Библиотека литературы Древней Руси. Том 17 (XVII век)

ЛИТЕРАТУРА РАННЕГО СТАРООБРЯДЧЕСТВА КАК ИСТОРИЧЕСКОЕ СВИДЕТЕЛЬСТВО

13 мая 1667 года собравшемуся в Успенском соборе Москвы народу было объявлено об отлучении протопопа Аввакума от Церкви. С этого дня его имя, вместе с именами других противников Никоновых реформ, ежегодно предавалось анафеме в первое воскресенье Великого поста, когда читался Чин торжества православия[1].

Но были другие Чины. Там протопопу Аввакуму провозглашалась вечная память. Раскроем старообрядческие Синодики и прочтём:

«Помяни, Господи, души усопших раб своих, за благочестие пострадавших: священнопротопопа Аввакума, священноиерея Лазаря, священнодиакона Феодора, инока Епифания <...>. Рабом Божиим, иже за благочестие пострадавшим и згоревшим, о нихже и поминание творим, — вечная память!»[2]

Кроме Аввакума в том разделе, куда вписаны имена «за благочестие пострадавших», старообрядческие Синодики поминают дьякона Феодора, священника Лазаря, иноков Епифания, Авраамия, боярыню Морозову, княгиню Урусову и многое множество других.

Эти имена, символы еретичества и крамолы для одной части русского общества, для другой его половины стали именами мучеников и исповедников.

Что более наглядно может охарактеризовать «Раскол», чем эта взаимозаменяемость «анафемы» и «вечной памяти»!

В своё время Владимир Павлович Рябушинский — представитель известной старообрядческой династии промышленников, закончивший жизнь в эмиграции бессменным главой общества «Икона» при Сергиевском институте в Париже, — так сформулировал последствия раскола Русской церкви, случившегося в XVII веке: реформы патриарха Никона (а вслед за ними — Петра I) «раскололи русских на два народа, каждый со своей культурой, — на мужика и на барина»[3].

В середине — второй половине XVII века, когда создавалась литература раннего старообрядчества, признаки этого культурного раздвоения ещё только зарождались: боярыня Морозова и протопоп Аввакум, царь Алексей Михайлович и устюжский юродивый Феодор, думный дворянин Федор Прокопьевич Соковнин и старица Мелания — все они принадлежали к одному «народу», говорившему, в широком смысле, на одном языке и читавшему одни книги.

Но уже к началу XVIII века пути «барина» и «мужика» стали зримо расходиться, и языки, на которых они говорили, делались всё менее понятными друг другу, и книги, которые они читали, стали разными. Старообрядческая культура — это та культура «мужика», которая на протяжении XVIII‒XIX веков оставалась неведомой и непонятной «барину», представителю господствовавшей культуры.

ГУЛАГ XX века дал «барину» возможность понять «Раскол». Обратимся к цитате из заключительной части Жития боярыни Морозовой. Речь идёт о последних днях сестёр Федосьи и Евдокии, умирающих от голода и мучений в боровской земляной тюрьме:

«И в таковой великой нужи святая Евдокия терпеливо страда, благодарящи Бога, месяца два и пол, и преставися сентября в 11 день. И бысть преставление ея слезно. Егда бо изнеможе от великаго глада и невозможно ей стоящи молитися, ни чепи носити, ни стула двизата, возляже. <...> Егда же виде себе Евдокия нарочито изнемогшу, глагола великой Феодоре (иноческое имя боярыни Морозовой. — Н. П.): „Госпоже мати и сестро! Аз изнемогох и мню, яко к смерти приближихся, отпусти мя ко Владыце моему, за егоже любовь аз нужду сию возлюбих. Молю тя, госпоже, по закону християньскому, — да не пребудем вне церковнаго предания, — отпой мне отходную, и еже ты веси — изглаголи, госпоже, а еже аз свем, то аз сама проговорю”. И тако обе служили отходную, и мученица над мученицею в темной темнице отпевала канон (канон на исход души. — Н. П.), и юзница над юзницею изроняла слезы».[4]

