Систематическое богословие

1) явно утверждает божественность Сына (Ин. 1:1; 20:28; Рим. 9:5; Фил. 2:6; Тит. 2:13; 1 Ин. 5:20);

2) называет Его Божьими именами (Ис. 9:6; 40:3; Иер. 23:5,6; Иоил. 2:32 и Деян. 2:21; 1 Тим. 3:16);

3) приписывает Ему божественные качества, такие как вечное существование (Ис. 9:6; Ин. 1:1, 2; Откр. 1:8; 22:13), вездесущность (Мтф. 18:20; 28:20; Ин. 3:13), всеведение (Ин. 2:24, 25; 21:17; Откр. 2:23), всемогущество (Ис. 9:6; Фил. 3:21; Откр. 1:8), неизменность (Евр. 1:10–12; 13:8), а также в целом все качества, присущие Отцу (Кол. 2:9);

4) описывает Его совершающим Божьи деяния, например творение (Ин. 1:3, 10; Кол. 1:16; Евр. 1:2, 10), провидение (Лк. 10:22; Ин. 3:35; 17:2; Еф. 1:22; Кол. 1:17; Евр. 1:3), прощение грехов (Мтф. 9:2–7; Мр. 2:7–10; Кол. 3:13), воскресение и суд (Мтф. 25:31, 32; Ин. 5:19–29; Деян. 10:42; 17:31; Фил. 3:21; 2 Тим. 4:1), окончательное уничтожение и воссоздание всего творения (Евр. 1:10–12; Фил. 3:21; Откр. 21:5);

5) оказывает Ему божественные почести (Ин. 5:22, 23; 14:1; 1 Кор. 15:19; 2 Кор. 13:13; Евр. 1:6; Мтф. 28:19).

д. Место Сына в домостроительной Троице. Следует отметить, что порядок существования в сущностной (онтологической) Троице находит свое отражение и в домостроительной Троице. Сын занимает второе место в opera ad extra. Как все сущее от Отца, так оно через Сына (1 Кор. 8:6). Как Отец первопричина всего, так Сын непосредственная причина всего. Это относится к природе, где все начало быть и существует через Сына (Ин. 1:3, 10; Евр. 1:2–3). Он Свет, который просвещает всякого человека, приходящего в мир (Ин. 1:9). Это относится и к делу искупления. В завете искупления Он берет на Себя обязательство быть Ходатаем за Свой народ и выполнить Отчий план искупления (Пс. 40:7–8). Он осуществляет это через Свое воплощение, страдания и смерть (Еф. 1:3–14). В связи с этим Его служением именно Ему в первую очередь приписываются такие качества, как мудрость и власть (1 Кор. 1:24; Евр. 1:3), милость и благодать (2 Кор. 13:13 и Еф. 5:2, 25).

3. Святой Дух, третье лицо Троицы.

а. Имя, данное третьему лицу Троицы. В Ин. 4:24 утверждается, что Бог есть Дух, однако имя «Святой Дух» применяется прежде всего к третьему лицу Троицы. Слово «дух» — по-еврейски «руах», по-гречески «пневма», а по-латински spiritus. Во всех трех языках это слово происходит от глагола «дышать». Поэтому иногда оно переводится как «дыхание» (Быт. 2:7; 6:17; Иез. 37:5, 6) или «ветер» (Быт. 8:1; 3 Цар. 19:11; Ин. 3:8⁴³). Ветхий Завет употребляет термин «дух» без каких-либо качественных определений либо говорит о «Духе Божьем» или «Духе Господнем». Словосочетание «Святой Дух» употребляется лишь в Пс. 50:11 и Ис. 63:10–11, тогда как в Новом Завете оно значительно чаще используется для обозначения третьего лица Троицы. Поразительно, что, в то время как Ветхий Завет многократно называет Бога «Святой Израилев» (Пс. 70:22; 89:18; Ис. 10:20; 41:14; 43:3; 48:17), Новый Завет редко относит прилагательное «святой» к Богу в целом, зато часто характеризует этим словом Духа. Вероятно, это объясняется тем, что именно в Духе и через Его освящающее действие Бог явил Свою святость. Именно Святой Дух живет в сердцах верующих, отделяет их для Бога и очищает от греха.

