Путь киновари

СПЕКУЛЯТИВНЫЙ ПЕРИОД. МАГИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И ТЕОРИЯ АБСОЛЮТНОГО ИНДИВИДА

За «художественным» периодом моей деятельности последовал философский, продолжавшийся примерно с 1921 по 1927 гг. (хотя некоторые книги, написанные в этот период, увидели свет только значительно позже, вплоть до 1930-го года). В искусстве для меня была важна его основа, выходящая за рамки художественного — таким же образом и в философии мне была интересно то, что выходило за пределы философии.

Я уже писал, что мой интерес к философии восходит к времени моего отрочества. Но этот интерес был в большей степени связан с интересом к доктрине, относящейся к тому, что является недоступным человеческому сознанию и трансцендентным. Уже в юношестве живейшие впечатления вызвали во мне романы Мережковского «Гибель богов» и «Воскрешение богов» с их гностической и языческой подоплекой. Сразу же после войны я обратил свое внимание на традиционные доктрины, особенно восточные. В первую очередь меня интересовали те из них, о которых я узнал из современных теософских и «оккультистских» течений, подделывающихся под эту древнюю мудрость, предлагаемую ими в качестве противоядия как от современного материализма, так и от догматичной или культовой религии. Речь шла о мешанине, в которой господствовали предрассудки, фантазии и искажения, при правленные выдуманными откровениями и лживым ясновидением. Тем не менее, в этих кругах я познакомился с некоторыми по-настоящему стоящими людьми, независимо от теорий, на которые они опирались. Среди них нужно вспомнить Дечио Кальвари, президента Независимой теософской лиги Рима, Джованни Колацца, руководителя римского антропософского (то есть штейнерианского) центра, поэта Артуро Онофри, который, будучи авангардистом, после духовного кризиса примкнул к оккультному направлению, голландского ориенталиста Бернанда Ясинка, а также художника и «оккультиста» Рауля даль Молин Ференцона.

По причине моей недостаточной подготовки в моих первых философских трудах, прежде всего в «Очерках о магическом идеализме», более чем хватало ссылок на вышеуказанные подозрительные источники. Их нужно воспринимать с осторожностью и отделять от главного содержания моих книг. Тем не менее, в целом я держался независимо и достаточно часто решительно критиковал течения современного «оккультизма». В моем случае этот период был оправдан единственной полезной и при этом временной функцией, которой он мог обладать в современном мире: функцией простой точки отсчета. Человек, чувствующий притяжение к оккультистским учениям, в зависимости от своей внутренней квалификации может либо задержаться на этом уровне, где зачастую господствует беспорядочное смешение и фантазерство, или же так или иначе обратиться к аутентичным текстам традиционной мудрости, признав, что «оккультистские», антропософские, теософские и им подобные спекуляции больше дискредитируют эту мудрость, чем придают ей какую-то ценность.

Для меня речь шла о второй альтернативе. Например, первыми сведениями о тантризме я был обязан Дечио Кальвари. Но немного позже, познакомившись с сэром Джоном Вудроффом (Артуром Авалоном), главным и серьезным исследователем этих течений, и с его работами и оригинальными индийскими текстами, опубликованными им, я получил материал, которому было суждено послужить основой моей книги «Человек как могущество».

Поэтому с объективной точки зрения мои первые тексты философского периода (в том числе очерки и доклады) испытывали влияние смешения философии и вышеуказанных доктрин, — смешения, иногда кажущегося вредным в отношении вторых, которые — как я впоследствии признал — подверглись искусственной, поверхностной рационализации. С другой стороны, подобное переложение внесло свой вклад в решение некоторых пороговых спекулятивных проблем современного мышления, а также в существенное расширение моих горизонтов.

Именно в таком контексте обрела форму система, названная «магическим идеализмом», а также «теорией Абсолютного Индивида». Как известно, первый термин уже был использован Новалисом. Но хотя Новалис был одним из моих любимых авторов и некоторые его догадки имели для меня существенную ценность, ориентация моей системы была весьма иной.

Предшествование и даже приоритет выходящей за рамки философии основы относительно спекулятивных трудов выразился уже в том, что моя первая книга, вышедшая сразу же после художественного периода, была презентацией «Дао дэ цзин» Лао-цзы. Именно при помощи ссылок (иногда достаточно спорных) на этого древнего учителя дальневосточного даосизма я представил главные идеи моей системы. Эта книга оказалась также своего рода соединительным звеном между двумя фазами моего творчества: некоторые антирационалистические и парадоксальные стороны учения Лао-цзы не были лишены определенного родства с позициями дадаизма, если не считать совершенно иной подоплеки. Эта небольшая книга вышла в 1923-м году в издательстве Carabba под названием «Книга Пути и Добродетели» (II Libro della Via е della Virtu). Она опиралась прежде всего на версию перевода А. Улара и оставляла желать лучшего. Но здесь нужно выделить «смыслы», данные мной этому тексту, и отбросить как легкомысленное мое тогдашнее притязание использовать его «критически» с точки зрения «современного мыслителя», привлекая иногда некоторые общие места западной идеалистической философии. У китайского учителя я высоко ценил «спокойствие, прозрачность мысли, не знающей загрязнения чувствами». Он сумел обрисовать метафизику божественного, пример высшего существа — Совершенного, лишенного всякого мистицизма и всякой веры, пребывающего в магической и сияющей невозмутимости. Суть этой метафизики была изложена в концепции Пути, Дао, как процесса «бытия», снискающего «небытие». Мир как вечное течение и вечное творение, порождается вневременным действием, при помощи которого Принцип отмежевывается от себя, «опустошается», превращаясь таким образом в сверхсущность (символ «пустоты»), субстрат, основу и смысл всякого существования. Это пустота того же рода, что пустота ступицы колеса, являющаяся ее сущностью, бытием, центром притяжения.

Естественно, я испытывал сильное искушение сблизить эти понятия, принадлежащие традиционной перспективе, с современным абсолютным идеализмом. Тем не менее, при помощи Лао-цзы стала явной — хотя в то время она еще не была четко сформулирована — фундаментальная ориентация, из-за которой система, впоследствии мной сконструированная, отличалась от идеалистической философии. «Недеяние» Лао-цзы решительно противостояло имманентистскому отождествлению субъекта с действием, действия с фактом — отождествлению, с которым мне пришлось решительно бороться, в том числе и в его приложениях к истории. На первом плане находился аристократический в своей основе принцип разделения и бесстрастия. Подражая божественному образцу, Совершенный, «реальный человек» или «трансцендентный человек» даосизма, не отождествляющийся с внешним, не вмешивающийся ни во что напрямую, не реализующий при помощи самоутверждения собственное Я, а, напротив, практикующий активный отказ от «бытия» и «действия» в прямом и обусловленном смысле, реализует сущностный элемент и вступает на Путь. Он становится неуловимым, неистощимым, неуязвимым, невосприимчивым к попыткам подчинить его или обессилить. Он также становится способным выполнять тонкое, невидимое, магическое действие (вей-у-вей, «деяние-без-деяния», высшая и непреодолимая спонтанность), которое является действием или добродетелью — дэ — Пути, Дао.

Но все эти мотивы нужно было представить в присущей им форме и с большей точностью, чистотой и близостью к источникам. Это было осуществлено во втором издании того же текста, подготовленного примерно тридцать шесть лет спустя по просьбе моего друга. Он вышел в 1959-м году в издательстве Ceschina под другим названием — «Книга Принципа и его действия» (И Libro del Principio е della sua azione). В книгу вошел также большой очерк о даосизме в общем. Сам текст был сильно изменен и лучше соответствовал научным требованиям. В этом новом переводе были совершенно отброшены идеалистические философские ориентиры и интерпретации и прочие отсылки к современной западной мысли. Напротив, текст был интегрирован в контекст дальневосточной духовности, к которой и относится, и разъяснен и интерпретирован в «традиционных» терминах согласно ориентации, свойственной моему третьему, постфилософскому периоду.

Что касается издания 1923-го года, в то время у меня еще не было прямого и подлинного ощущения духовного климата этой мудрости. Мне удалось избежать общих вульгарных тезисов о «пассивности» и «квиетизме» даосизма и об отсутствии в нем высшего, метафизического измерения. Однако искажений присутствовало немало — так, я говорил почти что об отсутствии трансценденции, очевидно, имея в виду субстанциональную трансценденцию западной философии и теологии. Только во втором издании я ясно выразил ту мысль, что в даосизме речь идет скорее о «имманентной трансцендентности», прямом присутствии небытия (в положительном смысле слова как надбытийной сущности) в бытии, бесконечно удаленного («Небо») в близком, потустороннего мира в природе. Эта «имманентная трансцендентность» противостоит как пантеистической имманентности, как и той трансценденции, чьи понятия просто спекулятивны, и соответствует непосредственному опыту, полученному благодаря специфической структуре сущности первоначального человека.

