Библиотека литературы Древней Руси. Том 17 (XVII век)

1

Нравственно-дисциплинарный сборник «Старчество» — это сугубо монашеский сборник, предназначенный для старца-наставника новоначального инока. Он включает в себя статьи, касающиеся регламентации жизни в монастыре, как правило общежительном, келейного правила, взаимоотношений старца и его подопечного, отдельных вопросов христианской аскетики. Сборник был своего рода методическим пособием для старца и не был рассчитан на чтение его новопостриженным монахом. Более того, допускалось, что этот новоначальный инок мог быть и неграмотным (ряд статей сборника касается наставления неграмотного ученика). Генетически связанный с переводными патериками, сборник позаимствовал название одного из них (τὸ γεροντικόν — старчество). Патерики, содержащие краткие изречения и пространные поучения древних подвижников, рассказы об их жизни в египетской пустыне, об их отношениях и беседах со своими учениками, играли чрезвычайно важную роль в монашеской жизни. Фактически они выполняли функцию регулятора отношений старца и ученика, опытного монаха и новопостриженного инока, были книгами, самым непосредственным образом связанными с проблемой воспроизводства монашеской жизни. Поэтому не случайно то место, которое занимают в патериках статьи о послушании. В состав патериков входили и статьи, обращённые непосредственно к новоначальному иноку или имеющие отношение к самому моменту пострига. Судя по всему, эту же роль — роль текстов, регламентирующих отношения между старцем и новоначальным иноком, переводные патерики выполняли и в домонгольской Руси, и позднее, до тех пор, пока в монашеской жизни преобладала традиция, ориентированная на особножительство. В условиях общежительства функцию регламентирования отношений между наставником и новопостриженным монахом, напрямую связанную с воспроизводством монашеской жизни, стал выполнять сборник «Старчество», не только название, но и состав которого во многом зависит от «старчества» как патерика. Есть основания полагать, что сборник «Старчество» сформировался во второй половине XV в. в Кирилло-Белозерском монастыре. В XVII в. уже практически во всех крупных монастырях существовали его варианты, в этих монастырях созданные и отражающие практику этих обителей. Наибольшее количество вариантов «Старчества» существовало именно в Кирилло-Белозерском монастыре, один из наиболее интересных и растиражированных принадлежал келарю этого монастыря Матфею Никифорову. Он известен в 13 списках (8 из них подробно описаны в статьях: Семячко С. А. 1). К истории сборников XVII в. (Старчество, Цветник священноинока Дорофея, Крины сельные) // ТОДРЛ. СПб., 2003. Т. 53. С. 216‒247; 2) Сборник «Старчество» в Кирилло-Белозерском монастыре // Книжные центры Древней Руси: Кирилло-Белозерский монастырь. СПб., 2008. С. 244‒268). Наиболее ранний из них является автографом Матфея Никифорова. Матфей, в миру Михаил (Богдан), Никифоров сын, был монастырским служкой, ещё до пострига выполнял серьёзные поручения, связанные с хозяйственной деятельностью Кирилло-Белозерского монастыря, постригся в 1654 г., почти сразу же стал келарем и был им до 1660 г.; с 18 февраля 1660 г. до 1 июля 1666 г. был большим строителем Кирилло-Белозерского монастыря, при этом неоднократно исполнял обязанности игумена (см.: Успенский Н. О больших строителях Кирилло-Белозерского монастыря. М., 1896. С. 35‒36); в конце 60-х гг. в результате конфликта с архимандритом Моисеем Матфей Никифоров на какое-то время покидал Кирилло-Белозерский монастырь (его имя отсутствует в списке монастырской братии 1668 г.), потом в монастырь вернулся, некоторое время жил там, уже не имея никакого отношения к управлению монастырём, принял схиму, скончался 30 марта 1675 г. и был погребён в монастыре, о чем свидетельствует сохранившаяся надгробная плита (подробнее о Матфее Никифорове, о принадлежавших ему и переписанных им книгах см.: Дмитриева 3. В. Матфей Никифоров — келарь и соборный старец Кирилло-Белозерского монастыря (1654‒1667 гг.) //Дмитриева 3. В. Вытные и описные книги Кирилло-Белозерского монастыря XVI‒XVII вв. СПб., 2003. С. 140‒163). Вероятно, удалившись от хозяйственной и управленческой деятельности, Матфей Никифоров обратился к наставнической практике. Интересен тот факт, что он «своё келарское послушание начинает с подготовки келарского обиходника» (Дмитриева З. В. Матфей Никифоров — келарь и соборный старец... С. 142), т. е. книги, которой он должен руководствоваться на этом посту. Судя по всему, точно так же он поступил, занявшись наставничеством новоначальных иноков, — он составил свой вариант «Старчества», на который и опирался в своей практике. Всякий новый вариант «Старчества» создавался, как правило, на основе одного или нескольких уже существовавших вариантов этого сборника. Не было исключением и «Старчество» Матфея Никифорова, в своей первой части опиравшееся на один из вариантов сборника, бытовавших в Кирилло-Белозерском монастыре. Однако своей второй частью «Старчество» Матфея Никифорова оказалось связанным с такими чрезвычайно популярными в XVII в. и позднее сборниками, как «Цветник священноинока Дорофея» и «Крины сельные». Сравнительный анализ сборников показал, что наиболее ранним из них является «Цветник священноинока Дорофея». На его основе был создан сборник, который, скорее всего, назывался «Старчество» (в чистом виде он пока нам неизвестен). Это «Старчество» послужило источником для второй части «Старчества» Матфея Никифорова и для «Кринов сельных». Именно к этой второй части «Старчества» Матфея Никифорова относятся и публикуемые произведения. Их нумерация, сохранившаяся в третьем и четвёртом текстах, отражает их положение не в «Старчестве» Матфея Никифорова, а в его источнике (см. коммент, к с. 13, 22, 23 и 24). В «Цветнике священноинока Дорофея» и в «Кринах сельных» «Воспоминание к своей душе» и поучение «От житий отеческих» следуют друг за другом, причём второе конкретными примерами иллюстрирует те идеи, которые развивались в первом. Такая же последовательность текстов должна быть и в том сборнике, который является посредствующим звеном между «Цветником священноинока Дорофея» и «Кринами сельными» и к которому восходит, через посредство ещё одного сборника, «Старчество» Матфея Никифорова. Составитель этого предшествующего «Старчеству» Матфея Никифорова сборника установил свою последовательность произведений, поместив между «Воспоминанием к своей душе» и поучением «От житий отеческих» ещё два текста. Традиция обращения к собственной душе, разговора со своей душой, была необычайно развита в византийской христианской литературе (см. произведения Петра Дамаскина, Иоанна Златоуста, Филиппа Монотропа и др.). И первый из публикуемых текстов — «Воспоминание к своей душе» — органично встраивается в эту традицию. Автор, как и его предшественники, упрекает свою душу в лености, в нежелании покаяться, следовать пути, по которому шли все святые, претерпевать скорби. Поэтому естественным является переход ко второму тексту, в котором речь идёт о преодолении скорбей. Главный путь такого преодоления — это «вера несуменная» (т. е. безоглядная, без сомнений, без отступлений). Таким образом выстраивается переход к третьему тексту — «О вере несуменней». И только после этого текста читается поучение «От житий отеческих», автор которого, опираясь на пример широкого круга святых, почитаемых Православной церковью, продолжает корить свою душу и призывает ее к подвижничеству. Автор и последующие редакторы этого поучения в заглавии сами назвали источники приводимых ими примеров — Пролог, Скитский патерик и Киево-Печерский патерик. Однако в данном случае следует сделать несколько оговорок. Называя патерик Скитским, автор вовсе не обязательно имел в виду тот патерик, который Скитским называют исследователи. Это мог быть и Сводный патерик (традиция именовать Сводный патерик Скитским существовала вплоть до недавнего времени, да и вообще, современные названия патериков далеко не всегда совпадают с теми наименованиями, которые им давали средневековые авторы). Трудность в определении источника обусловлена тем, что в тексте не так много точных цитат, прямых заимствований. По большей части мы имеем дело с пересказом, с квинтэссенцией прочитанного в патерике или в Прологе. Порой мы встречаем в тексте такие детали, которые могли быть почерпнуты только из полного жития того или иного святого, что неудивительно, поскольку целый ряд переводных житий, целиком или во фрагментах, сопутствуют тексту различных патериков, чаще всего Сводного. Другая сложность в установлении непосредственного источника нашего текста обусловлена тем, что Пролог во многом основан на патериках, причём статьи Пролога, заимствованные из патериков, могут ничем не отличаться от своего оригинала (подробнее об этом см.: Давыдова С. А. Патериковые чтения в составе древнерусского Пролога // ТОДРЛ. Л., 1993. Т. 43. С. 263‒281). Интересно отметить, что патерики послужили не только источником конкретного материала — поучение явно ориентировано на патериковую форму изложения, что оказалось совершенно естественным для «Старчества». Таким образом, как на раннем этапе своей истории сборник опирался на патерики, так и спустя почти два века он продолжал формироваться с оглядкой на патериковую традицию. Тексты издаются по наиболее раннему списку этого варианта «Старчества», автографу Матфея Никифорова: РНБ, Кирилло-Белозерское собр., № 122/1199 60-х — начала 70-х гг. XVII в. с учётом правки, выполненной писцом рукописи и учтённой в другой, скопированной с Кир.-Бел. 122/1199 рукописи: РНБ, Кирилло-Белозерское собр., № 162/1239 конца XVII в. Описки Матфея Никифорова исправлены курсивом, большинство исправлений подтверждаются чтениями Кир.-Бел. 162/1239.

2

О воспоминании жития святых... до смерти страдаша. — В «Цветнике священноинока Дорофея» это глава 11 (здесь и далее мы пользуемся нумерацией наиболее распространённой редакции Цветника, состоящей из 65-ти глав, отразившейся в большинстве изданий (кроме изд.: Почаев, 1778); об изданиях «Цветника священноинока Дорофея» см.: Вознесенский А. В. Старообрядческие издания XVIII–начала XIX века: Введение в изучение. СПб., 1996. С. 148‒152). В «Кринах сельных» и в сборнике, им предшествующем (см. выше), эта статья читалась под номером 1.

3

О еже претерпевати скорби. — Эта глава представлена в «Цветнике священноинока Дорофея» в качестве главы 13 «Поучение о еже по Христе ити и претерпевати всякия скорби» в несколько более пространном виде.

4

Веруяй в мя несуменно не собирает, коею смертию скончается... — Этот фрагмент напоминает цитату из Священного Писания, передающую слова Господа (веруяй в мя), однако, скорее всего, это не цитата, а результат порчи текста, так как в соответствующем месте «Цветника священноинока Дорофея» читается: «Веруяй несуменно не избирает, коею смертию скончается...» (РНБ, собр. Колобова, № 287, л. 297).

5

От житий отеческих... како пожиша. Глава 4. — В «Цветнике священноинока Дорофея» это глава 12. Однако 12-я глава Цветника передаёт другую, более раннюю, редакцию данного текста. В сборнике «Крины сельные» глава, совпадающая в своей редакции с публикуемым текстом, имеет номер 2. Четвёртый номер глава имела в сборнике, послужившем источником для Матфея Никифорова и в свою очередь имевшем общий источник с «Кринами сельными».

6

Елеазар Анзерский (кон. XVI — 13 января 1656 г.) — один из наиболее почитаемых на Русском Севере местных святых, основатель Анзерского скита, иконописец, резчик по дереву, основатель и собиратель скитской библиотеки. Биографические сведения о нём содержатся в Житии подвижника, написанном в 1704‒1707 гг., авторство которого приписывается анзерскому монаху Макарию (см. о нем: Севастьянова С. К. Макарий // Словарь книжников и книжности Древней Руси. XVII век), Вкладной книге Анзерского скита 1710 г. (РНБ, Соловецкое Анзер. собр., № 2/1370), документах соловецкого архива (ГИКМЗ «МК», ф. Соловецкого монастыря) и автобиографическом повествовании Елеазара — «Своеручной хартии». Сведения разных источников во многом дополняют друг друга. Елеазар родился в г. Козельске, в купеческой семье Севрюковых. Он имел двух братьев, с которыми принял постриг в Соловецком монастыре не ранее 1609 г. При игумене Иринархе Елеазар ушёл на Анзерский остров, осенью 1616 г. принял схиму от соловецкого иеромонаха Фирса. В «Своеручной хартии» Елеазар описывает первое время своего пребывания на острове, рассказывает о сражениях с бесами. Из Жития Елеазара узнаем, что во время пустынножительства подвижник вырезал деревянные чашки, которые обменивал у мореплавателей на продукты. После четырёх лет отшельничества Елеазар основал на Анзере скит, собрал 11 учеников, из которых особо выделял троих — Никодима, Никифора и Никона — будущего всероссийского патриарха.

Для учеников Елеазар ввёл строгий порядок пустынной жизни по образу «древних отец скитских»: каждый монах имел собственную келью, которая располагалась на расстоянии одной версты от соседней; пустынники проводили время в постоянной молитве, посте, занимались рукоделием, никого не принимали к себе. Дважды в неделю все собирались на общее богослужение. Заботясь о духовном воспитании своих учеников, Елеазар собрал небольшую библиотеку, которая по описи 1676 г., составленной спустя 20 лет после кончины её основателя, насчитывала 212 рукописных и печатных книг (РНБ, собр. Погодина, № 1911, л. 165‒178). Основная часть книг Анзерского скита в настоящее время находится в РНБ, в составе книжного собрания Соловецкого монастыря. Наибольший интерес для выявления литературных вкусов и пристрастий Елеазара представляют рукописные книги. Из литературы, предназначавшейся для чтения, в манускриптах Анзерской библиотеки наряду с традиционными для монастырских библиотек сочинениями авторов-богословов (Иоанна Златоуста, Исаака Сирина, Ефрема Сирина, Григория Богослова) переписано немало сочинений мистиков-созерцателей, византийских авторов-исихастов: Иоанна Лествичника, Григория Синаита, Симеона Богослова, Исихея пресвитера, Нила Синайского, аввы Дорофея и других об «умном делании», чистоте души и помыслов, посте, молитве, молчании и слезах. Интерес к такого рода сочинениям объясняется принятым в ските уставом и сознательной ориентацией Елеазара на принципы монашеской жизни Ниловой пустыни, богослужебный устав которой, по просьбе анзерского строителя, был доставлен из Соловецкого монастыря в Анзерский скит в первой половине 1620-х гг. Келейным занятием Елеазара были резьба по дереву, иконописание и переписка книг, которых он, согласно Вкладной книге Анзерского скита, переписал немало. Согласно Житию подвижника, ещё в Соловецком монастыре Елеазар принимал участие в устройстве иконостасов Спасо-Преображенского собора как резчик, а в Анзерской пустыни после бывшего ему видения написал образ Спасителя. Уже при жизни Елеазар прославился среди своих современников как чудотворец и пророк. Его духовный «подвиг» способствовал появлению в среде окружавших его людей рассказов о прижизненных чудесах святого, часть которых нашла отражение в Житии Елеазара. Согласно одной из легенд, Елеазар молился о рождении наследника царю Михаилу Федоровичу. Анзерский строитель был близок царствующим Романовым, которые оказывали покровительство Елеазару и неоднократно присылали в пустынь богатые вклады. Наряду со стремлением к отречению от всего земного Елеазар отличался активностью в устройстве скита, с чем связаны наиболее яркие страницы его биографии. При нём были сооружены деревянный Троицкий храм (1621 г.), каменный Троицкий храм (1649 г.); в 1633 г. по грамоте царя Михаила Федоровича Анзерский скит получил независимость от Соловецкого монастыря. Елеазар умер 13 января 1656 г. Открытие его мощей состоялось в августе 1757 г. Елеазару Анзерскому можно атрибутировать 4 литературных сочинения, различающихся по жанру, тематике, степени автобиографизма, которые написаны на Анзере. Ни одно из них не сохранилось в автографе. Три сочинения Елеазара известны пока в единственных списках: «Сказание преподобнаго Елеазара о слышании Божественнаго гласа» — рассказ о видении, после которого Елеазаром был написан образ Спасителя (ГИМ, собр. Уварова, № 886, л. 48); предисловие к анзерскому богослужебному уставу, рассказывающее о получении в ските устава Ниловой пустыни (РНБ, Соловецкое собр., № 1129/1239, л. 5‒5 об.); «Список з грамоты строителя Анзерской пустыни» — послание некоему светскому лицу, в котором обсуждаются традиционные для учительной литературы темы «внутреннего человека», «веры и дела» (РГБ, собр. МДА, № 202, л. 355‒356 об.). «Грамота» отличается торжественностью речи, использованием риторических оборотов и фигур, обращением автора к текстам апостольских посланий и характеризует Елеазара как человека «книжного» и знакомого с эпистолярной традицией своего времени. Для этих сочинений Елеазара характерны два типа повествования, один из которых тяготеет к документальности (называются конкретные даты, имена), другой связан с книжной проповеднической и учительной литературой. Для них характерен и особый тип автобиографизма: Елеазар почти ничего не сообщает о себе, собственная биография не является предметом его описаний; сочинения посвящены разным аспектам истории Анзерского скита (получение устава, написание иконы, духовная жизнь пустыни). Эти особенности литературного творчества Елеазара в наибольшей степени проявились в его четвёртом сочинении — «Своеручной хартии». Публикуемое ниже сочинение Елеазара неоднократно привлекало внимание исследователей (Библиографию работ по теме см.: Преподобный Елеазар, основатель Свято-Троицкого Анзерского скита / Изд. подгот. С. К. Севастьяновой. СПб., 2001), под названием «Житие Елеазара Анзерского, написанное им самим» опубликовано Л. А. Дмитриевым по двум спискам XVIII в. (ПЛДР. XVII век. Кн. 2. М., 1989. С. 299‒304). «Хартия» написана в 1636‒1638 гг. и представляет собой автобиографическое описание автором событий и видений, связанных с основанием Анзерского скита и строительством церквей в ските. Известно 15 списков памятника сер. XVII — сер. XIX в., которые распадаются на две группы, независимо восходящие к общему оригиналу. Наибольший интерес из всех представляет список второй половины 50-х гг. XVII в., хранящийся в ризничной коллекции грамот и документов Соловецкого монастыря в ГИКМЗ «МК», рук. 1290, который представляет собой столбец из трех склеенных листов, исписанных с обеих сторон размашистым полууставом, переходящим в скоропись. Рукопись во многих местах дефектна и наиболее повреждённые места восстановлены в XIX в.: листы подклеены светлой бумагой, на которой писцовой скорописью черными чернилами дописан текст. Списки XVIII‒XIX вв. заканчиваются припиской, в которой сообщается о «подлиннике», в форме столбца, написанном рукой Елеазара, с которого сделаны списки. Однако изучение текста произведения по ризничному экземпляру, сравнение его с текстами других списков показало, что список середины XVII в. не был написан самим Елеазаром: для него характерны писцовые ошибки и описки, возникшие в результате непонимания переписчиком почерка оригинала. Поздние списки, кроме двух 30-х гг. XIX в. (РНБ, Соловецкое собр., № 1050/1164; ГИКМЗ «МК», рук. 1240), возникли независимо от списка из ризничной коллекции. Сочинение Елеазара интересно своим автобиографическим характером, своим языком. Историко-литературное значение этого памятника русской литературы первой половины XVII в. заключается в том, что оно непосредственно предшествует автобиографическим сочинениям инока Епифания и протопопа Аввакума. Очень возможно, что сочинение Елеазара было известно Епифанию: он жил в Соловецком монастыре с 1645 по 1657 г., т. е. в то время, когда в Анзерском ските подвизался и скончался его основатель. Своеобразие автобиографического повествования Елеазара в «хартии» выявляется при сравнении близких по содержанию фрагментов (встречи с бесами и небожителями) и описаний видений, образов небожителей и бесов, состояний и эмоций из автобиографической записки инока Епифания (1666 г.) и автобиографической Повести Мартирия Зеленецкого (80-е гг. XVI в.). Автобиографизм Елеазара глубоко традиционен: при описании собственных видений автор пользуется принципами, выработанными житийной литературой, поэтому его рассказ почти лишён личностных деталей и индивидуальных черт. Как правило, Елеазар описывает свои видения со ссылкой на иконопись. В видениях Елеазар выступает как зритель, сторонний наблюдатель, являясь лишь объектом воздействия небесных сил. Особый тип автобиографического повествования Елеазара объясняется тем, что предметом его описаний был приобретённый на Анзере духовный опыт, который он стремился передать ученикам. Дидактическая направленность произведений Елеазара сближает его с памятниками монашеской учительной литературы. По наблюдениям Е. В. Крушельницкои, Елеазар знал Книгу поучений аввы Дорофея, но его ориентация на древние учительные образцы носила творческий характер: если автобиографические рассказы Дорофея играют лишь роль примеров в поучениях, то Елеазару удалось осуществить дидактическую задачу непосредственно через рассказ о собственном духовном опыте. Особенность автобиографического повествования Елеазара — психологическая окрашенность его видений. А. Н. Робинсон назвал Елеазара предшественником Епифания Соловецкого в описаниях состояний души и сердца (Робинсон А. Н. Житие Епифания как памятник дидактической автобиографии//ТОДРЛ. Т. XV. М.; Л., 1959. С. 205:221). Своим психологизмом произведение Елеазара предвосхищает не только рассказы Епифания, но и другие образцы старообрядческой литературы с ее пристальным вниманием к внутреннему миру человека. «Своеручная хартия» Елеазара Анзерского публикуется по списку ГИКМЗ «МК», рук. 1290 с исправлением явных ошибок по другим спискам. Исправления обозначены курсивом.

7

«Сказание вкратце о строители Елеазаре Анзерскаго скита и о прочих подвижницах» — патериковое Житие Елеазара, одно из трёх известных агиографических сочинений о первом анзерском строителе, содержащих биографические сведения о нем. Проложное Житие Елеазара известно в одном списке, где оно названо «Историей вкратце о преподобием Елеазаре, Анзерскаго скита началнице» (ГИМ, собр. Уварова, № 886, л. 47‒47 об.); оно составлено не ранее 1707 г. и предназначалось для службы: повествование о подвижнике здесь имеет обзорно-информативный характер и лишено сюжетного развития. Житие Елеазара Анзерского, авторство которого приписывается анзерскому монаху Макарию, написано в 1704‒1707 гг. на основе слышанных Макарием от его современников легенд о Елеазаре. Здесь рассказывается о рождении и детстве Елеазара, пребывании в Соловецком монастыре, основании скита на Анзерском острове, уставе и строительстве церквей, учениках Елеазара. Среди наиболее известных чудес подвижника, помещённых здесь, — рассказ о молении Елеазара о рождении наследника царю Михаилу Федоровичу. Известен 21 список памятника 20-х гг. XVIII в. — 30-х гг. XX в., принадлежащих одной редакции, происхождение которых связано с Соловецким монастырём. Житие опубликовано по списку Соловецкой библиотеки № 185 в «Православном Собеседнике» (1860. № 1. С. 108‒120, 237‒252). Памятник неоднократно привлекал внимание исследователей (Библиографию работ см.: Севастьянова С. К. Житие Елеазара // СККДР. Вып. 3 (XVII в.). Ч. 1. СПб., 1992. С. 345‒351). Оба жития возникли независимо друг от друга, так как содержат индивидуальные признаки, указывающие на знание их авторами каких-то дополнительных сведений о святом: в Житии названа фамилия родителей Елеазара — Севрюковы, а в проложном Житии — имена: Татьяна и Афанасий; в Житии сказано, что Елеазар пришел в Соловецкий монастырь при игумене Иринархе, а в проложном Житии говорится, что Елеазар покинул монастырь при Иринархе. «Сказание» о Елеазаре, не привлекавшее внимание исследователей, известно в одном списке в составе рукописного Соловецкого патерика начала XVIII в. (РНБ, Софийское собр., № 452, л. 321‒323 об.). Бумага рукописи с филигранями 90-х гг. XVII в. Время создания сборника — первая четверть XVIII в., так как согласно записи соловецкого монаха Евфимия на л. 1 в октябре 1725 г. книга была продана в Палеостровский монастырь. Впервые рукопись описана П. М. Строевым, занимавшимся выявлением сборников, содержащих жития соловецких святых и службы им, которые в рукописной традиции носили название «Патерик Соловецкий». Все известные исследователю рукописные сборники были разбиты на 8 видов в зависимости от состава, который не ограничивался только статьями об основателях Соловецкого монастыря, а расширялся за счёт включения других житий соловецких подвижников и служб им. Рукопись из Софийского собрания была названа П. М. Строевым «самым полным и любопытным Патериком Соловецким», так как помимо житий основателей Соловецкой обители и служб им в сборник вошли службы и жития соловецких святых Германа, Филиппа митрополита, Иринарха Соловецкого, Елеазара Анзерского, повести о Яренгских и Пертоминских чудотворцах и соловецких пустынножителях, «Сказание вкратце от Летописца о соловецких игуменах...» (Строев П. М. Библиологический словарь и черновые к нему материалы. СПб., 1882. С. 383‒385). Традиция патерикового повествования, характерная для соловецкой литературы XVIII‒XIX вв. в связи с необходимостью пропаганды соловецких святых после разгрома Соловецкого восстания 1668‒1676 гг., способствовала появлению других рукописных сборников, содержащих жития соловецких святых и пустынножителей, отличных по составу от выделенных П. М. Строевым (Голоскова Н. А. 1) «Соловецкий Патерик» XVII века и традиция патерикового рассказа в соловецкой литературе XIX в. // Устные и письменные традиции в духовной культуре народа. (Тез. докл.). Ч. 2. Лингвистическое изучение европейского Севера. Сыктывкар, 1990. С. 26; 2) Повести о соловецких пустынножителях // Устные и письменные традиции в духовной культуре Севера. Сыктывкар, 1989. С. 126‒134; Севастьянова С. К. Патерик Соловецкий // СККДР. Вып. 3 (XVIII в.). СПб., 1998. С. 17‒20). «Сказание» о Елеазаре составлено не ранее 1704 г., что устанавливается по упоминанию в нем об иконе Спасителя, написанной Елеазаром и хранящейся у гроба святого. По описям имущества Анзерского скита лишь после 1704 г. образ Христа фиксируется в часовне Елеазара. По характеру сообщаемых сведений «Сказание» близко «Истории» о Елеазаре в той части, где речь идёт о жизни подвижника от рождения до строительства каменной церкви в ските. Если дальше «История» заканчивается сообщением о смерти анзерского строителя, то «Сказание» продолжается рассказами о написании Елеазаром образа Спасителя, приезде к святому беса в образе посланника от игумена Иринарха, перечисляется ряд добродетелей Елеазара и лишь затем сообщается о кончине подвижника и месте его погребения. Произведение дополнено кратким рассказом «О учениках строителя Елиазара», который выделен как часть «Сказания». Общие части «Истории» и «Сказания» текстуально близки, что говорит об использовании их авторами какого-то общего источника, которым, как можно предположить, было Житие Елеазара проложного типа с краткими сведениями о подвижнике, наиболее близкий текст к которому содержит «Сказание». Текст Жития в «Истории» разрывается дополнениями и вставками уточняющего характера. Составителя «Сказания» о Елеазаре для Соловецкого Патерика не могло удовлетворить Житие подвижника проложного типа, перечисляющее заслуги Елеазара — основателя скита. Включение биографии Елеазара в состав Патерика диктовало необходимость описания личных добродетелей святого, поэтому автор «Сказания» дополнил свой источник рассказами о прижизненных чудесах и видениях Елеазара. В результате — в центре «Сказания» оказались два наиболее ярких эпизода подвижнической деятельности Елеазара, а биографический материал о нем — в начале и конце повествования. По такой модели — от аттестации героя к изложению одного или нескольких эпизодов его подвижнической деятельности — строятся некоторые статьи в патериковой литературе. Они характерны, например, для Киево-Печерского патерика (Ольшевская Л. А. Своеобразие жанра житий в Киево-Печерском Патерике // Литература Древней Руси. М., 1981. С. 22). Для «Сказания» характерны два типа повествования. Один — справочно-информативный, с перечислением основных заслуг Елеазара и добродетелей святого — характерен для начальной части, как указывалось, имеющей своим источником проложное Житие Елеазара, и заключительной части, обнаруживающей текстуальную близость с тропарём Елеазару на 8 глас. От кратких и сухих перечислений добродетелей Елеазара отличаются те части «Сказания», где подробно рассказывается о наиболее значительных событиях жизни Елеазара — о видении и приезде к нему беса. Источник рассказа о видении — автобиографическое сочинение анзерского строителя, известное в одном списке 20-х гг. XVIII в. (ГИМ, собр. Уварова, № 886, л. 46). Используя автобиографический рассказ Елеазара о видении, автор жития руководствовался требованиями агиографии к соблюдению житийных канонов: автобиографический рассказ изложен от третьего лица; при включении его в «Сказание» изменилась идейная основа рассказа Елеазара. Если автор стремился подчеркнуть святость написанного им образа, то под пером агиографа эта идея уступила место идее святости самого Елеазара. Однако использование автором «Сказания» автобиографического сочинения Елеазара для составления жизнеописания святого является важной особенностью агиографии и свидетельствует об изменении житийных канонов в XVII‒XVIII вв. Сюжет рассказа о приезде к Елеазару беса в образе посланника от игумена Иринарха прост и традиционен для средневековой житийной и патериковой литературы: бес, приняв человеческий облик, приезжает к святому, чтобы его обмануть, искусить, но по традиции оказывается побеждённым силой молитвы святого. Традиционная ситуация передана здесь с включением ряда живых деталей, подробно фиксируются действия героев, отношения между Елеазаром и бесом переданы как отношения обычных людей. Острота сюжета, диалог, вкрапление деталей быта придают рассказу ярко выраженный повествовательный характер. Образы героев, их поведение и отношения, характер конфликта соответствуют традициям пятерикового изложения, однако образ беса ближе героям византийских «отечников», где бес является традиционным воплощением зла и лишён ярких типических черт, присущих отрицательному персонажу отечественных патериков, например Киево-Печерскому. В приписанной к «Сказанию» главе о учениках Елеазара содержатся очень краткие сведения о его трёх любимых учениках. Рассказы о них лишены сюжетного развития, в них перечисляются наиболее значительные этапы жизненного пути каждого анзерского постриженика. Составитель «Сказания» пользуется какими-то устными местными источниками, на что указывает стремление связать деятельность учеников Елеазара с Соловками. Так, о жизни Никона до его прихода на Анзерский остров вообще не сообщается, зато особо оговаривается его участие в перенесении мощей митрополита Филиппа в Москву и подчеркивается помощь патриарха «к монастырьскому строению».

