализм», вышедшей в 1928-м году, я заново утвердил и развил тезисы этих статей, ответив также всем моим противникам. Книга, ставшая сейчас редкостью, имела подзаголовок «Фашизм перед еврохристианской опасностью — с полемическим приложением, посвященным реакции гвельфской партии». Ее предисловие было написано в духе «Антиевропы», отражая примерное предчувствие того, что впоследствии было правильно названо «восстанием против современного мира». Вот некоторые фразы с первой страницы:

«Современная «цивилизация» Запада нуждается в кардинальном перевороте, без которого она рано или поздно обречена на гибель. Она извратила всякий разумный порядок вещей. Она превратилась в царство количества, материи, денег, машин, чисел, в котором нельзя больше дышать ни свободой, ни светом. Запад забыл о смысле приказания и повиновения. Он забыл о смысле действия и созерцания. Он забыл о смысле ценностей, могущества духа, человеческих богов. Он больше не знает природы… природа стала мутной, роковой поверхностью, и ее тайны профанические науки стараются обойти с помощью своих мелких законов и мелких гипотез. Запад больше не ведает мудрости: он не знает тех, в ком возродились идеи крови, жизни, могущества… Запад больше не знает государства: государства как ценности, как Imperium, как синтеза духовного и царского качеств… Что такое война, война по своей собственной воле как высшая ценность, как путь духовной реализации;… что означает такая война, не знают больше трусливые европейские «активисты». Они не знают больше воинов, они знают только солдат… Европа потеряла свою простоту, она потеряла центр своей деятельности, она потеряла свою жизнь. Демократический недуг пропитал ее вплоть до самых корней: в праве, в науке, в мышлении. Вождей — существ, которые выдвинулись не посредством насилия, не посредством денег, не в силу способности угнетать рабов, а в силу своих неоспоримых трансцендентных жизненных достоинств, — больше не осталось. Европа сейчас — это огромное тело, пытающееся заглушить свою боль, беспокойно метающееся из стороны в сторону под влиянием темных и непредсказуемых сил, которые неумолимо стирают в порошок любого, кто осмелится им противостоять или хотя бы попытается уклониться от их воздействия. Все это — плоды «цивилизации» Запада. Все это — прославленные результаты суеверной веры в «прогресс», далекой от римской имперской власти, от светлой Эллады, от Древнего Востока — великого Океана. И все плотнее смыкается кольцо вокруг тех немногих, которые еще способны к великому отвращению и великому восстанию».

После рассмотрения других проблем я ставил вопрос: «Может ли фашизм стать началом новой антиевропейской реставрации? Имеет ли фашизм столько сил, чтобы сегодня поставить ему эту задачу?». Я признавал, что «фашизм вышел снизу, из смутных потребностей и грубых сил, пробужденных европейской войной», что он «вскормлен уступками и мелкими амбициями мелких людей. Государственный организм, который он построил, часто сомнителен, неуклюж, насильственен, несвободен, не лишен двусмысленностей» (отмечу, что в порицаемой сегодня атмосфере диктаторского фашистского «гнета» можно было говорить и печатать подобные вещи). Но я констатировал, что ни на что иное нельзя рассчитывать как на «основу и надежду». Следовательно, остается вопрос: смог бы фашизм взять на себя подобную задачу?

Я должен признать, что в этой книге в какой-то мере я следовал порыву радикальной мысли: результатом были насильственный стиль, юношеская нехватка меры и политического чутья и утопическое непонимание реального положения дел. Поэтому в разных главах я указывал на условия, при которых фашизм мог бы стать подлинной и необходимой революцией не просто в политически-социальной области, но прежде всего в области общих воззрений на жизнь, мир и божественное. Так я не только нападал на всякую демократию и эгалитаризм, не щадя и отрицательных тенденций в самом фашизме (националистической в простейшем смысле, мадзинистской[14], неогегельянской), но также указывал на ценности, противостоящие современным экономике, науке и технике и «фаустовскому» активизму: речь шла о касте, и я обращался — достаточно неуместно, учитывая культурные горизонты аудитории — к традиционной и восточной идее.

Но острый характер этой книги был связан в первую очередь с религиозным вопросом, и было очевидно, что мои тезисы вызовут обеспокоенную реакцию у многих. Я спрашивал, до какой степени главные ценности «фашистской» этики совместимы с христианскими: если воскрешение Рима и его символов не является всего лишь пустой риторикой, немыслимо обойтись без оживления также и «языческой» духовности, несводимой к христианской. Я недвусмысленно отвергал дорогое для гвельфизма отождествление римской традиции с католической, разоблачая узурпацию «римскости» церковью, и подтверждал тезисы своих скандальных статей: «Предпосылкой является тот факт, что в своей чистейшем выражении фашизм отождествляется с волей к империи; что его оживление символов Орла и Фасции не могут быть только риторикой — во всяком случае, таково условие его нового характера не смехотворной (sic) революции, а героического воскрешения». Указав на эти предпосылки, я утверждал:

«Если фашизм — это воля к империи, то, обратившись к языческой традиции, он станет подлинно собой; сможет воспламенить эту душу, которой ему не хватает и которую никакая христианская вера ему не даст».

