Путь киновари

ЛИЧНЫЙ КОНТЕКСТ И ПЕРВЫЕ ОПЫТЫ

Чтобы снабдить читателя путеводителем по моим текстам, лучше всего кратко рассказать об их происхождении, предпосылках и связанных с ними моих намерениях. В тех случаях, когда автобиографической информации невозможно будет избежать, она будет сведена к необходимому минимуму и будет преимущественно пояснять, что именно в моих книгах имеет второстепенный характер. Я постараюсь по возможности быстро объяснить то, что можно назвать моим «личным уравнением», сделав при этом следующие замечания.

Фихте как-то сказал, что человек исповедует конкретную философию в зависимости от того, кем он является, и «социальная обусловленность», так называемый индивидуальный background, «установки» и подобные им вещи играют важную роль в современной критике. Относительно этого нужно сделать некоторые оговорки. Опора только на эти критерии оправдана только в том случае, когда все то, что человек думает, верит, пишет и делает, имеет чисто индивидуальный характер. Таков случай почти всех авторов наших времен. Но можно представить и более сложные случаи, в отношении которых подобное объяснение оказывается неадекватным и поверхностным. Может быть и так, что данное личное «уравнение» или склонность служит лишь названием, за которым скрывается неизвестная причина; лишь средством, при помощи которого выражается то, что отсылает к чему-то внешнему (сам индивид может и не отдавать себе в этом отчета). Разъяснить эту идею можно при помощи аналогии: для того, чтобы бомбить город, покажется очевидным использовать индивида, имеющего наклонности к разрушению, а не гуманиста и филантропа. В этом случае его склонность соответствует цели, но она ничего не говорит об обусловленном свыше характере этой последней.

Такова роль, которую в некоторых случаях личное уравнение может играть в интеллектуальной и духовной области. Относительно моего личного уравнения я могу сказать следующее: для моей натуры были характерны две склонности. Первой из них является стремление к трансцендентности. Это стремление проявлялось с самой ранней юности.

Из-за этого с давних пор мне присуще определенное отдаление от человеческого. Некоторые полагают, что такая предрасположенность вытекает из остатков дородовой памяти. У меня тоже было такое ощущение. Однако вышеупомянутое стремление проявилось в своей подлинной форме только после того, как я превзошел уровень эстетических и философских опытов. Но еще раньше один человек, сведущий в вещах этого рода, был немного удивлен, обнаружив во мне, пусть даже в зародыше, внутреннюю ориентацию, обычно являющуюся результатом не теоретических построений, а изменения состояния, вызванного некоторыми операциями, о которых я скажу ниже.

Таким образом, можно говорить о линейном предсуществовании или скрытой наследственности, которая в ходе моего существования была оживлена при помощи различных влияний. Отсюда происходит сущностная автономия моего развития. Возможно, что с некоторого момента два человека оказывали на меня неощутимое, но реальное воздействие с целью моего пробуждения. Но уже тот факт, что я стал это подозревать только годы спустя, демонстрирует, что речь не идет о прививке со стороны. Естественная дистанция от человеческого в отношении многого такого, что, особенно в области аффектов, обычно считается нормальным, проявлялось во мне еще в молодости — я бы даже сказал, прежде всего в молодости. Отрицательным аспектом этой предрасположенности являлось то, что во всех областях своего гибридного (то есть влияя и на мою индивидуальность) проявления она производила некоторую невосприимчивость и сдержанность души. Однако в более важной сфере она сделала для меня возможным непосредственное познание необусловленных ценностей, лежащих совершенно за пределами способности моих современников видеть и чувствовать.

Мою вторую склонность можно назвать, используя индийский термин, «кшатрийской». В Индии это слово обозначало человеческий тип, склоняющийся к действию и «воинскому» утверждению в широком смысле, противоположном религиозно-жреческому или созерцательному типу брахмана. Она также стала моей ориентацией, хотя и установилась по-настоящему только постепенно. Ее можно вывести из другой, скрытой части наследственности, или «темной памяти». В первый период моей жизни эта склонность проявлялась грубо, приводя к неуравновешенному утверждению Я, а в спекулятивной области — к усиленному звучанию сформулированной мной доктрины могущества и независимости. Но она также стала экзистенциальной основой, которая, несмотря на свой анахронизм, заставила меня считать абсолютно очевидными ценности и реальности иного мира — мира иерархической, аристократической и феодальной цивилизации. Она стала также экзистенциальной основой моей имманентной критики трансцендентального идеализма и его превосхождения в теории Абсолютного Индивида. Наконец, я обязан ей стремлением к ясным бескомпромиссным позициям, своего рода интеллектуальному бесстрашию, выражающемуся, помимо полемических высказываний, в логической последовательности и строгости.