В этом юношеском труде уже была очерчена оппозиция между обычным Я и Абсолютным Индивидом. Тем не менее, несмотря на ссылки на Матжиои[6], интерпретировавшего дальневосточные доктрины в эзотерическом смысле, я не подчеркивал сущностно инициатический уровень даосизма и его идеала «реального человека» и «трансцендентного человека». Я писал: «Разогнав темные облака тоски, сомнений и страсти нашей внешней человеческой природы, он (Лао-цзы) спокойно описывает анатомию, внутреннюю логику божественного, раскрывая ее как глубинную рациональность, стоящую за реальностью, и таким образом делает ее истинной в духе, отождествляя ее с природой человека как Абсолютного Индивида, Совершенного. Всякая последующая религия или философия, будучи неспособной превзойти эти утверждения, редко обладала ясностью и точностью великого китайца. За пределами этой ясности в истории остались только рассеянные и сомнительные огни разных мистицизмов». Односторонний характер последней фразы очевиден. Кроме упоминания «разных мистицизмов» (довольно двусмысленное выражение), я упустил из вида другие традиции, в равной степени обладавшие метафизическим характером, с которыми познакомился впоследствии. Наивной была мысль представить эту трансцендентную мудрость в виде почти что лекарства для находящегося в кризисе современного сознания. Я писал: «Большей части религий и моралей удавалось только оскорбить человека, потому что его рассматривали как то, чем он не является, как творение… Все это уже неадекватно современному сознанию, которое начало понимать смысл абсолютной реальности и одиночества личности. Но ценой такого завоевания является все то, что раньше составляло его жизнь и его веру: его иллюзия. Поэтому человек кажется сегодня потерпевшим кораблекрушение путешественником, охваченный тем Я, которое еще не смог понять, не оскверняя его, но которое, тем не менее, является единственной вещью, в которой он уверен — без религии, веры, энтузиазма, между наукой, которая рушится сама в себе, и философией, доведенной до крайности в формальном, пустом самомнении; жаждущий свободы, но все больше отдаляющийся от природы, общества и культуры, в которых уже не узнает себя». Именно в таком контексте я предполагал указать на актуальность доктрины Лао-цзы (аналогичная тематика также поднималась мной на конференциях и в начале «Очерков о магическом идеализме»). «Современный человек должен усвоить то Я, о котором он пока что умеет только мямлить, используя такие искаженные образы, как Единственный Штирнера или субъект социальных идеологий Маркса и Ленина, абсолютное Я идеализма или лирический субъект эстетики авангарда» (в этот список я забыл добавить сверхчеловека из худшей стороны наследия Ницше).

Итак, в качестве положительного ориентира я указал на жизнь, обрисованную Лао-цзы, интерпретированную как жизнь Абсолютного Индивида. Хотя тема кризиса современного человека была точной и была широко развита в других моих книгах, тем не менее была явной ошибка, связанная с внедрением инициатического идеала в историческую «ситуационность» и в сведении его почти что к общей формуле. Этот идеал был сущностно вневременным и не имел ничего общего с определенным обществом или культурой; а что касается его осуществления, он находился от «современного человека» дальше, чем от человека любой другой эпохи. В то время я не мог увидеть эти вещи с достаточной ясностью. Я еще не освободился от того, что отдавало современной культурой и ментальностью. Но эта встреча с Лао-цзы уже пробудила избирательное сродство. Я уже смутно предвидел идеал олимпийского превосходства, противостоящий всякому западному активизму и витализму.

Здесь нужно сказать о системных работах по философии, написанных мною после такого предвосхищения. Стремление методично выразить уже оформившиеся во мне мировоззрение и ценности, используя надлежащий научный аппарат и профессиональный конвенциональный академический язык, было частично обусловлено полемической ситуацией. В философских исследованиях мой интерес был направлен на течение посткантианского трансцендентального идеализма. Однако, в отличие от большей части последователей этой школы, я ясно видел нефилософскую, дорассудочную основу этого выбора. Для меня такая основа была волей к власти. Она уже была ясно признана одним автором этого периода, Грюнбаумом, в его очерке «Любовь и власть как фундаментальные темы философского мировоззрения» (впоследствии в моду вошел экзистенциальный анализ, предвосхищенный Ницше, и даже психоанализ философских систем), в то время как профессиональные философы-идеалисты не отдавали себе в этом отчета, полагая, что в принятии этой философии они следуют чисто «объективному» пути рассуждения. В моем же выборе выражалось действие одного из двух компонентов моего «личного уравнения», о котором я сказал в самом начале. В то же время я уже был убежден, что течение трансцендентального идеализма представляло собой порог, к которому пришла критическая рефлексия, приложенная к проблеме достоверности и сознания (то есть к проблеме гносеологии). И я ощущал почти что своей миссией как размышление над позициями, к которым я пришел на этом пути, так дальнейшее продвижение с целью дойти в итоге до основы, строго придерживаясь первоначального импульса, давшего жизнь этой философии. Позже оказалось, что это был также и путь к имманентному самопревосхождению философии в общем, и что написанные мной философские труды представляли собой некий род пропедевтики к окончательному исследованию области, которая была уже не областью дискурсивной мысли и спекуляции, а областью внутреннего действия по самореализации с целью превзойти человеческие пределы — действия, рассматриваемого учениями, с которыми я в то же время познакомился. Не напрасно девизом начала «Очерков» были выбраны следующие слова Ж. Ланьо: «Философия — это рефлексия, которая заканчивается признанием собственной недостаточности и необходимости абсолютного действия, исходящего изнутри».

Мысль о том, что этот последний шаг должен быть сделан безлично, укоренилась во мне настолько, что написанную мной с немалым трудом (в том числе из-за необходимости обширной специальной подготовки) работу под названием «Теория и феноменология Абсолютного Индивида» (Teoria е fenomenologia dell’Individuo Assoluto), встретившую поначалу трудности с опубликованием, учитывая ее объем и сложный характер, я предложил опубликовать одному своему состоятельному другу — под его именем и за его счет. Мне было важно, чтобы на бумаге были зафиксированы ограничения современной мысли, а моя личность автора была для меня неважна. Это предложение ни к чему не привело, потому что этот человек потребовал внести добавления и изменения, с чем, естественно, я не мог согласиться.

Полемический же стимул, о котором шла речь чуть выше, исходил из того факта, что в то время в Италии господствовало неогегельянство в духе Кроче, а позже Джентиле. Я был знаком с некоторыми представителями этого направления. Меня раздражало их невероятное самомнение: простые интеллектуалы, они принимали вид первосвященников критической мысли, несущих слово Абсолютного Духа, наблюдая свыше и обвиняя в дилетантизме близких мне мыслителей, брезговавших давать своим прозрениям и глубоко пережитым взглядам иного типа систематическое одеяние согласно правилам — цитируя выражение Шопенгауэра — «профессорской философии профессоров философии». По своей сути это был мир высокопарной риторики. Отталкивающим было для меня сосуществование мелкобуржуазного типажа доцента на окладе, женатого конформиста, с озвучиваемой им теорией абсолютного, свободного Я, создателя мира и истории. Не стоит и говорить, что для них древние традиционные доктрины, которые я начал углубленно изучать, были всего лишь «предрассудками», которые «критическое сознание» оставило в прошлом. Но, с другой стороны, это было естественно, потому что, несмотря ни на что, их подлинной основой мышления было секулярное «просвещение».

Поэтому мне захотелось попробовать свои силы. С этой целью я стал систематически изучать классиков идеалистической мысли от Канта до Гегеля и позже Шеллинга в оригинальных текстах (мне пришлось учиться немецкому, так как в то время большая часть их работ не была переведена). После этого изучения для меня стали очевидными крайнее убожество и пустота итальянских последователей этой философии, которые довели до абсурда ее оригинальный импульс при помощи игр искусственной диалектики, составленной из пары скудных категорий. В Джентиле к этому добавлялось обильное высокомерие и невыносимая патерналистическая склонность поучать. Независимо от своей глубины, их работы сильно отличались от классических трудов философии идеализма, среди которых были философия природы и мифологии Шеллинга, «Феноменология духа» и «Энциклопедия» Гегеля, различные научные доктрины Фихте — по крайней мере, с точки зрения одаренности, изобретательности, творческого напора, мощного усилия охватить сразу многочисленное разнообразие реальности и материи опыта. Кроче в одном своем письме оказал мне честь, оценив мою следующую книгу как «хорошо очерченную и тщательно обоснованную». Что касается моего к нему отношения (я знал его лично), то, хотя я и признавал его большое благородство и ясность по сравнению с Джентиле, тем не менее я не мог не констатировать низкий уровень его чисто дискурсивного мышления, которому в итоге суждено было покинуть план великих спекулятивных проблем и рассеяться в публицистике, литературной критике и секулярно-либеральной историографии.

Во всяком случае, при помощи своих исследований я был уже в состоянии состязаться с ними на их территории. Я изучил их жаргон, использование которого для них было синонимом серьезности и актуального и «научного» характера мысли.

Что касается содержания моих работ, то мои горизонты не ограничивались только идеалистической тематикой строгого наблюдения. Кроме того, что меня вдохновляло недискурсивное знание, как я уже писал, в мои спекулятивные построения внесли вклад преимущественно Ницше и Микельштедтер; вдобавок, я был несколько знаком с французским «персонализмом», с Лашелье, Секретеном, Бутро, Ланье, Ренувье, Гамеленом и Блонделем: меня интересовало их понятие истинной свободы. Культура итальянских идеалистов обычно была очень узкой — провинциально ограниченной собственно предшественниками единственного гегельянского течения. Они часто были незнакомы с оригинальными текстами, и едва знали (если знали вообще) о вышеупомянутых мыслителях.

