Пинакотека 2001 01-02

Проездом через Германию: интеллектуальная эволюция Койре; Кожева, Гурвича

Мишель Эспань

Вопрос о том, способна ли поездка в другую страну повлиять на интеллектуальное становление мыслителя, может вызвать удивление, ибо он предполагает наличие причинно-следственной связи между перемещением в пространстве и движением мысли. Однако, если вдуматься, ничего удивительного в такой постановке вопроса нет: ведь переезд в другую страну неизбежно влечет за собой смену интеллектуальных приоритетов, библиотек, системы читательских ожиданий. Начиная с Африкана Спира и Эмиля Мейерсона, множество посредников, способствовавших усвоению французами немецкой философии, проделывали один и тот же путь: родившись в России или Восточной Европе, эти мыслители (которых зачастую подталкивало к кочевому образу жизни еврейское происхождение) пересекали – реально или интеллектуально – немецкое культурное пространство, а затем попадали в Париж, где были вынуждены привыкать к иному образу жизни и к иному типу философического дискурса 1* . Три примера – А.Койре, А.Кожева и Ж.Гурвича – помогут нам показать, какими путями и исходя из каких культурных предпосылок ввозилась во Францию немецкая философия.

Трехсторонние связи (Россия-Германия-Франция) сыграли решающую роль в знакомстве французов с немецким идеализмом; в этом отношении особенно велики заслуги Александра Койре (1902-1964) 2*.

Он родился в Таганроге, в семье еврейского торговца 3*, учился в Тифлисе и Ростове и еще не кончил школу, когда разразилась революция 1905 года. За участие в революционных событиях Койре был арестован; в тюрьме состоялось его первое знакомство с немецкой философией: он прочел недавно вышедшие «Логические исследования» Гуссерля. Выйдя на свободу, он по примеру многих своих соотечественников 4*отправился получать образование в Европу – сначала в Геттинген, где слушал лекции Гуссерля, Рейнаха 5* и Гилберта (1909-1912), а затем в Париж (1912-1914), где, среди прочего, имел возможность побывать на лекциях Бергсона. Койре так же, как Эдит Штейн, признавал, что очень многим обязан Рейнаху; особенно сильное впечатление произвели лекции летнего семестра 1910 года, посвященные «Философии Платона и современным эпистемологическим проблемам». В них, в частности, шла речь о парадоксе Зенона, который впоследствии будет так сильно занимать Койре. В апреле 1911 года Койре и Рейнах вместе совершили путешествие во Флоренцию. А в Геттингене молодой философ свел знакомство с Максом Шелером 6*.

В эту пору его интересовали прежде всего доказательства существования Бога. Эти искания легли в основу работы о святом Ансельме (1923), начатой еще до войны под руководством Франсуа Пикаве. Она ясно показывает роль платонизма в философии Койре; в примечании на с. 60 Койре пишет: «Пожалуй, достаточно было бы изложить в современных терминах идеи Плотина или, напротив, убедиться в том, какое большое место занимают плотиповские идеи не только в трудах немецких идеалистов (не составит труда отыскать их у Гегеля, Шеллинга или Фихте), но и в работах более «современных», более «научных», например, в исследованиях марбургской школы: ее глава, Герман Коген, описывает всемирный разум в терминах, которые кажутся заимствованными у Григория Нисского и Максима Исповедника».

В начале Первой мировой войны Койре записался добровольцем во французскую армию, в 1916 году был отправлен воевать в Россию, принял участие в Февральской революции, примкнул к эсерам и в 1919 году был вынужден навсегда уехать за границу. С начала 1920-х годов он получил место преподавателя в Практической школе высших исследований, а в 1927 году защитил по-французски диссертацию «Философия и проблема народности в России в начале XIX века». В этом исследовании, столько же историческом, сколько и философском, Койре показывает, что русские славянофилы, стремившиеся примирить веру и знание, чувство и мысль, обязаны очень многим немецкой романтической философии 7* . Под немецкой романтической философией Койре подразумевает в первую очередь философию природы Шеллинга 8* , в которой, в свою очередь, усматривает далекие отзвуки ренессансной мистики, находившейся под сильным влиянием платонизма. Очевидно, что интеллектуальный инвентарь Койре, прежде всего, – мысль о необходимости брать за точку отсчета религиозное восприятие мира и платоновскую мистику, – теснейшим образом связан с русской рецепцией немецкой философии на рубеже XVIII и XIX веков. Александр Койре не порывал связей с Россией и в повседневной жизни: он продолжал общаться с русскими друзьями, среди которых следует в первую очередь назвать Романа Якобсона; эти связи не прервались и в 1931 году, когда Койре основал журнал «Философские исследования», сыгравший большую роль в знакомстве французской публики с немецкой философией: вместе со статьями Жана Валя, Габриэля Марселя, Эрика Вейля, Грутхуйзена и Александра Кожева (специализировавшегося па рецензиях) здесь публиковались переводы из Мартина Хайдеггера, Карла Лёвича, Ганса Липпса.