«Сказание» о Елеазаре, ранее не издававшееся, публикуется по списку: РНБ, Софийское собр., №452, л. 321‒323 об.

8

Иван Неронов (1591‒1670) — выдающийся деятель раннего старообрядчества, его лидер в 1650 — начале 1660-х гг., с 1649 г. был настоятелем одного из самых заметных городских московских храмов — церкви Казанской Божьей Матери «на Пожаре» (на Красной площади), которая находилась в самом центре посадской жизни — близ торговых рядов в начале Никольской улицы (была снесена в 30-е гг. XX в., сейчас восстановлена). Само расположение церкви, личный талант Неронова как проповедника, его страстный темперамент борца с несправедливостью снискали ему громкую славу среди широкого круга москвичей. Иван Неронов был близким другом царского духовника Стефана Вонифатьева (см. ниже) и играл ведущую роль в его кружке «ревнителей древлего благочестия», его знали и принимали во дворце. Острота и язвительность речи Неронова немало способствовали росту его популярности среди прихожан и делали опасным оппонентом для противников. Протопоп Аввакум, духовным наставником которого в эти годы был Иван Неронов, считал, что он подобен апостолу Павлу, обличавшему фарисеев, а заезжий грек Паисий Лигарид, псевдомитрополит Газы (он приехал в Москву по подложным грамотам), принимавший активное участие в церковном соборе 1666‒1667 гг. и в осуждении старообрядцев, часто сталкивавшийся с Нероновым в Кремле, пренебрежительно называл его Терситом, демонстрируя собеседникам свою учёность этим упоминанием имени персонажа Гомера — грубого, необразованного воина времён царя Одиссея. Биография Ивана Неронова известна достаточно хорошо по документам XVII в. и по его Житию, написанному вскоре после его смерти (Материалы для истории раскола за первое время его существования, издаваемые Н. И. Субботиным. М., 1874. Т. 1. С. 243‒305. Далее — Материалы, 1). Он родился в деревне Лом на реке Саре, в 60 вёрстах от Вологды (отец его Мирон был «проста рода» и, видимо, крестьянствовал), трудно учился у священника в Великом Устюге, а затем жил в Нижегородском крае — в Юрьевце-Повольском (где позже служил протопоп Аввакум), селе Лыскове, Нижнем Новгороде, где занял заброшенную церковь и начал священствовать в ней, созывая народ к службе звуками «древяна била» — за отсутствием колоколов. Также он организовал школу «без мзды» для обучения детей грамоте, бывал в Москве. Вступая в постоянные конфликты с властями, проповедуя на площадях, Неронов не раз оказывался в заключении (так, в 1632 г. за осуждение войны царя Михаила с Польшей был сослан в Никольский Карельский монастырь — «за гордость и высокую мысль»), В 1649 г. Иван Неронов переселился в Москву. В августе 1653 г. Неронов, ставший одним из первых решительных противников церковной реформы и нового патриарха Никона, был арестован, лишен священства и выслан из Москвы в вологодский Спасо-Каменный монастырь на Кубенском озере, а 1 июля 1654 г. по указу патриарха отправлен ещё дальше — в Кандалакшский Рождественский монастырь на Кольском полуострове. Оттуда Иван Неронов с тремя верными единомышленниками бежал, на лодке достиг Соловецкого монастыря, где был сердечно принят игуменом Ильёй, добрался с помощью своих многочисленных приверженцев и друзей до Москвы и некоторое время жил в Кремле тайно от патриарха в келье Стефана Вонифатьева. По совету царского духовника и по его «отписке» Иван Неронов был пострижен в монахи, приняв имя Григория, в Даниловой монастыре Переяславля-Залесского (1655 г.). Вернувшись в Москву, скрывался от Никона в кремлёвских храмах Благовещения и Св. Георгия, затем ушёл в Игнатьевскую пустынь в вологодской земле. На церковном соборе 1656 г. Иван Неронов был заочно осуждён и проклят, но не перестал обличать патриарха за самоуправство и деспотизм. Пошатнувшееся положение Никона вынудило его снять проклятие с Неронова (1657 г.), разрешить ему жить в Москве и пользоваться старым Служебником. После ухода Никона с патриаршества (1658 г.) Неронов продолжал защищать старые книги и обряды, обличал церковных иерархов и отказывался подчиняться им. Давление властей становилось все более жёстким и последовательным: Неронова сослали «под строгий начал» в Спасо-Ломовский монастырь (1665 г.); а затем — в Иосифо-Волоколамский (1666 г.). На церковном соборе 1666 г. Неронов принёс покаяние, принял нововведения в обрядах и книгах и — по указу царя Алексея Михайловича — был поставлен архимандритом Данилова монастыря в Переяславле-Залесском. Умер Иван Неронов 2 января 1670 г. Отступничество Неронова вызвало уныние и обиду его бывших единомышленников, преданных идеям защиты старой веры, однако протопоп Аввакум воздержался от какого-либо обличения своего учителя. Ещё в 1665 г. Аввакум писал москвичам с Мезени: «...не могуть мои уши слышати о нем хулных глагол ни от ангела...» (см.: Письмо игумену Феоктисту, с. 178). Хотя Иван Неронов был известен прежде всего как проповедник, обстоятельства жизни и ситуация 1650‒1660-х гг. толкали его на создание полемических сочинений и письменных обличений противников. До нас дошло несколько челобитных Ивана Неронова к царю Алексею Михайловичу, послания к духовнику царя Стефану Вонифатьеву, к царице Марии Ильиничне, к своим приверженцам, а также его «изветы» на сторонников Никона епископов Иону Ростовского и Симона Вологодского. Сохранилась в единственном списке биографическая «Записка» — своеобразная летопись жизни Ивана Неронова в период после ссылки его в Спасо-Каменный монастырь (август 1653 г.) до начала января 1659 г. Она была написана, как предположил Н. И. Субботин, первый публикатор «Записки» (Материалы, 1, с. 134‒166), Феоктистом, игуменом московского Златоустовского монастыря, учеником и близким другом Неронова, на основе устных рассказов старца. Не исключено, что Неронов и сам участвовал в создании «Записки»: в тексте часто встречаются формы повествования от первого лица. Вопрос об авторе «Записки», так же как история создания Жития Неронова, дающего иногда другую хронологию событий, проблема соотношения этих текстов все ещё остаются нерешёнными. «Записка» входит в круг биографических и исторических сочинений, создаваемых старообрядцами в 1650‒1670-е гг. с полемическими целями и является интересным литературным памятником русской биографической прозы второй половины XVII в., выросшим из соединения нескольких литературных традиций: хроникально-документальной, публицистической (используется жанр «прения»), агиографической («видения» Неронова и чудо спасения на море). Специфику «Записки» определяет колоритная прямая речь в репликах исторических лиц: она выразительно характеризует героев повествования. Все это делает «Записку» весьма ярким литературным явлением XVII в. Текст «Записки» публикуется по единственной рукописи начала XVIII в.: ГИМ, собр. Уварова, № 131, л. 87 об. — 120 (заглавие в рукописи отсутствует), сохранившей (в копии) уникальный комплекс посланий Ивана Неронова и писем близких ему лиц, составленный, по-видимому, ещё в XVII в. игуменом Феоктистом.

9

Протопоп Аввакум (1620‒1682) — один из лидеров старообрядческого движения XVII в., выдающийся русский писатель, жил в эпоху перехода русской культуры от Средневековья к Новому времени. В условиях жесточайшего тюремного заключения Аввакум написал десятки публицистических текстов и посланий, создал «гениальное», по характеристике А. Н. Толстого, автобиографическое «Житие». «Житие» Аввакума содержит широкую трагическую панораму жизни в Московском государстве XVII в. и сопровождается авторскими размышлениями о необходимости веры и о смысле человеческого существования. В условиях господства официального средневекового литературного канона, опирающегося на высокий стиль риторики и церковнославянский язык, Аввакум создал оригинальный памятник литературы нового типа, повествующий о судьбе человека и его духовном мире и ориентирующийся на понятную всем речь городского посада и духовенства. Фактически Аввакум «обогнал» развитие литературы более чем на 100 лет: он начал писать так, как говорил сам. А. М. Ремизов называл Аввакума «первым писателем русской живой речи». Также оценивал «Житие» ещё в 1860-е гг. И. С. Тургенев, восхищённо восклицая: «Вот она, живая речь московская!..». Аввакум «писал таким языком, что каждому писателю непременно следует изучать его» (см.: Луконина А. // Северный вестник. 1887. №2. С. 55‒56). Аввакум родился на Нижегородской земле, в селе Григо́рове (теперь — Большемурашкинский район Нижегородской области) в семье священника, и сам стал священником в селе Лопатищи; в 1652 г. он был поставлен в протопопы (настоятели) Входо-Иерусалимской соборной церкви в небольшом торговом городке на Волге — Юрьевце-Повольском (теперь — г. Юрьевец Ивановской области). Аввакума дважды изгоняли из Лопатищ и Юрьевца прихожане и городские власти, первые — за требовательный, бескомпромиссный нрав «духовного отца», вторые — за его протест против самоуправства «начальных людей». Живя во время изгнания в Москве, Аввакум стал известен духовному отцу царя Алексея Михайловича протопопу Благовещенского собора в Кремле Стефану Вонифатьеву и царю Алексею Михайловичу, вошёл в придворный кружок «ревнителей благочестия», поставивший своей целью упорядочить положение дел в Церкви и в духовной жизни общества, пришедшей в упадок после событий Смутного времени. С 1653 г., когда началась реформа Русской церкви, проводимая патриархом Никоном, Аввакум оказался в числе её активных противников, защитников старых обрядов и «дониконовских» книг. Сложное общественно-религиозное движение старообрядчества XVII в. возникло как ответ на церковную реформу 1653 г., изменившую некоторые обряды Русской церкви и текст богослужебных книг по греческому образцу. Вскоре движение стало перерастать церковные рамки: в нем приняли участие разные социальные группы, недовольные политикой феодального государства и властью укрепляющейся абсолютной монархии; главной силой движения стали городские низы общества — «простолюдины», «простецы»: ремесленники, посадский люд, крестьянство. Борьба за старые обряды была протестом горожан и крестьян против феодального строя и окончательного закрепощения крестьянства, зафиксированного в «Уложении» царя Алексея Михайловича (1649 г.). Социальный протест низов выражался в самых различных формах: по Руси и Сибири прокатилась волна городских восстаний, началась Крестьянская война под руководством С. Т. Разина, воображение народных масс будоражили легенды о конце света, о наступлении царства антихриста. Разрастающееся движение старообрядчества вызвало серьёзную тревогу правительства и Церкви, начались жестокие репрессии. Аввакум, как и многие другие противники реформы, был сослан в Сибирь (1653‒1664), затем — после возвращения в Москву и отказа пойти на компромисс, принять реформу — на Мезень (1664‒1666), а после суда над старообрядцами на церковном соборе 1666‒1667 гг. — в далёкий воеводский центр на Крайнем Севере Руси, лежащий за Полярным кругом, в низовьях реки Печоры — в Пустозерский острог (1667‒1682). Вместе с Аввакумом в Пустозерск были сосланы и другие опасные для властей полемисты, противники никоновской реформы: соловецкий инок Епифаний, дьякон Благовещенского собора Кремля Федор Иванов, священник из г. Романова под Ярославлем Лазарь. В Пустозерске началась интенсивная литературная работа Аввакума, он написал здесь основной корпус своих сочинений: автобиографическое «Житие», «Книгу бесед», «Книгу толкований», «Книгу обличений», более 50 посланий и др. Много писали и «соузники» Аввакума — несмотря на отсутствие бумаги и запрещение писать. Пустозерск превратился в активно действующий центр демократической публицистики, центр непокорства не только Церкви и её иерархам, но и власти государственной — власти самого царя. Патриарх Иоаким и молодой царь Федор Алексеевич с 1676 г. заметно ужесточили режим заточения пустозерских узников, а 14 апреля 1682 г. вожди старообрядческого движения по царскому указу были сожжены «за великия на царский дом хулы». Перечень всех известных фактов биографии протопопа Аввакума см.: Малышев В. И. Материалы к «Летописи жизни протопопа Аввакума» / Публ. Н. С. Демковой II Малышев В. И. Избранное. Статьи о протопопе Аввакуме / Отв. ред. Г. В. Маркелов. СПб.: изд-во Пушкинского Дома. С. 327‒372. См. также обширный комментарий А. Н. Робинсона в кн.: Робинсон А. Н. Жизнеописания Аввакума и Епифания. М., 1963. С. 209‒295 и комментарий Н. В. Понырко в кн.: Понырко Н. В. Три Жития — три жизни: Протопоп Аввакум. Инок Епифаний. Боярыня Морозова. СПб., 2010. С. 239‒277. Большое значение для установления ряда фактов биографии Аввакума имели и имеют фундаментальные исследования французского слависта Пьера Паскаля, много работавшего в русских архивах в 1920-е гг. (Pasca 1 Р. Avvakum et les débuts du raskol. Paris, 1938. La vie de l’archiprêtre Avvakum, écrite par luimeme, et sa dernière épitre au tsar Alexis, traduites du vieux russe avec une intoduction et des notes par Pierre Pascal. Paris, 1938. Русский перевод: Паскаль П. Аввакум и начало раскола / Пер. с фр. С. С. Толстого. М., 2010). Автобиографическое «Житие» Аввакума — одно из самых интересных и своеобразных произведений русской литературы XVII в., созданное в переломную эпоху развития русской культуры — в 70-е гг. XVII в., в пору интенсивного разрушения литературных традиций русского Средневековья. Создавая «Житие», Аввакум несомненно ориентировался на житийный канон, который он знал очень хорошо: в «Житии» сохраняются некоторые элементы житийной композиции текста и отдельные житийные ситуации — описание родителей героя и детства, указана его способность к «чудотворению» (повести об исцелениях «бесноватых») и др., встречаются также отдельные присущие житиям характеристики героев. Однако в общей композиции текста преобладает иная — сюжетная — закономерность построения, событийный ряд эпизодов автобиографии выстраивается в единый, созданный автором сюжет произведения, повествующий о выборе жизненного пути, об испытаниях и подвиге автобиографического героя. Освобождению повествования от рамок житийного канона способствует форма рассказа, беседы, избранная Аввакумом: Аввакум строит рассказ о собственной жизни как цепь воспоминаний, в основном хронологически расположенных и обращённых к его духовному отцу — иноку Епифанию. Однако «Житие» — отнюдь не «мемуары», не случайная цепь эпизодов, вспомнившихся автору, а художественно обобщённое сюжетное повествование со свойственным ему строгим отбором фактов; отдельные эпизоды и описания в «Житии» могут быть рассмотрены как определённые коллизии в развитии сюжета произведения, этапы нравственного формирования личности героя «Жития», существенные моменты его духовной жизни. Даже далёкие — по хронологии — эпизоды жизни Аввакума оказываются значимыми частями этого единого сюжета «Жития». Таковы, например, два описания уговоров Аввакума властями, происходящие в разные периоды его жизни, которые выразительно характеризуют такую яркую черту его нравственного облика, как непреклонность вероисповедных убеждений. Жизнь в Москве после возвращения из сибирской ссылки в первые месяцы 1664 г. воспринимается Аввакумом как время искушения: «государь и бояря» встретили его «яко ангела Божия» («государь меня тотчас к руке поставить велел и слова милостивые говорил»), поселили с семьёй «на монастырском подворье в Кремли», «давали <...> место служить», где бы он сам захотел, даже звали в духовники — лишь бы Аввакум «с ними соединился в вере...». Но Аввакум вовремя вспомнил предостережение Господне, услышанное им в Тобольске, «в тонце сне», после того как он «на царевнины именины» побывал в соборной церкви, где велась новая, установленная Никоном служба: «По толику страдании погибнуть хощешь? Блюдися, да не полма рассеку тя!». Отказ Аввакума «соединиться» с реформированной Церковью, его письмо царю («маленкое моленейцо») с просьбой заменить нынешние «духовные власти» на «истинных молитвенников» привели к новому этапу мученического «хождения» протопопа — к ссылке вместе с семьёй на Мезень, где он пробыл полтора года. Привезённый в Москву 1 марта 1666 г. для суда на церковном соборе Аввакум ещё раз преодолевает те же искушения: «Соединись с нами, Аввакумушко!» — ласково просят его власти, но Аввакум непреклонен, он воспринимает эти просьбы как очевидные бесовские проделки («Я отрицаюся, что от бесов, а оне лезут в глаза!») и прямо обозначает эти просьбы властей как предсказанные Евангелием «соблазны» («писанное время пришло, по Евангелию: „Нужда соблазном приити”»). Автобиографическое повествование Аввакума, ориентированное на структуру мученического «Жития», одновременно приобретает черты литературного описания нового типа, в котором почти летописная точность и конкретность описаний Аввакума (изображаются обстоятельства его индивидуальной судьбы, которую нельзя спутать ни с чьей другой) сочетаются со склонностью к анализу душевных переживаний лирического героя, с использованием драматических коллизий как основного средства выявления человеческого характера. Принцип драматизации повествования является важнейшим художественно значимым принципом новаторской организации текста в сочинениях Аввакума (о новаторстве Аввакума в условиях становления новой литературной культуры XVII в. см.: Панченко А. М. Аввакум как новатор // Русская литература. 1982. № 4. С. 142‒152). О драматизации как принципе аввакумовского повествования см.: Демкова Н. С. Драматизация повествования в сочинениях протопопа Аввакума // ТОДРЛ. Л., 1988. Т. 41. С. 302‒316. Драматизация повествования — черта литературного новаторства Аввакума, вводившего в письменную литературу новые принципы изобразительности, основанные на поэтике народного искусства слова и на личном опыте народного проповедника. Так возник историко-литературный парадокс: не принимая, идеологически отвергая театр как кощунство (он наслышан о постановках при царском дворе), декларируя совсем иные эстетические позиции, Аввакум в своём творчестве оказался необычайно театрален. Само мировидение Аввакума было драматургично: он видел мир и воспроизводил его как мгновенные драматические сценки. Воссоздавая картины реальной действительности в отдельных эпизодах автобиографического повествования — ив «Житии», и в «Слове плачевном», и в публицистических текстах, — Аввакум использует такие чисто драматургические средства изображения, как реплики и диалоги героев, причём сохраняя отдельные реплики или выражения современников не в стёрто-нейтральной, но в их индивидуальной словесно-интонационной форме. Репродуцируя речь персонажей, Аввакум отбирал необходимое: одной репликой ему удаётся очень точно обрисовать человека и его состояние. Так, например, в сочинении «О трех исповедницах слово плачевное» Аввакум описывает состояние Морозовой во время коротких мгновений свидания с ним, находившимся в это время в заключении в одном из московских монастырей: «...из кореты кричит, едучи: „Благослови! Благослови!” А сама бытто смеется, а слезы текут». Обращение Аввакума к живой народной речи, его мастерство в создании ярких характеристик исторических лиц и в воссоздании отдельных ситуаций (некоторые эпизоды «Жития» представляют собой сюжетно законченные новеллы), широта изображения русской действительности 50‒70-х гг. XVII в. (герои повествования Аввакума — царь и патриарх, юродивые и сибирские служилые люди, «князья Церкви» — епископы и дети Аввакума, придворные и жена его «протопопица» Настасья Марковна и т. д.), непрерывный эмоциональный и насыщенный размышлениями диалог Аввакума с собеседником и читателем делают «Житие» Аввакума литературным памятником особого значения в развитии русской литературы. «Житие» явилось предтечей открытия новых художественных принципов изображения человека, освоенных русской литературой много позже — в период развития и становления реалистической прозы. Отсюда — те высокие оценки «Жития», которые дали ему классики русской и советской литературы. В. М. Гаршин знал «Житие» Аввакума «почти наизусть», Ф. М. Достоевский писал о принципиальной «непереводимости» сочинений А. С. Пушкина и «Жития» Аввакума на европейские языки; высоко ценили литературные достоинства «Жития» Аввакума И. С. Тургенев, Л. Н. Толстой, Н. С. Лесков, М. Н. Мамин-Сибиряк, А. М. Ремизов, Максимилиан Волошин, А. М. Горький, А. Н. Толстой и мн. др. В настоящее время «Житие» известно в трех авторских редакциях, две из которых дошли в автографах. Существует ещё одна — четвёртая — разновидность текста «Жития», найденная В. И. Малышевым в сборнике РГБ начала XIX в. из собр. Г. М. Прянишникова, сохранившая подлинные фрагменты недошедшей первоначальной редакции памятника. Начало работы Аввакума над «Житием», запись и «собирание» отдельных эпизодов и текстов, судя по фрагментам, сохранившимся в Прянишниковском списке, следует отнести к 1669‒1670 гг. Исследование истории текста «Жития» выявило последовательность создания полных авторских редакций и их существенные отличия (см.: Демкова Н. С. Житие протопопа Аввакума. Творческая история текста. Л., 1974). В первой — более краткой — редакции сформировалась основа повествования «Жития», его композиция и концепция. Эта редакция дошла только в списках в составе сборников сочинений Аввакума; она была написана в 1672 г. Вторая редакция сохранилась в списках и автографе в составе Пустозерского сборника В. Г. Дружинина, писалась она в 1673 г. Третья редакция также сохранилась в списках и автографе в составе другого Пустозерского сборника — рукописи, найденной только в 1966 г. И. Н. Заволоко, которая создавалась в 1674 — начале 1675 г. Заново редактируя и дописывая текст «Жития» в эти годы, Аввакум исключил из его состава ряд эпизодов, могущих вызвать сомнения читателей в правильности его поступков, другие — переделал, заметно усилив агиографическую стилизацию текста. Одновременно в этой редакции он ещё более резко оценивал репрессивные действия властей и царя, не сдерживая эмоций и срываясь подчас на крик боли... Аввакум дополнил эту редакцию новым вступлением — «Поучением аввы Дорофея о любви» — и тут же продолжил текст своих комментариев карикатурным изображением церковных иерархов, преследователей старообрядцев. В настоящем издании текст «Жития» публикуется полностью по автографу в Дружининском Пустозерском сборнике: БАН, собр. В. Г. Дружинина, № 746, л. 188 об. — 284 об. (исправления Епифания при издании не учитываются); в дополнение публикуется также несколько фрагментов из двух других редакций «Жития» — из сборника И. Н. Заволоко и из сборника Г. М. Прянишникова.

10

Кроме нескольких новых фрагментов, дополняющих повествование «Жития», известное по другим его редакциям, издаётся ещё два текста, предваряющих в сборнике Заволоко новую редакцию памятника, ибо они имеют непосредственное отношение к ее замыслу: 1) новое вступление к «Житию» — «Поучение о любви» аввы Дорофея (оно продолжено кратким комментарием Аввакума и его собственноручным рисунком с бранными надписями) и его обращение к «питомникам церковным»; 2) фрагмент послания адресату редакции из сборника Заволоко. Сборник И. Н. Заволоко сохранил автограф третьей, последней, редакции «Жития» Аввакума, известной только в шести поздних списках (четыре из них нашёл В. И. Малышев, а само издание сборника Заволоко в условиях 1975 г. целиком обязано ему и, конечно, академику Д. С. Лихачеву). Редакция датируется 1675 г., по-видимому, первой его половиной, и заметно отличается от редакции сборника В. Г. Дружинина, полностью опубликованной выше в настоящем издании (с. 64‒107). Редакция сборника Заволоко более распространённая, повествование в ней все время обрастает новыми подробностями, эпизодами, припоминаниями, в текст её включаются специальные полемические статьи («О сложении перст» и др.). Другой особенностью редакции является усиление в ней агиографической стилизации текста, в том числе и в изображении главного героя «Жития» — самого Аввакума. С этим явлением чётко соотносится наименование, которое Аввакум даёт «Житию» в послании адресату этой редакции: «книга живота вечнаго». Однако стремление к агиографической стилизации «Жития» не сопровождается проповедью кротости и смирения, напротив, растёт злоба Аввакума на мучителей-«никониян». В редакции сборника Заволоко проявляются настроения Аввакума, характерные и для его посланий последних лет жизни: отказ от христианского прощения властей, угроза «безумному царишке» адскими муками и т. д. Таким образом, редакция сборника Заволоко является особым этапом в творческой эволюции Аввакума. Он чувствует потребность дополнительно мотивировать написание «Жития», и в новом вступлении к тексту памятника вводит ссылку на авторитетный пример — на автобиографические рассказы аввы Дорофея, обращённые к его ученикам (см. коммент. к с. 108:109). Замыкает цикл сочинений Аввакума и Епифания в сборнике Заволоко обращение Аввакума к читателям и слушателям с наставлением о необходимости любви между людьми. Аввакум вновь возвращает читателей к мудрой и простой мысли аввы Дорофея, демонстрируя неизменность собственной позиции, фундаментальность своих вероисповедных идей и одновременно — единство созданного им текста — цикла сочинений в сборнике Заволоко, сохранившем последнюю редакцию его «Жития». Текст фрагментов публикуется по автографу Аввакума в сборнике И. Н. Заволоко: ИРЛИ, Древлехранилище им. В. И. Малышева, оп. 24, № 43, л. 1‒115 об.; полностью автограф редакции издан Н. С. Демковой // Пустозерский сборник. Автографы Аввакума и Епифания. Л., 1975. С. 8‒80. «Житие» в этом издании (как и все другие тексты сборника) сопровождается специальным источниковедческим комментарием — указанием на источники и параллели к тексту «Жития»: выявлены использованные Аввакумом тексты Священного Писания, различных молитвословий, исторических сочинений и др. (отмечены цитаты, переделки и т. п.).

