Систематическое богословие

2. В Новом Завете.

a. Глагол «хагиадзо» и его различные значения. Глагол «хагиадзо» (греч. ‘освящать’) происходит от прилагательного «хагиос» (греч. ‘святой’), которое, как и еврейское «кадош», выражает главным образом идею отделения. Однако в Новом Завете оно употребляется в нескольких значениях. Можно выделить следующие значения. Во-первых, это слово может означать умственное восприятие личностей и предметов (Мтф. 6:9; Лк. 11:2; 1 Пет. 3:15). В таких случаях оно означает ‘считать предмет святым’, ‘приписывать ему святость’, ‘признавать его святость словом или делом’. Во-вторых, иногда это слово употребляется в контексте культа и означает ‘отделять от обычного для священных целей’, ‘предназначать для определенного дела’ (Мтф. 23:17, 19; Ин. 10:36; 2 Тим. 2:21). В-третьих, оно также употребляется для обозначения действия Бога, который Духом Своим Святым производит в человеке субъективное качество святости (Ин. 17:17; Деян. 20:32; 26:18; 1 Кор. 1:2; 1 Фес. 5:23). Наконец, в-четвертых, по всей видимости, в Послании к евреям оно употребляется в смысле умилостивления, а также в значении, близком к Павлову «дикайоо» (Евр. 9:13; 10:10, 29; 13:12)²⁸⁹.

б. Прилагательные, выражающие идею святости.

1) «Гиерос». Прилагательное «гиерос» употребляется реже всего и имеет наименьшую выразительность. Оно встречается лишь в 1 Кор. 9:13; 2 Тим. 3:15, при этом не по отношению к людям, а по отношению к предметам. Оно не выражает морального совершенства, а выражает священный, неприкосновенный статус упоминаемого предмета, статус, проистекающий из того, что предмет имеет отношение к Богу. Лучше всего оно переводится словом «священный» (англ. sacred).

2) «Госиос». Чаще встречается прилагательное «госиос». Оно встречается в Деян. 2:27; 13:34, 35; 1 Тим. 2:8; Тит. 1:8; Евр. 7:26; Откр. 15:4; 16:5 и применяется не только к предметам, но и к Богу, и к Христу. Это слово описывает личность или предмет, неоскверненные нечестием, а если речь идет о личности, то это слово указывает на выполнение всех нравственных обязательств.

3) «Хагнос». Слово «хагнос» встречается в 2 Кор. 7:11; 11:2; Фил. 4:8; 1 Тим. 5:22; Иак. 3:17; 1 Пет. 3:2; 1 Ин. 3:3. Видимо, основное значение этого слова — нравственная чистота и незапятнанность.

4) «Хагиос». Главным новозаветным термином следует считать прилагательное «хагиос». Его основное значение — отделение для посвящения на служение Богу. С этим значением связана идея о том, что отделяемое от мира для Бога должно также отделяться от осквернения мира и разделять Божью чистоту. Этим объясняется тот факт, что слово «хагиос» быстро приобрело этическое значение. Данное прилагательное не всегда имеет в Новом Завете один и тот же смысл. Во-первых, оно употребляется для обозначения формального статуса, а именно отделенности от обычной жизни для служения Богу. Так, мы читаем о «святых пророках» (Лк. 1:70), «святых апостолах» (Еф. 3:5) и «святых Божиих людях» (2 Пет. 1:21). Во-вторых, чаще оно употребляется в этическом смысле для обозначения качества, необходимого для нахождения в близких отношениях с Богом и для угодного Ему служения (Еф. 1:4; 5:27; Кол. 1:22; 1 Пет. 1:15, 16). Следует помнить, что при обсуждении освящения мы употребляем это слово главным образом во втором значении. Когда мы говорим о святости в связи с освящением, мы имеем в виду и внешний формальный статус, и внутреннее субъективное качество.