Вторая книга Койре, посвященная русской философии, сборник статей «Исследования по истории философской мысли в России», вышла в 1950 году. В отдельной главе, в которой очевиден автобиографический подтекст, он рассказывает о русском гегельянстве. Другим источником, повлиявшим на интеллектуальное становление Койре, стала вызывавшая большой интерес в России на рубеже XIX и XX веков философия Бергсона 9* , который специально интересовался восприятием времени.

Интерес Койре к феноменологии, детально изученный Карлом Шуманом 10* , возник зимой 1909/1910 года. В Геттингене Койре оставался до 1913 года, а потом вернулся туда ненадолго после пребывания в Париже в 1913-1914 годах. Таким образом, он имел возможность встретить в Геттингене другого уроженца России, Густава Шпета, который, хотя и не был первым пропагандистом философии Гуссерля в России, сделал ее центром философской дискуссии в течение всей второй половины 1910-х годов 11* . В 1909-1910 годах Койре слушал лекции Рейнаха о теории суждения, а в 1910 году – его курс о Платоне. Слушал он также лекции Гилберта о принципах и основополагающих проблемах математики и проявлял большой интерес к математическим парадоксам, которые в 1910 году занимали в Геттингене не только математиков (Эрнст Зермело), но и феноменологов (Рейнах) 12* .

Эжен Рубин (Евгений Рейс) (1906~2000) Александр Кожев. Ок. 1935

Фотопортрет

После того, как Гуссерль не принял в качестве диссертации парадоксальное сочинение Койре о теории множеств, в их отношениях наступило некоторое охлаждение, однако продлилось оно недолго. С июля 1921 года по июль 1932 года Койре шесть раз ездил к Гуссерлю во Фрайбург и оставался там порой по несколько недель. В 1928-1929 годах вместо Койре Гуссерля посещал другой молодой философ, тоже еврей, тоже выходец из России и тоже поклонник немецкой философии, Э.Левинас 13* . Известно, что Койре редактировал французский перевод «Картезианских размышлений», а в 1929 году, когда Гуссерль приехал в Париж на защиту его диссертации, организован публичные выступления своего учителя. Дружба с Гуссерлем была не единственным результатом поездок Койре в Германию; не менее важным было общение с Хедвигом Конрадом-Мартинсом, который перевел на немецкий язык диссертацию Койре о Якобе Бёме и опубликовал статью о Хайдеггере во втором номере «Философских исследований» 14* , а главное – с Рейнахом, который высоко ценил исторический подход к эпистемологическим проблемам.

После смерти Франсуа Пикаве, у которого он учился еще до войны, Койре занимает его место в пятой секции Практической школы высших исследований; он читает лекции в Школе, а также в Институте славянских исследований в Сорбонне. Первый курс лекций в Практической школе он посвящает Якобу Бёме и о нем же пишет диссертацию. Койре причислял Бёме к традиции мистического платонизма, представленной также именами Вейгеля, Швепкфельда и Парацельса. Свою цель он видел не столько в интерпретации наследия самого Бёме, сколько в подготовке слушателей к пониманию немецкой классической философии 15* . В следующем курсе лекций (1923-1924) Койре представил немецкую философию рубежа XVIII-XIX веков как плод мистической традиции, уделив особенное внимание Этингеру как посреднику между старинной мистикой и философией нового времени. В 1924-1925 годах он читает курс о Шеллинге и Шлейер- махере, затем наступает очередь Фихте, а в лекциях 1926- 1927 и 1932-1933 годов Койре занимается Гегелем и, останавливаясь особенно подробно на анализе несчастного сознания, упрекает Гегеля в недостатке религиозности.