Вряд ли найдётся в литературе XVII века, а быть может и во всей русской литературе, сцена более пронзительная по своему содержанию. Что перед нами не литературный вымысел, а историческое свидетельство, тому порукой весь фактографический строй Жития, написанного родным братом Федосьи Прокопьевны Морозовой и Евдокии Прокопьевны Урусовой Фёдором Прокопьевичем Соковниным[5]. Многочисленные сведения, приводимые в Житии, восходят к самым близким людям из окружения боярыни — от царского кравчего князя Петра Урусова, мужа Евдокии, сидевшего среди бояр в Грановитой палате в ту ночь, когда был дан царский приказ об аресте сестёр, до старицы Мелании, духовной наставницы сестёр, жившей в доме Морозовых вплоть до самого их ареста, а затем посещавшей их в московских узилищах. В боровском остроге сестёр навещали инокиня Мелания с братией, в том числе и с родным их братом Фёдором; о том, что там происходило, знали окружавшие их сидельцы, такие же, как они, мученики за старую веру, — поначалу камеры не были одиночными и сообщались между собой. Когда царь ужесточил условия тюремного пребывания и двух сестёр перевели в отдельную земляную тюрьму, отобрав у них всё, от икон до последней смены одежды, свидетелями их мучений оставались стерегущие их стрельцы (один из которых так и не посмел дать боярыне просимого ею куска хлеба или хотя бы «огурчика», а другой, таясь и обливаясь слезами, исполнил её последнюю волю — «измыл» на реке её сорочку («завеску», «малое платно»), чтобы надеть ей чистое перед смертью. Эти «огурчик» и «завеска» лучше многих других деталей передают подлинность описываемого.

После смерти Евдокии в яму к Федосье Прокопьевне привели их сострадалицу Марию Данилову. При Марии боярыня и скончалась. Так что о подробностях кончины обеих сестёр было кому свидетельствовать и кроме стрельцов[6].

В сцене совместного пения отходной поражает мастерство автора. Легче всего его оттенить, приведя описание кончины сестёр из более поздней редакции Жития, созданной в первой четверти XVIII века представителем Выговской литературной школы. Составитель Выговской редакции уже довольно далеко отстоял по времени от описываемых в Житии событий. Многие исторические детали не были ему точно известны или, быть может, не были уже важны; он путает даты и имена (жену стрелецкого головы Марию Данилову называет девицей Марией; по его версии первой скончалась в тюрьме Федосья, а за ней — Евдокия, и т. д.)[7].

Под пером составителя Выговской редакции описание кончины боровской узницы наполняется обильным цитированием псаломских стихов, влагаемых в уста Федосьи Прокопьевны, но о совместном пении канона на исход души речь здесь вовсе не идёт; убирается обращённая к сестре прямая речь Евдокии Урусовой с её психологической мотивацией и индивидуальной словесно-интонационной формой («Госпоже мати и сестро...», «...да не пребудем вне церковного предания...», «...то аз сама проговорю»), в результате чего снимается эффект исторического свидетельствования.

В Житии боярыни Морозовой этот эффект во многом достигается через воспроизведение речи персонажей, представляемой не в стёрто-нейтральной форме, а с индивидуально-интонационными особенностями. Воспроизведение подобных реплик, монологов и диалогов способствует осуществлению того художественного приёма, который Н. С. Демкова проследила на материале прозы протопопа Аввакума и назвала приёмом драматизации повествования[8]. Этот приём, обладающий способностью создавать эффект достоверности, присутствует и в художественной ткани Жития боярыни Морозовой.

Вот автор Жития, рассказывая об аресте сестёр в доме боярыни, описывает драматургически зримую сцену с репликами, жестами, позами, монологами и диалогами:

«И се во вторый час нощи отворишася врата болшия. Феодора же вмале ужасшися, разуме, яко мучители идут, и яко преклонися на лавку. Благоверная же княгиня, озаряема Духом Святым, подкрепи ю и рече: „Матушка-сестрица, дерзай! С нами Христос — не бойся! Востани, — положим начало”. И егда совершиша седмь поклонов приходных (т. е. произнеся «начальные» молитвы с поясными и земными поклонами. — Н. П.), едина у единой благословишася свидетельствовати истину. Феодора возляже на пуховик свой, близ иконы Пресвятыя Богородицы Феодоровския. Княгиня же отиде в чюлан <...> и тамо <...> возляже» (С. 261).

Мы ощущаем, что перед нами историческое свидетельство не только потому, что здесь упоминаются и пуховик, и чулан, и лавка, на которую упала охваченная ужасом Федосья-Феодора, а более даже потому, что здесь уловлен именно этот жест, увидено именно это совершение сёстрами седмипоклонного «начала» и взаимного благословения, ведь мы знаем, что до сих пор у христиан-старообрядцев принято полагать перед решительными, серьёзными или торжественными событиями своей жизни седмипоклонный «начал». Тем убедительнее для нас свидетельство, что так поступили в своё время Феодосья и Евдокия.