11

В 1949 г. В. И. Малышев обнаружил в Государственной библиотеке СССР им. В. И. Ленина (теперь: Российская государственная библиотека) рукописный сборник первого десятилетия XIX в. (РГБ, ф. 242, собр. Г. М. Прянишникова, № 61), керженский по происхождению, содержащий сочинения протопопа Аввакума, многие из которых ранее были неизвестны, в том числе и особый вариант «Жития» (л. 1‒52) с неизвестными ранее эпизодами его автобиографии. Прянишниковский список «Жития» первоначально был воспринят как компилятивный, как «переработка не дошедшей до нас ранней редакции, сделанная, очевидно, в XVIII в. Переработка „Жития” заключалась в сокращении его и использовании ряда сочинений Аввакума и первых старообрядческих писателей — Епифания, Авраамия, дьякона Федора < ...>. Но основной частью Прянишниковского списка являются тексты из неизвестной редакции „Жития”, содержащие новые эпизоды из жизни Аввакума, его рассказы о спорах с Симеоном Полоцким и Епифанием Славинецким, о разговоре с патриархом Никоном и дьяком Кокошиловым, о пребывании в Братском остроге и др.» ((Малышев В. И., Сарафанова Н. С.) Комментарий к Прянишниковскому списку «Жития» протопопа Аввакума // Житие протопопа Аввакума, им самим написанное, и другие его сочинения / Под общ. ред. Н. К. Гудзия. М., 1960. С. 445‒446; переиздание: Житие протопопа Аввакума (Прянишниковский список) //Житие протопопа Аввакума. М.: изд-во ЭКСМО, 2011. С. 335‒389, 540‒552). Одновременно отмечался особый характер компиляции: составитель не допустил ни одной стилистической переделки. Собственно «от составителя» идут только заглавие «Жития»: «Собрано вкратце из жития святого священномученика Аввакума протопопа...» и заключение, повествующее о казни пустозерских узников. В результате текстологического анализа удалось установить, что основная часть текста Прянишниковского списка сохранила фрагменты первоначальной работы самого Аввакума в 1669‒1670 гг. над текстом задуманного им «Жития». Эта первоначальная редакция, основанная на ряде отдельных записей Аввакума (автобиографическое повествование Аввакума было названо им «книгой бытия»), была более документальной, в ней не было некоторых молитв Аввакума и богословских комментариев, которые появятся в последующих текстах «Жития»; иногда дошедший текст её распадается на отдельные эпизоды, ещё не сплавленные воедино. Однако стиль всех этих отдельных фрагментов (записей), представляющих собой блестящие новеллы и своеобразные «мини-сцены» из жизни XVII в., не вызывает сомнений в авторстве протопопа Аввакума (подробнее о Прянишниковском списке «Жития» см.: Демкова Н. С. Житие протопопа Аввакума. Творческая история текста. Л., 1974. С. 107‒140). Оказалось, что «блоковый» принцип соединения отдельных описаний Аввакума в Прянишниковском списке «Жития» соответствует общему характеру состава Прянишниковского сборника в целом, который состоит из неоконченных, фрагментарных, перепутанных текстов Аввакума. Характерной чертой текстов Прянишниковского сборника является их нерасчленённость, полная слитность в рукописи: между ними иногда невозможно провести границу, они производят впечатление переписанных вместе черновых бумаг. Среди сочинений Аввакума в таком же невыделенном из общего потока текстов виде находятся, например, выписки из пустозерских сочинений Лазаря о кресте. Оригинал (протограф) Прянишниковского сборника не предназначался, по-видимому, для распространения. Он представлял собой своеобразный писательский архив с набросками, недоконченными текстами, отдельными пришедшими в голову фразами. Догадка о том, что Прянишниковский сборник начала XIX в. является копией бумаг из «пустозерского архива» протопопа Аввакума (см.: Демкова Н. С. Житие протопопа Аввакума. С. 131), была принята во многих последующих исследованиях текстов ранней старообрядческой литературы. «Архивное» происхождение текста Прянишниковского списка позволяет изучать не приемы компиляции XVIII в., использованные при его создании, но рассматривать его как начальный этап возникновения замысла и — отчасти — текста автобиографического «Жития». Состав Прянишниковской рукописи в целом уникален, нигде более не повторяется и представляет собой, по-видимому, часть пустозерского «архива» бумаг Аввакума, увезенных на Керженец вдовой священника Лазаря Домной («Домницей»), жившей вместе с детьми в Пустозерске до самой казни 14 апреля 1682 г. В. И. Малышев установил, что Домница имела в Пустозерске свой дом, после казни уехала из Пустозерска и через некоторое время имя её встречается среди имен поволжских деятелей (Малышев В. И. Неизвестные документы 1680 г. о протопопе Аввакуме // Русская литература. 1967. №4. С. 102). Наиболее яркие отрывки из этого списка были опубликованы В. И. Малышевым в ТОДРЛ: в т. 8 (1951 г.) и т. 9 (1953 г.), список в целом был опубликован В. И. Малышевым в издании: Житие протопопа Аввакума, им самим написанное, и другие его сочинения / Под общ. редакцией Н. К. Гудзия. С. 305‒343. Выбранные для настоящей публикации фрагменты Прянишниковского списка «Жития» печатаются по этому изданию.

12

В рукописях XVII‒XIX вв. сохранилось несколько автобиографических записей и рассказов Аввакума, не вошедших в окончательный текст «Жития». Их переписывали его последователи — и как агитационные тексты, и как тексты, хранящие историческую память. Многие из этих автобиографических «записок», существующих отдельно от «Жития», вне его художественной композиции, писались Аввакумом как воспоминания, по памяти, спустя какое-то время после событий. Однако среди этих текстов есть особая группа — записи, сделанные сразу после только что произошедших событий. Эти записи иногда включались в письма и послания близким и единомышленникам; а некоторые из таких записей (например, о спорах с Симеоном Полоцким летом 1667 г., накануне церковного суда над старообрядцами) вошли затем в компилятивную и, по-видимому, первоначальную редакцию «Жития», сохранившуюся не полностью в Прянишниковском списке начала XIX в. (см. с. 113‒118). К числу таких «сиюминутных» записей относятся тексты Аввакума, описывающие жестокие казни старообрядческих лидеров в 1667 и 1670 гг., очевидцем и участником которых был сам Аввакум (священника Лазаря из города Романова под Ярославлем, дьякона Благовещенского Кремлёвского собора Федора, соловецкого инока Епифания казнили «урезанием» языков и сечением рук; вместе с Аввакумом они были сосланы в Пустозерск и вместе с ним сожжены на костре в апреле 1682 г.). Записки Аввакума о казнях напоминают о жанре раннехристианского мартирия, они прежде всего документальны: в них сообщаются точные даты, называются имена, последовательно фиксируется ход событий. Однако текст Аввакума выходит за рамки документального повествования, воссоздавая яркие образы единомышленников Аввакума и трагизм их реального мученического бытия. В настоящем издании публикуются три «записки» Аввакума и одна «записка» не названного по имени очевидца пустозерской «казни» 1670 г., использовавшего текст Аввакума. Записка Аввакума о «казни» в Москве 27 августа 1667 г. священника Лазаря и инока Епифания с припиской о «казнях» нижегородского дьяка Стефана Черного. В рукописях XVIII‒XIX вв. сохранилась часть «грамотки» Аввакума к единомышленникам, написанной в заключении в подмосковном селе Братовщина, где Аввакум, Лазарь и Епифаний несколько дней находились вместе перед отправкой в пустозерскую ссылку 29 августа 1667 г., с описанием «казни» Лазаря и Епифания, состоявшейся в Москве, на Болоте, 27 августа 1667 г., и совершившегося затем чуда: Лазарь и Епифаний, которым вырезали языки, после «казни» получили возможность говорить вновь. Фрагмент письма распространялся в рукописях как самостоятельный агитационный текст. Текст записки публикуется по рукописи XVIII в.: РГБ. ф. 17 (собр. Е. В. Барсова), № 1000, л. 149 об. — 152 об.

13

Эта записка, весьма близкая к тексту «Жития», не совпадает ни с одной из его редакций полностью (её текст то ближе к рукописи сборника Заволоко, то к тексту Прянишниковского списка). Судя по тому, что фрагмент из этой записки был включён в «Записку очевидца», написанную через 2‒3 недели после казни (см. далее, с. 121‒122), запись самого Аввакума была сделана раньше (в самом конце апреля — начале мая 1670 г.) и является таким образом первым описанием пустозерской «казни», вошедшим затем (в дополненном виде) в текст «Жития». Печатается по изданию: РИБ, стб. 717‒718.

14

Выразительная Записка о казни в Пустозерске 14 апреля 1670 г., описавшая подробно весь ход казни (чтение царского указа, сам процесс вырезания языков и сечения рук у лидеров старообрядческого движения), подлинные речи участников события, в том числе протопопа Аввакума, сохранилась в единственном списке в составе уникального Пустозерского сборника В. Г. Дружинина, составленного самими пустозерскими писателями уже после казни и содержащего их основные сочинения. Кроме того, в Записку очевидца был вставлен фрагмент текста Аввакума из его первоначальной записи о казни (см. выше, с. 120‒121), удостоверяющий читателей, что язык Лазаря был вырезан полностью (и, следовательно, то, что Лазарь заговорил после казни, — совершившееся чудо, а не недосмотр палачей). Из приписки «самовидца» к тексту явствует, что автором записки был кто-то из заключённых той же пустозерской тюрьмы, выпущенный «на то время от уз». По убедительному предположению А. Т. Шашкова автором мог быть известный радикальный деятель раннего старообрядчества Федор Трофимов, бывший патриарший подьяк, находившийся в это время в заключении в Пустозерске. Имя Ивана Неронова, следующее в рукописи сразу за припиской и частично написанное тайнописью, — это, скорее всего, имя писца (в Пустозерске в эти годы жил, как установил В. И. Малышев, пинежанин, торговый человек Иван Неронов). Издаётся по рукописи: БАН, собр. В. Г. Дружинина, № 746, л. 107‒109 об..

15

«Записка» (единственный список находится в составе того же дружининского Пустозерского сборника, л. 110‒111 об.) подробно описывает состояние автора; в сознании человека, мир которого замкнут тесными границами земляной тюрьмы, мельчайшие детали быта вырастают в события почти исторического значения. Текст публикуется по рукописи: БАН, собр. В. Г. Дружинина, № 746, л. 110‒111 об.

16

Это сочинение не имеет (в автографах) авторского заглавия, в ряде поздних списков сохранилось название, принадлежащее, возможно, Епифанию: «Снискание (вариант: Списание) и собрание о Божестве и о твари, и како созда Бог человека, труды грешнаго протопопа Аввакума из святаго Евангелия, написал инок грешный Епифаний по благословению протопопа Аввакума на славу Христу-Богу, аминь». «Снискание» было написано Аввакумом в Пустозерске в 1672 г., примерно в то же время, когда шла его интенсивная работа над историей собственной жизни — над автобиографическим «Житием». «Снискание» — своеобразный Шестоднев XVII в., рассказывающий о шести днях творения, в нем излагаются взгляды Аввакума на происхождение окружающего мира, повествуется о создании Адама и грехопадении первых людей, о всемирном потопе. Компиляция из текстов Библии, Хронографа, Палеи соседствует в этом сочинении с обильным изложением апокрифических сюжетов, и сами авторские пояснения, пересказы, размышления о миропорядке превращаются в апокрифическое истолкование канонических текстов. Типично средневековый взгляд на вселенную, зафиксированный древнейшими Шестодневами и Космографиями, — представление о «видимом небе» как о «тверди», о земле, плавающей «в водах морских», обличение «альманашников» и «звездочетцев», стремящихся «хитростью» узнать будущее, сопровождается здесь неподдельным восхищением окружающим миром. Именно в этом сочинении Аввакум высказывает мысль об окружающем мире как общем достоянии человечества, как естественной основе гармонии человеческих отношений. Но гармонии нет в мире людей, искушённых дьяволом, — и в тексте возникают зарисовки, сделанные почти с натуры, хорошо знакомые русскому читателю XVII в. Поразительно стилистическое разнообразие типов повествования в этом тексте. Здесь мы встречаем и обильное цитирование источников, и вольный пересказ, и ораторский пафос обличения, и диалог персонажей в отдельных фрагментах, воображаемые монологи оппонентов Аввакума и сопровождающие их авторские ремарки. Примечательной особенностью этого сочинения Аввакума является эмоциональность описания, которая выражается иногда ритмической организацией текста: речь Аввакума начинает звучать напевно, как песня или духовный стих. Существуют два автографа текста и множество поздних списков сочинения. Текст публикуется в извлечениях по автографу: БАН, собр. В. Г. Дружинина, № 746, л. 301‒330 об.

17

Для стиля «Книги бесед», как и других полемических сочинений Аввакума, характерны резкие переходы от торжественного красноречия к живому разговору, от церковно-библейской фразеологии к просторечью, пророческая речь часто срывается на крик, переходит в брань. Автографа «Книги бесед» не сохранилось, известно 26 полных списков и множество отрывков и переделок. Наиболее полные списки содержат введение, девять бесед (первую‒пятую, восьмую‒десятую, по нумерации РИБ, авторство Аввакума в отношении «беседы седьмой» остаётся под сомнением) и послание Аввакума 1675 г. к Ф. П. Морозовой, Е. П. Урусовой и М. Г. Даниловой в Боровск (см. с. 218‒221). Возможно (так предполагал П. С. Смирнов), что по мере написания «Книги бесед» Аввакум отсылал её (в разном объёме) с сопроводительными письмами и другим адресатам — в Москву «горемыками миленьким» и «старице Мелании с сестрами», но такие списки в настоящее время неизвестны. «Книга бесед» печатается не полностью: из девяти бесед публикуются введение, беседы первая‒пятая, а также фрагменты из бесед восьмой и десятой; купюры в тексте обозначены отточиями; сохранена нумерация бесед, принятая в издании РИБ. Текст печатается по старейшему списку «Книги бесед» 70‒80-х гг. XVII в. (БАН, 45.6.7, 18 об. — 126 об.) с исправлениями по другим спискам; круглые скобки в тексте соответствуют скобкам в рукописи.

18

Только в двух рукописях XVII‒XVIII вв. сохранился особый цикл сочинений Аввакума, названный издателями РИБ «Книга толкований и нравоучений». В эту книгу вошли толкования библейских текстов (некоторых псалмов, текстов из «Книги Притчей» и «Книги Премудрости» царя Соломона, из «Книги» пророка Исайи, Евангелия от Матфея и др.), размышления Аввакума и наставления. Толкования Аввакума (они предваряются в рукописи традиционным обозначением «толк») являются вольными комментариями к сакральным текстам и постоянно соотносятся Аввакумом с современной ему русской действительностью; цель книги обозначена в авторском заглавии: «Совет мужа грешна к хотящим спастися». «Книга толкований» складывалась постепенно в 1675‒1677 гг. и в отличие от более цельной по композиции «Книги бесед» постепенно дополнялась различными материалами. В неё вошли обращения Аввакума к его незримым и воображаемым собеседникам — к боярыне Ф. П. Морозовой и к царю Алексею Михайловичу (эти фрагменты датируются первой половиной 1675 г.), сибирские воспоминания, «Нравоучение» самого Аввакума — «како жити в вере Христове» и обширные его обращения к духовному сыну Симеону — нижегородцу Семёну Крашенинникову, который в 1675 г. принял монашеский постриг и стал «игуменом Сергием», возглавив московскую общину старообрядцев (см. о нем с. 569); ему была отправлена из Пустозерска рукопись всей «Книги». Эти обращения к Симеону иногда переписывались в рукописях как отдельные послания или фрагменты из них и как отдельные послания издавались, хотя фактическими посланиями они не являются не всегда, будучи неотъемлемой частью одного текста, единого потока записанных мыслей, чувств, воспоминаний Аввакума. Обращения к Симеону в конце «Книги» (они датируются 1676‒1677 гг.) отмечены резким изменением отношения Аввакума к царю. Если в первой части «Книги» Аввакум «любя» призывал царя к покаянию, то в обращениях к Симеону, написанных после новой волны жестоких репрессий против старообрядцев, смерти Ф. П. Морозовой, гибели восставших соловецких монахов, Аввакум пишет об адских муках, на которые осужден царь Алексей, «бедной, безумной царишко», «мучитель», наказанный подобно первым римским гонителям христианства. Насыщенность толкований Аввакума ссылками на современные события, яркость созданных им образов, эмоциональность тона делают «Книгу» выдающимся памятником публицистической прозы XVII в.

Публикуется текст из толкования Аввакумом псалма 44-го с обращением к царю Алексею Михайловичу по изданию: Демкова Н. С., Сесейкина И. В. Старейший (печорский) список «Книги толкований и нравоучений» Аввакума, найденный В. И. Малышевым И Древлехранилище Пушкинского Дома. Материалы и исследования. Л., 1990. С. 73‒146 (издано по рукописи конца 1670‒1680-х гг.: БАН, собр. Текущие поступления № 105 (8779), л. 116‒215 об.).

19

Послания Аввакума царю Алексею Михайловичу обычно называют челобитными: так они были названы в издании РИБ (согласно их порядковой нумерации — по хронологии — первая, вторая, третья, четвертая, пятая челобитные). Однако эти названия условны, так как из сочинений Аввакума и других источников XVII в. известно о существовании других, в том числе и более ранних, чем «первая», челобитных Аввакума царю. Не сохранились две ранние челобитные Аввакума (1653 г.), написанные им совместно с костромским протопопом Даниилом: одна написана после присылки патриархом Никоном «памяти» Ивану Неронову — «из книг выписки о сложении перст и о поклонех», другая — по поводу ссылки Ивана Неронова (см. письмо протопопа Аввакума к Ивану Неронову, с. 176‒177). Не сохранилась и челобитная, послужившая непосредственным поводом для новой ссылки Аввакума в 1664 г., — «моленейце» «о духовных властях», как называл её сам Аввакум (см.: РИБ, стб. 751), или «роспись о том, хто в какие владыки годитца», как значится в описи бумаг, отобранных у игумена Феоктиста при аресте (см.: Материалы, I, с. 335, 336:189). Не дошло до нас послание Аввакума, которое он написал царю в июне 1667 г., находясь в Андреевском монастыре на Воробьёвых горах в Москве. До 1951 г. были известны лишь пять челобитных Аввакума царю Алексею, в 1951 г. В. И. Малышев опубликовал ещё одну — шестую, написанную Аввакумом в мезенской ссылке в январе 1665 г. (см.: Доклады и сообщения Филологического института ЛГУ. 1951. Вып. 3. С. 261) (она не имеет порядкового номера). Далеко не все письменные обращения Аввакума к царю были челобитными. Так, например, «первая челобитная» (1664 г.), «четвертая» (1668 г.) и «пятая» (1669 г.) являются по своему назначению и форме вовсе не челобитными, а посланиями. Замечание справедливо и по отношению к тексту так называемой «челобитной» царю Федору Алексеевичу: это открытое публицистическое послание, больше предназначенное для единомышленников Аввакума, чем для царя. Сам Аввакум в «Житии» называл «четвертую» и «пятую» «челобитные» посланиями, так воспринимали эти тексты и переписчики, так называл «пятую челобитную» дьякон Федор, пустозерский «соузник» Аввакума. В настоящем издании публикуются три послания Аввакума царю Алексею Михайловичу, а также одна из его челобитных — «третья» (названия соотнесены с условными названиями в РИБ, принятыми в научной литературе), челобитная царю Федору Алексеевичу и послание царевне Ирине Михайловне, также найденное В. И. Малышевым и изданное им в 1958 г.

20

Челобитная была написана Аввакумом в Москве вскоре после возвращения из сибирской ссылки весной 1664 г. и представляет собой не жалобу на кого-нибудь или конкретную просьбу («Не челобитьем тебе, государю <...> глаголю...»), а литературно-публицистическое послание, в котором Аввакум хочет «возвещать» царю, «како строится в его державе» и надеется на откровенное обсуждение проблем церковной реформы. Одновременно эта челобитная содержит первый опыт автобиографического повествования Аввакума — о себе, своей судьбе, борьбе с несправедливыми «начальниками», жестоким воеводой и др. Аввакум рассматривает свой рассказ как материал и аргумент для решения трудных проблем русской жизни и Церкви. Этот утопический наивный эгоцентризм «мученого» протопопа не что иное, как отзвук патриархальных и утопических же идей дворцового кружка «ревнителей благочестия», на которые когда-то возлагал свои надежды совсем молодой царь Алексей. Но теперь времена изменились, и взволнованность тона челобитной Аввакума в лучшем случае может вызвать лишь любопытство придворных (см.: «Житие», с. 90). Послание известно в трех редакциях; печатается первая редакция, сохранившаяся в автографе (ГИМ, Синодальное собр. свитков, № 11216); к свитку подклеена записка Аввакума о жестокостях даурского воеводы Афанасия Пашкова (автограф).

21

Сосланный вместе с семьёй 29 августа 1664 г. в Пустозерск Аввакум «с великою нуждею доволокся до Колмогор» и отсюда в конце октября — начале ноября послал челобитную царю с просьбой оставить его в Холмогорах «робятишек ради»: «...смущаюся, грешник, чтоб робятишка на пути не примерли с нужи». В РИБ (стб. 754) воспроизведена приписка к челобитной, в настоящее время не поддающаяся прочтению: «Сию челобиную подал великому государю Киприян, Христа ради уродивый, в 173 году, ноября в 21 день». «Челобитье» Аввакума было безрезультатным, его повезли дальше, и к концу декабря семья и домочадцы Аввакума (12 человек) были привезены на Мезень, которая стала местом новой ссылки Аввакума и его семьи. Текст челобитной печатается по автографу: ГИМ, Синодальное собр. свитков, № 1120.

22

По-видимому, это первое послание Аввакума царю, отправленное из Пустозерска вскоре после прибытия туда 12 декабря 1667 г., после осуждения старообрядцев церковным собором 1666‒1667 гг. Аввакум посылает в «грамотке» благословение царице Марии Ильиничне (ум. 3 марта 1669 г.), вспоминает «приказ» царя «памятовати» о нем, переданный через Дементия Башмакова ещё до отъезда Аввакума из Москвы в ссылку в августе 1667 г., и сам посылает прощение тем, кто проклинал и «стриг» его на церковном соборе 1666‒1667 гг.; можно думать, что эта «грамотка» — первое послание Аввакума царю из Пустозерска, написанное в начале 1668 г. Послание сохранилось в единственном списке XVII в. в делах Тайного приказа (РГАДА, ф. 27, № 589), по которому и печатается.

23

Это послание — «последнее плачевное моление» к царю Алексею Михайловичу, последняя попытка убедить его спасти свою душу, вернувшись в «первое благочестие». Одновременно это послание было и публицистическим текстом, рассчитанным на широкий круг читателей: по свидетельству дьякона Федора, список с челобитной был послан к семье протопопа на Мезень до 1 сентября 1669 г., т. е. еще до того, как челобитная была отправлена царю. С Мезени текст челобитной распространился дальше в многочисленных копиях-списках. Фраза «Жаль нам твоея царския души и всего дому твоего, зело болезнуем о тебе...» может быть истолкована как выражение сочувствия Аввакума и других узников овдовевшему царю: 3 марта 1669 г. умерла царица Мария Ильинична. Как установила Н. В. Понырко, в написании первой — публицистической — части челобитной принимал участие дьякон Федор (см.: Понырко Н. В. Дьякон Федор — соавтор протопопа Аввакума). Челобитная сохранилась в автографе и множестве списков; печатается по автографу РГАДА, ф. 27, № 601; текст, утраченный вследствие дефекта рукописи, восстановлен по изданию РИБ.

24

Царевна Ирина Михайловна (1627‒1679), старшая сестра царя Алексея Михайловича, пользовалась большим влиянием в царской семье (рано осиротевший царь Алексей в письмах называл её «матерью», «матушкой»). Она весьма сочувственно относилась к протопопу Аввакуму (о её помощи во время сибирской ссылки Аввакум вспоминал в «Житии»: «Царевна Ирина Михайловна ризы мне с Москвы и всю службу в Тоболеск прислала» (фрагмент Жития из сборника Заволоко). Видимо, царевна лично знала Аввакума: его брат Евфимий, умерший в эпидемию моровой язвы в 1654 г., был у неё псаломщиком. Среди деятелей раннего старообрядчества существовало представление о царевне Ирине Михайловне как об активной заступнице за них перед царём: автор «Жития боярыни Морозовой», её родной брат Федор Соковнин, современник событий, описал заступничество Ирины Михайловны за Ф. П. Морозову и «гнев великий» на неё за это вспыльчивого царя (см. с. 275). Аввакум в послании обращается к царевне как к главной фигуре в царской семье, которая может воздействовать на царя, «умолить» его дать Аввакуму «суд праведный» «с никонияны» и напоминает ей о гибели Иудейского царства и Византии, происшедших вследствие отступления от веры. Царь в послании не назван по имени, и эго затрудняет датировку послания. Можно было бы предположить, что Аввакум предпринимал ещё одну попытку воздействовать на царя Алексея Михайловича, не обращаясь к нему лично. В этом случае патриотические мотивы послания Аввакума царевне могли быть вызваны слухами о предстоящей войне с Турцией, которые особенно усилились после 30 сентября 1672 г. — после захвата турками пограничного Каменца-Подольского, когда Россия начала деятельно готовиться к обороне. Но, скорее всего, послание было написано уже после смерти царя Алексея, накануне самой войны с Турцией 1676‒1681 гг. «Ты у нас по царе над царством игуменья...» — пишет Аввакум — так вряд ли можно было писать при жизни Алексея Михайловича. Это выражение можно понять как указание на уже случившуюся смерть царя Алексея: «по царе» — т. е. после царя, «игуменья» — обозначение старшинства царевны Ирины Михайловны во всем царском семействе, и в том числе по отношению к племяннику — новому молодому царю Федору Алексеевичу. После смерти царя Алексея Михайловича у старообрядцев возникли некоторые надежды на изменение отношения власти к ним. В недавно найденном тексте послания Аввакуму неизвестного москвича, подробно описывающего обстоятельства смерти царя Алексея и ситуацию в Кремле в начале царствования Федора Алексеевича, эта надежда чётко выражена. Хорошо информированный корреспондент пишет Аввакуму о царе Федоре: «...чаять, не посяхщик бы он был на веру ту, авось, молитв ради ваших, батюшко, и побаратель по истинне будет» (см.: Бубнов Н. Ю. Демкова Н. С. Вновь найденное послание из Москвы в Пустозерск «Возвещение от сына духовного ко отцу духовному» и ответ протопопа Аввакума (1676 г.) // Демкова Н. С. Сочинения Аввакума и публицистическая литература раннего старообрядчества. СПб., 1998. С. 298. Письмо найдено и опубликовано В. И. Малышевым (ТОДРЛ. Т. 14. М.; Л., 1958. С. 416‒418); для данного издания подготовлено к публикации по тому же списку конца XVII — начала XVIII в. (Ярославский музей-заповедник, № 15106, л. 63‒69), с исправлениями по списку XVIII в. ИРЛИ, Древлехранилище, Усть-Цилемское собр. № 37, л. 2‒5 об.

25

Челобитная написана в начале 1676 г. вскоре после смерти царя Алексея Михайловича (29 января 1676 г.) и вступления на престол его старшего, шестнадцатилетнего сына Федора (1661‒1682). Смерть царя, властно правившего Россией более 30 лет, была чрезвычайным событием для всех слоёв русского общества. Фигура нового, молодого царя рождала у старообрядцев надежду на возврат к старой, вековечной церковной традиции, на отказ от «затеек» патриарха Никона: по Москве распространились слухи о явлении царю Федору самой Богородицы, требующей, чтобы он «поревновал» пути и житию своего деда (царя Михаила Федоровича) и обещавшей ему за это здоровье и мирное долголетнее царствование. Аввакум просит царя о милости, об изменении отношения к сторонникам старого обряда, просит эмоционально, надрывно: «Разреж чрево мое и посмотри сердце мое <...> от лют мя избави: един бо еси ты нашему спасению повинен». Однако вряд ли Аввакум мог рассчитывать на царское милосердие: дальнейший текст челобитной извещал молодого царя, только что умилённо восхваляемого Аввакумом («дитятко красное, церковное»), о том, что отец его — царь Алексей — «сидит» в аду («в муках он сидит»). Дерзкий тон обращения Аввакума к царю, смелость в оценках, пренебрежение к требованиям официального и эпистолярного этикета делают этот текст беспрецедентным в традиции русских посланий на царское имя. По-видимому, именно это послание было причиной резкого ужесточения режима в пустозерской тюрьме в 1676 г. Эта «челобитная» по своему содержанию никак не могла быть отослана царю, распространялась в рукописных копиях как публицистический текст, включалась во многие старообрядческие сборники. Печатается по списку конца XVIII в.: РГБ, собр. Егорова, № 1885, л. 201‒204 об.