Заметим также, что предложенная Койре интерпретация Гегеля многим обязана Мейерсону – другому философу, который также родился в России и, прежде чем обосноваться во Франции, где он поселился в 1882 году, прожил некоторое время в Германии. В Париже он основал философский кружок, в работе которого принимал участие, среди прочих, этнолог Люсьен Леви-Брюль. Книги Мейерсона «Тождество и действительность» (1928), «Об аргументации в науках» (1921), «Развитие мысли» (1931), как с благодарностью отмечал в своих работах Койре, способствовали усвоению философии Гегеля во Франции 16* . Именно Мейерсону Койре обязан переходом от исследования истории религиозной мысли к изучению истории науки. Гегелевский подход к исследованию науки казался Мейерсону чрезмерно формалистичным, предпочитающим общее частному, конкретному или, по терминологии Мейерсона, иррациональному 17* .

Разумеется, здесь не место для подробного рассмотрения главного вклада Александра Койре в интеллектуальную историю Франции – его причастности к основанию французской школы истории науки. Для нас в данном случае важно подчеркнуть только две вещи. Во-первых, следует учитывать, что Койре подходит к истории естественных наук с философской точки зрения; его интересуют прежде всего метафизические предпосылки всякого открытия. Во- вторых, следует помнить о том, сколь многим французская школа истории науки обязана немецкой философии, усвоенной благодаря посредничеству выходцев из России.

Среди слушателей лекций Александра Койре о Гегеле в 1926-1927 годах находился еще один философ русского происхождения – Александр Кожев (1901-1968) 18* . Год спустя он заменил Койре в Практической школе высших исследований. В 1933-1939 годах каждый понедельник в половине шестого вечера Кожев вел знаменитый семинар по «Феноменологии духа», который посещали не только Жорж Батай, Роже Кайуа, Рэмон Кено, но и будущий переводчик «Феноменологии» Жан Ипполит, Лакан, Мерло- Понти и многие другие. Бывала там и Ханна Арендт (еще один пример немецко-русского вклада в парижскую интеллектуальную жизнь). Семинар Кожева по праву считается важнейшим явлением филофской жизни Франции 1930-х годов. Кожев стремился применить гегелевское истолкование истории рубежа XVIII-XIX веков к современности и, напротив, использовать политические реалии 1930-х годов как ключ к пониманию гегелевского истолкования истории. Особое внимание Кожева привлекали два мотива: диалектика взаимоотношений хозяина и раба и конец истории. В диалектике взаимоотношений хозяина и раба Кожев выделяет в первую очередь мотив освобождающего присвоения средств производства. Мотив тирании в истории активно обсуждается также в обширной переписке Кожева с немецким философом еврейского происхождения, эмигрировавшим в Америку, Лео Штраусом 19* . ГТо Гегелю, конец истории совпадал с Первой империей; Кожев называет этот конец временным, видит в нем предвестие другого конца истории, который наступит в тот момент, когда новый Гегель на основе марксистской философии труда обоснует появление нового Наполеона 20* .

Как ни оригинален был вклад Кожева в интерпретацию Гегеля и усвоение его философии во Франции, семинар его был многим обязан понятию времени, разработанному незадолго до этого Александром Койре. Другая черта, роднившая обоих, – так же, как и Койре, Кожев совмещал занятия немецкой философией с изучением философии русской. Параллельно с семинаром по Гегелю он регулярно читал лекции по современной русской религиозной философии. Еще до своего окончательного переезда в Париж, в Гейдельберге он написал под руководством Карла Ясперса диссертацию о Владимире Соловьеве, чью философию он интерпретировал как попытку примирить с помощью Шеллинга и немецкой философии пантеистическое понимание Бога с дуалистическим. Как и Койре, Кожев воспринимал Германию прежде всего как родину тех философских учений, которые оказали такое значительное влияние на русскую религиозную философию. Этому способствовала его собственная эволюция, исходной точкой которой было усвоение уроженцем России немецкой мистики, о чем сам Кожев рассказал в статье, опубликованной в «Журнале истории и религиозной философии» (Revue d'histoire et de philosophie religieuse) 21* .

Александр Кожев (настоящая фамилия – Кожевников) родился и вырос в Москве, на Арбате. Когда произошла революция, он был еще школьником; в эту пору он увлекался изучением религий Дальнего Востока. По его собственным рассказам, в первые послереволюционные годы он торговал на черном рынке ив 1918 году чудом избежал расстрела. В декабре 1919 или в январе 1920 года он вместе с одним немецким другом бежал из России в Польшу. До Германии он добрался лишь в середине 1920 года.