б. Личность Святого Духа. Термины «Дух Божий» и «Святой Дух», в отличие от термина «Сын», не настолько личностны. Более того, личность Святого Духа являлась людям не в такой осязаемой форме, как личность Сына Божьего. В итоге личность Святого Духа часто подвергалась сомнению. Мы не можем не обратить на это пристального внимания. В ранней церкви личность Святого Духа отрицали монархиане и пневматомахи. Во дни Реформации их примеру последовали социниане. Позже к ним примкнули Шлейермахер, Ричль, унитарии, модернисты и современные савелиане. Все они отрицают личность Святого Духа. Сегодня некоторые богословы утверждают, что те отрывки, которые на первый взгляд провозглашают личностность Святого Духа, на самом деле лишь используют одушевление как литературный прием. Однако в прозаических частях Нового Завета одушевление встречается редко, определить его не составляет труда. Более того, применение идеи одушевления полностью лишает смысла некоторые отрывки, например Ин. 14:26; 16:7–11; Рим. 8:26. Библейских доказательств личности Святого Духа вполне достаточно.

1) Дух описывается так, как обычно описывается личность. Слово «пневма» среднего рода, но в Ин. 16:14 Дух называется местоимением мужского рода «экейнос» (греч. ‘этот’), а в Еф. 1:14 в наиболее надежных манускриптах стоит относительное местоимение мужского рода «гос» (греч. ‘кто’). Более того, Он назван «параклетос» (греч. ‘утешитель’; Ин. 14:26; 15:26; 16:7), что нельзя перевести как «утешение» или считать указанием на безликую силу. Доказательством того, что здесь подразумевается личность, служит тот факт, что Святой Дух как Утешитель неразрывно связан с уходящим Христом как Утешителем (Христос назван «параклетос» в 1 Ин. 2:1). Правда, в Ин. 14:16–18, когда говорится от Утешителе, употребляются местоимения среднего рода «го» и «авто» (греч. ‘это’, ‘то же’), но это объясняется тем, что они относятся к вклинившемуся слову «пневма».

2) Духу присущи черты личности: такие как разум (Ин. 14:26; 15:26; Рим. 8:16), воля (Деян. 16:7; 1 Кор. 12:11), чувства (Ис. 63:10; Еф. 4:30). Кроме того, Он совершает деяния, свойственные личности. Он исследует, говорит, свидетельствует, повелевает, открывает, подвизается, творит, ходатайствует, воскрешает мертвых и т. д. (Быт. 1:2; 6:3; Лк. 12:12; Ин. 14:26; 15:26; 16:8; Деян. 8:29; 13:2; Рим. 8:11; 1 Кор. 2:10–11). Субъект, совершающий все эти действия, не может быть безликой силой или влиянием; это должна быть личность.

3) Его отношения с другими личностями описаны таким образом, что подразумевают Его личностность. Он действует совместно с апостолами в Деян. 15:28, со Христом в Ин. 16:14, с Отцом и с Сыном в Мтф. 28:19; 2 Кор. 13:13; 1 Пет. 1:1–2; Иуд. 20, 21. Серьезное изучение этих отрывков требует воспринимать описанного в них Святого Духа как личность.

4) Есть отрывки, в которых действие и сила Святого Духа отлична от Него Самого (Лк. 1:35; 4:14; Деян. 10:38; Рим. 15:13; 1 Кор. 2:4). Если воспринимать Святого Духа исключительно как некую силу, эти отрывки оказались бы бессмысленны, абсурдны и были бы пустой тавтологией. Продемонстрировать это можно, заменив словосочетание «Дух Святой» на слова «сила» или «влияние».