26

Иван Неронов (1591‒1670) — протопоп одного из центральных городских соборов Москвы — собора Казанской Божьей матери, находившегося на Красной площади, среди торговых рядов московского посада; земляк, близкий друг и наставник, духовный отец Аввакума. Энергичный и деятельный проповедник, популярный среди москвичей. Неронов стал одним из первых и яростных противников церковной реформы 1653 г. В августе 1653 г. Иван Неронов был лишён священнического сана и выслан из Москвы в Вологодский Спасо-Каменный монастырь. Аввакум отправил письмо Ивану Неронову в заточение (на обороте ветхого столбца — автографа Аввакума — сохранился фрагмент адреса: «... (за Воло)гдою в Каменом монастырь... (казанско)му протопопу Иоанну... в монастырь под на(чал)...» (в скобках — восстановленный текст). Письмо написано 14 сентября 1653 г. во время заключения Аввакума в московском Спасо-Андроньевском монастыре и является — хронологически — первым дошедшим до нас автографом Аввакума и автобиографическим описанием событий августа‒сентября 1653 г. (ср. «первую челобитную» царю Алексею Михайловичу и «Житие» (с. 72)). Печатается по автографу: ГИМ, Синодальное собр. свитков, № 1096.

27

Феоктист — игумен московского Златоустовского монастыря, деятель раннего старообрядчества, собиратель и хранитель сочинений первых противников никоновских преобразований. В 1666 г. был арестован в Вятке, где он, пользуясь покровительством Александра, епископа Вятского, скрывался от преследований; умер до собора 1666 г. Письмо было послано Аввакумом в Москву из мезенской ссылки в самом начале 1665 г., вскоре после приезда на Мезень 29 декабря 1664 г. Печатается по единственному списку XVII в.: ГИМ, Синодальное собр. свитков, № 1119.

28

Инок Авраамий — духовный сын Аввакума и его ученик (до иночества известный московский юродивый Афанасий), историограф движения, составитель уникального полемического сборника подлинных сочинений 1660-х гг. «Христианоопасный щит веры»; после осуждения старообрядцев на церковном соборе 1666‒1667 гг., казней и высылки их лидеров стал одним из главных руководителей московской старообрядческой оппозиции (см. его сочинения на с. 329‒347). Сожжён в Москве «на Болоте» в конце 1671 г. или начале 1672 г. Письмо написано из темницы Николо-Угрешского монастыря, сразу после суда над Аввакумом и его «расстрижения» (лишения сана священника) 13 мая 1666 г., одновременно с письмом семье 30 мая 1666 г. (см. с. 207). Оба письма и сохранились вместе, в составе одного и того же комплекса текстов в рукописных сборниках; найдены В. И. Малышевым (Малышев В. И. Три неизвестных сочинения протопопа Аввакума и новые документы о нем // Доклады и сообщения Филологического ин-та Ленинградского гос. ун-та. Л., 1951. Вып. 3. С. 255‒256). Печатается по списку XVIII в.: ГИМ, собр. Вострякова, № 1009, л. 111.

29

Афанасий — мирское имя инока Авраамия (см. выше), однако адресатом письма мог быть и какой-то другой москвич Афанасий, его тезка. Бодрая тональность письма и отсутствие упоминаний о мезенских и пустозерских казнях, наконец, благословение, посылаемое Афанасию от лица всех пустозерских узников (разногласия у них начались после казней 1670 г.), позволяют утверждать, что это одно из первых пустозерских писем Аввакума 1668‒1669 гг. Печатается по единственному списку XVII в.: РНБ, Q. XVII. 37, л. 33‒35 об.

30

Личности адресатов не установлены. Из письма явствует, что они ревностные поборники «старого благочестия», жившие, вероятно, в одном из северных скитов около Белого моря. Время написания письма не известно, но, по-видимому, это одно из писем начального периода жизни Аввакума в Пустозерске — до марта–апреля 1670 г. (до казней на Мезени и до заключения Аввакума в земляную тюрьму). Печатается по списку конца XVII в.: ГИМ, собр. Хлудова, № 149 (доп. каталог), л. 53‒53 об.

31

Послание написано после марта 1670 г. — после «розыска» на Мезени и жестоких казней, когда были повешены два духовных сына Аввакума (юродивый Федор и юноша Лука Лаврентьевич), а жена Аввакума и два его старших сына были посажены в земляную тюрьму (Аввакум упоминает об этом в послании). Возможно, что послание писалось вскоре после получения мезенских вестей в Пустозерске, и Аввакум ожидал подобной же жестокой расправы, может быть смертной казни. О пустозерских казнях и о заключении 14 апреля 1670 г. в земляную тюрьму самого Аввакума и его товарищей в послании нет ни слова. Это предположение о времени и обстоятельствах написания послания в короткий промежуток времени — с конца марта до 14 апреля 1670 г. — может прояснить смысл послания и его тональность: Аввакум в ожидании близкой смерти обращается ко всей «возлюбленной братии», разбросанной «по лицу» Русской земли, с прочувствованными и продуманными словами о необходимости стойкости в защите веры и собственной души, о необходимости борьбы со «страхом человеческим» даже перед лицом смерти, «егда время призовет». В самом начале обращения Аввакум трижды, как заклятие, провозглашает слова ветхозаветного пророка Исайи — «С нами Бог!» и далее вдохновенно учит своих читателей главным добродетелям — мужеству, мудрости, правде, целомудрию и любви. Осознание Аввакумом собственной греховности превращает текст послания в прилюдную исповедь, а исповедь становится наставлением: она должна защитить его духовных детей — весь старообрядческий мир — от ошибок. Несмотря на то, что тема близкой смерти составляет подтекст послания, Аввакум всё ещё верит в перемены: «Еще после никониян чаем поправления о Христе Исусе, Господе нашем».

32

Маремьяна Феодоровна, часто упоминаемая в письмах Аввакума, — одна из его любимых «духовных дочерей», по-видимому, жена московского священника Дмитрия, который служил «у крестов» (в домовой церкви) у княгини Анны Милославской (см. о ней с. 579). Дмитрий принял новые книги, и Маремьяна отказалась жить с ним. Очевидно, Дмитрий и прислал Аввакуму просфору, о которой идёт речь в письме. Письмо написано вскоре после того, как жена Аввакума Анастасия Марковна была посажена «в землю» с Иваном и Прокопием в марте 1670 г.; печатается по списку начала XIX в.: ГИМ, собр. Хлудова, № 257, л. 135‒139 об.

33

Симеон (в иночестве отец Сергий) — любимый ученик и духовный сын Аввакума, адресат нескольких сохранившихся писем Аввакума к нему. Это письмо Аввакума часто встречается в старообрядческих рукописях XVIII‒XIX вв.; оно содержит весьма краткий и яркий рассказ о новой — земляной — тюрьме Аввакума и выражает его тревогу о судьбе и мучениях боярыни Морозовой «с сестрами». По-видимому, до Аввакума дошли известия не только о пытках женщин на дыбе («на стряске») и избиениях кнутом (описания их пыток и допросов см. в «Житии боярыни Морозовой», с. 272‒273), но и о приготовлении «сруба» на Болотной площади, где их должны были сжечь (Житие Морозовой, написанное её братом, сообщает, что «патриарх вельми просил Феодоры на сожжение, да боляре не потянули»). Отсюда понятно, почему в этом письме Симеону, у которого были тесные связи с окружением Морозовой, Аввакум обращается непосредственно к Морозовой, надеясь, что она услышит его голос поддержки и утешения. Пытки Ф. П. Морозовой, Е. П. Урусовой и третьей их «сострадалицы» М. Г. Даниловой происходили весной 1672 г.: М. Г. Данилова была арестована в апреле 1672 г. и подвергнута пыткам вместе с сёстрами. Таким образом, письмо Симеону можно датировать 1672 г. Ранее письмо рассматривалось как текст более поздний, оно датировалось второй половиной 1673 г., когда Морозова и сестры уже находились в Боровске (см.: ПЛДР, 1988, с. 690). Печатается по списку конца XVIII в.: РГБ, собр. Егорова, № 1885, л. 228‒230 об.

34

Послание в рукописях начинается фразой «Книга всем нашим горемыкам миленьким», так как оно, по-видимому, сопровождало «Книгу бесед» Аввакума (1672‒1675), отправленную в московскую общину; послание содержит ответы на многочисленные вопросы старообрядцев, оставшихся без авторитетных руководителей, о «неведомых вещех»: как исповедоваться и причаститься без священника, как «почитати» сожжённых за принадлежность к староверию, как крестить младенцев и ряд других. Послание датируется концом лета 1675 г.: в нем сообщается о трагической новости — о казни в Пустозерске юродивого Киприяна 7 июля 1675 г. Послание известно в четырёх редакциях; в настоящем издании печатается редакция «а» по изданию: РИБ, стб. 829‒835.

35

Возможно, это только фрагмент послания в общину, не сохранившегося в полном объёме: утрачена вся начальная часть текста вместе с именами адресатов. Дошедший текст написан в Пустозерске, по-видимому, в 1677‒1678 гг.: Аввакум пишет, что никониане мучают его «лет с полтретьятцеть», т. е. около 25 лет; счёт лет своим мучениям от никониан Аввакум ведёт от начала репрессий после реформ 1652‒1653 гг. Несмотря на то что со времени церковного собора 1666‒1667 гг. прошло уже много лет, Аввакум все ещё весьма эмоционально переживает воспоминания о своём выступлении на соборе. («Они <...> не имут, что отвещати ми, вяжут да куют меня»). Цель текста — чисто агитационная: уберечь верующих от какого-либо влияния никониан и удержать их даже от контактов с ними. Текст печатается по изданию: РИБ, стб. 953‒954.

36

Написано в Пустозерске в 1679 г. (со времени расстрижения Аввакума 13 мая 1666 г. прошло «годов с тринатцеть») в поддержку и «во славу» верным, защищающим «истинну Божию», старые обряды и книги, в отличие от тех, кто, повинуясь «псам-никониянам», бездумно принимает все новые установления властей, говоря «Нам-де что?», «Нам-де велят так!» В круг рассуждений Аввакума входят исторические и библейские персонажи, современники: греческие патриархи, приехавшие на церковный собор, апостол Павел, Адам, праведный Иов, юродивый Андрей Цареградский, Никон, царь Алексей, боярыня (Ф. П. Морозова) с сёстрами, мезенец Ияков, его жена Орина; сюжеты, связанные с ними, их судьбы, речения позволяют Аввакуму развить главную тему послания — личной ответственности каждого перед Богом и людьми за свои дела («От дел звание приемлют», — пишет Аввакум). Печатается по единственному списку XVIII в.: РГБ, ф. 242, собр. Г. М. Прянишникова, № 61, л. 66‒71 об.

37

Отец Сергий — имя, принятое в монашестве Симеоном, учеником и близким духовным сыном Аввакума, адресатом нескольких его писем и обращений из Пустозерска; Симеону Аввакум послал и свою большую «Книгу толкований». Мирское имя Симеона — Семён Иванович Крашенинников; он нижегородец, земляк Аввакума, монашеский постриг принял в 1675 г. и стал одним из руководителей московской общины старообрядцев. Отец Сергий был сподвижником одного из лидеров старообрядческого движения XVII в. и одного из духовных руководителей стрелецкого бунта в мае 1682 г. Никиты Константиновича Добрынина (власти называли его «Пустосвятом»), казнённого в Москве 6 июля 1682 г. после его победы в прениях с патриархом Иоакимом и церковными властями о «старой вере» в Грановитой палате Кремля в присутствии «правительницы» — царевны Софьи. Отец Сергий участвовал в разработке лозунгов стрелецкого восстания в мае 1682 г., написал челобитную от имени всех стрелецких полков и жителей московских слобод; после разгрома движения ушёл на Керженец. Кроме отца Сергия адресатами послания являются дочери княгини Е. П. Урусовой — Анастасия и Евдокия, москвичи — Анисим Фокин и священник отец Стефан. Послание написано после ноября 1675 г. (после пострижения Симеона в монахи и смерти Е. П. Урусовой и Ф. П. Морозовой), по-видимому, в самом конце 1670-х гг. Неясно, что значит буква «ц» при имени Анастасии Урусовой в рукописи. Предполагается, что «ц» — это начальная буква слова «царица» (обычный в старообрядческих рукописях приём тайного упоминания царя) и что послание написано или в 1680, или в 1681 г., когда царь Федор Алексеевич собирался жениться. Послание печатается по изданию единственного списка XVII в.: ГИМ, собр. Хлудова, № 149 (доп. каталог), л. 81 об.‒86 об.

38

Письмо написано в царствование Федора Алексеевича после января 1676 г.; направлено в какую-то небольшую старообрядческую общину, может быть в заволжские скиты, так как рукопись, в которой оно находится, керженского происхождения. Печатается по единственному списку XVII в.: РНБ. О. XVII. 37, л. 29‒30.

39

Старица Каптелина Мелентьевна — духовная дочь Аввакума и, по-видимому, его землячка, известная противница «самоубийственных смертей», жившая в Ветлужских лесах, на Керженце и в Пошехонье. Письмо написано в последние годы жизни Аввакума, когда им настойчиво стала овладевать мысль о необходимости монашеского, аскетического подвига; «мирская жизнь» и даже одно воспоминание о ней осуждаются теперь Аввакумом. Цель письма — дать наставления Каптелине, как жить в иночестве. Идеал аскетического смирения и самоотречения, развитый здесь Аввакумом, сопровождается рассуждением о равенстве всех членов общины перед Богом. Письмо Каптелине — образец литературного мастерства Аввакума, знатока человеческих душ. Интимность, доверительность тона, нежность к Каптелине и восхищение её подвигом, обращение к воспоминаниям её детства — должны преодолеть расстояние между ними: тысячи километров пространства и десятки лет разлуки. Найдено И. М. Кудрявцевым, издано: Демкова Н. С., Малышев В. И. Неизвестные письма протопопа Аввакума... // Записки Отдела рукописей ГБЛ. Вып. 32. М., 1971. С. 168‒181. Печатается по этому изданию, по рукописи первой четверти XVIII в.: РГБ, ф. 17, № 1234, л. 2 об. — 6, единственный список.

40

Послание направлялось на родину Аввакума, в Заволжье, в керженские скиты, где скрывались многие противники никоновской реформы. Один из адресатов послания — Иона, по-видимому земляк Аввакума «Иона-нижегородец», известный деятель старообрядчества XVII в. Послание было написано в самом конце 1670-х–начале 1680-х гг.; оно пронизано глубоким, щемящим чувством одиночества. Аввакум называет себя «сиротой», он — «осиротевша Бога и человек»; так Аввакум писал о себе и в «Слове плачевном» на смерть боярыни Морозовой: «Увы мне, осиротевшему!» (см. с. 226). Цель обращения Аввакума — напомнить о себе возможно более широкому кругу лиц и приобщиться, находясь в заточении, к миру единомышленников: послание сопровождается просьбой к другим керженцам — Афанасию Зубову и Луке Рубашешнику — обойти скиты, испросить у всех молитву за Аввакума. Найдено И. М. Кудрявцевым, издано: Демкова Н. С. Малышев В. И. Неизвестные письма протопопа Аввакума... // Записки Отдела рукописей ГБЛ. Вып. 32. М., 1971. С. 168‒170. Печатается по этому изданию (единственный список первой четверти XVIII в.: РГБ, ф. 17, № 1224, л. 1‒2 об.).

41

Семья играла большую роль в духовной жизни Аввакума. Жена его Анастасия Марковна (1624‒1710), дочь кузнеца из родного села Аввакума — Григорова, была его верным другом и единомышленником. Вместе с ним и малыми детьми преодолела она сотни вёрст пеших и водных путей Сибири и Забайкалья (1653‒1664), оплакала умерших в ссылке сыновей и вновь благословила Аввакума на борьбу (см. «Житие», с. 87). Сосланная на Мезень в 1664 г. Анастасия Марковна оттуда вместе с детьми помогала Аввакуму в его московском и особенно в пустозерском заточении. Окладникова слободка на Мезени, где жила семья Аввакума, стала центром переписки и распространения сочинений пустозерских узников. Во второй половине марта 1670 г. жена Аввакума вместе с двумя старшими сыновьями была заключена в земляную тюрьму и находилась в ней не менее 12 лет (дата освобождения её из темницы неизвестна). Только в 1693 г., спустя почти 11 лет после казни Аввакума, Анастасии Марковне разрешено было уехать из Мезени в Москву. Найдены четыре письма Аввакума семье, все они были отправлены на Мезень.

42

Письмо Анастасии Марковне из Николо-Угрешского монастыря от 30 мая 1666 г. было написано Аввакумом в ожидании смерти после «расстрижения» его (лишения сана священника) и предания анафеме на церковном соборе 13 мая 1666 г. Это письмо — прощание Аввакума с семьёй и его краткое завещание. Аввакум специально отмечает тяжёлые обстоятельства написания письма: «Писано в темнице, лучинкою, кое-как». В рукописной копии XVIII в. ошибочная дата: «майя в 1 день» (Аввакум только 15 мая прибыл в монастырь). Как предположил В. И. Малышев, нашедший это письмо, переписчик ошибочно прочёл букву «л», обозначавшую цифру 30, как букву «а», обозначавшую единицу (см.: Малышев В. И. Три неизвестных сочинения протопопа Аввакума и новые документы о нём // Доклады и сообщения Филологического института Ленинградского гос. ун-та. Л., 1951. Вып. 3. С. 260). Это предположение подтверждается и другими данными: праздник Вознесения, упоминаемый Аввакумом, в 1666 г. был 24 мая. Печатается по списку конца XVIII в.: ГИМ, собр. Вострякова, № 1009, л. 112 об. — 114.

43

Боярыня Феодосья Прокопьевна Морозова, урождённая Соковнина (1632‒1675), — яркая и трагическая фигура русской истории XVII в. Судьба высоко вознесла её: в 17 лет она становится боярыней — женой Глеба Ивановича Морозова, а вскоре после свадьбы — приближенной молодой царицы Марии Ильиничны и одной из первых при дворе «верховых боярынь». Через 13 лет, в 1662 г., после смерти мужа и его бездетного брата — боярина Бориса Ивановича Морозова, дядьки царя Алексея и всесильного временщика в начале его царствования, Ф. П. Морозова вместе с единственным сыном Иванушкой — наследница и управительница огромного по тем временам состояния. Рано овдовев и будучи, по-видимому, от природы деятельной и незаурядной натурой, Ф. П. Морозова не удовлетворилась воспитанием сына и хозяйственными делами: она искала для себя деяния и духовного подвига. Встреча весной 1664 г. с вернувшимся из сибирской ссылки в Москву протопопом Аввакумом во многом определила её дальнейший жизненный путь: вместе со своей младшей сестрой княгиней Евдокией Прокопьевной Урусовой Ф. П. Морозова выступила убеждённой противницей церковной реформы. Протопоп Аввакум стал её «духовным отцом» и наставником в делах веры. Последовательное сопротивление Ф. П. Морозовой церковной реформе, проводимой патриархом Никоном и царём, поддержка боярыней приверженцев «старой веры», твёрдый отказ выполнить волю царя и поступить вопреки собственным убеждениям сделали её сначала опальной боярыней, а затем поставили в ряд государственных преступников. Ни богатство, ни прежние личные связи семьи не спасли её от царского гнева: в ночь на 16 ноября 1671 г. Ф. П. Морозова была арестована вместе с сестрой Е. П. Урусовой, разлучена с сыном, умершим вскоре после ареста матери (весной 1672 г.), закована в кандалы и лишена всего своего состояния. Непослушание Ф. П. Морозовой царь пытался сломить и уговорами, и суровым тюремным заключением: ножные кандалы с Ф. П. Морозовой на третий день были сняты, но власти пригнули к земле непокорную голову боярыни: её шею замкнуло «огорлие» железной цепи, на другом конце которой находилась тяжёлая деревянная колода — «стул»; когда же стало ясно, что позиция Ф. П. Морозовой неизменна, начались «казни»: её вместе с сестрой подвергли жестоким и унизительным пыткам на «дыбе» (по-видимому, в самом конце зимы 1672/73 г.), и затем вместе с Евдокией и Марией Герасимовной Даниловой, женой стрелецкого полковника Иакинфа Ивановича Данилова, — заключили в земляную тюрьму Боровского острога (предположительно с конца лета–осенью 1673 г.), где узниц уморили голодом по приказу царя, не решившегося на публичную казнь. Ф. П. Морозова умерла в ночь с 1 на 2 ноября 1675 г. Сохранились два письма Аввакума Ф. П. Морозовой из Пустозерска в то время, когда она находилась ещё на свободе, а также два его послания Ф. П. Морозовой и её «соузницам» — Е. П. Урусовой и М. Г. Даниловой. Письмо сохранилось в автографе (РГАДА, ф. 27, № 598), написано на чистых местах столбца Ф. П. Морозовой и на обороте её письма Аввакуму, в котором она просила его помолиться, чтобы Бог «подал» её сыну «супружницу на спасение» (см. с. 290). Письмо Аввакума является ответом и на предыдущие письма Морозовой, где она жаловалась на Федора юродивого и сыновей Аввакума, живших в её доме, которые «переняли» у Федора «высокоумья великое на себя», и просила Аввакума «запретить» сыновьям, «чтобы им с ним не знатца» (см. «Переписку Ф. П. Морозовой с Аввакумом», с. 285). Известно, что сыновья Аввакума были в Москве до начала лета 1669 г. Датируется письмо 1669 г.; публикуется по автографу.

44

Это, по-видимому, одно из писем Аввакума 1672 — начала 1673 г., отражающих его беспокойство за судьбу духовных дочерей, жизнь которых недавно так круто изменилась: Ф. П. Морозова и Е. П. Урусова были заключены под стражу 16 ноября 1671 г. До Аввакума дошли известия о пытках и страданиях сестёр в московских тюрьмах, ему уже было известно о смерти сына Ф. П. Морозовой — Ивана Глебовича (ум. весной 1672 г.). Печатается по списку конца XVIII в.: РГБ, собр. Егорова, № 1885, л. 174‒178.

45

Послание было отправлено в Боровск, где с конца лета‒осени 1673 г. были в заточении, сначала в монастырской тюрьме, а затем в земляной тюрьме острога, присланные из Москвы Ф. П. Морозова (в монашестве Феодора) и Е. П. Урусова; здесь же в Боровске, вместе с ними в заключении, находилась и третья «сестра» — Мария Герасимовна Данилова, жена стрелецкого полковника Акинфия Ивановича Данилова. Аввакум посылает благословение «Устине-старице с побратимом», которые, как известно из «Жития боярыни Морозовой», также были с ними в воровской тюрьме. Время написания послания — вторая половина 1673‒1675 гг. Послание сопровождало «Книгу бесед» Аввакума, отправленную воровским узницам. Печатается по списку конца XVIII в.: ГИМ, Музейское собр., № 2582, л. 123‒129.

46

«Слово плачевное» — непосредственный отклик Аввакума на известие о смерти трех воровских узниц, его «духовных дочерей», широко известных и почитаемых в старообрядческом мире, подвижниц, боровшихся с реформами патриарха Никона, — боярыни Ф. П. Морозовой, княгини Е. П. Урусовой и жены стрелецкого полковника М. Г. Даниловой, умерших от голода осенью 1675 г. в Боровской земляной тюрьме. «Слово» датируется концом 1675 — началом 1676 г.: известия из Москвы достигали Пустозерска примерно через 40 дней после событий. Текст «Слова», сохранившийся в единственном дефектном списке конца XVII — начала XVIII в., был найден А. И. Мазуниным и впервые опубликован им в 1960 г. (Житие протопопа Аввакума, им самим написанное... М., 1960, с. 295‒302). При создании «Слова плачевного» Аввакум ориентировался на традиции похвальных надгробных слов, однако сильный личный момент в отношении к «трём исповедницам», эмоциональный взрыв, вызванный известием о мучительной смерти близкого друга — боярыни Ф. П. Морозовой, чувство тоски и горя привели к кардинальной ломке литературных канонов: Аввакум создаёт свой вариант жития боярыни Морозовой, насыщенный характеристиками исторических деятелей XVII в., описанием реальных ситуаций, биографическими и автобиографическими подробностями (ср. Житие боярыни Ф. П. Морозовой в наст, издании). Автобиографические припоминания Аввакума в этом тексте говорят о большом значении в его жизни Ф. П. Морозовой и создают атмосферу глубоко личной трагедии. Плач по Ф. П. Морозовой и её погибшим сёстрам по крови и по судьбе завершается заочной заупокойной службой, которую вершит Аввакум в память о них, и его молитвой с призывом воздать «врагом <...> по делом их...». Текст публикуется по единственному списку: ГИМ, Музейское собр., № 3003, л. 120 об, — 134.

47

Это обращение Аввакума к читателям в течение длительного времени считалось вступлением к «Житию», так как в нескольких поздних списках одной из редакции «Жития» (редакции В) оно предваряло текст памятника (см.: РИБ, стб. 151). В результате открытия И. Н. Заволоко в 1966 г. подлинной пустозерской рукописи автографов Аввакума и Епифания (второй Пустозерский сборник) выяснилось, что обращение является самостоятельным текстом в составе сборника, завершая собой отдельную рукопись Аввакума и Епифания, состоящую из «Жития» Аввакума (редакция В, 1675 г.), первой части «Жития» Епифания и сочинения Аввакума 1672 г. «Снискание и собрания о Божестве и твари». Место этого обращения к читателям в общей композиции рукописной книги свидетельствует о принципиальном значении установки Аввакума на «просторечие» — народный разговорный язык. Текст публикуется по автографу (Пустозерский сборник. Л. 162 об.‒163) с исправлением ошибки всех предыдущих изданий, включая и «Пустозерский сборник»: в издании Сборника (с. 112) ошибочно напечатано «говоры» (повторена ошибка предшествующих изданий и всех ранее известных рукописных копий Сборника Заволоко), в то время как в автографе Аввакума стоит слово «гово́рь», т. е. речь, разговор (см. словарь В. Даля).

48

Житие инока Епифания написано соузником, другом и духовным отцом протопопа Аввакума. Жизненный путь Епифания — это путь мученика за свои убеждения и веру. Оставив в 1657 г. Соловецкий монастырь, где он принял монашеский постриг, в уединенной пустыни Епифаний пишет книгу в защиту старой веры, с которой приходит в Москву «спасать», поучать и обличать царя Алексея Михайловича, и после антистарообрядческого собора 1666‒1667 гг. вместе с Аввакумом и другими единомышленниками, дьяконом Федором и священником Лазарем, оказывается в тюрьме. Его подвергают публичной «казни» на московской площади, а затем с другими соузниками высылают на Крайний Север, в Пустозерский острог. Там он был подвергнут вторичной «казни» с вырезанием языка и отсечением перстов, переносил тяготы почти 15-летнего заточения в земляной тюрьме, отстаивая до последнего часа правоту своих убеждений, и 14 апреля 1682 г. вместе с протопопом Аввакумом, священником Лазарем и дьяконом Федором был сожжён на костре. Личность инока Епифания привлекательна не только силой и непреклонностью духа, но и глубокой человечностью, простодушием и творческой одарённостью его натуры. Он доверительно рассказывает о своей уединённой жизни на речном Виданском островке, о своих муках после повторной «казни», когда он лежал в луже крови и, свесив с лавки вниз кровоточащую руку, молил Бога о скорой смерти; яркий эпизод Жития — вещий сон Епифания о двух его отрезанных языках. Он повествует о себе как о мученике за веру, включая в текст Жития чудеса, бывшие с ним. Перенося в Пустозерске нечеловеческие лишения, Епифаний находит силы писать и переписывать своё Житие, составлять и править сборники сочинений пустозерских соузников, побуждать протопопа Аввакума к написанию его собственного Жития. Некоторые сведения о творческой истории Жития инока Епифания, об особенностях его ранней редакции и о предшествующей ей автобиографической Записке, о трёхвековом странствии и открытии для науки Пустозерского сборника И. Н. Заволоко, а также факсимильное воспроизведение автографов обоих писателей, Аввакума и Епифания, находятся в кн.: Пустозерский сборник: Автографы сочинений Аввакума и Епифания / Изд. подготовлено Н. С. Демковой, Н. Ф. Дробленковой и Л. И. Сазоновой. Под ред. В. И. Малышева (отв. ред.), Л. А. Дмитриева, Н. С. Демковой. Л., 1975. Публикуемый текст Жития Епифания состоит из двух частей. Оно сохранилось в нескольких списках, в которых значатся разные адресаты: Симеон, Афанасий. Некоторые из известных списков (в том числе и издаваемый) являются автографами Епифания. Стиль Епифания привлекает живостью и простотой повествования, близкого устным народным рассказам. Особенности его разговорной речи иногда сохраняются в его орфографии (употребление вместо предлога «к» — «т»: «т келии»; вместо «в» — «ф»: «ф кафтан»; вместо «то» — «от»: «разбойник-от»); одним из первых писателей XVII в. он вводит в предложениях сложной конструкции как пунктуационный знак квадратные скобки. Текст Жития издаётся по Пустозерскому сборнику Заволоко: ИРЛИ. Древлехранилище, оп. 24, №43, л. 116‒130 об., 165‒190.