в. Существительные, обозначающие освящение и святость. Новозаветное слово, обозначающее «освящение», — это «хагиазмос». Оно встречается десять раз, а именно в Рим. 6:19, 22; 1 Кор. 1:30; 1 Фес. 4:3, 4, 7; 2 Фес. 2:13; 1 Тим. 2:15; Евр. 12:14; 1 Пет. 1:2. Хотя слово обозначает этическое очищение, оно также включает идею отделения, а именно «отделения духа от всего нечистого и оскверняющего и отречения от грехов, к которым нас ведут желания плоти и разума». В то время как «хагиазмос» обозначает процесс освящения, есть два других слова, описывающих результат этого процесса, а именно «хагиотэс» и «хагиосюнэ». Первое встречается в 1 Кор. 1:30; Евр. 12:10; а второе — в Рим. 1:4; 2 Кор. 7:1; 1 Фес. 3:13. В этих местах показывается, что святость, то есть неоскверненность и чистота, есть сущностное качество Бога, что она была явлена Иисусом Христом и что она передается христианам.

Б. Учение об освящении в истории

1. До Реформации. Исторически церковь интересовалась главным образом тремя проблемами в связи с учением об освящении: во-первых, взаимосвязью освящающей благодати Божьей и веры; во-вторых, отношением освящения к оправданию; в-третьих, степенью освящения в нынешней жизни. В трудах ранних отцов церкви учение об освящении разработано слабо. Морализаторские мотивы просматриваются в том, что человека учили полагаться на спасение по вере и добрым делам. Крещение очищало человека от грехов, совершенных до крещения, а последующие грехи должны быть покрыты покаянием и добрыми делами. Христианин должен был вести добродетельную жизнь и таким образом заслуживать одобрение Господа. «Такой дуализм, — пишет Хью Скотт, — лишь косвенно связывал освящение с искуплением Христовым; на этой почве естественным образом выросли ошибочные теории греха, а также законничество, сакраментализм, священнические злоупотребления и все крайности монашеского благочестия»²⁹⁰. Центральное место занял аскетизм. Была также тенденция смешивать оправдание и освящение. Августин первым разработал довольно определенные идеи об освящении, и его взгляды имели определяющее влияние на церковь в Средник века. Он не проводил четкого различия между оправданием и освящением, а включал второе в первое. Поскольку он верил в полную испорченность человеческой природы после грехопадения, он считал освящение новой сверхъестественной передачей божественной жизни, новой проникающей внутрь человека энергией, действующей исключительно в рамках церкви и через таинства. Хотя он не терял из виду важности личной любви ко Христу как составляющего элемента освящения, он рассматривал Божью освящающую благодать, скорее, с метафизической точки зрения — он видел в ней присутствие Бога в человеке. Он недостаточно подчеркивал необходимость постоянной сосредоточенности веры на искуплении Христа как на самом важном факторе для преображения жизни христианина. Тенденции, заметные в учении Августина, принесли плоды в богословии Средневековья, которое достигло наивысшей формы развития в трудах Фомы Аквинского. Фома не проводит четкого различия между оправданием и освящением. Он полагает, что оправдание включает в себя внедрение Божьей благодати как чего-то сущностного в человеческую душу. Эта благодать — своего рода donum superadditum (лат. ‘дополнительный дар’), который поднимает душу на новый уровень, на более высокий порядок бытия и позволяет ей достичь небесного предназначения — познания Бога, обладания и наслаждения Им. Эта благодать происходит из неисчерпаемой сокровищницы заслуг Христовых и передается верующим через таинства. Если ее рассматривать с Божьей точки зрения, эта освящающая благодать в душе обеспечивает прощение первородного греха, передает постоянную внутреннюю склонность к праведности и несет в себе возможность дальнейшего развития и даже совершенства. Из нее развивается новая жизнь со всеми ее добродетелями. Ее благое дело может быть сведено на нет и уничтожено смертными грехами; но возникающая после крещения виновность может быть устранена евхаристией в случае простительных грехов и таинством покаяния в случае смертных грехов. Если освящающую благодать рассматривать с человеческой точки зрения, сверхъестественные дела веры, действующей любовью, являются заслугой перед Богом и ведут к увеличению благодати. Однако такие дела невозможны без постоянного действия благодати Божьей. Результат всего этого процесса был известен скорее как оправдание, чем освящение; он заключался в том, что человек делался правым перед Богом. Эти идеи включены в каноны и решения Тридентского собора.