В годы учебы в Гейдельберге Кожев слушал прел<де всего лекции Ясперса; к Гуссерлю он в эту пору особого интереса не проявлял. В 1922 году он переезжает в Берлин, а в 1924-1925 годах снова возвращается в Гейдельберг для окончания университета. В Париж он приехал в конце 1926 года, посещал Сорбонну, где изучал восточные языки и физику и общался с представителями русской эмиграции из круга Бердяева. В эти годы он написал работу о детерминизме в классической и современной физике, однако защитить ее в качестве диссертации ему не удалось.

Во французской интеллектуальной жизни Кожев сыграл приблизительно ту же роль, что и Койре, – роль посредника, представительствующего за немецкую философию. Французов 1930-х годов он познакомил с гегелевской интерпретацией европейской истории рубежа XVIII-XIX веков, причем на эту интерпретацию сам он смотрел через призму русской интеллектуальной истории.

Эту тройственную – русско-немецко-французскую – природу философии Кожева выдает и другой аспект его деятельности – обширная переписка, которую он вел со своим дядей Василием Кандинским – русским художником, жившим в Германии 22* .

Третий пример франко-немецко-русского мыслителя – Жорж (Георгий) Гурвич (1894-1965). Он родился в еврейской семье в Новороссийске, затем так же, как Койре и Кожев, учился в Германии, в 1925 году переехал во Францию, а четыре года спустя получил французское гражданство. В автобиографии, рассказывая о своем интеллектуальном становлении, он описывает опыт, приобретенный в Германии: «Два первых университетских года (1912-1914) я жил зимой в России, а летом в Германии; я учился праву и знакомился с самыми значительными политическими учениями; особенно интересовали меня различные тенденции неокантианской философии: работы Когена, Наторпа, Кассирера, Рикерта, Виндельбанда, Волькельта, Репувье, Амелена… Кончилось все это острой неприязнью к неокантианству. […] Тогда я обратился к Вильгельму Вундту. Он посоветовал мне для лучшего понимания психологии разных народов заняться экспериментальной психологией в его лаборатории. Единственным плодом этих занятий, впрочем весьма непродолжительных, явилась экспериментально подтвержденная уверенность в том, что невозможно установить прямые параллели между психологией и физиологией, и в том, что между временем реальной жизни, временем как понятием и, тем более, временем измеренным, временем линейным не существует связи» 23* . Самое сильное впечатление произвели на Гурвича лекции Эмиля Ласка, которые он посещал в Гейдельберге накануне Первой мировой войны. Они не только привили ему интерес к Фихте («Мне казалось, что Фихте – прежде всего поздний – способен разрешить сложные вопросы, с которыми не справлялись создатели феноменологии» 24* ), но и познакомили с социологией Макса Вебера. С 1915 по 1920 год Гурвич продолжает учебу в России. В России в 1917 году он участвовал в создании первых советов народных депутатов на Путиловском заводе, где пытался воплотить в жизнь прудоновские идеи о децентрализованном коллективизме 25* . В 1920 году Гурвича зачисляют на службу в Петроградский университет, несколько месяцев спустя он эмигрирует в Чехословакию, где в 1921-1924 годах преподает в Русском университете в Праге, а в 1925 году переезжает в Париж.