49

Житие боярыни Морозовой, написанное её родным братом Фёдором Прокопьевичем Соковниным, является самым ранним памятником старообрядческой агиографии. Ведь Жития протопопа Аввакума и инока Епифания не относятся к агиографическому жанру, а представляют собою новый жанр русской литературы — житийную автобиографию. В то время как Житие боярыни Морозовой соответствует привычным канонам агиографии. Житие было впервые опубликовано по двум рукописным спискам в 1887 г. в «Материалах для истории раскола за первое время его существования» (Под ред. Н. Субботина. М. Т. 8) и после этого почти сто лет ожидало своего научного издания. Наконец в 1979 г. увидела свет книга К И. Мазунина (Повесть о боярыне Морозовой // Подгот. текстов и исслед. А. И. Мазунина. Л., 1979), где кроме тщательного историко-литературного и текстологического исследования были опубликованы все известные на сегодняшний день варианты Жития боярыни Морозовой. После этого Житие было издано в «Памятниках литературы Древней Руси» (Повесть о боярыне Морозовой // Подгот. текста Р. П. Дмитриевой, коммент. А. И. Мазунина // Памятники литературы Древней Руси. XVII век. Книга 2. М., 1989. С. 455‒484, 674‒681), а вслед за тем было опубликовано отдельной книжечкой для самого широкого круга читателей Н. С. Демковой (Повесть о боярыне Морозовой // Сост., подгот. текстов, подстрочные переводы и примеч. Н. С. Демковой. М., 1991). В самое последнее время Житие боярыни Морозовой было также опубликовано в книге Н. В. Понырко «Три жития — три жизни» (Понырко Н. В. Три жития — три жизни. Протопоп Аввакум, инок Епифаний, боярыня Морозова: Тексты, статьи, комментарии. СПб., 2010. С. 15‒30, 140‒178, 284‒292). Как установил А. И. Мазунин, Житие боярыни Морозовой дошло до наших дней в трех редакциях, названных им Пространной, Сокращённой и Краткой. Из них самой ранней по времени составления и наиболее близкой к авторскому тексту, созданному вскоре после смерти боровских мучениц (между 1675 и 2-й пол. 1677 г.), является Пространная редакция; позже, скорее всего в начале XVIII в., была составлена Сокращённая редакция: из неё устранены упоминания о ряде лиц и ситуаций, описанных в Пространной редакции; еще позже, около 30-х гг. XVIII в., в Выговском старообрядческом общежительстве создали краткую, риторически украшенную редакцию Жития, ещё более удалённую от первоначального текста. В настоящем издании публикуется Пространная редакция Жития боярыни Морозовой по рукописи конца XVII в.: РНБ. Q. 1. 341. Л. 1‒58 об. Исправления отдельных пропусков и описок этой рукописи (согласно другим спискам Жития) переданы курсивом.

50

В русской исторической памяти боярыня Ф. П. Морозова стала символом движения старообрядчества, широко всколыхнувшего русское общество накануне петровских преобразований, символом непокорства властям и глубокой веры (см.: Панченко А. М. Боярыня Морозова — символ и личность // Повесть о боярыне Морозовой / Подгот. текстов и исслед. А. И. Мазунина. Л., 1979. С. 3‒14). Своеобразие личности Ф. П. Морозовой и сила её характера ярко запечатлены в таких выдающихся литературных памятниках XVII в., как «Житие боярыни Морозовой» (см. с. 255‒284) и сочинениях протопопа Аввакума; отразились они и в её письмах, дошедших до нас лишь фрагментарно. Ф. П. Морозова была адресатом посланий многих деятелей раннего старообрядчества и, по-видимому, много писала сама; дом её накануне собора 1666‒1667 гг. был, по свидетельству Аввакума, одним из книжных центров, где создавались тексты в защиту старообрядческой доктрины. Случайно сохранившиеся «грамотки» самой Ф. П. Морозовой, адресованные Аввакуму и его семье, дополняют её облик реальными, земными чертами и знакомят современного читателя с образцами частной переписки XVII в. Публикуемые письма были найдены в 1911 г. при разборе полуистлевших бумаг Тайного приказа (личной канцелярии царя Алексея Михайловича) и тогда же изданы (см.: Барсков Я. Л. Памятники первых лет русского старообрядчества. СПб., 1912). Сохранились они очень плохо, от некоторых из них дошло только несколько фраз. Подлинники писем хранят следы внимательного чтения их приказными чиновниками: они содержат многочисленные подчёркивания или пометы (крестик в кружке) около встречающихся в тексте имён. Все Дошедшие письма Ф. П. Морозовой были написаны до её ареста, датируются 1669 г., адресованы в Пустозерск протопопу Аввакуму (он находился здесь с 12 декабря 1667 г.) или его семье на Мезень, где в Окладниковой слободке с осени 1664 г. жила сосланная жена Аввакума Анастасия Марковна с детьми, и сопровождаются «грамотками» Аввакума. Эта переписка, по-видимому часть мезенского архива семьи протопопа, попала в Тайный приказ после казней на Мезени в марте 1670 г. Письма Ф. П. Морозовой сохранились вместе с фрагментами ответных «грамоток» Аввакума и публикуются вместе как единый комплекс текстов; они заново выверены по подлинникам, хранящимся в РГАДА.

51

Письмо затрагивает ряд проблем, возникших в отношениях Ф. П. Морозовой с семьёй Аввакума в 1669 г. Как выясняется из писем, произошла крупная ссора боярыни с юродивым Федором, игравшим заметную роль в деятельности московских старообрядцев. Федор (Феодор) — один из активных приверженцев Аввакума, стал его «духовным сыном» в 1664 г., когда Аввакум возвращался — через Устюг — из сибирской ссылки в Москву. В Москве Федор подолгу жил в домах Аввакума и боярыни Морозовой, вместе с сыновьями Аввакума навещал его в заключении в Боровском Пафнутьеве монастыре в 1666 г. и др.; по-видимому, летом 1669 г. он перебрался к семье Аввакума на Мезень, участвовал в распространении его сочинений, осенью 1669 г. тайно ходил с Мезени в осаждённый Соловецкий монастырь с «грамотками» протопопа; казнён на Мезени в марте 1670 г. Суть конфликта Ф. П. Морозовой с Федором в 1669 г. не вполне ясна, но ссора приняла довольно крупные размеры: боярыня выгнала из своего дома не только Федора, но и поддерживавших его сыновей Аввакума. В письме ярко отражены обида Ф. П. Морозовой и ее стремление объяснить Аввакуму ситуацию, приведшую к ссоре. Печатается по автографу: РГАДА, ф. 27, № 594.

52

Аввакум начал писать ответ сразу же — на обороте полученного им письма Ф. П. Морозовой; сохранился только фрагмент. Печатается по автографу: РГАДА, ф. 27, № 594.

53

Это письмо Аввакума (сохранилось не полностью) представляет собой развёрнутый ответ на письмо Ф. П. Морозовой. С точки зрения Аввакума, причиной ссоры были интриги «худых людишек», «притрапезных плутов», живущих в доме Ф. П. Морозовой и «оттесняющих» от неё «наших» коварным «вымыслом». Датируется концом лета‒осенью 1669 г.; печатается по автографу: РГАДА, ф. 27, № 591. Письмо Аввакума написано на обороте полученного им письма Ф. П. Морозовой и Е. П. Урусовой (сохранилось лишь обращение: «Христолюбивому ... свету-душе моей батюшку Аввакуму Петровичю, многогрешная сестра твоя, болшая и меншая, и дети наши просим ... твоего благословения...» (РГАДА, ф. 7, № 590)).

54

«Грамотка» Ф. П. Морозовой семье Аввакума в Окладникову слободку вызвана предшествующим письмом Аввакуму и является объяснением позиции Ф. П. Морозовой в ссоре с Фёдором, ответом на обвинение его в скупости и своеволии. Однако Ф. П. Морозова не смогла выдержать взятой спокойной тональности на всем протяжении послания: в текст его врывается властный тон приказа. Датируется 1669 г.; подготовлено к изданию Н. С. Демковой и И. В. Сесейкиной по подлиннику: РГАДА, ф. 27, № 592; последняя фраза «грамотки» — просьба о прощении, молитве и благословении — автограф Ф. П. Морозовой.

55

Письмо посвящено весьма волнующей Ф. П. Морозову проблеме — женитьбе единственного сына и сохранения его вне влияния подступающего со всех сторон «никонианского» мира. Ф. П. Морозова опасается «понуждения» со стороны в деле выбора невесты Ивану Глебовичу. Письмо лаконично и деловито, однако эмоциональность натуры Ф. П. Морозовой прорывается в её просьбе молиться о даровании ей «терпения». Письмо написано не позже осени 1669 г., так как ответ Аввакума (на обороте столбца) датируется 1669 г. Печатается по подлиннику: РГАДА, ф. 27, № 597; последняя фраза — просьба о благословении её сына — автограф Ф. П. Морозовой. Ответное письмо Аввакума см. выше, с. 212.

56

П. Морозовой, арестованная вместе с ней в ночь на 16 ноября 1671 г. и вместе с ней скончавшаяся в Боровской земляной тюрьме от голода в 1675 г. (Е. П. Урусова умерла первой — 11 сентября). Биография её известна в самых общих чертах: дочь окольничего П. Ф. Соковнина, дворецкого царицы Марии Ильиничны, жена царского кравчего князя Петра Семеновича Урусова (1636‒1686) пошла вслед за сестрой в неприятии церковной реформы патриарха Никона и в открытом непослушании властям — церковным и светским. Жертвы княгини в этой борьбе были огромны: ей пришлось выдержать унижения и пытки, с тихой твёрдостью выдержать тяготы пожизненного темничного заточения, навсегда оставить дом, мужа и горячо любимых детей. Отдельные факты жизни Е. П. Урусовой до и после ареста, особенности её личности нашли отражение в Житии боярыни Морозовой и в посланиях Аввакума (Е. П. Урусова, так же как и Ф. П. Морозова, была его духовной дочерью). Кроме того, сохранилась связка подлинных писем княгини, написанных ею в заточении, которые ярко и полно раскрывают нравственную силу её натуры, цельность характера и трагизм избранной ею судьбы. Из тринадцати сохранившихся писем Е. П. Урусовой двенадцать обращено к её детям — «трем птенцам сирым» — «сыну Васеньке» и двумя дочерям, Анастасии и Евдокии, после ареста матери оставшимся в Москве в доме своего отца князя П. С. Урусова; одно письмо — к неизвестному, не названному по имени «рабу Христову», оно также связано с её детьми. Все письма образуют как бы один продолжающийся текст и затрагивают одни и те же темы: осознание пожизненной разлуки с детьми, тревога за их судьбы, наставления в сохранении привитых им жизненных принципов. Письма пронизаны безмерной материнской тоской и глубокой нежностью и одновременно — твёрдой материнской волей, долженствующей направлять детей на пути к спасению. Письма Е. П. Урусовой — своеобразный и значительный памятник эпистолярной культуры XVII в. Написанные в условиях тюремного заключения, они создавали иллюзию непосредственной живой беседы матери с детьми, благодаря насыщенности эмоциональными обращениями, восклицаниями, включению междометий (Аввакум назвал письма Е. П. Урусовой, которые она присылала к нему в Пустозерск, «оханьем»). Однако эта стихия разговорной речи в письмах княгини не означает, что они свободны от традиционных литературных форм. Трагизм насильственного отторжения от жизни детей, невозможность их увидеть находит отражение в традиционных фольклорных образах плача и причитания. Дидактическая установка писем опирается на стилистические принципы жанра поучения — отсюда цепи глагольных императивов, несущие подчас бескомпромиссные указания («...а буде... возлюбишь ты нынешнюю новую веру, и ты скоро умрешь... а меня не нарекай уш себе матерью...»). Письма Евдокии Петровны были найдены только в 1916 г. среди документов Преображенского приказа, в деле, предположительно являющемся частью дела Ивана Цыклера, казнённого в 1697 г. за участие в заговоре против Петра I. В заговоре принимал участие родной брат Е. П. Урусовой и Ф. П. Морозовой Алексей Соковнин, который также был казнён, из его бумаг эти письма, по-видимому, были изъяты и переписаны ещё раз — для нужд сыска (в деле сохранились подлинники писем и их копии XVII в.). По предположению П. Г. Высоцкого, нашедшего и опубликовавшего письма (см.: Высоцкий П. Г. Переписка княгини Урусовой с своими детьми // Старина и новизна. Т. XX. Пг., 1916. С. 14‒18), они были написаны в Боровске. Однако отсутствие в текстах каких бы то ни было упоминаний о других боровских узницах позволяет предположить, что «грамотки детям» писались Е. П. Урусовой ранее: до ссылки в Боровск (до лета‒осени 1673 г.), но уже после получения известия о смерти Ивана Глебовича Морозова весной 1672 г. Таким образом, письма могут быть датированы временем с лета 1672 г. по январь‒февраль 1673 г., когда Е. П. Урусова находилась в одиночном заточении «под крепким караулом» в московском Алексеевском монастыре «на Чертолье». Письма печатаются после сверки по подлинникам: РГАДА, ф. 210. Разрядный приказ. Дополн. отдел, 120. Л. 23‒24; 2‒3; 13‒14; 21‒22.

57

Творчество царя Алексея Михайловича (1629‒1676; царь с 1645 г.) ещё недостаточно изучено. И это касается не только его литературных достоинств, но и в первую очередь его объёма. Некоторые исследовали приписывают этому автору довольно широкий круг произведений, который включает в себя и такой известный памятник, как «Урядник сокольничьего пути» и новую редакцию «Сказания об успении Богородицы» (см. об этом. Душечки на Е. Б. Царь Алексей Михайлович как писатель (Постановка проблемы) И Культурное наследие Древней Руси. Истоки. Становление. Традиции. М., 1976. С. 184‒1880). Но сейчас трудно ещё установить степень участия Алексея Михайловича в создании этих и ряда других произведений. Достаточно полно различные стороны творчества этого автора представлены в его эпистолярном наследии: здесь и переписка деловая, семейная, дружеская (особенно интересны, пожалуй, письма к А. И. Матюшкину), и послания, имеющие общественно-политический характер (таковы «Послание на Соловки» и «Письмо Никону о смерти патриарха Иосифа», к последнему тесно примыкает «Статейный список о преставлении патриарха Иосифа»). Письма Алексея Михайловича интересны не только тем, что показывают различные стороны жизни одного из любопытнейших деятелей русской истории, не только своими литературными достоинствами, но и тем, что они позволяют проследить, как их автор, сам царь, пытается создать образ, модель идеального государя. В первую очередь это касается посланий официальных, общественно-политических. Исследователи XIX в. (П. Бартенев, С. А. Белокуров) указывали на почерк Алексея Михайловича. Большая часть его писем продиктована им и записана писцом, но очень часто царь делал приписки, дописывал письма, лишь только начатые писцом, а некоторые писал полностью сам. Эти письма наиболее интересны своей искренностью: царь как бы напрямую, без посредников и свидетелей общается со своим адресатом. В них менее всего ощущается тот образ, та модель, которую Алексей Михайлович создаёт в своих сочинениях, и в большей степени проглядывает его настоящий облик. Эти письма менее каноничны и этикетны. Наиболее полно письма Алексея Михайловича были изданы П. Бартеневым (Собрание писем царя Алексея Михайловича... М., 1856) и С. А. Белокуровым (Письма русских государей и других особ царского семейства. Вып. V. Письма царя Алексея Михайловича. М., 1896). Уже в наше время А. М. Панченко были опубликованы два письма. Одно — к А. И. Матюшкину — интересно тем, что написано тайнописью по акростишному принципу (см. его текст в кн.: Панченко А. М. Русская стихотворная культура XVII века. Л., 1973. С. 68‒69), другое — к А. Л. Ордину-Нащокину (см.: «Изборник» (Сборник произведений литературы Древней Руси). М., 1969. С. 573‒575) — выделяется своими художественными достоинствами.

58

«Послание на Соловки» было вручено Никону, митрополиту Новгорода и Великих Лук. назначенному главой посольства, которое отправлялось 20 марта 1652 г. в Соловецкий монастырь за мощами Московского митрополита Филиппа. Перенесение мощей Филиппа связано с окончанием обновления кремлёвского Успенского собора, для «умножения святости» которого решено было перенести в него прах митрополита Филиппа с Соловков, патриарха Иова из Старицкого монастыря и патриарха Гермогена из московского Чудовского монастыря. Особенностью данного текста является то, что «Послание на Соловки» было адресовано не живому человеку, а мощам и, видимо, писалось в расчёте на устное воспроизведение (авторское стремление произвести на слушающую аудиторию сильное эмоциональное впечатление и объясняет обращение Алексея Михайловича к таким литературным приёмам, как использование ритмической и рифмованной прозы, риторических фигур). Возможность быть провозглашаемым и воспринимаемым на слух сближает данное произведение с сочинениями, написанными в жанре ораторской прозы. В «Послании на Соловки», безусловно, содержатся и элементы своеобразного жанра «моления» (в этом нетрудно убедиться, ознакомившись с тестом «Послания...»). Кроме того, на основании ряда признаков (наличие в тексте обращений к адресату, подписи адресанта, изложение причин, побудивших автора взяться за перо, и т. д.) «Послание на Соловки» несомненно можно отнести к эпистолярному жанру. Небольшое по величине «Послание на Соловки», таким образом, является интереснейшим литературным памятником, автор которого — Алексей Михайлович — как бы предпринимает своеобразный эксперимент, создавая произведение на стыке нескольких жанров. Текст «Послания...» публикуется по рукописной копии XIX в., хранящейся в Отделе рукописей: РНБ, F. 1.337, л. 1‒2 об. Переписчик XIX в., видимо, не вполне разбирал почерк оригинала и оставил пропуски на месте непонятых слов. При публикации пропуски обозначаются отточием.

59

Письмо Никону с сообщением о смерти патриарха Иосифа написано весной 1652 г., вскоре после упомянутого в нем события. Никон в момент написания письма находился вдалеке от Москвы, возглавляя посольство на Соловки за мощами митрополита Филиппа. Как и другие официальные послания Алексея Михайловича, Письмо характеризуется изначально заданной литературностью, которая проявляется в наличии в текстах развёрнутых метафор, обобщений, патетическом тоне писем, использовании автором этикетных формул. Письмо Никону характеризуется наличием в нем своеобразных цепочек тщательно подобранных эпитетов (царь, уже принявший решение о том, что после умершего Иосифа место патриарха займёт Никон, обращаясь к последнему, буквально нанизывает эпитеты, подчёркивающие его святость), этикетным самоуничижением царя (например: «...по своим злым, мерским делам недостоин и во псы, не токмо в цари»). Письмо Никону, по-видимому, выполняло роль предисловия к «Статейному списку о преставлении» патриарха Иосифа. Письмо публикуется по рукописной копии XIX в.: РНБ, F. 1.337, л. 24 об. — 25 об.

60

Публикуемый памятник является, пожалуй, одним из самых известных и чаще всего цитируемых произведений Алексея Михайловича. Будучи свидетельством очевидца, записанным по горячим следам, он являет собой достоверный исторический источник и потому постоянно привлекается историками, обращающимися к событиям середины XVII в. Не меньшей ценностью обладает этот памятник и с точки зрения литературной. Однако, соглашаясь в оценке литературных достоинств произведения, исследователи не пришли к единому мнению относительно его жанра. Его называли и письмом, и посланием, и повестью. Царь же назвал его «статейным списком». Споры по поводу жанра вполне обоснованны. Действительно, это странный статейный список. Статейными списками называли посольские отчёты, «обширные письменные отчёты о выполнении ими своих поручений, о всем виденном и слышанном за границей»; так «их называли потому, что послы в них обязаны были отвечать на „статьи” даваемых им наказов» (Лихачев Д. С. Повести русских послов как памятники литературы // Путешествия русских послов XVI‒XVII вв.: Статейные списки. М.; Л., 1954. С. 319). То есть это были послания от путешествовавших к остававшимся дома. Перед нами же, по сути, статейный список «наоборот» — послание от оставшегося дома к путешествующему. Однако название этого текста статейным списком далеко не случайно. Царь Алексей тоже как бы отвечает на «статьи», отчитываясь перед Никоном за все, что произошло в Москве в его отсутствие. В исследовательской литературе отмечалось: «Не исключено, что „Статейный список” был составлен по просьбе самого Никона» (Зиборов В. К., Лобачев С. В. Алексей Михайлович // Словарь книжников и книжности Древней Руси. СПб., 1992. Вып. 3, ч. 1. С. 70). Это тоже рассказ «о всем виденном и слышанном». Со статейными списками публикуемый текст роднит и документальность, и хронологическая последовательность изложения. Царь по порядку описывает перенесение мощей патриарха Иова, последнее важное событие, совершившееся при жизни патриарха Иосифа (это описание далеко не случайно: Алексей Михайлович отмечает, что Иосиф как бы провозвестил свою смерть), последнюю беседу царя и патриарха, кончину Иосифа, его погребение и события, последовавшие непосредственно вслед за этим и связанные с деятельностью царя в качестве душеприказчика патриарха. Царь Алексей Михайлович как бы находился в поисках жанра. Совершенно очевидно, что он написал не рядовое послание, хотя и заканчивается этот текст последними новостями и решением каких-то текущих вопросов. И не случайно царь пишет два отдельных текста: собственно письмо и этот статейный список. С другой стороны, он не называет своё произведение и повестью (фразу «об отце своем повесть докончаю», скорее, следует понимать как «об отце своём повествование закончу»). Жанр повести подразумевает некую безличность и отстранённость, адресность же рассматриваемого текста, его личностный характер явно противоречат этому. «Статейный список» представляет нам удивительную картину взаимоотношений Алексея Михайловича и Никона, Алексея Михайловича и патриарха Иосифа. Царь пишет о человеке, с которым в последнее время ладил с большим трудом (см. об этом ниже), но при этом он не позволяет себе ни раздражения, ни малейшего недоброжелательства, хотя некоторые исследователи и оценивают интонацию царского послания как недоброжелательно ироничную (Кротов М. Г. Послание царя Алексея Михайловича о смерти патриарха Иосифа: (Этюд из исторической психологии) // Герменевтика древнерусской литературы. М., 1989. Сб. 2. С. 149‒178). На наш взгляд, для «Статейного списка» характерны, скорее, некая «ласковость», мягкость (Алексей Михайлович чуть ли не в каждой фразе называет Иосифа «светом», «отцом своим»). И это не лицемерие и не ирония. В этом проявляется и этикетность повествования, и исконное благочестие царя, и умиление перед таинством смерти, и почтительность по отношению к умершему. И, конечно же, удивительная деликатность Алексея Михайловича, которая особенно очевидна в конце послания, где царь пытается уладить отношения Никона с боярами. Публикуемый «Статейный список» характеризует царя и как душеприказчика, и как рачительного хозяина. В этом отношении особенно интересен фрагмент, рассказывающий о процессе описи Алексеем Михайловичем келейной казны патриарха Иосифа. При публикации нами была лишь опущена сама «Опись келейной казны» как документ сугубо деловой и особого литературного интереса не представляющий. В остальном же текст публикуется полностью по копии XIX в.: РНБ, F.1.337, л. 26 об. — 37. В приводимом ниже комментарии частично использован комментарий И. Ю. Серовой, опубликованный в «Памятниках литературы Древней Руси» (XVII век. Книга первая. М., 1988. С. 666‒667).

61

Одно из важных мест в эпистолярном наследии царя Алексея Михайловича занимают письма семье. Этикетные, выдержанные в соответствии с каноном, эти письма тем не менее в достаточной мере характеризуют своеобразную, живую манеру письма Алексея Михайловича. Эту манеру легко выявить при сравнении написанного лично царём с писарским текстом. Публикуемое письмо относится ко времени войны с Польшей и датируется 5 мая 1655 г. Вторая часть его (со слов «Многолетствуй, матушка моя...») написана собственноручно царём. Текст печатается по подлиннику: РГАДА, ф. 27, № 91; слова, которые невозможно прочитать из-за дефектов рукописи, восстанавливаются по изданию: Письма русских государей и других особ царского семейства. Вып. 5: Письма царя Алексея Михайловича. М., 1896. С. 28‒29.

62

Наибольшей искренностью и непосредственностью отличаются письма к Афанасию Ивановичу Матюшкину, двоюродному брату царя (их матери, из рода Стрешневых, были родными сестрами), с которым Алексея Михайловича связывали не только родственные, но и дружеские отношения. Связывала их и страсть к охоте, особенно — соколиной (Матюшкин был московским ловчим, вероятно с 1650 г., сокольничим, заседал также в Конюшенном приказе, ведавшем псовой охотой). Письма к Матюшкину наименее этикетны, особенно те, которые написаны собственноручно царём: традиционные формулы в начале письма заменяются ироничным обращением к «Афонасью слепому» (вероятно, царь намекает на какую-нибудь промашку Матюшкина) или задушевным «брат». Непосредственность тона, неподдельный юмор в сочетании с сохраняющимися порой разговорными интонациями характеризуют письма Алексея Михайловича к А. И. Матюшкину и делают их ярким явлением эпистолярного стиля XVII в. В первом из публикуемых писем, датированном 3 апреля 1646 г., рукой царя написана лишь последняя фраза («Да съезди...»), два других письма полностью написаны собственноручно царём. Второе письмо, вероятно, написано Алексеем Михайловичем еще до его женитьбы, так как, посылая Матюшкина к сёстрам, царь ни словом не обмолвился о жене; таким образом, письмо можно датировать 1646‒1647 гг. Третье письмо рассказывает об одном из эпизодов войны со шведами (битва при городе Вальке 19 июля 1657 г., где войска М. В. Шереметева были разбиты, а сам он взят в плен), и, судя по описываемым в нем событиям, оно не могло появиться ранее 3 июля 1657 г. (посылка князя Хованского на место М. В. Шереметева). Письма публикуются по подлинникам: РГАДА, ф. 27, № 51; слова, которые невозможно прочитать из-за дефектов рукописи, или слова, заменённые в подлиннике специальными значками, восстановлены по копиям XIX в., хранящимися вместе с подлинниками.

63

По свидетельству современников, соколиная охота была излюбленным развлечением царя Алексея Михайловича. Он ревниво следил за соблюдением сложного церемониала «сокольничья пути», т. е. ведомства царской соколиной охоты. «Урядник» (свод правил, устав), возможно, создан при живейшем участии самого царя. Текст «Урядника», положенный в основу публикации, состоит из введения, где превозносится эстетическая сторона охоты — её красота и увлекательность, статьи «Благочиние и славочестие», раздела о церемониале пожалования «сокольника из рядовых в начальные» (из 12 статей), «Росписи государевым охотникам, кому которых птиц указано держать» и «Росписи охотничьему снаряду». Перед «Росписью государевым охотникам...» имеется заголовок раздела «О ястве и о речах», но сам текст отсутствует. «Урядник», будучи по своей природе сугубо деловым документом, тем не менее читается как литературное произведение, благодаря своему красочному, эмоциональному языку, ярким зарисовкам дворцового быта XVII в. Текст «Урядника» (Введение, статья «Благочиние и славочестие» и раздел о церемониале поставления начального сокольника) издаётся по рукописи: РГАДА, разряд 27, № 52/1, XVIII в., сверенной с текстом «Урядника», опубликованного в издании: Собрание писем царя Алексея Михайловича с приложением Урядника сокольничего пути / Изд. П. Бартенев. М., 1856. С. 87‒138. Идентичные ему тексты «Урядника» читаются в рукописях: БАН, 32.4.28 и БАН, П. 1. А. 25, XVIII в.