Очевидно, что между этими двумя склонностями присутствовали определенные противоречия. В то время как стремление к трансцендентности порождало чувство отстраненности от реальности и — в молодости — почти что желание освобождения или ухода от действительности, несвободное от мистики, кшатрийская склонность направляла меня к действию, к свободному самоутверждению с центром в Я. Можно сказать, что примирение этих двух тенденций стало экзистенциальной задачей всей моей жизни. Ее выполнение, не ведущее к гибели, стало для меня возможным тогда, когда я дошел до понимания сущности первого и второго на высшем уровне. В области идей их синтез стал основой для особой формулировки «традиционализма» в последний период моей деятельности — в противоположность более интеллектуалистичной и «восточной» формулировке течения, возглавляемого Рене Геноном.

Данные склонности нельзя свести ни к влиянию среды, ни к наследственным факторам в общепринятом, биологическом смысле. Среде, образованию, линии своей крови я обязан в минимальной степени. Во многом я находился в оппозиции как традиции, господствующей на Западе — христианству и католицизму, так и нынешней цивилизации, демократическому и материалистическому «современному миру»; как культуре и ментальности, господствовавшим в государстве, в котором я родился — Италии, так и, наконец, моему семейному окружению. Влияние всего этого, если оно и существовало, было косвенным, отрицательным: оно благоприятствовало только моим реакциям.

Относительно моего «личного уравнения» я сказал достаточно. В ранней юности, когда я изучал технические и математические предметы, во мне развился естественный и живой интерес к мышлению и искусству. В юности, вскоре после периода приключенческих романов, мы с другом стали писать историю философии, основываясь на конспектах. С другой стороны, хотя я уже чувствовал притяжение к таким писателям, как Уайльд и Д’Аннунцио, вскоре мой интерес расширился до всей литературы и искусства тех лет. Я провел всю свою молодость в библиотеке, в насыщенном режиме чтения — но я выбрал его по своей воле.

В особенности важной для меня оказалась встреча с такими мыслителями, как Ницше, Микелынтедгер и Вейнингер. Они подпитывали мою основную склонность, пусть даже поначалу в неясной и частично искаженной форме, что вело как к положительным, так и к отрицательным последствиям. Что касается Ницше, я могу выделить два главных следствия чтения его трудов.

В первую очередь это оппозиция христианству. Мне, родившемуся в католической семье, эта религия не говорила ничего. Ее специфические темы — теории греха и искупления, доктрины любви, божественного самопожертвования и милости, теизма и креационизма — были абсолютно чуждыми для меня, и даже тогда, когда на меня перестал влиять идеалистический имманентизм, ничего в этом отношении не изменилось. Даже если в последующий период я признал некоторые реальные, «традиционные» аспекты католицизма, это было сделано из долга объективности: причем речь здесь идет лишь о чисто интеллектуальном факте, a quid specificum[1]христианства по-прежнему не вызывал никакого отклика в моей душе. Хотя католицизм в общем является позитивной религией, я видел отрицательные последствия того, что в кругах буржуазного общества он принял эмоционально-сентиментальную и моралистическую форму. Я видел, что в католицизме слабо выражен интерес к выделению подоплеки подлинной сакральности и высшей аскезы, к внутреннему смыслу символов, обрядов и таинств. Таким образом, свой путь к надмирной духовности, превосходящей современную профанную мысль и ее злоупотребления, мне пришлось открыть без какой-либо связи с этой традицией. Это случилось после того, как исчерпал себя опыт привития врожденного стремления к трансценденции к стволу, по своей сути проблематичному и подозрительному — стволу трансцендентального идеализма.

Во-вторых, Ницше был близок моей кшатрийской предрасположенности в своем восстании против буржуазного мира и его мелочной морали, против всякого эгалитаризма, демократизма и конформизма и в утверждении принципов аристократической морали и ценностей бытия, свободного от всяких уз и подчиняющегося лишь своим собственным законам (разумеется, среди моих первых авторов фигурировал также и Штирнер). Но ницшеанская доктрина сверхчеловека в своих низших индивидуально-эстетизированных или биологических аспектах прославления «жизни», с которыми как в тот период, так и позже многие отождествляли идеи Ницше, не оказала на меня почти никакого влияния. Сильнее было выражено влияние Микельштедтера — трагической фигуры рано созревшего философа, в то время почти неизвестного, в идеях которого сильнее всего выделялась рафинированная, экстремальная теория «существования», внутренней самодостаточности, автаркии. Но об этом больше будет сказано ниже (кстати, двоюродный брат Микелынтедтера, который следовал его идеям и, как и сам философ, покончил жизнь самоубийством, был моим другом).