Оказавшись в Праге, Гурвич осуществил замысел, который родился у него еще на родине, – написал по-немецки книгу о Фихте. Философ работал с рукописями Фихте, в особенности с его поздними работами; философию Фихте он ценил за абсолютный реализм, который, как он считал, дал ему даже больше, чем феноменология. Книга Гурвича «Система конкретной этики у Фихте», вышедшая в 1924 году в Тюбингене, – непосредственный результат его пребывания (впрочем, не слишком продолжительного) в Германии. С другой стороны, книга о Фихте очень многим обязана русскому философу Вышеславцеву 26* : Гурвич вывез из России его неизданный труд, на который ссылается уже в самом начале своей собственной работы 27* . Идея фихтевского абсолютного реализма, почерпнутая из поздних сочинений Фихте, оказала на Гурвича большое влияние; воспринимая ее на фоне феноменологии, он активно пользовался ею в своих социологических трудах: «Здесь мы имеем дело с очень своеобразным пониманием иррационального не как противоположного логике, как это бывает во всех других случаях, но как непосредственного присутствия самих логических сущностей [cler grundlosen Vorhandenheit der logishen Wesenheiten selbst]. Обнаружение этого типа иррационального – большая заслуга феноменологии и прежде всего Гуссерля. См., в частности, его «Идеи» 28* . По-видимому, именно своим преклонением перед Фихте Гурвич расположил к себе Ксавье Леона, и тот стал заказывать ему статьи для «Журнала метафизики и морали» (Revue de mйtaphysique et de morale). В 1928 и 1929 годах Гурвич печатает на страницах этого издания статьи о последних достижениях немецкой философской мысли, составившие в 1930 году основу его книги «Современные тенденции немецкой философии» 29* . Следом за пространным предисловием Леона Бруншвига, который по приезде Гурвича в Париж дал ему возможность читать лекции по немецкой философии, идут очерки об Эдмунде Гуссерле, Максе Шелере, Эмиле Ласке, Николасе Гартмане и Мартине Хайдеггере. В отличие от Койре и Кожева, которые стремились прежде всего развить идеи, усвоенные в Германии, пойти дальше своих немецких учителей, Гурвич только информирует французских философов о достижениях германских коллег. Он публикует тщательно составленную библиографию их публикаций. Оспаривая тезис о родстве Гуссерлевых сущностей с платоновскими идеями, Гурвич, однако, упрекает Гуссерля в недостаточно глубоком подходе к проблеме иррациональности, проблеме, которая под новым названием («прерывность») возникнет потом и в его собственных социологических работах 30* . Другая фигура, в которой Гурвич видит наиболее полное воплощение духа феноменологии, – Макс Шелер (с которым Гурвич, кстати, так же, как и Койре, был знаком лично). Этическая и религиозная сторона его учения вызывала особенное одобрение Гурвича; с другой стороны, недостатком философии Шелера ему представлялось игнорирование того, что было сделано Фихте, сумевшим преодолеть кантовский формализм. Для пас особенно существенно, что в одном из примечаний к главе о Шелере Гурвич информирует читателей о существовании русской философской школы, эволюция которой параллельна развитию немецкой феноменологии 31* . Николай Лосский и Семен Франк, пишет Гурвич, предвосхитили в некоторых своих работах (переведенных на немецкий) гартмановское соединение интуиции с систематическим мышлением. Желая разъяснить этот тезис подробнее, Гурвич отсылает к своей статье о русской философии первой четверти XX века, – по-видимому, одной из первых французских публикаций на эту тему – или к французским переводам Лосского. Последний из философов, которых Гурвич представляет французской публике, – Мартин Хай- деггер, в чьих работах в 1920-е годы совершился показательный синтез феноменологии и посткантовского идеализма. Сопротивление Гегелю приводит к попытке воскресить традиции Фихте и Шеллинга. В статье, посвященной Гурвичу-социологу, Фернан Бродель четко почувствовал немецко-русские феноменологические корни его идеи о прерывности как основной черте социального 32* . Для нас же важно подчеркнуть, что Гурвичу, точно так же, как Койре и Кожеву, средством для постижения современной немецкой философии и немецкого идеализма XIX века служит русская религиозная философия.

Во время Второй мировой войны Гурвич преподает в Новой школе социальных исследований в Нью-Йорке, где общается с корреспондентом Кожева Лео Штраусом. После войны он возвращается во Францию и с 1948 года до смерти руководит кафедрой социологии в Сорбонне.

В биографии философов русского происхождения, которые, перебравшись во Францию из Германии, привозят с собой основные идеи немецкой философии, учеба в немецких университетах занимает совершенно особое место. Речь идет о своеобразной интроспекции, ибо сама русская философия очень многим обязана философии немецкой. В Геттингене или Гейдельберге эмигранты столкнулись не с Шеллингом или Гегелем, но с феноменологией, в которой они увидели некоторое сходство с русской религиозной философией 1900-1910-х годов. Следы этого синкретизма видны и в диссертации Кожева, и – в меньшей степени – в книге Гурвича о Фихте. Следующим этапом стало описание немецкого опыта на французском языке.

Перевод с французского Веры Мильчиной

1* Данная, статья представляет собой дополненный вариант главы из книги: Espagne M. Les transferts culturels franco-alle- mands. Paris, 1999.