64

Инок Авраамий — ученик и духовный сын протопопа Аввакума, один из ранних старообрядческих писателей, поэт «приказной школы» (о его обращении к стихотворству см.: Панченко А. М. Инок Авраамий, он же юродивый Афанасий // Русская стихотворная культура XVII века. Л., 1973. С. 82‒102). Документальных источников о жизни инока Авраамия не сохранилось — лишь немногие сведения можно найти в его автобиографических сочинениях и упоминаниях о нем в произведениях протопопа Аввакума и других современников. До пострига Авраамий (при крещении Афанасий) был юродивым. «Хорош был и Афонасьюшко миленькой, сын же мне духовной, во иноцех Авраамий <...>. До иночества бродил босиком же и в одной рубашке и зиму и лето <...>. Плакать зело же был охотник: и ходит и плачет. А с кем молит — и у него слова тихо и гладко, яко плачет...» — писал протопоп Аввакум в своём «Житии». Очевидно, бродя по монастырям, Авраамий имел доступ к их книжным собраниям: о его начитанности свидетельствуют многочисленные цитаты и реминисценции в его произведениях из Писания и святоотеческой литературы, из сочинений русских и украинских публицистов XVI — нач. XVII в. и современных ему авторов. Вероятно, весной 1665 г. Афанасий постригся в одном из монастырей недалеко от Москвы. Вернувшись в стольный город во время второй ссылки протопопа Аввакума, инок Авраамий возглавил московскую общину старообрядцев. Он имел большой авторитет у сподвижников — ему доверялось «свидетельствование», т. е. подтверждение вероучительной достоверности текстов сочинений современников. И после пострига Авраамий воспринимается единомышленниками прежде всего как проповедник, устным словом отстаивающий «истинную веру»; признание его как старообрядческого публициста придёт немного позднее. В письме 1666 г. протопоп Аввакум пишет Авраамию: «Любо мне, что ты еретиков побеждаешь, среди торга их, псов, взущаешь...» (см. с. 179). Очевидно, в это время инок Авраамий начинает писать — первые из известных его произведений относятся к 60-м гг. XVII в. Из них самое значительное по содержанию и объёму — сборник «Христианоопасный щит веры против еретического ополчения», составленный в 1667‒1669 гг. Помимо своих собственных произведений инок Авраамий включил в него полемические сочинения первых писателей-старообрядцев, а также слова Иоанна Златоуста, Максима Грека, выписки из Кормчей и другие дидактические и канонические тексты византийской и русской традиции. Сборник Авраамия, представляющий собой единое по замыслу и художественным принципам произведение, стал одним из первых образцов старообрядческой книги как историко-литературного жанра. По мнению Н. Ю. Бубнова, именно Авраамий был одним из старообрядческих публицистов, создавших жанр старообрядческой книги — ему принадлежит несколько подборок сочинений первых старообрядцев, распространившихся позднее как в отдельных рукописях, так и в виде значительных циклов в старообрядческих сборниках (см.: Бубнов Н. Ю. Старообрядческая книга в России во второй половине XVII в. СПб., 1995. С. 138‒173). Устные и письменные выступления инока Авраамия в защиту старой веры, а также тайная переписка с пустозерскими узниками, которую он вёл, находясь в Москве, стали причиной его ареста — ночью 8 февраля 1670 г. Авраамий был взят под стражу. При обыске у него нашли письма Аввакума, «возмутительные бумаги» самого Авраамия, а также различные материалы московской старообрядческой общины. В заключении на Мстиславском дворе инок Авраамий продолжает писать. До нас дошли как его послания отдельным адресатам («Послание к боярыне Морозовой»), так и публицистические произведения, направленные единомышленникам («Вопрос-ответ»). Здесь же им написана и обширная челобитная царю Алексею Михайловичу, в которой он в наиболее резких выражениях высказывает своё отношение к церковной реформе и прямо называет патриарха Никона антихристом. Возможно, эта челобитная и стала непосредственной причиной казни непокорного инока, которая состоялась в Москве на Болотной площади, очевидно, весной 1672 г. Произведения инока Авраамия пользовались большой популярностью у единомышленников и дошли до нашего времени в многочисленных списках XVII‒XX вв. Нередко старообрядческими книжниками создавались отдельные сборники сочинений инока Авраамия. Научную публикацию почти всех произведений писателя предпринял Н. И. Субботин (см.: Материалы для истории раскола за первое время его существования. Т. 7. М., 1885; Т. 8. М., 1887). Для данного издания избраны два произведения, относящиеся к разным периодам творчества инока Авраамия: «Послание к христолюбцу» и «Вопрос-ответ».

65

Это послание написано иноком Авраамием до заключения под стражу, т. е. в период между весной 1665 и февралём 1670 г. Текст послания ясно показывает, что позиция и приёмы Авраамия как писателя отразили сложившееся у него ещё до пострига понимание борьбы с никонианами прежде всего как прения, спора с противником. Уже в этом произведении автор не только указывает основные источники из Писания и святоотеческой литературы, на которых строится доказательство истинности старой веры, но и, используя опыт первых апостолов, прежде всего апостола Павла, обращает внимание адресата на поведение во время прения, на случаи, когда от прения можно уклониться, когда нельзя. Инок Авраамий буквально создаёт «сценарий» прения с противником: даёт образцы «реплик» в форме прямой речи и «ремарок» — поведения во время этих «реплик». «Послание к христолюбцу» было опубликовано Я. Л. Барсковым в составе компиляции из сочинений Авраамия, протопопа Аввакума и дьякона Федора по списку XIX в., ныне утерянному (см.: Барсков Я. Л. Памятники первых лет русского старообрядчества. СПб., 1912. С. 157). Для настоящего издания текст подготовлен по списку XVIII в.: ГИМ, собр. Вострякова, № 1009, вновь найденному и любезно указанному Н. С. Демковой; исправления внесены по списку XIX в.: РГБ, собр. Е. В. Барсова, ф. 17, № 34. Благодарю Н. С. Демкову за большую помощь при подготовке текста. Н. С. Демкову за большую помощь при подготовке текста. того.

66

Это одно из сочинений, написанных иноком Авраамием в заключении на Мстиславском дворе. К работе над ним автор обращался дважды; вначале он написал послание конкретному адресату (возможно, сыну протопопа Аввакума Ивану Аввакумовичу) — «Послание к боголюбцу», вторая часть которого содержит сообщение о заключении и допросах инока Авраамия «властьми». Затем Авраамий, вероятно по оставшимся черновым записям, переработал это сообщение в самостоятельное публицистическое произведение «Вопрос — ответ». Важно отметить, что оно написано в форме прения, — инок Авраамий, продолжая тему, затронутую ещё в «Послании к христолюбцу», как бы даёт единомышленникам образец прения с противниками. Допросы его официальным духовенством Авраамий изобразил именно как спор — диалог между ним и «властьми», который постепенно превращается в монолог-проповедь автора; вопросы духовенства лишь задают тему для последующих рассуждений инока. Текст «Вопроса — ответа» известен в 34 рукописях, для настоящего издания подготовлен по списку XVIII в.: ГИМ, Музейское собр., № 2582; исправления внесены также по списку XVIII в.: РГБ, собр. Тихонравова, ф. 299, № 721. Все исправления выделены курсивом.

67

Дьякон Благовещенского собора в Кремле Федор (Феодор) Иванов, пустозерский «соузник» протопопа Аввакума, сожжённый по царскому указу вместе с ним 14 апреля 1682 г., один из виднейших противников никоновской реформы, создавший такие фундаментальные произведения в защиту «старой веры», как «Ответ православных», «Послание об антихристе», «Послание из Пустозерска к сыну Максиму» и др., недостаточно оценён как оригинальный писатель. Между тем сочинения дьякона Федора являются не только программными памятниками идеологии раннего старообрядчества, но и выдающимися произведениями русской публицистики XVII в. Опираясь на традиции византийско-славянской полемической культуры, дьякон Федор умело использовал в своих текстах и опыт народной художественной речи: в его сочинениях нередко возникают образы, как бы навеянные народными песнями (таков, например, образ горя, бредущего по Русской земле, и др.). Большой литературный и исторический интерес представляют автобиографические и биографические описания в публицистических посланиях дьякона Федора: они позволяют наглядно увидеть, как тесно в русской прозе второй половины XVII в. были переплетены публицистические тенденции текста и личная лирическая тема, как из обстоятельств личной судьбы русских книжников вырастала исповедальность русской литературы «переходного периода». Сведения о жизни дьякона Федора до Пустозерской ссылки весьма скудны. Из допросных речей на церковном соборе 1666‒1667 гг. известно, что происходил он из семьи сельского попа Ивана, служившего в вотчине боярина князя Никиты Ивановича Одоевского вначале в селе Троицком, а затем — в селе Колычеве Дмитровского уезда. После морового поветрия 1654 г. на Федора была сделана запись «бутто он крестьянский сын», которая обрекала его на судьбу крепостного. Позднее, в 1659 г., получив документ, освобождавший его от этой «записи», он стал дьяконом Богородицкого придела дворцового Благовещенского собора. Вслед за Аввакумом, иноком Авраамием, протопопом Даниилом Костромским и другими дьякон Федор выступил против церковных преобразований патриарха Никона. 9 декабря 1665 г. он был арестован и отдан «под начал на двор» Павлу, митрополиту Крутицкому. После долгих увещеваний покориться властям и принять нововведения в церковных обрядах Федор остался непреклонен; 13 мая 1666 г., согласно решению церковного собора, он вместе с протопопом Аввакумом был лишён духовного звания, отлучён от Церкви и отправлен — 15 мая — в заключение, как и Аввакум, в подмосковный Никольский монастырь на реке Угреше. В июне и августе 1666 г. дьякон Федор подписал «покаянные письма» церковным властям и вскоре после этого был отправлен в московский Покровский монастырь, «что на дому убогих», «совершенного ради покаяния и исправления». Оттуда Федор тайно бежал, захватив с собой жену Аксинью Алексеевну и детей, но вскоре был «сыскан». Сам дьякон Федор называет иную причину неудавшегося побега: Федор узнал, что его разыскивают «и грамоты посылают по градом, и другое моих по Христе стали истязовати <...> тогда аз паки пришел сам свою душу за них положити...». Дьякон Федор был предан «градскому суду», осуждён на «казнь» и тюремное заключение: «хулнаго и клеветнаго языка лишитися отсечением и в далнее заточитися изгнание» — так сообщают документы (Материалы соборных деяний // Дополнения к Актам историческим. СПб., 1853. Т. V. С. 451). 25 февраля 1668 г. Федору «урезали» язык и сослали в Пустозерск, где 20 апреля он вновь встретился с протопопом Аввакумом, попом Лазарем и иноком Епифанием; с ними ему суждено было провести 14 лет жизни «в далней стране, у Ледовитого окиана» и вместе с ними встретить смерть на одном костре. Положение дьякона Федора в ссылке было особенно тяжёлым уже в первые годы заточения из-за богословских споров, которые у него возникали с другими пустозерскими узниками, в основном с протопопом Аввакумом, по целому ряду догматических вопросов — о Троице, о сошествии Христа в ад и др. Будучи человеком незаурядных способностей, очень хорошо ориентирующимся в служебных книгах (в кругу единомышленников дьякон Федор пользовался репутацией человека книжного, «паче иных в Божественном Писании потрудившася»), он никогда не допускал вольных толкований догматических понятий, что послужило причиной разногласий, возникших в Пустозерской тюрьме. Разногласия особенно усилились в 1670-е гг., в период после второй «казни» Федора, Лазаря и Епифания 14 апреля 1670 г., и скоро перешли в личную вражду. Аввакум, подговорив стрельцов, даже «изгубил» сочинения Федора: как писал Федор в «Послании к сыну Максиму», он «ис тех книжиц моих лиска с три токмо выдрал лукавно и те лиски послал на Русь братьям нашим, перепортя писание мое, еже бы меня обвинили, а его бы учение оправдали...» (Материалы для истории раскола за первое время его существования. М., 1881. Т. VI. С. 131; далее — Материалы, VI). Споры дьякона Федора с протопопом Аввакумом привели к созданию ими ряда полемических сочинений: Аввакум написал целую «Книгу» (так называемую «Книгу обличений»), опровергающую сочинения Федора; Федор высказал свои суждения в «Послании сыну Максиму», направленном в Москву. Сочинения дьякона Федора издавались Н. И. Субботиным (Материалы, VI), Я. Л. Барсковым (Памятники первых лет русского старообрядчества. СПб., 1912; далее — Памятники) и Л. В. Титовой (Послание дьякона Федора сыну Максиму — литературный и полемический памятник раннего старообрядчества. Новосибирск, 2003). В настоящем издании публикуются три сочинения дьякона Федора: послание в Москву «отцам» и «братии» из заточения (1666‒1667), Письмо на Мезень семье Аввакума (1669) и фрагменты из Послания сыну Максиму (1678‒1679).

68

Послание написано в конце 1666 или начале 1667 г., после бегства дьякона Федора из-под надзора властей и его поимки, во время его нового заключения, на этот раз — в Троице-Сергиевом монастыре. Цель послания — объяснить единомышленникам, почему и при каких обстоятельствах он подписал своё «покаяние» церковным властям 2 июня 1666 г. Как и Аввакум (см. его письмо семье — с. 207), Федор после суда над ним и расстрижения 13 мая 1666 г. ожидал в эти дни смерти, опасался самоубийства жены и, по-видимому, надеялся выиграть время. Объяснения Федора, очевидно, приняли, поскольку послание было включено в «Христианоопасный щит» инока Авраамия (1669) как отдельная статья под особым заглавием, разъясняющим, что дьякон Федор «искусил властей прелестных». Послание публикуется по рукописи «Христианоопасного щита» XVII в. — ГИМ, Синодальное собр., №641, л. 177‒178 об.

69

Письмо датируется 1 сентября 1669 г., адресовано жене Аввакума Анастасии Марковне в Окладникову слободку на Мезени, где с декабря 1664 г. находилась в ссылке семья протопопа. Ввиду крайней ветхости автографа текст (первая часть) печатается по фотокопии, сопровождающей издание Я. Л. Барскова в: Памятники (табл. VII), а далее — по изданию Я. Л. Барскова в той же книге, с. 67‒70.

70

Послание из Пустозерска сыну Максиму — самое значительное из всех сочинений дьякона Федора в историко-литературном отношении. Оно состоит из трех чётко выделяющихся тематически частей. До сих пор не известно ни одной рукописи, где были бы все эти части. Обычно встречаются списки, содержащие первую часть послания и фрагмент второй или вторую и третью части вместе. Это объясняется, вероятно, тем, что Федор отправлял эти тексты как отдельные послания своим единомышленникам. Первая часть Послания полностью посвящена догматическим спорам Федора с Аввакумом и Лазарем о сущности нераздельной Троицы, о сошествии Святого Духа на апостолов и о сошествии Христа в ад. Вторая часть подробно повествует о книжных исправлениях, предпринятых патриархом Никоном. Третья же часть Послания содержит материал особой важности для первоначальной истории раскола, в ней рассказывается о лицах и событиях третьей четверти XVII в. Сочинение написано ярким образным языком: оно полно едких, уничижительных сравнений, когда речь идёт о служителях официальной Церкви, но проникнуто сочувствием к «страдальцам за веру». Послание было написано дьяконом Фёдором в 1678‒1679 гг., в нем говорится о взятии Соловецкого монастыря и о смерти Алексея Михайловича («мину год» «по смерти же Цареве»). Публикуются фрагменты о Соловецком восстании, о семье дьякона Федора, псевдобиографический рассказ о патриархе Иоакиме, а также «видения» дьякона Федора, одно из них — о судьбе умершего царя Алексея Михайловича, известное в небольшом количестве списков, — в издании Н. И. Субботина отсутствует. Текст издаётся по рукописи: БАН, собр. Дружинина, № 465 (494), XVIII в. (60-е гг.), л. 60‒73 об., 172 об. — 189 об., 201‒209, 231 об. — 237. Фрагмент по этому же списку БАН издан Н. Ю. Бубновым (Описание Рукописного отдела БАН. Т. 7. Вып. 1. Сочинения писателей-старообрядцев. Л., 1984. С. 103). В тексте рукописи отдельные слова и имена передаются простой литореей, при издании текста она расшифрована и передана курсивом. Название в рукописи отсутствует, даётся общепринятое заглавие.

71

«Слово о некоем мужи именем Тимофей» — один из немногих дошедших до нас памятников старообрядческой литературы Дона XVII в. Его автором является не пожелавший сообщить своё имя («имя мое волею минух») книжник Чирской пустыни — самого известного старообрядческого поселения на Дону в 1670‒1680-е гг. В Слове повествуется о загробном видении десятилетнего мальчика Ивана, которое произошло 7 января 1687 г., «по неколицех днех после преставления» его отца Тимофея, поселившегося «з женою и чады» близ Чирской пустыни и постриженного незадолго до смерти её настоятелем игуменом Досифеем. Перед взором изумлённого визионера, как поведал он сам автору Слова спустя месяц после своего видения (3 февраля), предстали первоначально картины Страшного суда: Судия, восседающий на «престоле славы», определяет загробную участь праведников и грешников; одних благословляет войти в рай, других отправляет в адскую огненную реку. Были показаны Ивану и сами райские и адские области. В раю он увидел среди прочих протопопа Аввакума, основателя Чирской пустыни Иова Льговского, дьякона, принимавшего участие в освящении Покровской Чирской церкви; в аду — противников старообрядчества донских атаманов Корнилия Яковлева и Михаила Самарина, «брадобритцев», «сребролюбцев» и др. Автор прославляет Чирскую пустынь: за одно только пострижение в ней Тимофей, повинный в смерти четырёх человек, получает на том свете прощение. Как и многие другие произведения, написанные в жанре загробного видения, Слово преследует прежде всего полемические цели. Особый интерес в этом отношении представляют два персонажа Слова: известный деятель раннего старообрядчества настоятель Чирской пустыни Досифей и лидер радикального крыла старообрядчества на Дону, основатель поселения на реке Медведице Козма Ларионов Косой. Подобно героям «Божественной комедии» Данте и многочисленных средневековых видений, противники встречаются на том свете, где правота одного из них получает окончательный божественный вердикт: Досифей обличает Козму, горящего в огненной реке. Сведения о Козме Косом очень скудны. Известно, что в 1669 г. он оказался в Москве и стал проповедовать среди московских старообрядцев своё учение, изложенное им на «великих листах» (не сохранились). Это учение реконструируется на основе речей Козмы во время допроса в Посольском приказе, речей и обращений его единомышленников и противников. Основываясь на тексте Апокалипсиса, 12-й главы Книги Даниила и Откровения Мефодия Патарского, Козма учил «о божестве и о великих непостижимых и несказанных тайнах», предсказывал скорое наступление «последнего дня и часа», «сказывал у себя царя Михайла, наш, де, Христос велит землю очищать, мы, де, не боимся царей ни всей вселенной, а христианская, де, вера вся отпала и в Московском государства благочестия нет, ни церквей, ни попов, ни какого таинства нет же, все, де, от веры отступили, а житья, де, нашего всемирнаго только пять лет» (Дополнения к Актам историческим, собранные и изданные Археографическою комиссиею. СПб., 1872. Т. 12. С. 133; Дружинин В. Г. Раскол на Дону в конце XVII века. СПб., 1889. С. 263). По наблюдению А. И. Клибанова, Козма проповедовал не «конец света» в традиционном христианском его понимании, а «пременение света» в духе хилиастических идей — т. е. наказание мира нечестивых и воцарение праведников на земле (Клибанов А. И. Народная социальная утопия в России: период феодализма. М., 1977. С. 114‒122). Летом 1687 г. Козма начал собирать на Дону силы для вооружённого похода на Москву. Но этому замыслу не суждено было осуществиться: Козма был схвачен, отправлен в Москву, где после пыток и допросов умер осенью 1687 г. Около 1680 г. московские старообрядцы Никифор и Иона отправили в Чирскую пустынь послание, в котором предупреждали своих единоверцев об опасности «мудрования» Козмы. Чирские старцы вняли этим предупреждениям, свидетельством чему и является Слово. Это памятник доносит до нас отголоски ожесточённой религиозной полемики 1680-х гг. между двумя старообрядческими донскими партиями — «умеренным» крылом Досифея и «революционным» крылом Козмы Косого. Чуждый всяких крайностей, традиционалист Досифей обвиняет здесь Козму в том, что тот отрицал идею Страшного суда («и сказывал ты, яко река огненная не будет и Христос, де, чювьственно не приидет на землю судити живым и мертвым и воздати комуждо по делом его») и проповедовал «обновление» («мы, де, так и обновимся») — т. е., вероятно, «пременение света». Причём особую убедительность этим обвинениям придаёт то обстоятельство, что Досифей произносит свою речь во время Страшного суда, откровения о котором удостоился визионер. Написанное единомышленником Досифея, Слово, таким образом, призвано прежде всего обличить «богословие» Козмы, противопоставить его хилиастическим воззрениям православное эсхатологическое учение о конце света, Втором пришествии, Страшном суде и посмертном существовании души. Очевидные полемические цели преследуют также описания в Слове Покровской Чирской церкви и служения в ней отца Досифея и самого Господа. «Добро и полезно в церковь сию ходити, — говорят ангелы визионеру, — и грехов отпущения просити. И иже во обители сей живущии иноцы и белцы и страннии человецы, входящии в ню со страхом, велию мзду приемлют». В Слове отчётливо выражена, таким образом, дорогая Досифею мысль о необходимости сохранения священства — в противовес беспоповщинскому учению Козмы (Козма «укорил» «священство и таинъство»). Злободневное полемическое содержание Слова не позволило ему прочно войти в старообрядческую рукописную традицию (известно всего 3 списка). После провала военных планов Козмы и прекращения старообрядческого сопротивления на Дону к концу 1680-х гг. полемика между двумя старообрядческими партиями должна была утратить свою остроту. После смерти Козмы стало меняться отношение и к нему самому: мученическая гибель за веру в полной мере должна была искупить в глазах значительной части старообрядцев былые «ошибки» этого человека. Не случайно выговский книжник Семён Денисов в своём знаменитом мартирологе «Винограде Российском» писал о Козме как о «страдальце благодарственном», «обучителе» донских казаков, «сказателе благоискусном» «пророческих словес». Не огненная адская река, а «премирныя селения сладостны», в которые он «вздыде» «казнию огнесожжения страдальческия», — таков Божий суд Козме, по Семёну Денисову. Если Семён Денисов был знаком со Словом, то его статья о Козме в «Винограде Российском» может быть прочитана как прямая полемика с этим памятником. Как установил В. Г. Дружинин, литературными источниками Слова являются Слово о видении Козмы игумена (Пролог, 5 октября) и Слово Палладия мниха в неделю мясопустную. В научный оборот Слово было введено В. Г. Дружининым по единственному известному ему дефектному (с большими лакунами) списку: РНБ, О. XVII. 37, л. 44 об. — 55 об. (кон. XVII в.). В настоящем издании текст публикуется по этому же списку, лакуны восполнены по списку нач. XIX в.: ГИМ, Музейское собр., № 19. Все исправления и добавления выделены курсивом. Более детальное исследование Слова см. в: Пигин А. В. Видения потустороннего мира в русской рукописной книжности. СПб., 2006. С. 208‒217, 248‒255, 376‒379.

72

Текст, традиционно называемый Житием Паисия Галицкого, имеет довольно сложную жанровую природу, причудливо соединяя в себе черты жития и сказания о чудотворной иконе. На первый взгляд, произведение имеет традиционную для жития трёхчастную композицию: 1) вступление, в котором речь идёт о позиции автора по отношению к предмету повествования и об имеющихся у автора источниках; 2) основная часть, оканчивающаяся традиционным для жития рассказом о смерти и погребении героя; 3) чудо. Однако вместо естественного для жанра жития рассказа о рождении, юности героя и его жизни до прихода в Успенский монастырь, о чем автору, как он сам признается, ничего не известно, в Житии помещён рассказ о чудесном обретении боярином Иоанном, по прозвищу Овин, образа Богоматери. Обретение иконы отнесено в Житии к временам Димитрия Донского, а основные действия разворачиваются спустя два поколения, во время феодальной войны между великим князем Василием II Васильевичем Темным и галицким князем Димитрием Шемякой. Преподобный Паисий игуменствует во времена правнуков Иоанна Овина и от одного из них получает земли для своего монастыря и завет организовать в нем общежительство, который он и выполняет. Таким образом, главный подвиг Паисия Галицкого — превращение особножительного монастыря в киновию (см. коммент. к с. 373 и 382). В краеведческой, справочной и исследовательской литературе зафиксированы многочисленные известия о святом (о том, что Паисий пришёл с Юга, что он был одним из учеников Сергия Радонежского, был духовником галицкого князя Димитрия Красного, присутствовал при его кончине и отвозил в Москву тело умершего и др.), которые не находят пока своего подтверждения в источниках (подробнее см.: Авдеев А. Г., Семячко С. А. Житие Паисия Галицкого // Словарь книжников и книжности Древней Руси. СПб., 2004. Вып. 3. Ч. 4. С. 399‒405). Житие Паисия зафиксировало лишь факт устроения в Успенском монастыре общежительства и усилия преподобного Паисия по сохранению в монастыре Овиновской иконы. Именно со спорами вокруг этой иконы и связана основная проблематика публикуемого текста. Житие своим авторитетом агиографического произведения, текста в некотором смысле сакрального, должно было подтвердить, во-первых, истинность образа Богоматери с младенцем как образа, явленного Иоанну Овину, в противовес тем, кто утверждал, что таковым является образ Успения Богоматери (см. коммент, ниже), и, во-вторых, что все права на чудотворный образ — у Успенского Паисиева монастыря, а притязания на него галицкого Спасо-Преображенского собора ничем не обоснованы (см. коммент. к с. 373 и 388). В настоящее время известны три текста XVII в., в той или иной степени рассказывающие о преподобном Паисии и Овиновской иконе Богоматери: Повесть об Овиновской иконе Богоматери, известная и в отдельном списке, и вошедшая в один из вариантов Летописца Воскресенского Солигалицкого монастыря; Житие Паисия Галицкого и Служба преподобному Паисию. Недавно эти тексты были в комплексе изданы и получили всестороннее исследование, см.: Авдеев А. Г. Житие преподобного Паисия Галичского: Исследования и тексты. М., 2009. Однако взаимоотношения этих текстов нельзя считать окончательно установленными: они представляются не столь однозначными, чем это кажется А. Г. Авдееву. В частности, нельзя безоговорочно признать Повесть об Овиновской иконе источником Жития Паисия. Вопрос о хронологическом соотношении Жития и Службы также требует дополнительного рассмотрения. У нас нет никаких оснований думать, что автор Жития располагал духовной Паисия Галицкого: предсмертные поучения Паисия не содержат никаких уставных положений и состоят сплошь из топосов, встречающихся практически в каждом житии преподобного (см. подробнее: Руди Т. Р. О композиции и топике житий преподобных // ТОДРЛ. СПб., 2006. Т. 57. С. 491‒496). Вообще, об источниках Жития можно говорить лишь с изрядной долей условности. Среди таковых была, очевидно, какая-то галицкая летопись, до сих пор не установленная, и, возможно, монастырский синодик, откуда автор Жития почерпнул сведения о ктиторах монастыря. Кстати, Повесть об Овиновской иконе, Служба и Житие Паисия, без сомнения, тесно связанные друг с другом, — это единственные тексты, в которых упоминается боярин Иоанн, по прозвищу Овин, считающийся родоначальником Овиных, Овиновых и Авиновых. Только эти три текста рассказывают о ранней, «допаисиевской» истории Паисиева монастыря. Казалось бы, в связи с этим они, а в особенности Житие, просто насыщенное «историческими» фактами, приобретают особую значимость как исторические источники. Однако в качестве таковых они требуют к себе предельно критического отношения. Житие Паисия Галицкого, скорее всего, было создано в середине–второй половине XVII в. В 1681 /82 г. на соборе в Москве обсуждался вопрос об открытии новых епископий, в том числе и в Галиче, причем резиденцией галицкого епископа назывался Успенский Паисиев монастырь. Возможно, в связи с этим активизировалось внимание к ранней истории монастыря и к личности Паисия Галицкого. Не исключено, что примерно в это время или несколько ранее и создаётся Житие Паисия Галицкого. Во всяком случае, наиболее ранний из сохранившихся списков — РГБ, ф. 299 (собр. Тихонравова), № 57 конца XVII в. — не является первоначальным. К этому времени основные источники о деятельности Паисия уже были утрачены. Компенсируя недостаток источников, касающихся раннего периода монастырской истории, автор включает в текст Жития целый пласт материалов, посвящённых феодальной войне XV в. и галицко-московским отношениям, очевидно неоднократно обращаясь к летописи, а порой и сохраняя форму летописного повествования. В действительности, в эпоху создания Жития галицко-московские противоречия потеряли свою актуальность. Житие, хотя и включает рассказ о преступлении московского князя по отношению к Галицкой чудотворной иконе, в целом лишено антимосковской направленности. Для автора более важен вопрос о том, где должен находиться Овиновский образ, в галицком Спасо-Преображенском соборе или в Паисиевом монастыре. Свидетельством конфликта между Паисиевым монастырём и галицким Спасо-Преображенским собором по поводу Овиновской иконы Богоматери должна бы стать датированная 1656 г. челобитная архимандрита Паисиева монастыря Кирилла патриарху Никону с жалобой на спасских протопопов, удерживающих у себя Овиновскую икону, однако выявивший эту челобитную А. Г. Григоров не указал места ее хранения, поэтому до сих пор остаются сомнения в ее материальности (см.: Авдеев А. Г. Житие преподобного Паисия Галичского. С. 78). Автор Жития сознательно насыщает свой текст фактами, датами, ссылками на «древние галические летописцы»: он создаёт документ, на который можно было бы опираться, подтверждая права Паисиева монастыря на икону. И не случайно он придаёт этому документу форму Жития: авторитет преподобного Паисия служит дополнительным аргументом в полемике о правах на Овиновскую икону. И в данном случае мы сталкиваемся с характерным для XVII в. явлением: отношением к Житию как историческому тексту. С аналогичной ситуацией мы имеем дело, например, и в случае с Житием Анны Кашинской (см. в наст, томе), когда в конце 70-х гг. XVII в. на церковном соборе оно было подвергнуто исторической критике. Очевидно, что в XVII в. формируется новое отношение к агиографическому тексту, не только как к тексту сакральному, являющемуся свидетельством святости того или иного человека, но и как документу историческому, могущему использоваться в практических целях как в качестве аргумента в полемике о вере (Житие Анны Кашинской), так и в качестве аргумента в полемике о правах собственности (Житие Паисия Галицкого). Происхождение Жития из Паисиева монастыря несомненно, однако вопрос о его авторе остаётся открытым. А. Г. Авдеев полагает, что «наиболее вероятным составителем, или по крайней мере заказчиком Жития прп. Паисия был архимандрит Сильвестр, в начале 80-х гг. XVII в., немало постаравшийся для преображения обители» (Авдеев А. Г. Житие преподобного Паисия Галичского. С. 81). Однако никаких доказательств в подтверждение этого предположения мы не имеем.