«Очерки о магическом идеализме» (Saggi sull’idealismo magico), вышедшие в 1925-м году в издательстве Atanor, предвосхищали содержание «Теории и феноменологии Абсолютного Индивида» — предвосхищали для читателя, потому что сам по себе этот труд уже был почти доведен до конца, только я еще не знал, когда я смогу его опубликовать. Кратко излагать содержимое этой книги здесь было бы неуместно. Кроме ее критического и конструктивного ядра, в ней нужно выделить два аспекта. Первый касается щедрых ссылок на традиционные и инициатические доктрины, что обычному читателю, в первую очередь ценителю современной философии, не могло не показаться странным и необычным. Только с одной стороны это было предвосхищением того, что я позже излагал со знанием дела, в адекватной форме, после удаления разнообразного мусора и подозрительных и косвенных источников, в трудах последующего, постфилософского периода. На самом деле здесь речь шла о крайнем усилии систематизировать и представить опыты, дисциплины и реализации высшей аскезы, йоги, магии и инициации в их внутренней логике. В первую очередь это касается содержания длинной главы «Сущность магического развития», которая позже превратилась в последнюю часть «Феноменологии». Другие очерки, вышедшие отдельно — например, «Чистота как метафизическая ценность» (La purita come valore metafisico, издательство Bilychnis) — служили той же рационализирующей и систематизирующей цели и в целом представляли собой почти что беспрецедентную попытку: кроме Маркуса, фон Баадера, Хамана и Шопенгауэра в некоторых его очерках, никто и никогда не стремился использовать спекулятивную систематическую и диалектическую мысль для исследования такой необычной и дискредитированной для многих материи.

Во-вторых, в последней главе этой книги, названной «Современные требования к магическому идеализму», я рассматриваю группу значимых современных мыслителей с целью «установить глубинный мотив их концепций» и «показать, как этот мотив при условии его свободного развития в глубине их систем… привел бы к позициям магического идеализма», описанных в других очерках этой книги. Речь шла о К. Микелыптедтере, О. Брауне (в его случае это были лишь скудные следы пережитого опыта, зафиксированного в дневнике этого молодого человека, погибшего в Первой мировой войне), Дж. Джентиле, Г. Гамелене и Г. Кайзерлинге. Это была имманентная критика, из которой вытекала необходимость перехода к концепциям, которые я отстаивал; она также позволила мне выделить и собрать ценные и полезные с моей точки зрения элементы. Естественно, в случае этих авторов (чей ряд мог бы быть удлинен) речь не шла о простом критическом идеализме. Но Г. Кайзерлинг не заслуживал того внимания, которое я ему уделил. Из личного знакомства с ним мне стало ясно, что это настоящий «будуарный философ», пустой, нарциссический и чрезвычайно самоуверенный человек. В его книгах меня привлекла концепция «творческого знания», требовавшая изменения уровня сознания с целью активизации функции «смысла» (значения): смысла, который наделяет собой вещи и факты, одушевляет их и использует в качестве материала для свободного выражения, причем не только в субъективной перспективе, — как, например, в лиричности и искусстве. Именно эта глубинная реальность устраняет необходимость и непрозрачность. Обратившись к некоторым восточным доктринам, Кайзерлинг создал в Дарштадте «школу мудрости», сгинувшую без следа после своей краткой и мимолетной жизни. По сути ее создатель как личность был последним, кто мог бы приобрести достоинство Учителя. В нем все сводилось к редким интуициям, частым у славян (Кайзерлинг был прибалтом), но лишенным всякой твердой основы.

Что касается моей системы, то она претендовала на то, чтобы представлять собой крайний предел современной «критической» мысли (я позже отметил, что более справедливым было бы сказать так: представлять собой мысль современного кризиса), и поэтому не могла не критиковать трансцендентальный идеализм. Однако я признавал правоту фразы Гегеля «всякая философия является идеализмом, и в той мере, в какой она представляет себя неидеапизмом, она является неосознанным идеализмом». В то же время я продемонстрировал сокровенный смысл и иррациональный корень идеализма, состоящий, как я сказал, из воли к бытию и господству, и поэтому из по сути «магического» стремления — согласно особому смыслу, данному мной этому термину (к нему я вернусь позже). Проявлением этой тенденции был для меня тот факт, что «требование абсолютной уверенности во всем имманентном» стало общим местом всех разработок критической трансцендентальной философии. «В отрицании всякого «другого» — понятом как результат логического исследования возможности познания и в то же время как условие, равно необходимое для системы абсолютной уверенности, — лежит отраженное в мире идей проявление глубинного стремления к самоутверждению и господству». Это был своего рода экзистенциальный анализ идеализма и даже основы его гносеологической проблемы. В заключении я сказал, что «смысл Декарту, Беркли, Канту и Фихте придают Ницше, Вайнингер и Микелыптедтер».

Но в идеализме данное стремление остановилось, и, более того, повернуло вспять. Здесь можно говорить о процессе разложения и «самоотчуждения»: идеал, лелеемый такими философами, был спроецирован и «осознан» (в том смысле, который психиатры дают слову «осознать» (realizzare), имея в виду галлюционаторные процессы) на абстрактном, спекулятивном уровне, отделенном от реального индивида, от живой общности личности, которая, напротив, все больше отбрасывалась и лишалась своей важности. Я продемонстрировал, что насколько идеализм смог двигаться от одной фазы к другой в решении своей спекулятивной проблемы — в смысле имманентности и устранения всякой трансценденции, — настолько он заходил все дальше в таком отчуждении.

Я не буду здесь воспроизводить свою аргументацию и ограничусь быстрым экскурсом в «позиции» идеализма, в некотором роде резюмированные в формуле Беркли esse est percipf[7]. Иными словами, единственное бытие, о котором я мог бы конкретно и осмысленно говорить — это то, что соответствует моему восприятию, моей мысли и моему представлению. О каком-то другом бытии я не знаю ничего — его как бы не существует. Эта позиция была расширена (во что я внес свой вклад) ссылками не только на восприятие, но также и на элементарное действие познания, составляющее общую основу любой способности. Абсолютные идеалисты придали этому «действию» характер «(пред) положения». Если Шопенгауэр вслед за Кантом говорил «мир — это мое восприятие», они (вслед за Фихте) говорили «мир — это моя позиция», а их последователи говорили даже о «творении».

Достаточно просто прийти к этому выводу относительно всего того, о чем Я знает только косвенно (при помощи других субъектов, общественной жизни, культуры, истории и т. д.). Но налицо элементарный и по сути банальный факт: если мы устраним у всего этого характер содержимого моего сознания, моей мысли и моего опыта (или как иначе можно назвать то, что функционирует «для меня»), все это сведется к нулю. Круг замыкается.

В одной вещи почти ни один идеалист не доходил до конца — по причинам скорее моралистическим и «человеческим», нежели теоретическим. Это касалось отрицания всякой реальности в себе других субъектов, других «Я». Чтобы обойти этот щекотливый пункт и избежать холодной перспективы космического одиночества Единственного посреди мира Майи, представляющего не только природу, все вещи и небеса, но и другие существа, использовались различные спекулятивные уловки. Но я показал неизбежность так называемого «солипсизма» (хотя это несколько неадекватный термин) в случае строгого следования идеалистической гносеологии. Впрочем, оставляя спекулятивные аргументы в стороне, следует спросить: разве сон не дает нам пример других существ, кажущихся реальными, совершающих необычные действия и даже внушающих ужас, но являющихся лишь проекциями нашей фантазии? Но еще хуже, если подчеркивают последовательность и логику, которые, в отличие от мира сна, представляет нам мир, называемый реальным. На самом деле все это, в отличие от беспорядочного опыта, относящегося к сновидениям, предполагает обуславливающее использование категорий разума, которые, как известно начиная с Канта, существуют только в нас, в трансцендентальном субъекте: без него все осталось бы в том же несвязном состоянии безумия или сна. На чисто гносеологическом, то есть критикопознавательном уровне, круг замыкается и здесь.

Мир может существовать только как «мой» мир. Если бы также существовало что-то еще, что-то «объективное», я никогда не смог бы его понять: в момент понимания — как вещи превращались в золото, как только их касался Мидас — оно превращалось бы в мое знание, в мой опыт или представление: то есть, тем или иным образом погибало бы в моей обусловленности. На этой основе казалось уничтоженным всякое сомнение, дверь в тайну закрылась, а Я было снабжено крепкой и недоступной скалой, где можно было чувствовать себя в безопасности, свободным и господином.

Но достаточно строгому и честному мыслителю несложно было обнаружить трещину в глубине всей этой системы. Одно дело утверждать, что мир — это «мое представление», мой опыт, моя «мысль», а другое — говорить «мир — это моя позиция» или «творение». Далее, одно дело — Я идеалистов, а другое — то Я, о котором каждый человек может говорить конкретно — не в теории и философии, а на практике. Раз уж мир не только реальных идей и чувств, но также мир вещей и существ в пространстве и времени считается реальным и достоверным только в качестве мысли и системы мысли, возникает вопрос, в какой ситуации находится Я в таком «имманентизированном» мире и перед лицом функций, которые его «полагают». Если бы Я самостоятельно обладало только абстрактной способностью мыслить, эта трудность была бы еще преодолимой. Можно было бы понимать Я как своего рода безличную трансцендентальную машину, которая распространяет и автоматически разоблачает перед нами все то, что осознается и дается в опыте — примерно так, как это происходит во сне, в котором человек редко осознает себя, помимо зрителя, еще и творцом плодов своей фантазии. Но свести Я к подобному невозможно даже в отношении самых тупых и безумных человеческих существ. В этом случае идеалист, как Атлант, избавляющийся от своего космического груза, освобождается от реального Я, прячась в так называемом «трансцендентальном Я» или «Абсолютном Духе», также называемым Логосом, Идеей или Чистым Действием, наделяя его космогонической активностью. Но перед лицом такого Я конкретная личность человека оказывается просто иллюзией и функцией — «фантомом воображения», как ее назвал Джентиле. И истину, достоверность, реальность, этичность, духовность и историчность разделяют лишь в той мере, в которой отождествляются с этой сущностью.

