Польско-литовская интервенция в России и русское общество

Приложение. Образ поляка в древнерусских памятниках о Смутном времени

При изучении истории межэтнических отношений обоснованно уделяется особое внимание изучению этнических стереотипов, сложившихся в сознании того или иного народа определенных устойчивых представлений о другом народе. Их исследование необходимо уже хотя бы потому, что (независимо от их соотношения с реальностью) эти стереотипы не могут не налагать сильный отпечаток на поведение тех людей, в сознании которых они присутствуют. Среди таких стереотипов, присутствовавших в сознании русского общества ХVІ–ХVІІ вв., наиболее важное место занимали представления о главных западных соседях России — поляках, мощным толчком для формирования которых послужили контакты населения России и Речи Посполитой в годы Смуты.

В отечественной литературе изучению стереотипов поляка до недавних пор не уделялось значительного внимания. В настоящее время положение изменилось. Появились работы, в которых мы находим удачную характеристику главных черт образа поляка в сознании русского общества XVII в., основанную на изучении не только источников, созданных в сравнительно образованной среде (литературных произведений), но и фольклорного материала[1343]. Удачное решение этой основной задачи позволяет, как представляется, пойти при изучении темы несколько дальше и попытаться реконструировать процесс формирования стереотипа и одновременно попытаться выяснить особенности его функционирования в сознании разных кругов русского общества.

Прежде чем переходить к рассмотрению темы, следует сделать одну существенную оговорку, касающуюся самого определения предмета исследования. Анализируемый в работе стереотип может рассматриваться как стереотип «поляка» лишь со значительной долей условности.

В нашем распоряжении вовсе нет свидетельств, которые позволили бы говорить о каких-то отличиях «поляка» в сознании русского общества от других обитателей Речи Посполитой. Правда, в большинстве источников для обозначения жителей этого государства употребляется два разных термина: «поляки» и «литва» (или «польские и литовские люди»), однако в научной литературе уже отмечено, что авторы времени Смуты не видели между этими терминами никакой разницы[1344], они выступали в одном и том же контексте, сопровождались одними и теми же эпитетами и, скорее всего, воспринимались как синонимы. Кроме «поляков» и «литовцев» в границах Речи Посполитой проживали в немалом количестве предки современных украинцев и белорусов — «русский народ», по терминологии того времени, которые говорили на языке, сходном с языком жителей России, и исповедовали ту же веру. Среди жителей Речи Посполитой, появившихся на русской территории в годы Смуты, таких людей было немало. Один из польско-литовских гетманов тех лет, Ян Петр Сапега, писал в начале 1611 г.: «У нас в рыцарстве большая половина русских людей»[1345]. Но об участии в событиях Смуты «русских людей» из Речи Посполитой в дошедших до нас памятниках не говорится ничего. С редкой последовательностью пришедшие из Речи Посполитой войска именуются как «польские» или «литовские» люди, с которыми, как мы увидим далее, у жителей России нет и не может быть ничего общего. Буквально несколько единичных упоминаний нарушают эту общую картину[1346], показывая, что в России знали о том, что в Речи Посполитой живут не только «поляки» и «литовцы», но и «русские люди», но о какой-либо их роли в событиях Смуты никак и нигде не говорится.

Единственная группа населения Речи Посполитой, которая подчас фигурирует в памятниках как участник событий Смуты в одном ряду с «поляками» и «литовцами», — это запорожские «черкасы»; но в этом ряду они никак не выделяются, а подчас и сами запорожцы в русских текстах этого времени определяются как «литва»[1347].

Первая группа памятников, отразивших представления о поляках в русском обществе в начинавшуюся эпоху Смуты, возникла сразу после переговоров в Москве и убийства Лжедмитрия I в мае 1606 г. Речь должна идти прежде всего о документах, исходивших от нового правительства царя Василия Шуйского, которые должны были утвердить и в России, и за ее пределами угодное русским правящим кругам представление о событиях, предшествовавших перевороту, и роли в них поляков. Это целый ряд грамот, рассылавшихся из Москвы на места в первые месяцы после переворота. К грамотам неоднократно прилагались документальные приложения — переводы документов, найденных в покоях Лжедмитрия. Среди них видное место занимали так называемые «речи Бунинских» — польских шляхтичей, принадлежавших к близкому окружению Самозванца, арестованных и допрошенных сразу после его убийства. В известном нам виде эти «речи» следует рассматривать не как запись реальных показаний, а как часть агитационной кампании русского правительства. К ним примыкает и такой несколько более поздний источник, как совместная грамота патриархов Гермогена и Иова, разрешавшая москвичей от греха их участия в приходе к власти Лжедмитрия I.