Чудо о книгчии Гаврииле не принадлежит перу автора Жития — оно написано другим человеком несколько позже. По упоминанию стольника Петра Парамоновича Титова (см. коммент. к с. 395) его можно датировать концом XVII в. Житие публикуется по списку: РГБ, собр. Титова, № 2018 XVIII‒XIX вв., единственному, содержащему Чудо о книгчии Гаврииле. При комментировании неоднократно использовалась книга А. Г. Авдеева «Житие Паисия Галичского».

73

«Повесть о бесноватой жене Соломонии» была создана в 1670-е гг. в Великом Устюге местным священником Ияковом. В ряде списков повесть читается в составе «Житий Прокопия и Иоанна Устюжских» среди «посмертных чудес» этих святых. По мнению А. М. Ремизова, «из всех старинных русских повестей „Повесть о бесноватой Соломонии” <...> самая демоническая и самая документальная...» (Ремизов А. Сочинения. М., 1993. Кн. 2. С. 141). В её основе лежат широко распространённые в Европе позднего Средневековья, но достаточно редкие для Древней Руси представления о сожительстве женщин с бесами. Некоторые мифологические мотивы и образы повести восходят к фольклорным жанрам — прежде всего к суеверному рассказу и сказке. В научной литературе делались также предположения о влиянии на демонологию повести переводных западноевропейских сборников типа «Великого Зерцала» (Гудзий Н. К. История древней русской литературы. М., 1945. С. 423‒424). Повесть разрабатывает важнейшую тему русской литературы «переходного периода» — тему безвинного страдания, превратностей человеческой судьбы. Соломония становится жертвой «темнозрачных» бесов по вине другого человека (её «пьяной поп крестилъ»), беда приходит к ней внезапно — в день её свадьбы, и мучениям ее нет конца. Священники и родственники героини (реальные люди, большинство из которых известно по актовым материалам Великого Устюга 1640‒1680-х гг.) пытаются бороться с бесами. Они водят Соломонию по церквам, читают над ней Псалтирь, заклинают имена бесов в алтаре и т. д. Однако люди оказываются слишком слабыми и грешными, чтобы противостоять бесовской стихии («...и они, окояннии демони, всяко тех людей обличающе всякими греховными винами...»). Бесы же многочисленны и вездесущи: ими наполнены леса и поля, реки и болота, они проникают в самого человека, овладевают его душой и телом. Повесть изобилует натуралистическими подробностями в изображении бесовского мира и человеческого страдания. Пожалуй, никогда ещё мир дьявола не казался русскому человеку столь агрессивным и враждебным, как в XVII в. (ср. с демонологией протопопа Аввакума, «Повести о Савве Грудцыне» и др.). Даже после исцеления Соломонии Прокопий Устюжский предупреждает её: «Еще же на тя, Соломоние, будет вражие мечтание, и ты не убойся». Автор повести ни на миг не усомнился в конечной победе Божьего начала над дьявольским. Его произведение — это размышление, порой наивное, о слабости человека в этом мире, об ужасающей силе зла и о неимоверных трудностях в борьбе с ним. Повесть оказалась созвучна трагическому мироощущению демократического читателя XVII в. — и в этом, очевидно, главный секрет её популярности. Повесть сохранилась более чем в 130 списках, во множестве вариантов и редакций. В настоящем издании текст повести публикуется по одному из самых ранних списков, сохранивших имя её автора попа Иякова: Государственный архив Тверской области, ф. 1409, оп. 1, №916, л. 358‒376 об. (XVII в.). Отдельные исправления сделаны по списку: Тобольский филиал Государственного архива Тюменской области, № 262, л. 683‒711 об. (XVII в.). См.: Пигин А. В. Из истории русской демонологии XVII века. Повесть о бесноватой жене Соломонии. Исследование и тексты. СПб., 1998.

74

Прощальное письмо и покаянные стихи галицкого юродивого Стефана (Стефана Трофимовича Нечаева) дошли до нас в составе рукописного сборника РНБ, Q. 1.401, представляющего собой конволют, т. е. сборник, объединивший под одним переплётом разновременно созданные и существовавшие некогда отдельно рукописи. Прощальное письмо юродивого Стефана, которое он, «как пошел юродствовати, оставил на утешение матери своей Евдокие да жене своей Акилине», построено как диалог между матерью и сыном: мать вопрошает своего сына и корит его за то, что он порывает с миром и бросает семью, а тот объясняет, что уходит в юродство из презрения к мирским благам и от полного и глубочайшего доверия к промыслу Божию. Это письмо А. М. Панченко сравнил с прощальным заветом умирающего, так как автор настойчиво называет себя в нем мертвецом, да и мать голосит над сыном, как над покойником (Панченко А. М. Нечаев Стефан Трофимович // Словарь книжников и книжностей Древней Руси. СПб., 1993. Вып. 3 (XVII в.). Ч. 2. С. 379. См. также: Лихачев Д. С., Панченко А. М., Понырко Н. В. Смех в Древней Руси. Л., 1984. С. 205‒213). Это прощальное письмо юродивого — единственный из дошедших до нас текст такого рода. Однако благодаря тому факту, что в Житии юродивого XVI в. Арсения Новгородского упоминается также о прощальном письме юродивого к матери и жене, можно предположить, что сочинение таких «прощальных писем» перед уходом в юродство было своего рода поведенческим топосом того времени. Прощальное письмо юродивого Стефана сопровождает короткая записка Стефана своему дяде Гавриле Самсоновичу, содержащая просьбу не оставить осиротевшую семью, и комплекс кратких сочинений, описывающих кончину юродивого в мае 1667 г. Все эти сочинения представлены в рукописи не автографами, а поздней копией последней четверти XVIII в. Непосредственно с копией XVIII в. в сборнике-конволюте соседствует рукопись середины XVII в., содержащая ряд богослужебных текстов в сопровождении знаменной нотации и три покаянных стиха. При покаянных стихах имеются записи их автора, в которых он, не называя своего имени, сообщает, что сочинил стихи в 1662 и 1667 гг., т. е. в годы, когда был жив юродивый Стефан. В оглавлении сборника-конволюта, выполненного скорописью конца XVIII в., прощальные письма юродивого Стефана обозначены как «Копия с епистолии Стефана блаженнаго»; следующая же строка оглавления, характеризующая фрагмент, содержащий йотированные богослужебные тексты с покаянными стихами, почти полностью замазана чернилами более позднего времени, так что невооружённым глазом читается лишь: «Писанное...овое пение». При прочтении этой строки в инфракрасном и рентгеновском излучении открылась следующая запись: «Писанное рукою блаженнаго Стефана крюковое пение». Почерк, которым писаны покаянные стихи, и почерк, которым выполнены йотированные богослужебные песнопения, принадлежит одной руке. При этом человек, писавший эту рукопись в XVII в., оставил две записи, свидетельствующие о его авторстве по отношению к покаянным стихам: «Лета 7170-го (т. е. 1662) году месяца марта въ 30 день покаянны сия твориил <...> и скверною своею десницею и написал некто непотребный и многогрешный раб, иже возбранен бых и зазорен от своея совести и имя свое описати, понеже пучиною явихъся всех беззаконий...»; «Лета 7175-го (т. е. 1667) году месяца апреля в 6 день сей покаянный изложен тем же <...> многогрешным рабом, еже напреди писано...» (здесь и далее курсив мой. — Н. П.). Следовательно, настоящая рукопись представляет собой автограф сочинителя покаянных стихов. О том же, что этим сочинителем был юродивый Стефан, свидетельствует составитель оглавления сборника. Кроме того, на нижнем поле первых 7 листов рукописи XVII в., там, где представлены йотированные богослужебные песнопения, остались едва заметные следы записи-скрепы (тоже кем-то тщательно уничтожавшейся). С помощью новейших технических методов удалось прочесть, к сожалению, неполностью: «Книга сия написана 7174 (т. е. 1665/1666) г. ... в ... по удалению ... за вклад по своей душе и по своих родителях». Реалии этой записи соответствуют реалиям жизни юродивого Стефана: книга написана в 7174 (1665/1666) г., а он скончался в следующем 7175 (1666/1667) г.; особенно знаковы в этой записи слова «по удалению», лишенные здесь из-за утраты части слов контекста, но в контексте биографии юродивого вполне понятные: речь идёт (после обычного указания на дату общепринятого летосчисления) о том отсчете времени, в котором исходной точкой отсчета стал для него уход в юродство, удаление от мира. Именно этим словом пользуется Стефан в прощальном послании к матери и жене, когда сравнивает свой уход из дома с даром Богу: «Такожде и аз удалися от вас» (см. с. 417). Галицкий юродивый Стефан был автором «прощального письма», создавал покаянные стихи и переписывал йотированные богослужебные песнопения — т. е. занимался как литературным, так и музыкальным творчеством. Более того, в его случае оба этих вида творчества выступают в неразрывном единстве. Духовные стихи, как древние, так и более нового времени, всегда имеют музыкальную основу. Стефан Нечаев, создавая покаянные стихи, сочинял не «голый» литературный текст, а поэтическое произведение в единстве его литературной и музыкальной форм. Свидетельством тому — сделанные им указания «на подобен» каких песнопений должен исполняться каждый из написанных им покаянных стихов: «Покаянен о еже всегда должни есмы поминати смертный час. Подобен: Радуйся, живоносный кресте» (см. с. 420); «Покаянен о еже всуе мятется всяк человек живый. Подобен: Егда от древа тя » (см. с. 422); «Покаянен. Подобен: Радуйся, живоносный кресте» (см. с. 426). Пение «на подобен» — одна из отличительных особенностей древнерусской гимнографии, которая заключается в том, что при исполнении ряда богослужебных песнопений музыкальный лад и ритмическая основа для них задаются указанием на одно из базовых песнопений, ритмике и мелодике которого должна «подобиться» исполняемая «на подобен» стихера. Юродивый Стефан создавал музыку своих покаянных стихов «на подобен», и в этом он проявлял себя как традиционный русский роспевщик. Как роспевщик и литургист он обозначил ритмику своих стихов традиционным в русском богослужебном обиходе знаком, проставленным им в конце каждого интонационно-ритмического периода, — кружком с пересекающими его линиями, образующими знак, похожий на звёздочку. Подобный знак проставляется в тексте стихер, помещаемых в богослужебных книгах, для обозначения интонационных границ. Кроме того, в своём первом покаянном стихе Стефан прокотировал полстрочки: во фрагменте «иже вчера грозен и горделив и всем страшен и неприступен, ныне же от всех небрегом и ногами попираем» (см. с. 420) он проставил крюки над словами «иже вчера грозен». Когда и где писал юродивый Стефан свои сочинения? Поскольку в «прощальном письме» он обещал родным подать о себе весть в октябре 1661 г. («Ожидайте же от мене вести сто семдесятого году в месяце октябре»), а в краткой записке о кончине и погребении юродивого сказано, что он «юродствоваше многа лета», то следует полагать, что «прощальное письмо» было написано задолго до 1661 г. Что же касается покаянных стихов и блока йотированных песнопений, то их датировка уясняется из записей, сделанных самим юродивым при этих текстах: в марте 1662 г. он сочинил 1-й и 2-й покаянные стихи, в 1665‒1666 гг. создал блок йотированных богослужебных песнопений, в апреле 1667 г., за месяц с небольшим до смерти, приписал к ранее написанным стихам последний покаянный стих. Труднее ответить на вопрос, где созданы эти тексты. Уходя из Галича юродствовать на чужую сторону и обещая подать о себе весть в октябре 1661 г. Стефан писал: «Аще ли в том месяце не будет от меня вести, то уже не мните мене жива <...>. Да не пецытеся и о сем, яко кости моя на чюжей стране положени будут...» (см. с. 418). Из записки о кончине и погребении юродивого Стефана известно, что 14 мая 1667 г. он был погребён у Богоявленской церкви города Галича под трапезною, «идеже он сам себе гроб ископа». Так что оговорённая в прощальном послании юродивого возможность быть похороненным «на чужой стране» не сбылась. Но, быть может, он сдержал своё обещание подать о себе весть родным в октябре 1661 г.: тут обращает на себя внимание датировка двух первых покаянных стихов мартом 1662 г. Возможно, он вернулся в Галич в 1662 г. и оставался там до своей смерти в 1667 г., возможно, пообещав подать о себе весть в 1661 г., в 1661‒1662 гг. он возвратился в Галич не окончательно, а бывал там наездами. Во всяком случае, чтобы самому выкопать себе здесь могилу у Богоявленской церкви «под трапезою на левой стране за печью», нужна была хотя бы частичная осёдлость, связанная с этим городом. По крайней мере, с большой долей вероятности можно считать, что последний покаянный стих, написанный незадолго до смерти уже нетвёрдой рукой (он написал его 6 апреля 1667 г., а умер через месяц с небольшим, 13 мая того же года), был создан в Галиче. Располагая эпистолярными и гимнографическими сочинениями юродивого Стефана, мы словно получаем из первых рук свидетельство о духовном мире человека, решившегося на подвиг юродства. Стефану Трофимовичу Нечаеву, когда он брал на себя подвиг Христа ради юродивого, важно было, как видно из содержания его прощального послания, «удалиться» из родных мест, уйти «на чужую землю». Известно, что многие юродивые являлись пришлецами в местах их подвижничества: Арсений Новгородский пришёл в Новгород из Ржева; Иоанн Большой Колпак пришел в Москву из Ростова, а туда в свою очередь явился из вологодских пределов; Прокопий Устюжский, приплыв как купец из «латинских» земель в Новгород, отправился юродствовать в Великий Устюг; Иоанн Устюжский появился в Великом Устюге, покинув «свое отечество» — город Орлов; Исидор Твердислов, как и Прокопий Устюжский уроженец западных стран, пришел в Ростов после странствования по многим русским городам; духовный сын протопопа Аввакума юродивый Федор покинул свою родину — городок Мезень — и юродствовал в Великом Устюге, а потом в Москве; о Симеоне Юрьевецком в его Житии сказано, что когда он устремился на подвиг юродства, то «восхоте от своих соплеменник <...> в чюждих странах отлучитися и странен быти». Юродивый — это пришлец, странник. Он наг, он гладей, у него нет, где главу приклонить, и постелью ему служит земля. Все это мы знаем из житий и служб Христа ради юродивым. Теперь перед нами сочинения одного из них — галицкого юродивого Стефана. В покаянном стихе Стефана «О еже всуе мятется всяк человек живый» присутствует явное скольжение смысла между призывом к покаянию, обращённым к своей собственной душе, и призывом к покаянию, обращённым к другим людям: «О, горе и люте будет на Страшном суде не сотворшим милости зде! Слышасте ли самого Господа, глаголюща: „Алчна мя не накормисте и жадна не напоисте, нага не одеясте, и в темнице бех, не приидосте ко мне, и болна мя не посетисте”. Горе убо нам, кий ответ сотворим тогда! Рабов своих милуем, о скоте промышляемъ и о псах печемся, а Христа, за враты стояща, презираемы!» (см. с. 424). Тема стоящего за воротами Христа — лейтмотив всего покаянного стиха Стефана: «Иже разбойнику рай отверзе и во Царство Небесное всем нам путь показавый <...> странен <...> не имея зде на земли где главы подклонити, у врат дому твоего наг стоя, от зимы померзаем, трясыйся и гладом истаяваем, умилно вопиет ти...». В этих строках очевиден автобиографический мотив: юродивый странник, он наг, он замерзает в стужу, трясется и тает от голода; и он стоит на морозе за воротами, а хозяин дома сидит в тепле. Да ведь это тот, кто приходит к нам вместо Христа в образе «единого от братий сих меньших», как завещано Евангелием: «Взалках бо ся — и дасте ми ясти; возжадахся — и напоисте мя; странен бех — и введосте мене; наг — и одеясте мя, болен — и посетисте мене, в темници бех — и приидосте ко мне. Тогда отвещают ему праведници, глаголюще: Господи, когда тя видехом алчуща и напитахом, или жаждуща и напоихом, когда же тя видехом странна и введохом, или нага и одеяхом, когда же тя видехом боляща или в темници и приидохом к тебе? И отвещав Царь речет им: Аминь, глаголю вам. Понеже сотвористе единому сих братии моих менших, — мне сотвористе» (Мф. 25, 35‒40). Юродивый — это тот, кто берёт на себя образ Христа, стоящего за воротами. И в покаянном стихе юродивого Стефана это выражено с абсолютной прямотой: «Не веси ли, человече, яко всяк убогий во Христа облечен...», «Во всяком християнине сокровен есть Христос...» (см. с. 425‒426). В гимнографии служб, посвящённых Христа ради юродивым, юродивые часто именуются «Человеками Божиими», что не случайно, ибо их удел — быть такими же неузнанными странниками, как и Алексей Человек Божий, чтобы дать возможность и близким, и дальним узнать в них «странного» Христа. И о том напоминают нам слова галицкого юродивого Стефана, автора «прощальной эпистолии», роспевщика и творца стихов покаянных, — «яко во всяком человеке сокровен есть Христос». Сочинения юродивого Стефана печатаются по единственной известной на сегодняшний день рукописи: РНБ, Q.1.401, л. 16‒35 об., 44‒49, 56. Сделанные исправления передаются курсивом.

75

История почитания святой благоверной княгини Анны Кашинской началась в первой половине XVII в., когда под помостом разрушающейся церкви Успения Пресвятой Богородицы в г. Кашине обнаружился неизвестный гроб. Толчком к прославлению княгини Анны стало ее явление пономарю Успенской церкви Герасиму, во время которого она, представшая перед ним в иноческом образе, и объявила свое имя и свой социальный статус (позднее этому явлению была посвящена отдельная повесть, публикуемая здесь в составе агиографического цикла). Некоторое время ничего, кроме этих сведений, о княгине Анне известно не было, и она прославлялась как некая «княгиня-инокиня Анна». О новообретённом гробе, у которого практически сразу же стали совершаться чудеса, было доложено государю. В 1649 г. по повелению царя Алексея Михайловича гроб был открыт и было проведено освидетельствование мощей Анны Кашинской архиепископом Тверским и Кашинским Ионой, архимандритом московского Андроникова монастыря Сильвестром и игуменом московского Данилова монастыря Иоанном. 12 июня 1650 г. при непосредственном участии царя Алексея Михайловича и в присутствии царицы и царских сестёр мощи Анны Кашинской были перенесены из почти разрушившейся Успенской церкви в кашинский Воскресенский собор, где они и должны были находиться до тех пор, пока Успенская церковь не будет заново возведена. Прошение об освящении вновь отстроенной Успенской церкви было отправлено в 1676 г.: «Царю государю и великому князю Феодору Алексеевичу, всеа Великия и Малыя и Белыя России самодержцу, бьет челом нищий богомолец твой, государев, Кашина города соборныя церкви Успения Пресв(ятой) Богородицы поп Васильище. В прошлом, государь, 158 году отец твой, государев, блаженный памяти великий государь царь и великий князь Алексей Михайлович, всеа Великия и Малыя и Белыя России самодержец, изволил быть в Кашине и пренести мощи преподобныя благоверныя великия княгини Анны из древянныя соборныя церкви Успения Пресвятыя Богородицы в каменную соборную церковь к Воскресению Христову, а на том месте, где были те мощи, указал он, великий государь, устроить церковь каменную новую во имя Успения Пресвятыя Богородицы да придел преподобный благоверныя великия княгини Анны. И та, государь, каменная церковь и придел построены и совершена совсем тому лет с пятнадцать и больши, и стоит та соборная церковь не освященной и по сие время. И в прошлых, государь, годех мы, нищие, били челом отцу твоему, государеву, блаженный памяти великому государю царю и великому князю Алексею Михайловичу, всеа Великия и Малыя и Белыя России самодержцу, о освящении тое новыя церкви и о перенесении мощей преподобный благоверныя великия княгини Анны на прежнее место, и он, великий государь, изволил было быть сам в Кашин для освящения тое церкви и для перенесения мощей, а без себя, великаго государя, той церкви святить не указал, и ныне, государь, без твоего, великаго государя, указу той соборной церкви святить не смеем. Милосердный государь царь и великий князь Феодоръ Алексеевич, всеа Великия и Малыя и Белыя России самодержец, пожалуй меня, нищаго, своего, государева, богомольца, вели государь, в Кашине соборную церковь Успения Пресвятыя Богородицы и придел преподобныя благоверныя великия княгини Анны освятить и цельбоносныя мощи перенести на прежнее место, где преж сего были, кому ты, великий государь, укажеши. Царь государь, смилуйся, пожалуй» (цит. по: Титов А. А. [Предисловие] // Житие благоверной княгини Анны Кашинской по синодальной рукописи XVII-го века с предисловием Ан. Титова. М., 1909. С. II‒III). К этому прошению был приложен рукописный сборник, в состав которого входили: 1) Служба на перенесение мощей Анны Кашинской, включающая канон с текстовым акростихом (см. коммент. к Службе Анне Кашинской), 2) тропарь, 3) канон с азбучным акростихом и 4) Агиографический цикл (ныне: ГИМ, Синодальное собр., № 622). Это обращение попа Василия к государю послужило причиной для назначения нового освидетельствования мощей княгини Анны. Гроб был снова вскрыт, и мощи были внимательно осмотрены. Следственная комиссия, направленная в Кашин патриархом Иоакимом, 12–21 февраля 1677 г. провела проверку чудес от мощей Анны Кашинской (материалы следствия приводятся в комментариях к отдельным чудесам). После этого состоялись два церковных собора, в 1677 и 1678‒1679 гг., на которых были рассмотрены результаты следствия: почитание Анны Кашинской как святой было запрещено, инициаторы прославления княгини Анны, священник Успенской церкви Василий (в иночестве Варлаам) и его сыновья, священник Василий же и дьякон Никифор, были сурово наказаны, а Житие приговорено к сожжению. Официальной причиной столь суровых решений было несоответствие Жития «с книгами летописными и степенными», выявленное следственной комиссией (этот вопрос специально рассмотрен в комментариях к Агиографическому циклу), и иная степень сохранности мощей, нежели та, что была засвидетельствована первой комиссией 1649 г. В действительности запрет почитания Анны Кашинской во многом был связан с усилением борьбы со старообрядчеством. Во-первых, он был вызван необычным положением десницы Анны Кашинской во гробе. Если в раннем Сказании об обретении и перенесении мощей Анны Кашинской оно описывается достаточно нейтрально: «Еще же реши чюдо дивно и преславно: яко у живы сущи, десница ея преподобный стоить прямо во гроб, опершися лактем во дно гроба. Львица же по обычаю пребывает на персех» (см. наст, изд., с. 442), то в свидетельских показаниях Василия-Варлаама, зафиксированных в материалах следственного дела, о нем говорится более определенно: «А рука, де, правая лежит на персех согбенна, яко благословящая. И андроньевской архимандрит Селивестр тое руки персты розгибал, а как отпустил, и оне такожде согбенны учинились по-прежнему» (РНБ, собр. Погодина, № 1608, л. 13 об. — 14). Мало того, что рука была описана как «аки благословящая», т. е. демонстрирующая всем двоеперстие, но и разогнуть её (т. е. уничтожить двоеперстие) оказывалось невозможно, ибо персты чудесным образом возвращались в прежнее положение (подробно см. об этом: Семячко С. А. Почитание святой благоверной княгини Анны Кашинской и агиографические памятники, ей посвящённые // Русская литература. 1998. № 3. С. 150‒151). Второй причиной деканонизации Анны Кашинской стала, по всей видимости, возможная причастность к созданию её Жития одного из лидеров старообрядческого движения, апологета самосожжений Игнатия Соловецкого (вопрос об авторах Жития и Агиографического цикла в целом рассмотрен в комментариях к Агиографическому циклу). После деканонизации почитание Анны Кашинской не прекратилось, хотя те, кто держал у себя иконы с изображением благоверной княгини, хранил или переписывал её Житие, должны были быть подвергнуты суровому наказанию. Однако большинство из дошедших до нас списков Служб и Агиографического цикла относится ко времени запрета почитания княгини Анны. Продолжалась и запись чудесных исцелений, совершавшихся у её гроба (если к моменту собора 1677 г. было зафиксировано 26 чудес, то в последующее время число их увеличилось до 41). Жители Кашина неоднократно обращались в Синод с просьбой о восстановлении почитания Анны Кашинской (см., например, письмо митрополита Филарета обер-прокурору Синода графу А. П. Толстому по поводу прошения граждан г. Кашина о возобновлении молебного пения у раки великой княгини Анны от 30 марта 1860 г. — Собрание мнений и отзывов Филарета, митрополита Московского и Коломенского, по учебным и церковно-государственным вопросам. М., 1886. Т. 4. № 547. С. 514‒517). Сохранились свидетельства, что в то время в старообрядческих молельнях можно было увидеть и образ Анны Кашинской; известны иконы и новообрядческой традиции времени запрета культа благоверной княгини, одна из таких икон была поднесена императору Александру III во время коронационных торжеств в Твери (Православная энциклопедия. М., 2001. Т. 2. С. 463). Фактически существовали две традиции почитания княгини Анны — традиция старообрядческая и традиция местная, не только кашинская, но, шире, тверская (см. об этом в комментариях к Агиографическому циклу). В 1909 г. Синодом с согласия императора было восстановлено общецерковное почитание благоверной великой княгини Анны Кашинской. К раннему периоду почитания Анны Кашинской относится ряд текстов: кашинская по происхождению Служба княгине Анне, Служба на перенесение её мощей, написанная Епифанием Славинецким и привезённая в Кашин царём Алексеем Михайловичем (в данном томе не публикуется), Сказание об обретении и перенесении мощей Анны Кашинской и Агиографический цикл, в который, в наиболее полном его виде, входят Житие Анны Кашинской, Повесть о её явлении пономарю Герасиму, Сказание об обретении мощей княгини Анны, Слово на перенесение её мощей и Повесть о чудесах с чудесами.