На этот тезис обрушилась моя критика. Я говорил, что Я определяется не столько в смысле просто «мысли», «представления» или «гносеологического субъекта», сколько в смысле свободы, действия и воли, и достаточно лишь поставить эти ценности в центр, чтобы увидеть кризис системы абстрактного идеализма. В самом деле, если «трансцендентальное Я» идеалистов не является другим именем Бога-творца на небесах (чье существование эти философы считали суеверной и некритичной гипотезой), то «позиция» мыслителя, если она есть, и должна являться нашим реальным бытием. Следствием этого был парадоксальный регрессивный коллапс.

Прежде всего, большую часть мыслей не в собственном, а в «трансцендентальном» смысле (которому соответствует мир объективной «видимости») можно приписывать индивиду (вплоть до того, что рассматривать этот мир как «предполагаемый» им) только в том случае, если считать их бессознательными. Это выявил уже Э. фон Гартман в своей серьезной реалистической критике, которую идеалисты, естественно, проигнорировали. К бессознательному характеру позже прибавились черты непреднамеренности, непредвиденности и случайности, потому что никакой идеалист никогда не сможет сказать заранее, например, что «предположит» «его» мысль в виде человека, которого он встретит за углом или слов, которые произнесет его собеседник. Следующей чертой была пассивность. Здесь я раскритиковал знаменитую гегельянскую формулу тождественности реального и рационального («все реальное рационально, все рациональное реально») и аналогичную постгегельянскую формулу тождественности реального и желаемого, факта и действия, из которой логически вытекает теория так называемой «конкретной воли». На самом деле после встречи с таким формулами нужно прояснить, называется ли реальное реальным потому, что оно рациональное, и, аналогично, является ли происходящее реальным, потому что оно желаемое (однако реальное лишь в той мере, в которой можно говорить о нем как на самом деле желаемом, а прочее остается нереальным, ибо соответствует отсутствию воли), или желаемое называется таковым (как «факт действия», как «предполагаемое», и так далее) только из-за того, что оно реальное, иначе говоря, из-за простого и иррационального факта его наличия или наблюдения.

Было очевидно, что из-за гигантской роли «предположения» и «творения» в теории трансцендентального Я только вторая альтернатива является справедливой: для абсолютных идеалистов реальность определяет то, что они признают рациональным и желаемым, что практически эквивалентно признанию фундаментальной пассивности подлинного Я — вещи, история, обстоятельства и т. д. диктуют ему то, что оно якобы «свободно» желает. Чтобы свести вышеописанные формулы к абсурду, я приводил сильный аргумент: идеалист, которого пытают, должен считать ситуацию, в которой он оказался, «рациональной» и «желаемой им» («подлинным» Я), потому что она «реальная», и должен рассматривать свое возмущение и свое страдание как ошибочное убеждение и иррациональное поползновение эмпирического субъекта, «фантазию воображения». Аналогичные ситуации можно представить для гигантской части содержимого опыта как в теоретической, так и в практической области. (В одной из глав книги «Люди и руины», вышедшей намного позже, я констатировал, в частности, имморальность такой доктрины в ее исторических и политических приложениях).

Обобщая, в качестве фундаментальной основы я предложил взять различие между подлинно свободным действием и «пассивным» действием, также названным «спонтанным». В свободном действии существует интервал между возможным и реальным и избыток первого по отношению ко второму — в том смысле, что способность предшествует и господствует над действием как крайняя причина его осуществления или, по меньшей степени, бытия именно таким, а не другим действием. В пассивном или спонтанном действии нет такого интервала: здесь наблюдается прямой и обязательный переход к действию (или восприятию, представлению, и т. д.) как при автоматическом процессе, и в том, что происходит, думается, видится, и т. д., любая возможность испаряется, не влияя на реальность. Поэтому в отношении «спонтанности» можно говорить о чем-то, что скорее «мое», а не «я», потому что, как и в случае эмоций и страстей, нельзя сказать, что что-то непосредственно вызвало это действие: между мной и «спонтанностью» нет отношений необусловленной причинности и обладания. Итак, я зафиксировал это основополагающее различие: одна вещь — не быть определенным чем-то другим, другая — быть подлинно, реально свободным. В «Теории Абсолютного Индивида» длинная глава посвящена критике всех концепций ложной свободы — критике, которая, как я полагаю, в таком радикальном ключе не формулировалась никем иным.

Заключение моей аргументации было следующим: в идеалистическом сведении природы и большей части мира реального опыта к позиции Я получается, что «само Я сводится к природе — иными словами, об этом Я (свободе) ничего не знают, или, скорее, полагают, что о нем ничего нельзя узнать, и с очевидным паралогизмом отождествляют понятие Я с понятием принципа спонтанности, который и является принципом природы». Учитывая, что по отношению к подлинному Я трансцендентальная космогоническая активность или должна быть совершенно несознательной, или иметь характер пассивной, ненамеренной, непредвиденной и бесцельной, исключительно «спонтанной» деятельности, становилось очевидным, что если бы идеалисты на практике, всерьез, а не просто в своем воображении, следовали принципу тождественности реальной личности и трансцендентального Я, чистого действия (или любого другого имени своего нового бога), они бы ушли в субличностное еще сильнее, чем различные философы «Жизни» и иррационального, на которых эти идеалисты взирали с самодовольным высокомерием. В различных этапах трансцендентальной философии — от Канта до Фихте, Шеллинга, Гегеля, Вебера и Джентиле — я продемонстрировал прогрессирующий отход от реального Я: «Я становится формой, гносеологически господствующей над случайностью феноменов — «хаосом за пределами системы» Шлегеля — только как реальное сознание Джентиле: иными словами, в абсолютном согласии со спонтанным (представляющим) действием, согласно которому вещи появляются и утверждаются в сознании Я посредством некоего пассивного мистицизма, который в действительности тождественен абсолютному, радикальному феноменализму… Индивид не утверждается, а уступает, не господствует над вещами, а растворяется в них. Это путь упадка».

Здесь закончилась критическая часть моей системы и началась конструктивная. Что оставалось делать, честно и смело признав такое состояние вещей? Для того, кто всерьез пережил идеалистический опыт, не ограничиваясь измышлением философии для университетского использования, оставалось или разнести ее в пух и прах как чепуху, или же найти какие-нибудь уловки, чтобы контрабандой внедрить в нее некую религиозную трансценденцию. Но для тех, кто продолжал, несмотря ни на что, ее придерживаться, оставалось только стать на тот опасный путь, который я попытался описать чуть выше.

Здесь я должен ограничиться набросками своей концепции. Позитивная часть моей системы началась с постулирования опыта чистого, обособленного Я, сосредоточенного на себе: чистого бытия, абсолютной самоочевидности, предшествующей всякому определенному сознанием содержимому и даже способности мыслить (поэтому, в противоположность Декарту, можно сказать не «я мыслю, следовательно, существую», а «я существую, следовательно, мыслю»; мысль понимается только как способность или возможность Я). Этот опыт был только постулирован, то есть он случаен, может вмешаться или не вмешаться, это невыводимый и абсолютный принцип сам по себе. В аналогичном смысле Вейнингер говорил о «событии Я», Рембо о «том Я, которое другое», индийская метафизика о Себе, атмане как чистом свете, а классическая античность о нусе[8]. Впоследствии феноменологии Гуссерля (о которой я тогда ничего не знал) суждено было пройти аналогичный путь (впрочем, быстро остановившись), говоря о феноменологическом сведении или уничтожении, которое должно открыть такое Я, «чисто неподвижный центр света», как базовую очевидность. Здесь важно то, что речь идет вовсе не о мысли и о теории, а о чистом опыте (пусть даже необычном).

После этого я перешел к определению понятия ценности, придав этому слову совершенно особый смысл. Речь шла об уникальной связи «по справедливости» между Я и «определенностями» — это слово в моей терминологии обозначало всякое содержание пережитого опыта. Такая связь должна была включать три элемента: прозрачность смысла в определенностях (пережитого, а не абстрактного интеллектуального смысла), прямое отношение единства в определенности (обладание или господство), и, наконец, чистый и свободный характер воли.

Но придерживаться этого Я, и, далее, такого принципа или императива, «ценности» как условия «рациональности» существования (в высшем смысле) означает оказаться перед трудностью, аналогичной трудностям абстрактного идеализма, только на другом уровне. Очевидно, что реальность этого Я является абсолютной (так должно казаться в случае получения постулированного мною опыта); но точно так же очевидно и присутствие в том, что я называл «эмпирическим состоянием существования», материи и опыта, связь которых с индивидом не обязательно тождественна связи, свойственной «ценности».

В то время я ничего не знал об экзистенционализме. Должны были пройти многие годы, прежде чем эта философия (вместе с феноменологией Гуссерля) вошла в моду из-за изменения общего климата нынешней цивилизации. Но я воспроизводил его главную тематику, то есть парадоксальное и иррациональное сосуществование и взаимное вовлечение в реальное существование конечного и бесконечного, обусловленного и необусловленного. Я уже говорил о кризисе, через который прошел в первые годы в контексте такой ситуации.