в. Отношения Святого Духа с другими лицами Троицы. Ранняя полемика о Троице привела к выводу, что Святой Дух, как и Сын, имеет ту же природу, что и Отец, и, следовательно, Он единосущен Ему. Продолжительные споры по вопросу, исходит ли Святой Дух только от Отца или также от Сына, завершились решением синода в Толедо в 589 г. добавить к латинской версии Никео-Цареградского символа веры фразу Filioque («и от Сына»): «Credimus in Spiritum Sanctum qui a Patre Filioque procedit» («Веруем в Святого Духа, от Отца и Сына исходящего»). Это исхождение Святого Духа является свойством Его личности. Большая часть того, что было сказано о рождении Сына, относится также и к выдыханию (изведению) Святого Духа, поэтому не нуждается в повторении. Однако есть и некоторые различия между этими двумя понятиями. Во-первых, рождение — это действие одного Отца; выдыхание (изведение) — это действие и Отца, и Сына. Во-вторых, будучи рожден, Сын получает возможность участвовать вместе с Отцом в выдыхании (изведении), в то время как Святой Дух не имеет такой силы. В-третьих, рождение логически предшествует выдыханию (изведению). В то же время речь совершенно не идет о подчинении Святого Духа Сыну. В исхождении, как и в рождении, происходит сообщение всей божественной сущности, поэтому Святой Дух равен Отцу и Сыну. Учение об исхождении Святого Духа от Отца и Сына основано на Ин. 15:26, а также на следующих фактах: Дух назван Духом Христа и Духом Сына (Рим. 8:9; Гал. 4:6); Он послан в мир Христом. Исхождение можно определить так: это вечное и необходимое действие первого и второго лица Троицы, которым они внутри божественного бытия становятся основанием личностного существования Святого Духа и без разделения, отчуждения и изменения наделяют третье лицо полной божественной сущностью.

В силу Своего исхождения от Отца и Сына Святой Дух находится в самых тесных отношениях с другими лицами Троицы. На основании 1 Кор. 2:10–11 мы не можем заключить, что Дух тождественен самосознанию Бога. Однако этот стих говорит, что Дух так же тесно связан с Богом Отцом, как душа человека связана с самим человеком. Во 2 Кор. 3:17 мы читаем: «Господь есть Дух; а где Дух Господень, там свобода». Здесь Господь (Христос) отождествляется с Духом, но не в том, что касается личности, а в том, что касается образа действия. В том же отрывке Дух называется «Духом Господним». Возможность совершить дело, ради которого Святой Дух был послан в церковь в день Пятидесятницы, основана на Его единстве с Отцом и Сыном. Он пришел как Утешитель (греч. «параклетос»), чтобы занять место Христа и совершать Его работу на земле, то есть чтобы учить, провозглашать, подтверждать, свидетельствовать, как это делал Сын. В случае с Сыном возможность откровения покоилась на Его единстве с Отцом. Точно также действие Духа основано на Его единстве с Отцом и Сыном. Обратите внимание на слова Иисуса в следующем отрывке: «Он прославит меня, потому что от Моего возьмет и возвестит вам. Все, что имеет Отец, есть Мое; потому Я сказал, что от Моего возьмет и возвестит вам» (Ин. 16:14–15).

г. Божественность Святого Духа. Библейские доказательства божественности Святого Духа можно привести по тому же принципу, что и доказательства божественности Сына. Во-первых, Дух называется божественными именами (Исх. 17:7, ср. Евр. 3:7–9; Деян. 5:3–4; 1 Кор. 3:16; 2 Тим. 3:16, ср. 2 Пет. 1:21). Во-вторых, Духу приписываются божественные совершенства, такие как вездесущность (Пс. 138:7–10), всеведение (Ис. 40:13–14, ср. Рим. 11:34; 1 Кор. 2:10–11), всемогущество (1 Кор. 12:11; Рим. 15:19) и вечность (Евр. 9:14). В-третьих, Он совершает действия, присущие Богу, например: творит (Быт. 1:2; Иов. 26:13; 33:4), обновляет (Пс. 103:30), возрождает (Ин. 3:5–6; Тит. 3:5), воскрешает из мертвых (Рим. 8:11). В-четвертых, Ему воздается божественная честь (Мтф. 28:19; Рим. 9:1; 2 Кор. 13:13).