Всё, что нам внятно сегодня, что продолжает жить в духе наших дней, обладает эффектом достоверности. Когда мы читаем в Житии, как на ночном допросе, оказавшись перед ворвавшимся в её спальню чудовским архимандритом Иоакимом, на его вопрос «Како крестишися и како еще молитву твориши?» боярыня, «сложа персты по древнему преданию святых отец и отверзши преосвященная уста своя, воспе: „Господи Исусе Христе, Сыне Божий, помилуй нас!”» (С. 261), — мы за одним только словечком этой сцены («и воспе») угадываем историческое свидетельство (а, следовательно, и за всеми остальными). «И воспе»! Это значит, что боярыня произнесла слова Иисусовой молитвы с погласицей, как это сделает и сегодня любая старообрядка, будь ей задан с вызовом такой же точно вопрос. Мы даже можем представить явственно, что тон её погласицы был высок, — об этом оставил свидетельство сам протопоп Аввакум. Вспоминая о том, как однажды, во время великого пожара в Москве, они вместе «молебствовали» тайно об избавлении дома боярыни от огненной стихии, Аввакум пишет о ней: «...быша бо слезы от очию ея, яко река <...> глас же тонкий изо уст ея гортанный исхождаше, яко ангельский: „увы, — глаголаше, — Боже, милостив буди мне, грешнице!”». (С. 223, разрядка моя. — Н. П.).

Мы угадываем все эти детали потому, что Федосья Прокопьевна Морозова — наш «вечный спутник». Многое нам близко и понятно в ней по духу. И слишком многое нам близко и понятно в истории русского «ГУЛАГа XVII века» потому, что после XVII века был век XX с его собственным ГУЛАГом[9]. Духовный поединок боярыни Морозовой с царём и его подручными нам доступен в его психологических деталях потому, что нам понятны психологические детали духовных поединков, свершавшихся в застенках ГУЛАГа в наш век, — если не на собственном опыте, то через таких свидетелей, как Солженицын и Шаламов.

У А. И. Солженицына в романе «В круге первом» есть эпизод с ночным допросом инженера Бобынина в приёмной министра госбезопасности Абакумова. Бобынин тоже отказывается стоять в момент допроса. Усевшись с вызовом в удобное кресло (опешивший министр даже не успел крикнуть ему: «Встать!»), Бобынин на вопрос Абакумова «Но вы представляете, кем я могу быть?» — юродствуя знакомым нам образом, можно сказать по-аввакумовски, отвечает: «Ну кем? Ну кто-нибудь вроде маршала Геринга?» И затем герой Солженицына произносит свой потрясающий монолог о том, что лишённый всего — жены, ребёнка, родителей, всякого имущества, вплоть до одежды, внешней свободы — человек делается «снова свободен».

Житие боярыни Морозовой — это повесть о духовном поединке боярыни Морозовой с царём в борьбе за старую веру. Чем больше лишалась боярыня всего, что может иметь человек в земной жизни, тем свободнее делалась она перед своим соперником. Сына её уморили, пытками на дыбе лишили её красоты и здоровья, несметные богатства её имений конфисковали, под конец отобрали даже чётки («лестовку») и почти всю одежду. Наконец она лишилась самого дорогого, что у неё ещё оставалось, — любимой младшей сестры.

После кончины Евдокии царь сделал последнее предложение боярыне покориться и принять новые обряды, надеясь, что в нынешней ситуации, «от великаго глада снедаема», она выкажет хотя бы «малое повиновение». Первую попытку соблазнить её он делал ещё в Москве после пыток на дыбе, когда передавал через посланца обещание возвести её «в первую честь», лишь бы она хотя бы только показала всенародно руку с троеперстием, занесённую для крестного знамения («не крестися треме персты, но точию руку, показав, наднеси на три те перста!»). Тогда он сравнивал её с великомученицей Екатериной и обещал прислать за ней свою царскую карету и множество бояр, чтобы они на головах своих несли её домой. Боярыня тогда пригрозила, сказав посыльному, что если это сбудется, «то аз, на главах несома боляры, воскричю, яко аз крещуся по древнему преданию святых отец!» (С. 274). Тем дело и закончилось.

Теперь снова пришёл к боярыне в темницу царский посланец — «никонианский» монах и сообщил, что царь повелел увещевать её «поне мало покоритися». И вот тут, в гневной отповеди боярыни искусителю, мы видим всю великую меру свободы человека, у которого можно отнять всё, но нельзя отнять Христа. Царь рассчитывал, что на грани последней потери она сдастся. А она взметнулась всем своим существом («Оле глубокаго неразумия, о, великаго помрачения!») из-за того, что от неё ждут уступок в тот момент, когда она уже претерпела все возможные муки и лишения, когда уже «предпослала» к Господу возлюбленную свою Евдокию, обвив мёртвое её тело тремя нитями «по церковному преданию»; ей предлагают погубить всё это, когда она стоит на грани обретения полной свободы! И она отвечает:

«Прочее убо вы <...> к тому ми о сем отнюдь не стужайте (Впредь больше никогда мне о том не досаждайте. — Н. П.). Аз бо о имени Господни умрети есмь готова» (С. 280).