Но в то время как экзистенциализму суждено было остановиться на констатации этого парадокса и этой иррациональности, покоряясь этому состоянию кризиса, которое по необходимости из него выводилось — иначе говоря, пытаясь также и здесь совершить бегство, оплаченное внутренним крахом (я осветил этот факт в одной из своих последних книг под названием «Оседлать тигра», содержащей также критическое исследование экзистенциализма), из этой структуры существования я сделал точку отправления для своей теории Абсолютного Индивида.

Здесь я вновь обратился к понятию абсолютной свободы. В своей критике идеализма я продемонстрировал, как он всегда тем или иным способом исподтишка обращался к изначальной догматической формуле. Например, в нем говорилось о «диалектике конкретного логоса», в силу которой дух должен нарушать свое чистое самотождество, отделяясь от самого себя при помощи «самоположения» (что сделали синонимом допущения существования определенного объекта, не-Я), чтобы позже познавать себя — что влечет за собой становление. Но почему дух обязан это делать? На ответ «потому что иначе дух был бы не духом, а природой» нужно возразить следующее: дух нельзя обязать быть духом, «свобода должна существовать». Другие философы, например, Гамелен, все развитие категорий, при помощи которых они пытались идеалистически объяснить и оправдать этот мир или хотя бы его фундаментальные аспекты, сводили к процессу, в котором дух «строит свою свободу». Но здесь вновь нужно поинтересоваться, строит ли он ее свободно или по необходимости. Во втором случае о свободе, подчиняющейся этому закону, можно было бы говорить только в шутку.

Так я перешел к отстаиванию концепции абсолютной свободы, в некотором роде предшествующей самой себе (как реализованной свободе), свободы как чистой воли, которая может необусловленно выбирать как саму себя, так и противоположность, то есть отрицание себя. Иными словами, Я должно быть открытым как для «ценности» (в вышеуказанном смысле), так и для не-ценности: обе возможности должны быть равны.

В этом отношении парадоксальная и иррациональная ситуация «эмпирического состояния существования» казалась разрешенной в высшем смысле. Сосуществование факта конечного и бесконечного, обусловленного и необусловленного, так сказать, драматизирует эту двойную возможность и взывает к ее фундаментальному разрешению. «Как огонь может оживить существование топлива в своей глубинной воле осуществляться, гореть, так и Я, которое хочет быть самодостаточным, может оживить в себе свое небытие как материю, из которой только и может проистекать великолепие жизни и абсолютного действия».

В теоретическом отношении следствием было определение двух путей: «пути другого» с одной стороны и «пути Абсолютного Индивида» с другой. Здесь я обратился за некоторыми ориентирами к Микелынтедтеру, позже развив их в своем ключе. Микелынтедгер говорил о «пути убеждения», намерении как намерении существа, которое основывается на самом себе, которое обладает в самом себе началом и ценностью, которое не убегает от себя, не избегает собственной экзистенциальной неполноценности, а принимает ее и разрешает. Противоположен такому пути путь «риторики», то есть того, кто бежит от подлинного самообладания, кто опирается на другого, кто ищет другого, кто склоняется к другому, чтобы «убедиться» в беге во времени согласно темной необходимости и бесконечному желанию: бесконечное продолжение изначального падения исключает любую остановку этого процесса при помощи самообладания. Микелынтедгер, вероятно, не знал, что такая концепция по своей сути соответствует концепции буддизма, а также античной мистериософии. В буддизме «пути другого» (который я также назвал «путем объекта») соответствует сансара, низший мир становления, происходящий от жажды и страстного желания. В античной мистериософии это «круг порождения», называемый также кругом необходимости. Другой путь был путем Бодрствующих и Освобожденных буддизма, путем посвященных античных мистерий.

Новой и смелой чертой моей концепции было рассмотрение обоих путей как идентично действенных: во имя высшей свободы они оба должны быть возможны. Абсолютная истина должна включать возможность как абсолютного, так и неабсолютного.

В силу своей природы «путь другого» допускает только схематическое структурное определение: в нем однообразно повторяется элементарная ситуация. Частично определим был только «путь Абсолютного Индивида»: описать ее было задачей, которую я намеревался выполнить во второй части «Теории» и позже во всей «Феноменологии».

Я не буду говорить о новой теории достоверности, которая можно было бы здесь сформулировать: она стала уже предметом очерка «Три стадии проблемы достоверности», вышедшей на немецком языке в журнале «Логос» (Logos), и позже вошла в качестве первой части в мою книгу «Индивид и становления мира» (L’individuo е il divenire del mondo, Libreria di Scienze e Lettere, 1926). Я лишь вкратце опишу общую перспективу.

Я отталкивался от идеалистических позиций, определенных моей предшествующей критикой: Я «предполагает» мир. Однако в большинстве случаев была очевидной неспособность к этому индивида, нехватка «ценности» относительно такого «предположения». Чтобы расчистить путь, я перешел к критике философского реализма. Чтобы объяснить эту неспособность Я, реалист заставляет вмешаться реальную сущность, проявляющуюся в представлении, воображении, восприятии, которые эту сущность и определяют. Но такой вывод мало того что гносеологически неправомерен (это «трансцендентное использование принципа причинности», как писал Кант), он выглядит просто несостоятельным. Здесь достаточно сослаться на деятельность, которая, происходя от Я, имеет при этом характер необходимости, то есть «спонтанности» — это приводит к «нужде», устраняет волю и связь, свойственную «ценности». Вполне достаточно было ограничиться этой констатацией.

На пути Абсолютного Индивида императивом является не побег от этой ущербности, «не признание ее реальностью в себе ради того, чтобы избежать ее веса» (заставляя ее соответствовать иной реальности — природе, «вещи в себе», Богу), а превращение после этого осознания достаточного в недостаточное, способность взять все это на себя и удержать: бытие (нужда), желание всего этого не как реальности и ценности (согласно уступке, свойственной отождествлению рационального с реальным, воли с реальным), а как отрицания. Нужно превзойти все это и утвердить действие, питающееся этой ущербностью, «таким образом, чтобы то, чего не существовало из-за недостатка центральной активности, смогло стать абсолютным бытием». Иными словами, нельзя называть бытием то, что является небытием (нуждой). В своем смысле постулированный процесс на космически-гносеологической или онтологически-гносеологической шкале представал аналогом процесса сопротивления страсти или инстинкту и освобождения от этой необходимости, преобразования ее в подлинном действии. Так соединяются этика и онтология. Здесь не хватает эсхатологического фона: природа как «нужда», как небытие; точка реализации Абсолютного Индивида как то, в чем она освобождается и переходит в состояние абсолютного бытия, заключая в себе свое начало и свой конец («финальное поглощение», ekpyrosis).

Это повлекло за собой преодоление стоицизма в широком смысле и критику позиции Микельштедтера. Идеалистическая предпосылка, поддерживаемая и мной, неумолимо связывает Я с миром: от мира нельзя ускользнуть, потому что он является моим представлением. Конечно, здесь остается открытым «путь другого», путь страстного отождествления, полагающий реальное и смысл бытия не в себе, а в ином. Но на пути Абсолютного Индивида нельзя отделить себя в абстрактной самодостаточности, противопоставляя Я как ценность неценности мира, чья реальность отрицается, но который тем не менее существует. За «предполагаемый» мной мир (пусть даже не как свободную волю, а как «спонтанность») я и несу ответственность. Чтобы не терзаться в центре своего существа, я должен превратить его в «ценность». Это казалось почти что гностико-манихейской концепцией космического Единого, распятого в мире, как смысла бытия-в-мире, но без дуализма и пессимизма. Круг замыкается, он не допускает извинений или бегства. Так Я стоиков и Единственный Штирнера обрели форму аристотелевского чистого действия, разгадывающего этот мир необходимости и жизни, смешанной с не-жизнью. В качестве синтеза всей этой концепции, возможно, имеет смысл привести страницу из «Очерков о магическом идеализме»:

«Простое представление является необходимым, но недостаточным условием реальности вещей, учитывая, что эти вещи относятся к Я. Можно сказать, что именно я предположил существование вещей, но лишь настолько, насколько я являюсь спонтанностью, а не собственно «я», то есть свободой. Утверждать, что я как Я или самодостаточный (autarches) принцип нельзя признавать необусловленной причиной представлений (т. е. природы) совершенно не означает, что эти представления вызваны чем-то «другим» (реальной вещью или вещью, существующей в себе). Это означает только то, что я не управляю спонтанной областью своей деятельности — что эта область еще не является «морализированной», что Я как свобода все еще испытываю «нужду». Поэтому реализм, как я уже говорил, должен быть отвергнут pour те Jin de non recevoit[9]. Тем не менее, когда же можно будет с полным правом утверждать принцип идеализма, согласно которому именно Я предполагает вещи? Тогда, когда индивид преобразовал мир сумеречную страсть мира в тело свободы, т. е. когда он перешел от спонтанной деятельности, от совпадения реальности и возможности, к необусловленности, желаемой причинности — к могуществу. Идеалист убегает от этой задачи: реальное действие, сводящее вещи к ничто при помощи обладания ими, он заменяет речевым действием, которое их признает и на них опирается. Он называет бытием свое небытие, называет реальным то, что нужно справедливо (ибо оно лишено могущества) называть нереальным— и таким образом подтверждает эту нужду, льстит ей и предается ей, сливаясь с ней в инцесте. Чувствуя бессилие в своем Я, он отрекается от него и растворяется в вещах: «рациональность», «идеальность», «историчность», «конкретная свобода», «трансцендентальное Я» и т. д. — это всего лишь многочисленные имена этого бегства, символы этой немощи, лишь ценность, насильственно приданная тому, что по отношению к Я или морали (в смысле этого термина согласно Вейнингеру и Микелыптедтеру) является не-ценностью — смертью и тьмой: природой».