2* О Койре см.: Gillespie С.С. A.Koyre // Dictionary of scientijоc Biography. T. 7. New York, 1973, p. 482-490; Jorland G. La science dans la philosophie. Les recherches epistemologiques d'Alexandre Koyre. Paris, 1981; Redondi P. Alexandre Koyre. De la mystique а la. science. Cours, conferences et documents 1922-1962. Paris, 1986; Vinti C., йd. Alexandre Koyre. Lavventura intellectuale. Napoli, 1994. О начальном этапе восприятия Гуссерля во Франции см.: Waldenfels В. Phenomenologie in Frankreich. Francfurt, 1983, S. 33 sq.

3* Антисемитизм был для. Койре проблемой, отнюдь не только теоретической; не случайно в 1930 году он перевел книгу «Дневники Шварцкоппена (правда, о деле Дрейфуса) -, предисловие к которой написал Люсьен Леви-Брюлъ.

4* Weill С. Etudiants russes en Allemagne, 1900-1914. Paris, 1996.

5* См.: Reinach A. Sвmtlichte Werke. T. 1-2. Munchen, 1989.

6* На фотографии, сделанной в феврале 1912 года (опубликована в кн.: Edmund Husserl und die phenomenologische Bewegung. Hans-Rainer Sepp ed. Freiburg-Munchen, 1988), мы видим Койре в обществе Рейнаха, Ганса. Липпса и Макса Шелера.

7* См.: La. philosophie et le probleme national en Russie au debut du XIXe siecle. Bibliothиque de l'Institut fransais de Leningrad, 1929. T. 10; переизд.: Paris, 1976. См. также: Etudes sur l'histoire de la pensee philosophique en Russie. Paris, 1960.

8* La philosophie et le problиme national…, p. 201.

9* См.: Nethercott F. Une rencontre philosophique. Bergson en Russie (1907-1917). Paris, 1995.

10* Schumann K. Koyre et les phenomenologues allemands// History and Technology, 1987, t. 4, p. 149-167.

11* Shpet G. Appearabce and Sense. Phenomenology as the fondamental Science and ils Problems. Introduction dAlexandre Hardt. Dordrecht; Boston; London, 1991.

12* В 1922 году Койре опубликует в журнале «Jahrbecher fur Philosophie und phenomenologische Forschung» (t. 5, p. 603-628) статью под названием «Заметки о парадоксе Зенона», посвященную Рейнаху. С другой стороны, еще в статье 1912 года, о числах Рассела, опубликованной в «Журнале метафизики и морали», он. ссылался, на Зермело.

13* См.: Lescourret M.-A. Emmanuel Levinas. Paris, 1994. В 1931 году Левинас даже попытался изобразить фрайбургский пейзаж: «По-романтически дикий Шварцвальд окружает Фрайбург, вторгается внутрь города. Романтизм дикий его, но одновременно и прирученный. На самых опасных тропах то и дело встречаешь таблички с предупреждением: «Остановись! Справа, потрясающий вид на долину!» или «Не забудь полюбоваться, закатом солнца.!» Так культура, достигая поистине безупречной универсальности, простирает свою власть даже над тем, что она отрицает…» (Levinas Е. Les imprevus de l'histoire. Paris, 1994, p. 94).

14* Conrad-Martins H. Lexistance, la. substantialite et. l'eme // Recherches philosophiques II. 1932-1933, p. 148-181.

15* Koyre A. La philosophie de Jacob Bolivie. Paris, 1929, p. VII.

16* Biaggoli M. Meyerson and Koyre// Toward a dialectic of scientijоc change. History and technology. T. 4. 1987, p. 169-182. Мейерсон родился в 1859 году в Люблине; химик по образованию, он, прежде чем обосноваться в Париже, учился в у ниверситетах Геттин- гена, Гейделъберга. и Берлина. Академических учреждений он сторонился, зато принимал участие в работе ассоциации по колонизации Палестины. См. : Delorme S. Hommage а Alexandre Koyre // Koyrй A. Revue d'histoire des sciences. T. 18. 1965, p. 129~139. Менее существенным, но тем. не менее также достойным, упоминания был. вклад еврейско-русского философа, писавшего на немецком языке, Африкана Спира, чьи труды, написанные под влиянием Канта., были переведены на французский в 1890-е годы.