Рассказывая об этом подлинно патетическом моменте, автор Жития, как и многократно прежде, прибегает к приёму драматизации повествования. Мы снова видим, как бы маленькую сценку: старец-монах приходит к темничному входу, несколько раз творит Иисусову молитву по-новому («оставя сыновство Христово к Богу», т. е. не произнося слов «Сыне Божий» в Иисусовой молитве. — Н. П.) — и не получает ответа; в конце концов он произносит молитву правильно — и слышит из подземелья «Аминь!»; он входит в темницу, спрашивает, почему прежде не было «аминя» (употребляется форма прямой речи), боярыня объясняет: «Егда слышах глас противен, молчах, егда же очютих не таков — отвещах» (С. 279). Монах исполняет царское поручение; в ответ слышит страстный монолог боярыни.

В этой сцене эффект достоверности производит описание старинного этикета (по сию пору бытующего в монастырской Руси), связанного с правилами прихода посетителя в чужой дом или келью. Но ещё больший эффект достигается за счёт психологической достоверности монолога боярыни, потому что нам близка психологическая мотивировка её ответа мучителю, — для доказательства этой мысли я приводила параллель из Солженицына.

В XX веке произошли события, через которые «барину» было дано понять «Раскол». В этом отношении показательно восприятие образа боярыни Морозовой сначала русской интеллигенцией XIX века, а затем средой русских эмигрантов, выброшенных из России волной октябрьского переворота 1917 года.

Как нам теперь известно, Житие боярыни Морозовой широко распространялось среди старообрядцев с самого момента его создания (до исследователей этого памятника агиографии дошло около 40 его рукописных списков, датируемых XVII‒XX веками; кроме того, Житие многократно печаталось в московских, уральских и иных старообрядческих типографиях XIX‒XX веков, а также на гектографе, часто без выходных данных)[10]. То есть с 70-х годов XVII века это был один из известнейших памятников письменности в «мужицкой» культуре. В «господствующей» же культуре он стал известен только в 1887 году, когда был впервые опубликован Н. И. Субботиным в издаваемых им «Материалах для истории раскола за первое время его существования» (Т. 8. М., 1887). С этого момента происходит так называемое открытие Жития боярыни Морозовой. В. И. Суриков пишет свою знаменитую картину и выставляет её на Пятнадцатой передвижной выставке Товарищества художников. П. М. Третьяков покупает картину для своей галереи. Известен её восторженный приём в художественных и интеллигентских кругах того времени[11]. Но восторг относился в первую очередь к художественной реальности, а не к пониманию народной истории и жизни.

И только после 1917 года в сознании русского интеллигента открылась возможность нового взгляда на личность боярыни Морозовой и в целом на эпохальный перелом, свершившийся в нашем обществе на рубеже XVII‒XVIII веков. Свои мученики за веру и за попираемый человеческий образ, погибающие в лагерях ГУЛАГа, заставят представителей первой волны русской эмиграции вспомнить и понять мучеников XVII века. В 1936 году в парижской эмиграции русский писатель Иван Созонтович Лукаш (1893‒1940) напечатает в газете «Возрождение» свой очерк «Боярыня Морозова», в котором с пронзительной силой напишет об открывшейся ему сущности староверия. Боярыня Морозова предстанет перед ним как сестра и «водительница» всех, кто остался страдать в застенках советской России. Любовь к своим близким, принимающим страдания за свою веру и правду, заставит его взглянуть любящими глазами на тех, кто принимал мучения за веру во времена «Раскола», заставит написать, что в XVII веке «зияющая расщелина прошла по народной душе». Лукаш окажется в состоянии увидеть страшные глаза страдания боярыни и её сестры в их последнем заточении («рано поседевшие, с горящими глазами...») — потому, что его преследовали мысли о «тысячах тысяч их русских сестёр в теперешних Соловках и Архангельских застенках», которые «точно бы повторяют страдание Морозовой и Урусовой за Русь».

Так через страдания были сделаны первые шаги на пути двух русских «народов» навстречу друг другу. И очень показательно, что этот путь лежит в пространстве русской литературы — осознанной неоспоримой ценности обоих «народов».

В настоящем томе представлены памятники литературы, непосредственно связанные с деятелями эпохи «Раскола». Но сочинения протопопа Аввакума, инока Епифания, дьякона Феодора, инока Авраамия, царя Алексея Михайловича и др. даются в сопровождении произведений, казалось бы, вплотную с «Расколом» не связанных, таких как «Старчество», Житие Паисия Галицкого, сочинения юродивого Стефана, — они представляют собой тот контекст, в котором создавалась и существовала литература «Раскола», тот общий язык, который был понятен ещё единому в то время народу.

Н. В. Понырко