Тем не менее, мне казалось, что в системе этого нового абсолютного имманентизма имеется трещина. При допущении решительного развития на пути Абсолютного Индивида точка отсчета оставалась состоянием «нужды» — и это была необъяснимая тайна. Но я отрицал саму эту проблему. В первую очередь я продемонстрировал обусловленность этого состояния мрака, потому что оно казалось таковым только по отношению к функции полагания абсолютного Я: без такого полагания этого состояния не существует (как в человеке, который просто живет, который по-дионисийски отождествляется с «жизнью», и т. д.). Во-вторых, я задался вопросом: почему то, что идет первым, не должно быть полным и совершенным? Можно представить «нужду» (понятие, при помощи которого я объяснял предполагаемое не-Я) как то, что совершенно естественно, свойственно всему тому, что существует потенциально, но может развиться до полноты совершенного действия. Это также позволило мне быть снисходительным к заблуждениям, от которых в то время я еще не освободился — к идее «ценности», взятой здесь не в особом смысле, определенном выше, а в смысле идеалистической морали: если бы совершенное было изначальным состоянием, какой смысл имели бы для Я деятельность, усилие, борьба? Бытие, истина, достоверность находятся не «позади», а «впереди», и утвердить их и составляет суть задачи. Отношение между личностью и универсальным субъектом — это отношение не инаковости, а прогрессивности: личность— это универсальный субъект в потенциальности, а универсальный субъект — это личность в действии. Я даже дошел до того, что писал: «Если Бог есть, то Я нет», говорят о «творении Бога» как чистой возможности Я. Впоследствии я избегал подобного пафоса, отнеся заблуждения «ценности» и «творения» к плебейской идеологии self-made-man, поставив вышеупомянутые перспективы на их справедливое место.

Тем не менее, оставалась убедительной концепция автономного и свободного развития от меньшего к большему с онтологическим фоном, почти в аристотелевском смысле, в конце которого находится чистое действие, «монада монад» или «бог». Диалектика, служившая мне в набрасывании «феноменологии», была не диалектикой гегелевского типа, основанной на превосхождении противоположностей и отрицанием «конечного»; это была скорее «диалектика различия» в смысле перехода от бесформенного к оформленному и индивидуализируемому на более высоких степенях интеграции, полноты и свободы. С этой точки зрения нужно было сказать: существует не абсолютное Я, а возможность Я — необязательная — стать абсолютным.

Я встретился и с другими техническими спекулятивными проблемами — такими, как проблема связи сущности и существования, еще одна трудность абстрактного идеализма. Эта философия всегда была неспособна отдавать себе отчет в разнице между представленной вещью (или понятием о ней, сущностью) и вещью реальной, — разнице, которая в том или ином виде всегда присутствует в замкнутом круге имманентизма. В качестве решения я вновь обратился к понятиям могущества и степеней интенсивности. Идея — это слабая реальность, а реальность — это могущественная (или просто более мощная) идея — между ними нет пропасти, а есть только разница в интенсивности. Тэн определял восприятие как «подлинную галлюцинацию», Беркли отделял «реальное» представление от просто мысленного, определяя первое как «более могущественный дух», что эквивалентно именно разнице в интенсивности. Другая моя формулировка была следующей: идея — это потенциальная реальность, а реальность — это идея в действии. Это была смелая и опасная теория: она вела к действию. Парадоксально можно было представить процесс, в котором могущество Я постепенно разрасталось от способности просто думать до возможности воображать магически и самовнушения, далее — до внушения другим и, наконец, до предела — воздействия на реальность и ее изменения. Подобную идею можно было бы посчитать странной, если не бредовой. Но чтобы сделать ее более приемлемой, достаточно было адекватно перейти на другой уровень. В этом отношении я обратился к традиционной доктрине связи между макрокосмом и микрокосмом. Прежде всего здесь было нужно обратиться (но тогда я не сделал этого) к концепции так называемой «интеллектуальной интуиции», присущей схоластике и вновь использованной Кантом для противопоставления этой формы познания чувственному и пассивному восприятию современного человека. Правда, я не противопоставлял эти два способа восприятия: они соотносились как потенциальность и действие, что намекало на развитие за пределы человеческой сущности. Интеллектуальная интуиция в схоластике относилась не к человеку, а к ангельской сущности. При этом в некоторых традициях, особенно в йоге, рассматривались собственно фазы активного процесса создания или осуществления интеллектуальной интуиции вплоть до активного и метафизического объединения с объектом — объединения магического и ноэтического[10] рода (об этом я писал в одной из глав «Очерков» и в «Йоге могущества»).

Хочу обратить внимание еще на два вопроса общей теории Абсолютного Индивида. Первый касается преодоления противоречия между рационализмом и иррационализмом. Рациональное не обладает собственным существованием в такой степени, чтобы его можно было противопоставить иррациональному. За рациональным всегда обнаруживается нерациональное в качестве его корня и определяющего начала. Sollen, то есть императивный характер данных законов разума (а также логики — не говоря уже об «автономной» этике категорического императива), является ничем иным, как способом проявления müssen, то есть «вынужденного бытия» — следовательно, пассивностью, бессилием по отношению к vis a tergo[11]. В равной степени упадочным и далеким от пути Абсолютного Индивида было бы рассматривать иррациональное как неукротимую реальность в смысле «жизни», «становления» и тому подобного: в этом тоже проявляется внешний облик Я по отношению к самому себе. Интегрированное же Я, напротив, признает в иррациональном ту же самую сущность или могущество, чьим выражением является рациональное. Могущество является тем более полным, чем больше его проявления обрели связность, абсолютную форму, закон — то есть «рациональность» на всех уровнях. И «истина» является отражением могущества. Снова выражаясь парадоксальным образом, можно сказать так: «истина — это могущественная ошибка, а ошибка — это бессильная истина». С точки зрения интегрированного Я вещь не может быть желаемой по причине того, что она считается справедливой, рациональной или истинной. Напротив, вещь предстает справедливой, рациональной или истинной только потому, что она желаема. Следовательно, «вечное и независимое бытие» ценностей исключается. Признав это, я указал на единственный водораздел: с одной стороны — присутствие центра в самом себе является на объективном уровне могуществом; с другой — отсутствие центра в самом себе оставляет внутренний трон пустым или занятым фантазиями. Ранее в философии так называемый волюнтаризм последовательно формулировался только на теологическом уровне с обращением к нерационалистической концепции божества (Дунс Скот: Бог не желает никакой вещи только потому, что она является хорошей; но вещь является хорошей, потому что ее желает Бог): здесь он был «имманентизирован» и перенесен на человека. Но здесь, как и в любом другом месте, была весьма очевидной возможность катастрофического короткого замыкания в том человеке, который внезапно возьмется за осуществление такой опасной доктрины.

Вторая вещь касается области, выходящей за пределы нормального, потому что на пути Абсолютного Индивида уступки абстрактного идеализма были обойдены, а риторика и выдумка «универсального субъекта» были разоблачены только при условии возможности существования за пределами нормальных пределов человеческого состояния. Сначала в «Очерках», в главе «Наднормальное Я», а позднее в одной из глав «Теории» я рассмотрел и по-новому оценил кантовскую проблему «возможного опыта» (mögliche Erfahrung) и ее трансцендентальные предпосылки. Кант исходил из предположения уникального человеческого опыта, классифицируемого раз и навсегда в рассудочных схемах, которые должны были подтвердить необходимый и неизменный характер этого опыта и сделать возможными «априорные синтетические суждения» — для Канта основу всякого позитивного научного и универсально значимого знания. За доказательством он обращался к «категориям», к трансцендентальной функции Я, к которой таким образом прилагался тот же характер необходимости и определенности, неоспоримый в фактическом опыте. Но развитие современной науки заставило пасть кантовскую предпосылку: предполагаемые в природе узы необходимости ослабли, Бутро смог сказать в своем классическом, непревзойденном и пророческом очерке о «случайности законов природы», та же евклидова геометрия предстала лишь одной из многих возможных геометрий, а в субатомной физике дошли до индетерминизма и импробабилизма.

Если все же применять кантовский метод с учетом этой изменившейся предпосылки, следствием может быть только «трансцендентальное ослабление» — иначе говоря, можно было использовать только иную, подвижную систему категорий. Но не только это: кантовский «возможный опыт» был опытом в высшей степени банальным и современным, для которого не существовало рассматриваемых и предполагаемых трансцендентальных состояний (или их возможности), соответствующих таким формам опыта, как сон, мечты, состояния помешательства и гипноза, не считая любого аномального опыта, недавно подтвержденного психическими исследованиями (Psychic Research). Наконец, относительно аномальных явлений нужно было привлечь свидетельства этнологии, а также согласующиеся межу собой свидетельства различных традиций. Тот факт, что все это часто имеет спорадический и исключительный характер, никоим образом не давало права исключать его из «возможного опыта» — он намного сложнее, чем опыт, исследуемый в «Критике чистого разума», представлявший собой лишь один произвольно абсолютизированный аспект. Среди прочего, я упомянул про случай, рассмотренный Ости, директором Метапсихического института: речь идет о гипотетическом индивиде, обладающем всеми возможностями, установленными опытным путем в отдельных случаях и различных обстоятельствах. Этого было достаточно для обнаружения трансцендентальных горизонтов и для устранения того предела, который уже в самом начале мог бы нейтрализовать и опровергнуть теорию Абсолютного Индивида на практике.