д. Действие Святого Духа в божественном домостроительстве. Некоторые действия в первую очередь приписываются Святому Духу; это касается не только общего Божьего домостроительства, но и особого искупительного домостроительства. В целом можно сказать, что особая задача Святого Духа — завершать Божьи дела, воздействуя на творение непосредственно и изнутри. Сам являясь лицом, благодаря которому Троица достигает полноты, Он Своим действием доводит до совершенства связь Бога с творением и завершает Божьи дела во всех сферах. Святой Дух продолжает работу Сына, так же как служение Сына продолжает действия Отца. Об этом ни в коем случае нельзя забывать, поскольку разделение действия Святого Духа и служения Исиуса Христа приведет к ложному мистицизму. Служение Святого Духа включает следующие действия в естественной сфере. Во-первых, зарождение жизни. Как бытие происходит от Отца, а мысль приходит через Сына, так жизнь дается посредством Святого Духа (Быт. 1:3; Иов. 26:13; Пс. 32:6; Пс. 103:30). В этом смысле Он наносит заключительный штрих при сотворении. Во-вторых, общее вдохновение людей и наделение их способностями. Святой Дух вдохновляет человека и дает ему все необходимое для исполнения данных ему заданий, для работы в сфере науки, искусства и т. д. (Исх. 28:3; 31:2, 3, 6; 35:35; 1 Цар. 11:6; 16:13–14).

Еще более важную работу Святой Дух совершает в сфере искупления. Здесь следует отметить следующие моменты. Во-первых, подготовка Христа и наделение Его необходимыми способностями для посреднического служения. Он участвовал в сотворении тела Христа, тем самым дав Ему способность стать жертвой за грех (Лк. 1:35; Евр. 10:5–7). В словах «[Ты] тело уготовал Мне» автор Послания к евреям следует Септуагинте. Эта фраза означает: «Ты приготовил для меня святое тело и таким образом дал возможность стать подлинной жертвой». Во время крещения на Христа сошел Святой Дух (Лк. 3:22), и Христос получил необходимые для служения дары Святого Духа без меры (Ин. 3:24). Во-вторых, вдохновение Писания. Святой Дух вдохновил Писание и таким образом даровал людям особое Божье откровение (1 Кор. 2:13; 2 Пет. 1:21), то есть знание об искуплении, которое во Христе Иисусе. В-третьих, создание и рост церкви. Через возрождение и освящение Святой Дух создает и взращивает церковь, мистическое тело Христа, Он обитает в ней как источник новой жизни (Еф. 1:22–23; 2:22; 1 Кор. 3:16; 12:4). В-четвертых, наставление и руководство церкви. Святой Дух свидетельствует о Христе и наставляет церковь во всякой истине. Так Он являет славу Бога и Христа, умножает знание о Спасителе, оберегает церковь от заблуждений и готовит ее к вечности (Ин. 14:26; 15:26; 16:13–14; Деян. 5:32; Евр. 10:15; 1 Ин. 5:27).

Вопросы для дальнейшего изучения

Содержит ли языческая литература что-либо подобное учению о Троице? Что является отправной точкой для развития учения о Троице: онтологическая или домостроительная Троица? Можно ли домостроительную Троицу понять в отрыве от сущностной, онтологической Троицы? Почему некоторые богословы рассматривают учение о Троице в качестве вводной доктрины к учению об искуплении? Какова концепция Троицы у Гегеля? Как Сведенборг понимал ее? В чем проявляется савелианство в современном богословии? Почему нельзя воспринимать Троицу как сугубо домостроительную? Какие аргументы можно привести против современной гуманистической концепции Троицы? Почему Барт рассматривает Троицу во введении к богословию? В чем практическая значимость учения о Троице?

Литература

Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek II, pp. 260–347.

Kuyper, Dictaten Dogmatiek, De Deo II, pp. 3–255.

Vos, Gereformeerde Dogmatiek I, pp. 36–81.

Mastricht, Godgeleerdheit I, pp. 576–662.

Turretin, Opera, Locus Tertius.

Hodge, Systematic Theology I, pp. 442–534.

Dabney, Systematic and Polemical Theology, pp. 174–211.

Curtiss, The Christian Faith, pp. 483–510.

Harris, God, Creator and Lord of All, I, pp. 194–407.

Illingworth, The Doctrine of the Trinity.

Adeney, The Christian Conception of Zod, pp. 215–246.