Что касается антибуржуазного настроя, то с того времени он пронизывал всю мою жизнь, даже в наиболее практических ее аспектах. Я всегда оставался свободным от любых уз общества, в котором я жил, чуждаясь как профессиональных, так и сентиментальных и семейных шаблонов.

Например, в молодости у меня был особый «пунктик»: я совершенно не желал получать диплом, хотя почти что завершил соответствующее обучение. Быть «доктором» или «профессором», пользуясь дозволенными привилегиями и извлекая из этого практическую пользу, казалось мне невыносимым, хотя впоследствии мне то и дело приписывали титулы, которыми я не обладаю. Здесь кшатрий поддержал бы того аристократа из древнего пьемонтского рода, который парадоксально заявил: «Я делю мир на две категории: знать и имеющих диплом».

Помимо указанных выше авторов нужно упомянуть и Джованни Папини. В канун первой мировой войны и во время ее первой половины он был центром оказавшего на меня влияние движения, группировавшегося вокруг журналов «Леонардо» (Leonardo) и «Лачерба» (Lacerba), а впоследствии отчасти и «Ла Воче» (La Voce, «Голос»). Это был период уникального и подлинного Sturm und Drang[2], который знала наша нация; он стал результатом напора тех сил, для которых невыносим был удушающий климат буржуазной Италии начала XX века. Я полагаю, что настоящее значение деятельность Папини имела только в тот период, хотя сегодня господствует иное мнение. Он пробил брешь: ему и его группе мы обязаны знакомством с весьма разнообразными и интересными иностранными течениями мысли и авангардистского искусства, что обновило и расширило наши горизонты. Речь шла не только об указанных журналах, но также об инициативах — таких как серия Cultura dell’Anima, которые доносили до нас, молодых, ряд древних и современных текстов особого значения, указывая нам дальнейший путь. Кроме того, некоторое время флорентийская группа Папини поддерживала футуризм, переживавший тогда «героический» период. Но еще больше нас воодушевлял в то время сам Папини: Папини парадоксальный, полемический, индивидуалистический, иконоборческий, революционный. Поэтому, несмотря на остроумный скандальный фасад его текстов, мы считали, что он относится к своей деятельности всерьез. Мы с энтузиазмом поддерживали его атаку на официальную академическую культуру, на интеллектуальное лакейство, на известные имена, на ценности буржуазной морали и общества, пусть даже нам со временем надоел его неореалистический стиль avant la lettre[3] и некоторые его грубые манеры, перенесенные на интеллектуальный и полемический план. Мы также верили в искренность и подлинность многого из того, что было написано в его автобиографии «Конченый человек» (Un uomo finito). На молодежь не мог не произвести впечатление этот нигилизм, обнажавший индивида, не переносящего никакой внешней опоры и закрытого для всякого эскапизма. Только намного позже мне пришлось понять, что речь шла об интеллектуализме, лишенном какого-либо глубинного корня и неотделимого от крайнего эксгибиционизма. Именно поэтому нужно было ожидать, что Папини не удержит свои позиции, даже если его последующее обращение в католицизм, как и предшествующее поведение, имело поверхностный характер и не было результатом подлинного духовного кризиса. Это было весьма ясным итогом книги «История Христа» (Storia di Cristo), которой Папини был обязан своей известностью и своим практическим успехом. В этой книге нет ничего преображенного и ничего преображающего, не чувствуется ни малейшего экзистенциального изменения: ее стиль обычен, а о глубинном измерении католицизма и его мифов в ней не сказано не слова. Это банальная апология на основе самых поверхностных, поучающих и сентиментальных фактов этой веры. При этом Папини первого периода знакомил нас, молодых, среди прочих и с фигурами мистиков, таких, как Мейстер Экхарт, и с текстами, которые в случае подлинного преодоления интеллектуалистического индивидуализма и анархизма могли бы направить читателя к совсем иным горизонтам. С другой стороны, это показатель уровня как современного католицизма, так и нашей культуры, превратившей подобную посредственную книгу почти что в шедевр и свидетельство высшего человеческого гения. Но это отступление.

Некоторым писателям или деятелям культуры из группы Папини было суждено так или иначе оставить эти позиции и вернуться к нормальной жизни, рассматривая этот революционный период просто в качестве опыта молодости. Деятели из области живописи и музыки вскоре стали возвращаться к неоклассическому искусству. Поэтому, если говорить об общем мировоззрении, будет не хвастовством, а объективной констатацией фактов заявить, что я оказался единственным человеком периода итальянского Sturm und Drang, кто сохранил свои первоначальные позиции и стремился к позитивным ориентирам, не ища каких-либо компромиссов с миром, который я тогда отрицал.