Рассматривая последнюю дилемму, я уже тогда стал паладином «гибеллиниства»:

«Фашизм встретился со следующей дилеммой: или остановиться на империи как грубой материальной организации — и тогда можно оставить церкви ее место, можно терпеть ее, подтверждая ее прерогативу в отношении тех духовных вещей, которые остаются чуждыми империи, которая, следовательно, в этом отношении останется ей подчинена. Или же он может прийти к подлинной идее империи, которая, in primis et ante omnia[15], является имманентной духовной реальностью — и тогда церковь должна быть лишена своей власти и подчинена государству в пределах той общей терпимости, которое такое государство может временно предоставлять прочим интернациональным организациям». Таков был политический аспект. Иной аспект состоял в глубоком и неустранимом противоречии между ценностями и мировоззрениями. В силу гиббелинства и римской идеи мой интерес смещался к тому, что впоследствии я назвал «традиционным» государством, вновь объединяющим в своей вершине и политическую власть (imperium), и реальное духовное владычество.

Нехватка этих более широких ориентиров и усиление антихристианской полемики составили один из главных пределов этого моего «сценария сражения». Его было видно уже в названии книги, потому что на самом деле речь шла не об «империализме» — этом современном термине, обозначающим отрицательную тенденцию, почти всегда связанную с раздутым национализмом, а также потому что слово «языческий» является уничижительным термином, используемым христианами. Не менее двусмысленной была отсылка к смутно определенной «средиземноморской традиции»: впрочем, я очень быстро отбросил или скорректировал эту идею.

Призыв, брошенный «Языческим империализмом», не имел никакой ценности ни в практическом, ни в политическом отношении. Несомненно, Муссолини не читал эту книгу: хотя кто-то в его окружении, наверно, походя упомянул ее в тенденциозном ключе. Ее предпочли замолчать: печать находилась под контролем, а краткие рецензии или ссылки на нее появились только в газетах и второсортной периодике. Поскольку книга худо-бедно продавалась, можно было ожидать реакции некоторых независимых фашистских кругов: но даже это произошло лишь в очень слабой мере. Тот же Регини высказывался весьма сдержанно на этот счет: ему не понравилась моя попытка развить некоторые его идеи, хотя в самом начале он молчаливо одобрял мои замыслы.

Однако за рубежом, в первую очередь в Германии, последствия были иными. Там посчитали, что книга является произведением не некоего генерала без войск, а предводителя важного течения фашизма, родственного тем течениям, что в Германии ставили «борьбу за мировоззрение» в центр политической баталии — в отличие от Италии там была подходящая для этого почва. Так я завоевал себе славу представителя «гибеллинского фашизма». Эта слава упрочилась, когда в 1933-м году «Языческий империализм» вышел в немецком издательстве Armanen-Verlag (Лейпциг). Его текст был заметно дополнен, исправлен и даже изменен: многие базовые идеи были сформулированы таким образом, чтобы они касались также и Германии (переводчик подчеркнул, что «были опубликованы тезисы, имеющие общее значение и поэтому ценные также и для немецкой культуры»): гибеллинский идеал был здесь сформулирован с учетом швабской традиции и вопроса связи двух цивилизаций — римской и германской (гибеллинство, подлинный Ницше, иерархическая идея — таковы были три главных вопроса, указанные издателем книги в качестве области, подходящей для конструктивной дискуссии). Символ «антиевропейского» восстания был расширен: основным мифом реставрации стал миф о «двух орлах», северном и римском, и, конкретнее, возвращение к идее Тройственного союза. Это могло бы напоминать предчувствие идеи Оси — но даже не учитывая тот факт, что немецкий перевод моей книги вышел еще до того, как национал-социалисты и Гитлер пришли к власти, думать так было бы упрощением и неточностью из-за большой разницы в уровне. Рассказывать здесь о добавленных и измененных частях «Языческого империализма» в немецком издании не имеет смысла, потому что во многих аспектах это было предчувствием и адаптацией идей одной из моих главных работ, которую я начал писать только после 1930-го года и которая вышла только в 1934-м году — «Восстание против современного мира». Поэтому об этих идеях, как и о подлинном смысле римско-германского мифа и, наконец, о своей деятельности, я расскажу ниже.