Steenstra, The Being’of God as Unity and Trinity, pp. 159–269.

Clarke, The Christian Doctrine of God, pp. 227–248.

Bartlett, The Triune God.

Liddon, The Divinity of Our Lord.

Mackintosh, The Doctrine of the Person of Jesus Christ.

Warfield, The Lord of Glory; The Spirit of God in the Old Testament; The Biblical Doctrine of the Trinity в Biblical Doctrines, pp. 101 ff.; Calvin’s Doctrine of the Trinity (в Calvin and Calvinism).

Kuyper, Het Werk van den Heiligen Geest.

Owen, A Discourse Concerning the Holy Spirit.

Smeaton, The Doctrine of the Holy Spirit.

Pohle-Preuss, The Divine Trinity.

Раздел 2. Дела Бога

Глава 9. Понятие об извечных решениях Бога

А. Учение об извечных решениях Бога в богословии

Реформатское богословие подчеркивает всевластие Бога, утверждая, что Бог всевластно определил от вечности все, что произойдет. Господь осуществляет Свою всевластную волю во всем Своем творении, как физическом, так и духовном, по Своему заранее определенному плану. Это вполне соответствует тому, о чем говорит Павел в Еф. 1:11: Бог «совершает все по изволению воли Своей». Поэтому вполне естественно, что, переходя от обсуждения Божьего бытия к рассмотрению Его дел, мы начинаем с изучения Божьих извечных решений. Это единственно правильный богословский подход. Богословское обсуждение Божьих дел должно начинаться с Бога как в вопросе творения, так и в вопросах искупления и нового творения. Богословие Божьих дел можно строить только в тесной связи с учением о Боге.

Тем не менее среди множества богословских направлений, пожалуй, только реформатское богословие придает большое значение учению о Божьих извечных решениях. Лютеранское богословие делает больший упор на учение о человеке, чем на учение о Боге. Оно непоследовательно в том смысле, что начинает с Бога и рассматривает все существующее как последствие Его извечных решений, но при этом все же склонно строить свои постулаты снизу, а не сверху. Хотя у лютеран и есть понятие предопределения, они относят его только к тому доброму, что есть в мире, главным образом благословениям спасения. Интересно, что многие лютеранские богословы не затрагивают или почти не затрагивают учения об извечных решениях Божьих, а пишут только о предопределении, рассматривая его как условное, а не как абсолютное. В учении о предопределении лютеранское богословие очень похоже на арминианство. Чарльз Краут (видный деятель лютеранской церкви в Соединенных Штатах) пишет: «Взгляды самого Арминия в отношении пяти пунктов формировались под влиянием лютеранства и по сути не отличаются от взглядов лютеранской церкви, однако современная сформировавшаяся богословская система, известная как арминианство, имеет мало общего с лютеранской церковью, которая в этих вопросах в большей мере расположена к кальвинизму, хотя она никогда не считала, что для того чтобы противостоять пелагианству, нужно принять доктрину об абсолютном предопределении (то есть предопределении всех событий без исключения). «Формула согласия» оспаривает только практические следствия пяти пунктов и полемизирует с кальвинизмом именно о них, не осуждая саму теорию, лежащую в основании этих следствий⁴⁴». Таким образом, если лютеранские богословы и включают учение о предопределении в свою систему, то, как правило, рассматривают его в связи с сотериологией.

По понятным причинам для арминианского богословия учение об извечных решениях Бога не является фундаментальным. Его отсутствие говорит само за себя. Уильям Поуп лишь вскользь упоминает учение о предопределении, а Джон Майли представляет его как предмет споров. Рэймонд обсуждает только доктрину избрания, а Ричард Уотсон рассуждает о предопределении достаточно много при рассмотрении степени искупления. Все они отвергают доктрину абсолютного предопределения и заменяют ее учением об условном предопределении. Современное либеральное богословие, ориентированное на антропологию, не интересуется предопределением. Понятие предопределения вновь появляется в так называемом богословии кризиса, но в такой форме, которую нельзя назвать ни библейской, ни исторической. Несмотря на то что богословы этого направления заявляют о своей приверженности реформаторам, их учение о предопределении имеет мало общего с учением Лютера и Кальвина.