2. После Реформации. Деятели Реформации, говоря об освящении, подчеркивали, скорее, противопоставление греха и искупления, чем естественного и сверхъестественного. Они проводили четкое различие между оправданием и освящением, рассматривая первое как юридический акт Божьей благодати, влияющий на юридический статус человека, а второе — как нравственное, воссоздающее действие Бога, изменяющее внутреннюю природу человека. Но, хотя они подчеркнуто проводили различие между этими двумя понятиями, они также делали упор на их неразрывную связь. Будучи глубоко убеждены, что человек оправдывается только верой, они также понимали, что оправдывающая вера одна не бывает. За оправданием сразу же следует освящение, поскольку Бог в самый момент оправдания посылает в сердца Своих детей Духа Сына Своего, и этот Дух — Дух освящения. Они рассматривали освящающую благодать не как сверхъестественную сущность, внедряемую в человека посредством таинств, а как сверхъестественное и благодатное действие Духа Святого — главным образом через Слово, а также через таинства, — которым Он все больше избавляет нас от власти греха и наделяет силой творить добрые дела. Реформаторы считали, что, чтобы избежать ошибочного учения об оправдании делами, необходимо, не смешивая оправдание и освящение, сохранить как можно более тесную связь между этими двумя понятиями, в первом из которых особо подчеркивается прощающая благодать Божья, а во втором подразумевается сотрудничество человека с Богом. В пиетизме и методизме делался большой акцент на постоянном общении с Христом как великом средстве освящения. Превознося освящение в ущерб оправданию, пиетисты и методисты не всегда избегали опасности самоправедности. Джон Уэсли не просто проводил различие между оправданием и освящением, но фактически разделял их и говорил об освящении как о втором даре благодати, следующим за первым, то есть за оправданием верой, по истечении более или менее продолжительного периода времени. Хотя он тоже говорил об освящении как о процессе, но все-таки утверждал, что верующему следует молиться о полном мгновенном освящении посредством отдельного действия Божьего и искать его. Позже, под влиянием рационализма и морализаторской филосфии Канта, освящение перестало рассматриваться как сверхъестественное дело Духа Святого в обновлении грешников и было низведено до уровня естественно нравственного развития человека. Шлейермахер понимал освящение как все возрастающее владычество богосознания в нас над чувственным, нравственно ущербным миросознанием. А для Ричля освящение заключалось в нравственном совершенстве христианской жизни, которого мы достигаем, исполняя свое призвание в Царстве Божьем. Для большинства современных либеральных богословов освящение заключается во все большем искуплении низшего «я» человека путем усиления власти его высшего «я». Искупление посредством нраственного развития — один из лозунгов современности, освящение полностью сводится к нравственному совершенствованию.

В. Библейское понятие святости и освящения

1. В Ветхом Завете. В Писании качество святости приписывается прежде всего Богу и указывает, главным образом, на Его недосягаемость. Эта недосягаемость проистекает из того, что Бог есть Бог и потому Он полностью отличен от творения. Святость в этом смысле не просто одно из качеств Бога. Она, скорее, есть нечто, что приписывается всему, что есть в Боге. Он свят в Своей благодати, а также в Своей праведности, в Своей любви, а также во Своем гневе. Строго говоря, святость становится качеством только в последующем этическом смысле слова. Этический смысл термина развился из понимания святости как величия. Отправной точкой для такого развития послужила идея, что греховное существо сильнее осознает Божье величие, чем существо безгрешное. Грешник осознает свою нечистоту на фоне величественной Божьей чистоты (см. Ис. 6). Рудольф Отто говорит, что первоначально святое имело значение чего-то нуминозного, таинственного и предлагает называть характерную реакцию на святость «ощущением своей тварности, тваросознанием», сведением себя к ничтожеству. В производном же этическом смысле он полагает, что реакция на святость есть «чувство абсолютной профанности». Так была развита идея святости как необычайной чистоты, как этической возвышенности. Эта чистота — деятельный импульс в Боге, который отстаивает себя и свое достоинство. Так объясняется тот факт, что святость в Писании представлена также как свет Божьей славы, обращенный в поглощающий огонь (Ис. 5:24; 10:17; 33:14–15). На фоне святости Бога человек чувствует, что он не просто ничтожно мал, но совершенно нечист и грешен и как таковой навлекает на себя Божий гнев. Бог являл Свою святость в Ветхом Завете по-разному. Он это делал в суровых судах над врагами Израиля (Исх. 15:11–12). Он делал это, отделив для себя народ, который Он взял из мира (Исх. 19:4–6; Иез. 20:39–44). Взяв этот народ из нечистого и безбожного мира, Он осудил мир и его греховность. Более того, Он не раз являл святость, щадя Свой неверный народ, потому что не хотел, чтобы нечестивый мир радовался тому, что мог бы считать крахом Его дела (Ос. 11:9).