76

Публикуемая Служба Анне Кашинской — один из самых ранних, если не самый ранний, памятник, посвящённый благоверной княгине, представленный в данном случае одним из самых ранних своих списков. На это указывает, в частности, тот факт, что в надписании Службы не приведено число, к которому она приурочена, т. е. Служба (и данный публикуемый список) создавалась тогда, когда ещё не было официально установлено празднование княгине Анне. Как не было установлено и то, какому именно празднику она посвящена — памяти Анны Кашинской или обретению её мощей. Ряд чтений, казалось бы, отсылает нас к памяти святой: «Творится память преподобный матере великия княгини-инокини Анны» (Славник 5-го гласа на малой вечерне), «в честней сей памяти преподобный матери великия сея княгини Анны» (Вторая стихира на литии), «всем спастися, память ея верою и любовию почитающим» (Третья стихира на литии), «почитаем святую память твою. Ты же, блаженная, поминай нас, верою и любовию чтущих святое твое преставление» (Седален 1-го гласа по 1-й стихологии кафизм), «и святую и честную память твою почитающия» (Седален 8-го гласа по полиелее), «Всесвятая твоя память возсия мирови» (3-й тропарь 1-й песни 2-го канона), «в память великие княгини Анны » (Богородичен 1-й песни 2-го канона), «святую память твою верно почитаем» (Седален 3-го гласа по третьей песни канона), «Пресветлая и светоносная приспе память твоя» (Седален 5-го гласа по третьей песни канона), «моли о нас, о творящих святую память твою» (Светилен). Однако ещё большее число чтений указывает на празднование обретения мощей благоверной княгини: «И днесь по смерти твоей честныя мощи твои чюдодействуют, исцеление подаютъ всемъ приходящим к ним с верою. Крестоносный же царь и великий князь Алексей, патриарх же и вси людие радуются и веселятся о обретении честных мощей твоих» (Славник 5-го гласа после стихир на литии), «в память обретения мощей преподобный Анны» (1-й тропарь 1-й песни 2-го канона), «всечестное обретение честных мощей твоих почитающих» (3-й тропарь 3-й песни 2-го канона), «днесь любовию сошедшеся во обретении честных мощей ея, воспоем песнь единому Богу в Троице, радующеся, сподобльшему нас видети пречестное сокровище честных мощей ея, от мног бо лет сокровенны, напоследок же нам явленны и источают многа и различна исцеления» (Кондак по 3-й песни канона), «верно припадаем к пречестным мощем твоим, преподобная мати Анно, просяще отпущения грехов, молися о верно празднующих твоих честных мощей обретение» (1-й тропарь 4-й песни 2-го канона), «молися о чтущих честных мощей твоих обретение» (2-й тропарь 4-й песни 2-го канона), три тропаря 5-й песни 2-го канона, 2-й и 3-й тропари 6-й песни 2-го канона, «поминай нас, чтущих честных мощей твоих обретение» (1-й тропарь 8-й песни 2-го канона). В данном случае отмечены не все случаи упоминания мощей княгини Анны или чудотворений от них, а только те фрагменты, в которых речь идёт о почитании обретения её мощей. С темой обретения мощей связан по преимуществу второй канон, который, вероятно, и был предназначен для этого праздника, а потом вставлен в службу, которая была посвящена памяти святой. В настоящее время эти два канона разведены по разным службам: первый помещён в составе службы, которая поётся на перенесение мощей Анны Кашинской 12 июня (Минея: Июнь. М., 2002. Ч. 1. С. 431‒447) и на её память 2 октября (Минея: Октябрь. М., 2002. С. 88), второй — в службе на обретение мощей благоверной княгини 21 июля (Минея: Июль. М. 2002. Ч. 2. С. 475‒483).

Публикуемая Служба бденная, т. е. предполагающая всенощное бдение (в её состав входят песнопения малой и великой вечерни и утрени). Два канона расположены в тексте попеременно, песнь за песнью, так, как они читаются по ходу богослужения. Оба канона имеют акростихи (при публикации выделены полужирным шрифтом): первый канон — текстовый, «Достойно похвалите великую княгиню», второй — азбучный. В акростихе девятой песни второго канона обозначено авторство — «ИВНВ», что следует читать как «Иванов». Авторство означенного Ивана распространяется только на второй канон. Во-первых, в тексте Службы обозначено, что у двух канонов разные создатели — перед началом второго канона написано: «2 творец». Во-вторых, второй, азбучный, канон практически дословно (за исключением второго тропаря третьей песни и первого тропаря восьмой песни) заимствован из Службы на перенесение мощей Иакова Боровицкого 23 октября (текст см.: Минея: Октябрь. М., 2002. С. 584‒595), где он имеет ту же подпись (впервые это было отмечено в работе: Смирнова-Косицкая А. Е. Азбучные каноны русским святым // ТОДРЛ. СПб., 2007. Т. 58. С. 191‒193). Нарушение акростиха в третьем тропаре четвертой песни второго канона было уже в его источнике — в каноне на перенесение мощей Иакова Боровицкого, а нарушение в богородичне пятой песни индивидуально: правильное чтение источника «он» (подразумевается «он нечестивый») заменяется в каноне Анне Кашинской более определённым по смыслу, но разрушающим акростих чтением «враг». Вопрос о создателях первого канона был поднят во время следствия 1677 г. Один из наиболее активных инициаторов прославления княгини Анны священник Василий-младший показал: «А на обретение мощей ея тропарь и канон писал поп Иван Наумов, будучи священником в том же городе Кашине у церкви великомученицы Парасковии, а с ним писал кашинец посацкой человек Семен Осипов сын Сухоруков при ево, попове Васильеве, отце, попе Василии же. И тои, де, отец ево, поп Василий, как тот канон писал, тут был з братом ево, Васильевым, а с своим сыном Никифором Поповым. А по какому и по чиему указу или по челобитью отца ево, Васильева, попа Василья протопоп Иван тот канон писал, он про то не ведает, а ведает, де, про то отец ево Василей да брат Никифор, и ныне, де, оне в живых, а протопоп Иван и кашинец Семен умре» (РНБ, собр. Погодина, № 1608, л. 7 об. — 8. Здесь и далее материалы следственного дела и соборное определение цитируются по копии, принадлежавшей участнику собора 1677 г. архимандриту московского Чудова монастыря Павлу, см. владельческую запись по нижнему полю на л. 1, 2, 3, 4:5). И по свидетельству отца Василия-младшего священника Василия-Варлаама, «на обретение мощей княгине Анне тропарь, и кондак, и канон слогали и писали Кашина города бывшей воскресенской протопоп Иван Наумов да кашинец посацкой человек Семен Сухорукого. И протопоп Иван да Семен Сухорукова померли» (РНБ, собр. Погодина, № 1608, л. 15). Эти показания подтвердил и второй сын Василия-Варлаама: «Февраля того же числа (12. — С. С.) старцов Варламов сын Никифор в допросе сказал: канон на обретение мощей благоверные и великие княгини Анны, и тропарь, и кондак слагали и писали города Кашина Пятницкой поп Иван Наумов, что после того был в Кашине ж протопопом в Воскресенском соборе, да кашинец посацкой человеке. Семен, Осипов сын, Сухорукого, и ныне их в живых нет» (Там же, л. 15 об. — 16). О кашинском происхождении канона свидетельствует и упоминание Кашина как «нашего града»: «граду нашему Кашину утвержение» (Икос после третьей песни канонов). Что касается стихир, то и Василий-Варлаам, и Никифор сообщают о создании в Кашине лишь канона, тропаря и кондака, в то время как о Службе, написанной Епифанием Славинецким, Никифор оставил следующее свидетельство: «А на принесение мощей ея полную службу, стихеры и канон, изволил привести с собою блаженные памяти великий государь» (Там же, л. 16). Во всех вариантах Службы, известных на настоящий момент, воспроизводится один и тот же набор стихир. Вероятно, они происходят из Службы, созданной Епифанием Славинецким. Очевидно, что Служба Анне Кашинской в том виде, в каком она публикуется в настоящем издании, была создана ещё до выяснения, какая именно это княгиня Анна (в службе не названы по имени, хотя и упоминаются, ни родители, ни супруг благоверной княгини). Список, по которому издается Служба (РНБ, Соловецкое собр., № 877/987, л. 219‒241), имеет свою историю. Он один из самых ранних. Филиграни бумаги, на которой находится текст Службы (Служба Анне Кашинской занимает отдельную часть конволюта — сборной рукописи, состоящей из восьми частей), датируются 1647 г. (кодикологическое описание рукописи, выполненное О. Л. Новиковой, помещено в статье: Панченко О. В. Из археологических разысканий в области соловецкой книжности. II. «Канон всем русским святым, иже в Велицеи Росии в посте просиявшим» — сочинение Сергия Шелонина //ТОДРЛ. СПб., 2004. Т. 56. С. 453‒454. Примеч. 3). Для истории списка значимым является тот факт, что в нем нигде не названо имя патриарха (см. славник после стихир на литии и седален на первой стихологии), хотя неоднократно называется имя царя. Это позволяет предположить, что список сделан после кончины патриарха Иосифа 15 апреля 1652 г. и до поставления патриарха Никона 25 июля 1652 г. Список находится в собрании Соловецкого монастыря. Именно в Соловецкий монастырь ездил дьякон Никифор за Житием Анны Кашинской, причём выехал с Соловков он вместе с мощами митрополита Филиппа, т. е. 10 июня 1652 г. (см. об этом в комментариях к Агиографическому циклу). Таким образом, список был сделан либо непосредственно перед поездкой Никифора на Соловки и привезён им туда, либо переписан в Соловецком монастыре со списка, бывшего у Никифора. Публикация текста подготовлена с использованием материалов А. Г. Ревуновой.

77

Сказание об обретении и перенесении мощей — самый ранний из нелитургических памятников, посвящённых Анне Кашинской. Это произведение, известное в единственном списке, было однажды опубликовано автотипическим способом, с целым рядом ошибок (Иоаким, иером. Житие святой благоверной княгини Анны Кашинской (по рукописи XVII в. из библиотеки Императорской Академии Наук № 31.6.34). М., 1909), и долгое время не привлекало внимания читателей и исследователей. Оно было написано, вероятно, вскоре после перенесения мощей, состоявшегося 12 июня 1650 г. Как показывает анализ текста Сказания, создано оно было, скорее всего, московским автором, сопровождавшим царя Алексея Михайловича в его поездке в Кашин (подробнее об этом см.: Семячко С. А. Круг агиографических памятников, посвящённых Анне Кашинской. I. Сказание об обретении и перенесении мощей // ТОДРЛ. СПб., 1996. Т. 50. С. 531‒536). Создателя этого текста отличает очевидное литературное мастерство. Сказание имеет традиционную для такого рода текстов трёхчастную композицию, причём для каждой части автор находит свои художественные приёмы, так что эти части выделяются не только по содержанию, но и стилистически. Вступление, объявляющее тему всего произведения, построено на известной евангельской цитате о светильнике, которая часто служит основой для построения вступлений к агиографическим текстам (см., например, Пространную редакцию Жития Михаила Ярославича Тверского (наст, изд., т. 6, с. 68 и 70), Первую редакцию Жития Герасима Болдинского и др.). Вступление ритмически организовано, и основой этому служит рифма («всем зрящим, ту предстоящим», «писанию предати и памяти вдати»). Основная часть сказания (со слов: «И начнем же сице») — это подробный, точный, даже скрупулёзный, рассказ о самом событии, который даёт представление об учёности автора и уровне его литературного мастерства. Отметим склонность автора к иносказанию и нарочитому усложнению текста в тех случаях, где повествование, казалось бы, должно быть предельно простым и ясным, при обозначении дат и имён. Он как бы подчёркивает литературную природу текста, отказываясь от голой документальности. Стоит обратить внимание и на то, как автор стремится избежать повторов (если они не являются художественным приёмом), умело пользуясь синонимами (несть лепо — не достоит, недостаточный — небогатый...). Местами он опять же ритмически организует текст, прибегая к рифме («святых своих прославляет, и человеком являет, и всех своим чюдотворением удивляет»). Рассказ о событии пронизывает естественная для барочной культуры идея стройности, порядка, совершенства («грядущу царю путем стройне и изрядне зело», «вослед мощей преподобный идуще благоговейна и стройне», «сотвори царь святой праздньство честно, во всем совершено»...). Завершает Сказание похвала святой благоверной княгине Анне, организующим принципом которой является анафора («Радуйся...»). Интересен и сборник, в котором находится Сказание. Он содержит жития святых, соимённых женщинам царской семьи середины XVII в., что позволило иеромонаху Иоакиму предположить, что сборник происходит из царской библиотеки и что он хранился на женской половине дворца. Что касается Сказания об обретении и перенесении мощей Анны Кашинской, то вполне вероятно, что оно было написано специально для царских сестёр, участниц поездки в Кашин. Об этом свидетельствует фрагмент, описывающий состав царской свиты, где сестры царя, в отличие от всех остальных, названы иносказательно. Текст Сказания об обретении и перенесении мощей Анны Кашинской публикуется по рукописи XVII в.: БАН, П.1.А.30 (старый шифр 31.6.34), л. 232‒240 об. с исправлениями описок по смыслу (выделены курсивом).

78

Публикуемый Агиографический цикл представляет собой устойчивое сочетание агиографических памятников, посвящённых святой благоверной княгине Анне Кашинской. Цикл известен в двух вариантах: более полный (Житие, Повесть о явлении Анны Кашинской пономарю Герасиму, Сказание об обретении мощей, Слово на перенесение мощей и Повесть о чудесах с чудесами, число которых может доходить до 41) и ранний, более краткий (Житие, Повесть о явлении Анны Кашинской пономарю Герасиму, Сказание об обретении мощей и 11 чудес). Чаще всего Агиографический цикл вместе с одной или двумя Службами Анне Кашинской составлял отдельный монографический сборник. Вне Агиографического цикла тексты, в него входящие, практически не встречаются (исключение составляет одна рукопись, в которой Повесть о явлении Анны Кашинской пономарю Герасиму переписана вместе со Службой). История публикуемых агиографических памятников была подробно рассмотрена во время следствия 1677 г. Сначала на вопросы о Житии ответил священник Василий-младший: «А Житие благоверные великие княгини Анны принес брат ево Никифор ис Соловецкого монастыря, а откуду то Житие взято и кто ево написал, про то он, поп Василей, не ведает, а ведает брат ево Никифор. А которому, де, понамарю великая княгиня явилась, и того, де, понамаря ныне вживе нет, и сродников ево никого не осталось» (РНБ, собр. Погодина, № 1608, л. 8‒8 об.). Чуть больше о Житии знал отец Василия Василий-Варлаам: «А Житие, де, великие княгини писано в Соловецком монастыре, писал старец против речей сына ево Никифора. А как того старца зовут, и он имени ево не помнит, а ведает про то сын ево Никифор» (Там же, л. 15 об.). Никифор дал следственной комиссии исчерпывающие объяснения: «А Житие ея слогал и писал Соловецкаго монастыря старец Игнатей, по велению того ж монастыря уставщика старца Никодима, по ево, Никифорому, челобитью, для того, что приезжают, де, во град Кашин ко гробу благоверные великие княгини Анны многие богомолцы, а Жития ея у них в Кашине нет и показать нечего. А сказывал ему житие ея он, Никифор, про што ведал и слыхал. А он, де, сыскал и у себя в Степенной книге, что она благовернаго великого князя Михаила Тверскаго супружница великая княгиня Анна. А Житие, де, ее слагали оне и писали по своему разуму и Степенной книги, и по ево, Никифоровым, словам, что он им про житие ея сказывал. А вынес, де, он, Никифор, то Житие с собою ис Соловецкаго монастыря в то время, как переносили мощи Филипа митрополита ис того Соловецкаго монастыря в царствующий град Москву. А чюдеса, де, благоверные великие княгини Анны писал онъ, Никифор, будучи в Кашине, кто что скажет подлинством. А у которых чюдес есть предисловие, и то, де, он, Никифор, писал от своего разума, для того, чтоб было слагателнее» (Там же, л. 16‒17). Никифор оказался под жёстким давлением и на Соборе 1678 г. он выступил уже несколько иначе: «Списатель Жития велик<ой> княгини дьячек Никифор, который велел Житие исписати живучи в Соловецком монастыре со Степенныя книги и с его Никифоровых слов, ныне пред великим освященным собором сказал, что Степенной книги в Соловецком монастыре сам он, Никифор, не видал, а писано, де, с его, Никифоровых слов, что он в переговоре от людей слышал, сказывал, и в том просит прощенье, что по тем ево прежним словем, мимо летописных, верить не подобает» (цит. по: Костомаров Н. И. Церковно-историческая критика в XVII-м веке // Вестник Европы. 1870. Т. 2. № 4. С. 498). Отметив в Житии ряд «несоответствий» (см. далее комментарий), собор вынес следующее постановление: «Житие великия княгини писано самосмышлением неправедно, и того ради не подобает таковаго жития чести и внимати ему; понеже, по словеси божественнаго Евангелия Христова: в мале неверно, и во мнозе неверно есть. В житии же семь не мало, но много писано неправды, и того ради, аще бы отъчасти нечто было и праведно писано, ни в чесом же ему верити подобает, но совершенно не явствити ё повелеваем, но сожещи» (постановления Собора 1678 г. цитируются по: Колосов В. В. Благоверная княгиня Анна Кашинская // Труды 2-го областного Тверского археологического съезда 1903 г. 10‒20 августа. Тверь, 1906. С. 106. Знаки препинания мои. — С. С.). Что касается самого дьякона Никифора, то ему было определено: «...аще Никифор вседушно и истинно, без всякия льсти и лукавства кается, яко и на священном нашем соборе пред всеми нами изрече, имеем его с того его содеянного не по разуму дерзновения разрешения. Наложихом же ему епитимию за таковое его блазненное дерзновение, еже во граде Кашине не быти, но быти ему в монастыри до его смерти и каятися ему о том Всемогущу Богу, внимати ему спасению, лжесловным же писанием, от него исшедшим, прельщенный, отвратити ему от того письменно и словесно, и правду всю о том спасении и о своем бывшем дерзновении изъявляти, да не токмо в словесех, но и в делех истинное свое о том покаяние изъявить. Аще же Никифор каяшеся ныне не вседушно, но ухищренно, по некоему лукавству, или страха ради некоего, или инаго ради некоего поучения, да будет под нашим архиерейским запрещением и отлучением, дондеже истинно и вседушно о том покается, и тогда да разрешится» (Там же, с. 105). Историю создания Жития Анны Кашинской и всего агиографического цикла можно представить следующим образом. В Соловецком монастыре был создан некий первоначальный текст Жития, которым мы сейчас не располагаем. Этот текст был создан иноком Игнатием по благословению уставщика инока Никодима. Источником этого первоначального текста была Степенная книга, а точнее, входящее в ее состав Житие Михаила Ярославина Тверского. Причём Игнатий не «списывал» Житие Анны с Жития Михаила, а установив, что Анной была супруга Михаила Ярославина Тверского, лишь выяснил основные события, т. е. обращение к тексту Степенной книги, скорее всего, было однократным, перед началом работы, что и объясняет многочисленные расхождения между Житием Анны Кашинской и Степенной книгой, отмеченные церковным собором. Создание первоначального текста можно датировать временем после перенесения мощей княгини Анны, когда ещё не было известно, кто она такая, и перенесением мощей митрополита Филиппа из Соловецкого монастыря в Москву, когда дьякон Никифор покинул Соловецкий монастырь уже с каким-то текстом Жития, что произошло в начале июня 1652 г. Вместе с первоначальным текстом Жития в Соловецком монастыре, скорее всего, были записаны и Повесть о явлении Анны Кашинской пономарю Герасиму, и Сказание об обретении её мощей. Дьякон Никифор свидетельствовал, что инок Игнатий писал не только по Степенной книге, но и «по ево, Никифоровым, словам», «про што ведал и слыхал». Собственно, про житие Анны Никифор ничего рассказать не мог — до поездки в Соловецкий монастырь он даже не знал, кто она такая. Рассказал Никифор, скорее всего, как раз о первом явлении Анны и об обретении её мощей. В Кашине хранителем рассказа о явлении княгини Анны пономарю Герасиму был отец Никифора Василий-Варлаам (см. комментарий к Повести о явлении княгини Анны пономарю Герасиму). Расхождения между версией Василия-Варлаама и версией событий, зафиксированной Повестью, как раз и подтверждают то, что Повесть была составлена вдали от Кашина и Василий-Варлам непосредственного участия в ее создании не принимал, а его рассказ, пройдя через пересказ его сына и обработку инока Игнатия, несколько упростился. Первоначальный вариант Агиографического цикла, состоящий из трех текстов, впоследствии был отредактирован, скорее всего, уже в Кашине. И видимо, именно в этот момент в Житие была вставлена точная дата смерти князя Михаила Ярославича и при этом дана ссылка на источник — одну из редакций Жития Михаила Ярославича Тверского (см. коммент. ниже). Однако при этой редактуре не были устранены расхождения между текстами двух житий. Указанная редакция Жития Михаила, вероятно, была создана вскоре после перенесения его мощей 30 сентября 1654 г. и где-то вскоре после своего создания она и была использована редактором Жития Анны Кашинской. Это произошло до августа 1655 г. Судить об этом можно по титулатуре царя. В Сказании об обретении мощей Анны Кашинской государь именуется «царем и великим князем, всея России самодержцем», что говорит о создании текста до августа 1655 г., в то время как в Слове на перенесение мощей он имеет титул «государя царя и великого князя, всея Великия, и Малыя, и Белыя России самодержца», что свидетельствует в пользу его создания после августа 1655 г. Существование цикла из трех текстов (Житие, Повесть о явлении Анны Кашинской пономарю Герасиму и Сказание об обретении мощей) с 11-ю чудесами зафиксировано списком XVII в. из собрания БАН, П.1.А.48, переписанным митрополитом Сибирским и Тобольским Игнатием (Римским-Корсаковым), кстати принявшим постриг в Соловецком монастыре. Нередки случаи, когда на основании этого делаются выводы о том, что именно митрополит Игнатий и был создателем Жития Анны Кашинской (последнее такое высказывание находится в справочной статье, сопровождающей Службу на перенесение мощей Анны Кашинской в современных печатных Минеях: Минея: Июнь. М., 2002. Ч. 1. С. 450). Однако в Соловецкий монастырь Игнатий, родившийся ок. 1639 г., попал уже будучи стольником, т. е. успев уже сделать светскую карьеру, и произошло это значительно позже того времени, когда побывал в монастыре дьякон Никифор. Стремление видеть автором Жития Анны Кашинской митрополита Игнатия порой происходит из нежелания признать возможную причастность к созданию первоначальных текстов, посвященных княгине Анне, Игнатия Соловецкого, одного из лидеров старообрядческого движения. Первоначальный состав Агиографического цикла спустя некоторое время был значительно дополнен: в него вошли Слово на перенесение мощей Анны Кашинской и Повесть о чудесах с чудесами, причём количество чудес на этом этапе было доведено до 26. Слово на перенесение мощей можно датировать благодаря чуду, в нем описанному. По версии автора Слова, при перенесении мощей, в тот момент, когда процессия уже взошла на паперть Воскресенского собора, гроб с мощами княгини Анны вдруг стал неподъёмным, и только после молитвы Анне Кашинской и обещания вернуть её мощи на прежнее место после восстановления Успенской церкви удалось внести гроб в собор. Примечательно, что об этом удивительном случае не написал автор раннего Сказания об обретении и перенесении мощей (также публикуемого в настоящем томе), бывший очевидцем этой процессии. Ни слова не сказал об этом чуде на следствии и Василий-Варлаам, охотно поведавший о чуде исцеления, случившемся во время перенесения мощей. Скорее всего, чудо с гробом Анны Кашинской — плод фантазии автора Слова на перенесение мощей, и появилось оно далеко не случайно. Ранее мною уже было выдвинуто предположение о том, что Слово на перенесение мощей тесно связано с деятельностью сына Василия-Варлаама священника Василия, который на протяжении многих лет пытался организовать освящение новопостроенной церкви Успения Богоматери и перенос в нее мощей княгини Анны. Вероятно, в связи с этим и появляется чудо с гробом Анны Кашинской, которое должно было свидетельствовать о желании самой святой, чтобы ее мощи покоились в Успенской церкви. Вероятно, Слово о перенесении мощей было сочинено специально для отправки в Москву. Оно не могло быть написано при жизни царя Алексея Михайловича, который сам был участником перенесения мощей и прекрасно знал, что при этом происходило. Судя по всему, по времени создания Слово вполне соотносится с приведённой выше челобитной священника Василия. К его созданию мог быть причастен как сам Василии, так и протопоп Воскресенского собора Иван Наумов, бывший одним из авторов канона, тропаря и кондака Анне Кашинской и написавший её образ (см. коммент. ниже). Что касается Повести о чудесах, то автор её известен — дьякон Никифор на следствии сам признал, что он написал предисловие к чудесам, «чтоб было слагателнее»; ему же принадлежит и запись ряда чудес. Оформление чудес с помощью Повести о чудесах было, скорее всего, одновременно написанию Слова на перенесение мощей. Тогда же новонаписанные тексты были соединены с уже существовавшим циклом. Т. е. окончательное формирование Агиографического цикла было связано с отправкой в Москву прошения о разрешении освятить Успенскую церковь и перенести в неё мощи княгини Анны. Судя по всему, специально для отправки в Москву была переписана рукопись со Службой Анне Кашинской и Агиографическим циклом (ГИМ, Синодальное собр., № 622). Время оформления Агиографического цикла братьями Василием и Никифором можно определить с точностью до года: после смерти царя Алексея Михайловича в январе 1676 г. и до февраля 1677 г., когда указанная рукопись уже послужила предметом обсуждения на церковном соборе (подробно история создания Агиографического цикла описана в статье: Семячко С. А. Круг агиографических памятников, посвящённых Анне Кашинской. II. Агиографический цикл // ТОДРЛ. СПб., 1999. Т. 51. С. 221‒231). Впоследствии развитие Агиографического цикла происходило путём добавления новых чудес, число которых со временем было доведено до 41. Текст Агиографического цикла издаётся по списку, содержащему максимальное количество чудес: РНБ, собр. Вяземского, № 50 XIX в. Н. П. Барсуковым этот список был охарактеризован как «рукопись позднейшая с поправками и примечаниями по листам цензора архимандрита Феодора» (Барсуков Н. П. Источники русской агиографии. СПб., 1882. Стб. 42). При издании текста учитывалась правка писца рукописи (толстое перо, полуустав) и не учитывалась правка архимандрита Феодора (тонкое перо, современная скоропись), за исключением одного добавления, сделанного цензором: по окончании текста чудес архимандрит Феодор приписал ещё одно чудо, которое считал достоверным. Поскольку при издании была сделана установка на передачу максимального числа чудес, вне зависимости от их датировки, эта приписка была воспроизведена. Описки и явные ошибки писца исправлены и вставки пропусков текста между двумя одинаковыми словами (подобная писцовая ошибка описана: Лихачев Д. С. Текстология: на материале русской литературы X‒XVII вв. СПб., 2001. С. 79) сделаны курсивом в соответствии с чтениями списка: ГИМ, Синодальное собр., № 622 XVII в. (по изд.: Житие благоверной княгини Анны Кашинской по синодальной рукописи XVII-го века с предисловием Ан. Титова. М., 1909) и списка: РНБ, Q.XVII.271 XVIII в.