Естественно, здесь нужно сделать оговорку насчет совокупности скрытых возможностей, выведенной из «возможного опыта»: некоторая их часть не обладала характером «свободы» и «ценности», а принадлежала «спонтанности», пассивной деятельности. Это не относилось только к трансцендентальному соответствию области случайности, представленной миром вещей и физического опыта, потому что большая часть упускаемых сознанием (даже тот же сон: в нем не мы активно спим, а почти что «нам снится») или регистрируемых только при помощи специальных исследований психических явлений имеют непреднамеренный характер и часто связаны с состоянием транса и помрачения сознания. Касательно последнего я указал на фундаментальное различие, послужившее мне ориентиром в области, к которой я перешел после философской фазы: это различие между регрессивным ненормальным состоянием, достигнутым при помощи спуска в субличностное («нисходящее преодоление»), и подлинным наднормальным состоянием, обусловленным некоей аскезой, выводящей за пределы обычной человеческой личности, усиливающей ясное сознание, волю и внутреннюю свободу («восходящее самопреодоление»). После того, как я указал на крайне обширную область «возможного опыта», оставалась все еще открытой проблема реализации, обусловленная Я и его склонностями.

В моих книгах философского периода вышеуказанные аргументы использовались только в качестве косвенных с целью очертить рамки системы «магического идеализма». В «Теории» были рассмотрены другие вопросы; но здесь неподходящее место для того, чтобы на них задерживаться. Я предпочту указать на «Феноменологию», которая, согласно оригинальному проекту, должна была стать второй частью однотомного издания, первой частью которого была как раз «Теория». Однако из-за проблем с изданием она вышла как отдельная книга чуть позже, в 1930-м году, также в издательстве Восса. Термин «феноменология» был использован мной в гегельянском, а не в гуссерлевском смысле (я не был знаком с Гуссерлем, и я не знаю, опубликовал ли он уже свои главные работы в 1924-м году, когда я писал эту книгу). Речь шла об определении стадий и категорий, определявших путь Абсолютного Индивида. Эта попытка определения была связана с моей последней критикой абсолютного идеализма: было очевидно, что в развитии этой философии Идея, или Действие (можно использовать любое название ее высшего принципа) «имманентно» господствовали над совокупностью опыта только при условии становления чем-то неопределенным, универсальной пустотой или априорным чистым действием Джентиле, или «знанием» Вебера. Этот высший принцип выражался при помощи крайне убогой диалектики, представляясь при этом в образе мешка, который мог содержать в равной степени всякий вид вещей, или в виде ночи, в которой все коровы черные (все есть «мысль», «действие» и т. п.) — второй образ был использован Гегелем в отношении так называемой «философии тождества» раннего Шеллинга. О впечатлении убожества, которое производили на меня итальянские неогегельянцы, я уже говорил.

Тем не менее, возвращаясь к необходимости определения доктрины категорий и, отчасти, той же «философии природы» классиков идеализма, я намеревался построить систему, в которой имманентное начало должно было отвечать за сущностные элементы нашего реального опыта, и, более того, «возможного опыта» в широком смысле — и все это выражалось в перспективе связной совокупности смыслов и отдельных ценностей. Мир изначальной спонтанности, мир человеческой личности и непроизвольного мышления, мир за ее пределами: все это должно было быть принято и «выведено» как следствие Абсолютного Индивида, желающего своей реализации и проявления. Здесь подчеркивался аспект «желания», потому что для него открыт и противоположный путь — «путь объекта», сансары, круга необходимости и бессмыслицы, и его выбор свободен.

Этот тезис был смелым и, как в случае аналогичных построений классического идеализма в моей «Феноменологии», его можно было обвинить в «произвольности». Но могло ли такое возражение затронуть теорию, чьим принципом была абсолютная свобода (произвольность присуща ей по определению) — теорию, провозглашавшую приоритет воли над «истиной»? На практике речь шла о личной попытке выстроить удовлетворительную картину мира, в которой слились бы возможное и реальное. К тому времени я хорошо изучил логику выводов и каркас диалектики. В ходе своего нелегкого труда я нашел подтверждение вышеупомянутой теории в том смысле, что я увидел, что часто достаточно адекватного ментального усилия, чтобы придать фундаментальным смыслам «рациональный» фундамент, необходимый для их системного единства. Могу сказать, что я никогда не позволял своей «мысли» себя «одурачить», как это происходит с тем, кто верит в нее, не отдавая себе отчет в нерациональной и экзистенциальной основе рационального; с тем, кто, таким образом, скорее пассивно «думается», чем думает сам.

Тем временем в предисловии «Феноменологии», обращаясь к тем, кто следил за моей деятельностью, я указал на совпадение разных аспектов моей системы с взглядами традиционных нефилософских доктрин, часто представленных при помощи символов и мифов. Кроме того, я говорил о «феноменологии», потому что здесь речь шла об определении не логических форм, «категорий» и чистых трансцендентальных условий опыта, а о самом опыте. Моя система отличалась от своих аналогов, помимо прочего, расширением горизонтов: всякий обычный человеческий опыт был лишь частным случаем совокупности этого опыта. Здесь имеет смысл воспроизвести страницу из предисловия: «мы рассматриваем человека в общем смысле как одно из многих возможных условий индивидуального существования, нисколько не привилегированного по отношению ко всем остальным. Человек не начинается и не заканчивается человеком, хотя современные люди не знают ничего за пределами химер веры и построений интеллекта, являющихся всего лишь человеческими. Мы вернули человеческому состоянию смысл эпизода, возможности: две великие эпохи, обозначенные нами как эпоха «спонтанности» и эпоха «господства», в нашей феноменологии простираются за пределы человека в качестве материи возможного опыта и возможных способов существования». Я также добавил: «Мнение идеалистов, что процесс духа доходит до своей кульминации и останавливается в философии, искусстве, религии и этике абсолютного государства («объективного духа») [я имел в виду прежде всего Гегеля и его последователей], для нас свидетельствует о пределе и недостатке метафизической чувствительности, которая принадлежит лишь единицам из современных людей. При этом «современный мир», далекий от того, чтобы представлять собой какое-то привилегированное состояние, является лишь одним-единственным явлением, одной из многих культур — и эта возможность прийти к таким удивительным и инфантильным иллюзиям парадоксально свидетельствует о той же абсолютной свободе духа».

С дедуктивной и конструктивной точки зрения перспектива «Феноменологии» была следующей. Индивид предполагает самого себя как свободу и господство. Но «для обладания собой Я должно, в первый, идеальный момент, быть — допускаться просто, то есть согласно непосредственности или спонтанности», в форме, названной мной «пассивной деятельностью». Это ведет к серии определенностей или «позиций», имеющих своим пределом совершенствование «бытия». С одной стороны, здесь были определены главные элементы чувственного опыта, а с другой, а posteriori можно было сослаться (в той мере, в которой они существуют) на то, что можно назвать сумеречными остатками изначальных состояний сознания в ментальности и опыте так называемых «первобытных народов», или похожих на них регрессивных формах. Сами обозначения здесь мало что говорят, особенно учитывая то, что я наделил эти термины особым смыслом. Так или иначе, эпоха спонтанности выражается так: первая часть — качество, чувство, деятельность, различие, причинность, существенность, инаковость (включая восприятие, привязанность, признание, выражение, открытие); вторая часть — потенциальность существования, потенциальность организации — биологизм, потенциальность личности. Личность появлялась в конце первой эпохи не в этическом смысле, а просто как человеческая индивидуальность, предел; так сказать, это точка кризиса и перехода из натуралистического мира в иной.

Сила, производящая этот переход из одной формы в другую, происходит из того факта, что все это «бытие» и полагание согласно спонтанности здесь разворачивается только ввиду указанного высшего уровня. Таким образом Я переходит за предел «бытия», утверждаясь в том «не-бытии», которое соответствует бытию per se. Это последнее заставляет выделиться в качестве мира вещей или, в общем, как не-Я, то, что ранее было объединено с Я согласно «спонтанности» (в восприятии, жизни, движении и т. д.). Так открывается вторая эпоха, названная эпохой отражения или личности в собственном самосознающем смысле, а также эпохой воображения: потому что платой за существование, основанное на рефлекторном сознании, является самоотчуждение. Жизнь происходит в мире воображения, мыслей, в формах дуального существования (субъект противопоставлен объекту).

Вся вторая эпоха в своем выражении соответствует действию, при помощи которого субъект пытается растворить мир сделанного внешним бытия, ставшего миром «объекта», в формах рефлекторного сознания. Первая часть моих обозначалась при помощи таких понятий, как конечный опыт, действующая личность, самосохранение вместе с сотрудничеством и сексуальностью, мораль. Во второй части присутствовали научное, философское и мистическое сознание, чистое и бесконечное искусство и Индивид как предел, создающий заново точку кризиса и переход всей эпохи в новую. Как самосознание принципа личности утверждалось, освобождаясь от бытия и противостоя ему, так и самосознание принципа Индивида, первое появление Абсолютного Индивида в свойственной ему форме влечет за собой самовыделение, противостояние всему миру отражения и воображения, ощущаемого теперь как пустота и нереальность. Отсюда происходит возвращение к бытию — но к такому бытию, которое теперь находится под знаком реальной свободы и могущества: не доличностному, а трансличностному.