В производном смысле святость также переносится на предметы и людей, поставленных в особые отношения с Богом. Земля Ханаана, город Иерусалим, храмовая гора, скиния и храм, субботы и торжественные праздники Израиля — они все называются святыми, поскольку посвящены Богу и помещены в пределах сияния Его величественной святости. Подобным образом пророки, левиты и священники называются святыми как люди, которые были поставлены на особое служение Господу. В Израиле были свои святые места, святые времена, святые обряды и святые люди. Однако здесь еще нет этической идеи святости. Человек мог быть святым, но при этом полностью лишенным в сердце благодати Божьей. В ветхозаветную эпоху, как и в новую, этическая чистота проистекает из обновляющего и освящающего влияния Святого Духа. Однако следует помнить, что даже там, где концепции святости придается духовный смысл, она всегда выражает идею отношения. Понятие святости никогда не тождественно понятию нравственной добродетельности, рассматриваемой самой по себе, а всегда отражает идею этического совершенства, рассматриваемого в его отношении к Богу.

2. В Новом Завете. Переходя от Ветхого Завета к Новому, мы замечаем поразительное отличие. Если в Ветхом Завете нет такого качества Бога, которое могло бы соперничать по важности с качеством святости, то в Новом Завете святость редко приписывается Богу. Кроме немногих цитат из Ветхого Завета, это делается только в книгах Иоанна (Ин. 17:11; 1 Ин. 2:20; Откр. 6:10). По всей вероятности, объяснение этого кроется в том факте, что в Новом Завете святость выступает как особая характеристика Духа Божьего, который освящает верующих, ставит их на служение и ведет к вечной жизни (2 Фес. 2:13; Тит. 3:5). Слово «хагиос» (греч. ‘святой’) употребляется в отношении Духа Божьго около ста раз. Однако понимание святости и освящения в Новом Завете ничем не отличается от их понимания в Ветхом Завете. И в первом, и во втором святость приписывается человеку в производном смысле. Как в одном, так и в другом этическая святость не просто нравственная добродетельность, а освящение не просто нравстенное совершенствование. Сегодня часто смешивают естественную нравственноть и святость и учат спасению посредством нравственного развития. Человек может продемонстрировать видимые моральные улучшения, но при этом процесс освящения в нем мог никогда так и не начаться. Библия призывает к нравственному совершенствованию не самому по себе, а по отношению к Богу, ради Бога и для служения Богу. Она призывает к освящению. Именно в этом пункте современная проповедь этики вводит нас в заблуждение — ей можно противодействовать провозглашением истинного учения об освящении. Освящение можно определить как благодатное и постоянное действие Святого Духа, которым Он избавляет оправданного грешника от греховного осквернения, обновляет всю его природу по образу Божьему и делает его способным творить добрые дела.

Г. Сущность освящения

1. Освящение есть сверхъестественное дело Бога. Некоторые ошибочно полагают, что освящение заключается просто в выявлении новой жизни (привитой душе возрождением) путем убеждения и мотивирования воли. Но это не так. По своей сущности освящение есть, главным образом, действие Бога в душе, в результате которого укрепляется и все больше проявляется стремление к святости, рожденное в возрождении. Освящение — по сути дело Божье, но поскольку он осуществляет его при помощи определенных средств, человек может и должен сотрудничать с Богом, правильно используя эти средства. Писание разными способами ясно показывает сверхъестественный характер освящения. Оно описывает его как дело Божье (1 Фес. 5:23; Евр. 13:20–21), как плод союза жизни с Иисусом Христом (Ин. 15:4; Гал. 2:20; 4:19), как дело, которое совершается в человеке изнутри и которое по этой причине не может быть делом человеческим (Еф. 3:16; Кол. 1:11). Писание также называет проявление освящения в христианских добродетелях делом Духа (Гал. 5:22). Освящение не следует представлять как естественный процесс духовного развития человека и низводить до уровня человеческого достижения, как это делают многие современные либеральные богословы.