17* «Таким образом, можно сказать, что позицию Гегеля отличает от позиции современных мыслителей то обстоятельство, что Гегель признавал внутри своей науки одно-единственное иррациональное – Anderssein, -которое, впрочем, объявлял доступным. разуму, между тем как в современной, науке иррациональное множественно и разнообразно» (Meyerson Е. De l'explication dans les sciences. Paris, 1921; 2n.d йd., p. 493).

18* См.: Auffret D. Alexandre Kojeve. La philosophie, l'Etat, la fin de l'histoire. Paris, 1990.

19* Strauss L. De la tyrannie, suivi de: Correpospondance avec Alexandre Kojeve (1932-1965). Paris, 1997.

20* См.: Drury Sh. В. Alexandre Kojeve // The Roots of postmodern Politics. New York, 1994.

21* Kojevnikoff A. La metaphysique religieuse de VI. Soloviev // Revue d'histoire et de philosophie religieuses, 1934, 14, №6, p. 534-544; 1935, 15, № 1-2, p. 110-152. В финале статьи Кожев настаивает на близости Шеллинга и Соловьева. См. также: Roth M. S. Knowing and History. Appropriations of Hegel, in Twentieth. Ithaca and London, 1988.

22* Kojejf A. Les peintures concrиtes (objectives) de Kandinsky // Cahiers du Musee national d'art moderne. Paris, 1992, p. 177-193; Correspondance Kandinsky-Kojeve // Ibid,, p. 143-175.

23* Mon itineraire intellectuel ou l'exclu de la horde // Ehomme et la sociйtй 1966; перепечатано в: Duvignaud J. Gurvitch. Paris, 1969, p. 81. О жизненном, пути Гурвича см. также: Balandier G. Gurvitch. Paris, 1972.

24* Ibid,, p. 86.

25* Aquanno M. d\ Gurvitch pluralistes, Napoli, 1974.

26* Борис Вышеславцев, родившийся в 1877 году в Москве, получил высшее образование в Германии, В Москве он с 1917 по 1922 год заведовал кафедрой философии, а затем эмигрировал в Чехословакию, где стал профессором моральной теологии в Православном богословском, институте. См.: Zenkovsky В. Histoire de la. philosophie russe, T. 2. Paris, 1954, p. 375-380.

27* Gurvitch G. Fichtes System derkonkreten Ethik, Tubingen, 1924, p. 3.

28* Ibid,, p. 35.

29* Gurvitch G. Les tendances actuelles de la. philosophie allemande. E.Husserl, M.Scheler, E. Lask, N. Hartmann, M. Heidegger. Paris, 1930.

30* См,, напр.: Gurvitch G. Delerminismes sociaux et liberte humaine. Vers l'etude sociologique des cheminements de la liberte. Paris, 1955.

31* Гурвич пишет: « Отметим, что синтез интуитивного и систематического был осуществлен еще в начале нашего столетия в трудах выдающихся представителей русского интуитивизма, – течения, развивавшегося параллельно с немецкой феноменологией, – Николая Лосского и Семена. Франка. Лосский, основатель школы русского интуитивизма, в таких работах, как блестящая. «Логика.», недавно переведенная, на немецкий, «Мир как органическое целое» (1917), недавно переведенный на английский, и «Свобода воли» (1927), заложил основы, для примирения. интуиции с систематическими построениями, А Семен Франк в своей замечательной работе «Объект познания.- ( 1915), основн ые тезисы которой он недавно резюмировал в двух статьях на немецком языке, опубликованных в журнале «Логос» (1928-1929), не только предвосхитил, но и разработал более глубоко и тонко все теоретические построения Николаса Гартмана. Вообще параллельное и во многом сходное развитие философских идей в Германии и России – тема чрезвычайно богатая. Не имея возможности остановиться на ней в этой работе более подробно, отсылаю к своей статье «Русская философия первой четверти XX века» (Monde slave. 1926); специально Лосскому и. его работам, на французском языке посвящены: «Опыт интуитивистской теории познания» (Revue philosophique, 1928, № 1) и «Интуиция, материя и жизнь» (Alcan, 1928); см. также обсуждение лекции. Лосского об интуитивизме и англо-саксонском неореализме во Французском, философском обществе в и юне 1928 года (Bulletin de la Societй, fransaise de philosophie, 1929, №4, p. 152).

32* Braudel F. Georges Gurvitch. ou la discontinuite du social. // Annales: Economies-Societй-Civilisalions. Paris, 1942, p. 348-361.