В новой эпохе процесс возобновления, увеличения и преобразования приобретает новый оттенок: мир воображения, дуальное рефлекторные сознание предстает как достаточно поверхностный каркас, и индивид, спустившись в глубинные состояния духа, возобновляет контакт с миром стихий, чтобы преобразовать его в «ценность» (в специфическом, абсолютном смысле самодостаточности, свободы и господства). Третья эпоха соответствует задаче «магического идеализма» и содержит в некотором смысле трансцендентный опыт: я перевел на язык диалектики и логически вывел содержание этой эпохи из совокупности дисциплин и опыта мира аскезы и инициатических и эзотерических традиций. Я выразил ее в следующих образах: первая часть — опыт Огня, страдания и любви, динамическое пробуждение, мир Слова, индивидуализирующий индивид. Вторая часть: Господин пределов, Повелитель вихрей, Абсолютный Индивид. К концу «Феноменологии» на первый план по сравнению с философской и диалектической формой толкования вышла драматизация: при помощи сюрреалистических образов и почти что гимнов я пытался дать ощущение высшей точки всего развития, того абсолютного, что предстает первопринципом и неподвижным, неназываемым субстратом всей феноменологии. В конце я постарался описать крайнюю вершину абсолютной свободы — множество субъектов, где каждый обладает своим индивидуальным опытом, путем и движением.

Хотя согласно этой структуре и последовательности я представил разные по спекулятивному характеру формы, все же первая и вторая из них имели лишь формальный характер: речь не шла о непрерывной линии более или менее обязательного пути, а скорее о группе возможностей, возможных способов, несводимых один к другому и неоднородных, опытного исследования ценности и могущества Абсолютного Индивида: в каждой категории могло содержаться целое, в каждом Абсолютный Индивид присутствовал в качестве абсолютной свободы. Таким же образом, при помощи которого я описал вершину, я разъяснил и этот вопрос, упразднив понятие всякой необходимости.

В предисловии к «Теории» я писал: «Без сомнения, наша претензия кажется дерзкой: мы говорим, что философия в общем кульминирует в трансцендентальном идеализме, чьим неизбежным заключением, в свою очередь, является магический идеализм. За пределами этого в философии нечего делать — по крайней мере, если философия не хочет потерпеть фиаско и превратиться в набор субъективных мнений, зависимых от случайностей момента. Если представить себе развитие, выходящее за пределы магического идеализма, оно относится уже не к философии, а выльется в действие… Нашей задачей было заставить западную спекулятивную мысль совершить этот последний переход. Мы вовсе не претендуем на то, что наша работа представляет собой все, что можно было сделать. Но это важно лишь до определенного момента. Того, что изложено в наших трех работах, достаточно, потому что кто захочет понять, тот поймет. Что касается того, кто не хочет понять, даже если бы мы потратили массу времени на усовершенствование, упрочение и развитие этой системы (достаточно слабое удовольствие), он всегда нашел бы возможность критиковать и отрицать ее. Но важно только то, что мы ответили на реальные потребности, что существуют те, кто понимает смысл и необходимость этого последнего философского шага — и, поняв это, они пойдут дальше. С теми, кто действительно хочет этого, мы определенно еще встретимся…».

Как я закончил свой краткий художественный опыт, так теперь закончил и философский опыт в узком смысле. Как я отложил в сторону живопись, абстрактное искусство и «алхимию слов», так я отложил в сторону собственно спекулятивную деятельность. Тот безличный долг, который я чувствовал возложенным на себя в этой области, был мною выполнен.

Какой же отклик получила в то время моя доктрина Абсолютного Индивида? Слабый — впрочем, это можно было предсказать для всякой мысли, далеко отстоящей от исхоженных путей. Авторами первых рецензий оказались не философы, а писатели. Некоторые из них сохранились у меня только потому, что содержались в издательской рекламе того времени. Весьма уважаемый мной поэт Никола Москарделли: «В Эволе мы встречаем одного из тех людей, кто выражает характер эпохи. Они настолько выделяются на фоне прочих, что мало кто осмелится примкнуть к ним — не потому что ощущают себя далекими от них, а, напротив, потому что ощущают себя чересчур близкими к ним и этого боятся». Психолог Роберто Ассаджоли: «Это поистине оригинальная и смелая, серьезно продуманная работа, которую нельзя ни проигнорировать, ни легко развенчать. Если того, кто не привык к такому роду духовной пищи, она может смутить и сбить с толку, то жаждущим она открывает дерзкое и благороднейшее, опаснейшее и захватывающее приключение, которое только может предпринять человеческий дух». Католический писатель Ф. Аквиланти: «В системе Эволы, гениального, изящного, яснейшего писателя, индивид является сияющей реальностью. Все стало действием, могуществом, господством. Барьеры падают… Бог — не в бесконечном, бесконечное реализуется в нас, и мы, находящиеся во тьме, становимся творцами Бога». Проф. А. Беллуджи: «Посреди мрачного ландшафта псевдофилософских работ возвышается мысль Ю. Эволы — смелая, новаторская, богатая обещаниями, свободная и при этом твердая. Эвола удовлетворяет потребность, которую глубоко ощущают все подлинно современные души, и демонстрирует, что может вести за собой на вершины». Наконец, идеалист Л. Грасси: «В самой попытке Эволы, как и в его книге, есть что-то непреодолимо влекущее. Острота его мышления удивительна, потрясающа его ориентация в восточных доктринах и в магии, его яснейший стиль подобен острому мечу, обрезающему корни риторики».

Особое внимание в то время мне уделили педагог Джино Ферретти и критик Адриано Тильгер, сформировавшийся в школе трансцендентального идеализма. Впоследствии он разделил мою критику господствующей в то время философии Джентиле, включив мои труды в антологию итальянских философов первых послевоенных лет (впоследствии, когда я оставил спекулятивные формы и перешел в такую область, куда Тильгер из-за своей интеллектуалистской ментальности не мог за мной последовать, он с осуждением говорил, что я-де потерял свой путь).

Однако «большая пресса» и официальная культура остались к моей работе глухими — как в то время, так и позже. Впрочем, на что иное стоило рассчитывать? Кроме дилетантской публицистики, печатаемой на третьих страницах ежедневных газет, в Италии философия была ремеслом университетских преподавателей с присущей им клановостью. Чтобы приобрести известность, нужно было войти в эту среду, где написание работ служит целям карьерного продвижения, а мысль подчинена преподаванию. Но я был крайне далек от всего этого.

С другой стороны, можно ли было понять теорию Абсолютного Индивида, оторванную от университетских кафедр? Иначе говоря, можно ли было надеяться, что только при помощи строгости моих выводов тот или другой из этих мелких буржуа, профессионалов спекулятивной мысли, мог бы оторваться от своего мира идей ради того, чтобы замахнуться на такое необычное приключение? Все нефилософские отсылки, на которые была богатой моя философская система, служили удобным поводом для остракизма. Было легко отмахнуться от системы, в которой находилось место даже миру инициации, «магии» и других предрассудков. Тот факт, что мои рассуждения оставались в рамках строгой спекулятивной мысли, мало что давал.

Однако я ошибался в отношении тех, кому мой спекулятивный труд мог чем-то помочь в практическом отношении. Речь шла о философском введении в нефилософский мир, которое могло иметь ценность только в тех редчайших случаях, в которых философия в итоге привела к глубинному экзистенциальному кризису. Но здесь также нужно было понять (и в последующем я всегда отдавал себе в этом отчет), что навык абстрактной дискурсивной мысли крайне неблагоприятен для преодоления такого кризиса в позитивном смысле, с переходом к самореализации. Для тех же, кто уже перебрался на тот берег, такая философская пропедевтика в смысле «современной мысли» была совершенно излишней. Поэтому тем, кто следит за моей деятельностью последующего периода, я не только не советую прочитать эти три мои книги, но даже отговариваю от этого. В области, к которой я приближался, не требовалось «доказывать», «делать умозаключения», и тем более «дискутировать». Речь шла о возможности признать или не признать некоторые принципы и истины на основе некоего призвания, некой врожденной чувствительности или внутреннего пробуждения.

Как бы то ни было, я сделал то, что я считал нужным сделать. Двадцать пять лет спустя мне представился случай перечитать эти мои книги. Рассматривая их почти как труды чужого человека, я полагаю, что был объективен в своих оценках. Я не мог не констатировать энергию мысли, богатство проблем, смелость их решений — все это было редким среди моих современников. Вдобавок, я в точности предугадал вопросы, позже ставшие очень популярными, особенно в рамках экзистенциализма. На самом деле путь Абсолютного Индивида был путем «позитивного экзистенциализма»— экзистенциализма человека, не сломленного своим метафизическим «положением», особенно учитывая ожесточение, пережитое им в такую эпоху, как нынешняя. Поэтому эти работы, вероятно, не заслуживают совершенного забвения в области профанной культуры. В 1949-м году, имея свободное время, я подготовил новую редакцию «Теории Абсолютного Индивида», подправив книгу в некоторых моментах, заменив некоторые формулировки более конкретными и более зрелыми. Учитывая то, что первое издание этой работы в то время было распродано и являлось редкостью, это переиздание в новой редакции (чего пока что не произошло) может иметь документальную ценность, а равно и ценность свидетельства. Однако эта самая ценность сможет оказаться практической лишь для очень немногих — если, конечно, некоторые представители этой «культуры», которой я всегда был чужд, не привлекут внимания к этой книге.