Учитывая, что в Италии практически единственным представителем художественного движения авангарда был футуризм, в этот юношеский период я свел личное знакомство с его представителями. В частности, я был другом художника Игнацио Балла, а также познакомился с Маринетти. Хотя больше всего меня интересовали проблемы духа и мировоззрения, я также совершенствовал свои навыки живописца — спонтанная предрасположенность к рисованию проявлялась во мне уже в детстве. Но я сразу же понял, что, кроме своей революционной стороны, направленность футуризма имела мало общего с моими наклонностями. В нем меня разочаровывал сенсуализм, нехватка глубины, вся его яркая и эксгибиционистская сторона, вульгарное прославление жизни и инстинкта, любопытным образом смешанная с прославлением механицизма и американизма. С другой же стороны он предавался шовинистическим формам национализма.

Что касается этого последнего, то с началом первой мировой войны мне стало очевидным наше расхождение во взглядах по причине неистовой кампании по вступлению Италии в войну, развернутой как футуристами, так и группой журнала «Лачерба». Я не понимал, почему все они, во главе с иконоборцем Папини, с легким сердцем присоединились к самым гнилым лжепатриотическим тезисам антигерманской пропаганды, всерьез полагая, что речь идет о войне по имя защиты цивилизации и свободы от варвара и агрессора. Так как я еще не покидал Италию, у меня присутствовало только смутное ощущение иерархической феодальной и традиционной структуры, существовавшей в Центральной Европе, а в других европейских странах почти полностью исчезнувшей вследствие идей 1789-го года. Но из-за этого мои симпатии нс стали менее определенными, и я высказывался за вступление Италии в войну согласно формуле Тройственного союза[4], а не за невмешательство, как пацифисты и сторонники нейтралитета.

Едва ли стоит говорить, что на мое отношение не повлияло восхищение немецкой культурой — все это преклонение перед Herr Professor, обусловившее нейтралитет итальянских буржуазных интеллектуалов во главе с Бенедетто Кроче. Они не отдавали себе отчета, что объектом их восхищения было нечто стороннее и низшее по сравнению с более важной традицией этих народов, которую нужно было искать прежде всего в их концепции государства, в принципах порядка и дисциплины, в прусской этике, в существующем ясном и здоровом социальном делении, только частично затронутом революцией третьего сословия и капитализмом. Я помню, что в то время написал статью, в которой утверждал, что даже желая сражаться не бок о бок с Германией, а против нее, нужно придерживаться своих собственных принципов, а не действовать во имя националистической и ирредентистской идеологии — или же демократической, сентиментальной и лицемерной идеологии союзнической пропаганды. Прочитав эту статью, Маринетти сказал мне буквально следующее: «Твои мысли далеки от моих больше, чем мысли эскимоса». Начиная с далекого 1915-го года в этом отношении мои взгляды оставались неизменными, в последующем укрепившись из-за моего непосредственного осознания реальности Центральной Европы.

Однако с другой стороны война казалась мне необходимой как чистый революционный факт. Поначалу это не отличалось от идей группы Папини — Италия должна была вновь ожить и обновиться, сражаясь, — и Маринетти изобрел знаменитую формулу «Война — это единственная гигиена мира». Но как одно, так и другое закончилось, уступив мотивациям, казавшимся мне несостоятельными.

Я принял участие в войне после прохождения в Турине ускоренных курсов в качестве офицера-кадета артиллерии. Поначалу я был назначен на горные позиции первой линии недалеко от Азиаго. Даже там я по возможности продолжал свои исследования. Однако из военного опыта и военной жизни я не вынес всего того, что они могли бы мне дать в других обстоятельствах — в том числе и потому, что не участвовал в значимых военных действиях.

После войны я вернулся в Рим, город своего рождения. Последовавшие за этим годы принесли мне серьезный кризис. По мере взросления во мне обострялась нетерпимость к нормальной жизни, к которой я вернулся, чувство несостоятельности и тщетности целей, обычно связанных с человеческой деятельностью. В этом контексте также нужно упомянуть о последствиях некоторого внутреннего опыта, с которым я столкнулся — поначалу без четкой техники и осознания цели — при помощи некоторых веществ, которые не были наркотиками по своему воздействию, и употребление которых требовало преодоления естественной реакции организма и особого его контроля. Я испытал формы сознания, частично оторванного от физических чувств. Я приблизился к миру видимых галлюцинаций и, возможно, даже к безумию. Но моя здоровая в своей основе конституция, подлинный характер импульса, который привел меня к этому приключению, и бесстрашие духа вывели меня в другую сторону. Этот опыт принес некоторые положительные плоды, особенно учитывая все произошедшие позже события. Я получил ориентиры, к которым в противном случае, возможно, было бы затруднительно прийти. Это касается и теоретической области — мне стало доступным понимание закулисья некоторых форм неоспиритуализма и так называемого современного оккультизма. Об этом я скажу чуть ниже.

Однако последствия этого опыта принесли с собой обострение вышеуказанного кризиса. В некоторых традициях в этом отношении говорится об «укусе змеи». Это потребность в крайней интенсивности и в абсолютном, по отношению к чему никакой обычный объект не выглядит адекватным. Отсюда возникает своего рода cupio dissolvi, стремление рассеяться и затеряться. Все дошло до того, что я намеревался положить конец своему существованию — тогда мне было примерно двадцать три года. Это проблематичное решение — то самое, что привело к катастрофе Вейнингера и Микельштедтера — было обойдено благодаря чему-то подобному просветлению, обретенного мною при чтении раннего буддийского текста («Мадджхима-никая», I, 1). Это речь, в которой Будда последовательно указывает те отождествления, которые «благородный сын», дойдя до Пробуждения, должен отвергнуть. Это отождествление со своим телом, со своими чувствами, со стихиями, с природой, с божеством, со всем вообще — и таким образом доходя до абсолютной трансценденции. Последний термин этой последовательности, соответствующий крайнему испытанию, касается самой идеи «исчезновения». В тексте сказано: «Тот, кто, восприняв исчезновение как исчезновение, считает исчезновение исчезновением, мыслит исчезновение, мыслит об исчезновении, мыслит исчезновение своим и радуется исчезновению, тот, говорю я, не знает исчезновения». Для меня это оказалось лучом света. Я почувствовал, что это стремление к рассеянию, к растворению было узами, «невежеством», противоположным подлинной свободе. В этот момент во мне что-то изменилось, и я обрел способность твердо противостоять любому кризису.

Но для меня как для индивида оставалась проблема контроля над пробужденной силой, неспособной истощиться в обычной деятельности. Одним из ее проявлений было стремление довести всякий опыт до конца, до предела, и пойти дальше. На единственное решение ситуации подобного рода указывает формула Зиммеля: максимальная интенсивность жизни, которая благодаря изменению полярности, ведет к большему-чем-жизнь. Но эту формулу нелегко реализовать на практике. Моя проблема не уменьшилась по прошествии лет. Тем не менее, это часто изнурительное напряжение присутствует до сего времени, как и его последствия, вызванные этой экзистенциальной ситуацией — здесь термин «экзистенциальный» можно использовать в смысле, в котором его использовали Кьеркегор, Ясперс и Хайдеггер (с которыми я познакомился лишь много позже): экзистенциальность как парадоксальное сосуществование обусловленного и необусловленного. Исключив всякое насильственное решение благодаря вышеописанной ситуации, я пришел к следующему выводу: пытаться оправдать свое существование при помощи задач и деятельности, которая не имела бы чисто индивидуального характера, или, по крайней мере, которая не казалась бы мне таковой. Также повсюду, где это было возможным, я испытывал так называемую судьбу во всем, что касалось моего существования.

Я думаю, о личных факторах было сказано достаточно. Вдобавок, возможно, будет полезным наблюдение, касающееся уже отмеченного опыта использования внешних вспомогательных веществ. Средства этого рода производят разные следствия в зависимости от индивидуальных склонностей и импульса, который побуждает их использовать. Так, тот же алкоголь может привести к опыту экстатического и сакрального порядка фракийского дионисийства и других течений, но также может послужить потере сознания и духовной анестезии регрессивного человека — например, современного североамериканца. Говоря о наших современниках, кроме случаев, упомянутых Уильямом Джеймсом, можно вспомнить также о необычном опыте, полученном Олдосом Хаксли при помощи мескалина. Он воспринимал этот опыт как мистический. Его результат очевидно связан с личной квалификацией самого Хаксли. В моем случае речь шла о простых активирующих веществах — это демонстрирует тот факт, что этот опыт начался и закончился в молодые годы. Я не стал рабом этих средств, я не чувствовал ни потребности в них, ни их нехватки; то, что я смог вынести из этого опыта, естественным образом сохранилось в моей последующей жизни, будучи связанным с чем-то предсуществовавшим и врожденным.