К этой группе документальных источников следует присоединить и литературное произведение — повесть «Како отмсти», написанную также сразу после событий неизвестным монахом Троице-Сергиева монастыря с использованием первых правительственных грамот и, вероятно, по правительственному заказу[1348]. Стоит отметить, что повесть эта в дальнейшем получила известное распространение и в несколько переработанном виде вошла в состав возникшего в 20-е гг. XVII в. так называемого «Иного Сказания» — одного из наиболее известных памятников о Смутном времени.

Распространить эту версию событий за пределами России, прежде всего в Речи Посполитой, должны были послания собора русских-епископов кн. К. Острожскому, главе православного населения в Речи Посполитой, которое не приняло Брестскую унию, и направленные в это государство послы кн. Г. К. Волконский и дьяк А. Иванов (соответствующие инструкции были им даны в мае 1606 г.).

В. В. Мочалова, рассматривая польскую тему в русских памятниках второй половины XVI в., справедливо отметила, что житель Речи Посполитой = «литва» или «поляк» (хотелось бы еще раз подчеркнуть, что между ними не делалось какого-либо различия) выступает в этих памятниках как носитель чуждой (и неправильной) веры[1349]. О представлениях о возможном характере такой веры речь специально пойдет дальше. Здесь же хотелось бы отметить, что новой чертой образа поляка, проявившейся впервые именно в этих текстах, является его желание навязать русским эту свою «неправильную» веру. Правда, в «речах» Бучинских и первых грамотах Василия Шуйского Лжедмитрий I выступал в роли главного злодея, который «всех крестьян хотел от Бога отвесть», а «поляки» фигурировали скорее в роли советников и соучастников его замыслов[1350], но уже в послании собора епископов кн. К. Острожскому сама инициатива таких замыслов была приписана политическим руководителям Речи Посполитой — королю и панам-раде, которые «приводили того богоотступника Гришку Отрепьева к присязе при папежеве легате на том, что ему истинная… непорочная хрестиянская вера соединачить с Римскою верою», отправили его в Россию с войском «на разрушение истинные… православные веры християнские»[1351]. Далее в том же послании указывалось, что придя в Москву, Лжедмитрий «со всеми поляки и с Литвою» хотел «престолы в Божиих церквах разорити, а Римские костелы поделати, езувитов с собою многих привели и расписали кому где быти»[1352]. Таким образом, пришедшие с Лжедмитрием обитатели Речи Посполитой хотели навязать русскому народу католическое вероучение — «веру костела римского».

Эта черта образа жителя Речи Посполитой закономерно связывается с другой — с действиями, демонстрировавшими их пренебрежение к православным святыням. Так, в «речах» Бучинских говорится о том, что они входили в церкви (в том числе и в Успенский собор Кремля) с оружием, а, присутствуя в этом главном православном храме при заключении брака Лжедмитрия I с Мариной Мнишек, «образом… ругалися и смеялися, и в церкви иные сидели в обедню, а иные спали, за образы приклонясь»[1353]. Следует, однако, отметить, что, если бы посетители храма воздерживались от нетактичных поступков, реакция в русском обществе на их появление была бы все равно отрицательной, так как святыни оскверняло само присутствие иноверцев. Патриарх Гермоген с возмущением писал о том, что Лжедмитрий Марине Мнишек «велел прикладыватися к чудотворному образу Пречистые Богородицы… (иконе Владимирской богоматери. — Б. Ф.) и к чюдотворным Петровым и Иониным мощем»[1354]. Марина была законной женой царя, но Лжедмитрий «взял девку латынские веры и не крестил ее»[1355]. Эти слова показывают, что еще до решения церковного собора 1620 г. о перекрещивании католиков на русской почве сложилось представление о недействительности католического обряда крещения.

Разумеется, в России (во всяком случае, в правительственных кругах, откуда исходили анализируемые здесь тексты) знали, что в Речи Посполитой живут не только католики, но и представители разных протестантских конфессий. Так, дьяки Посольского приказа, составляя инструкции послам в Речь Посполитую, предписывали им заявить в числе прочих «прегрешений» Лжедмитрия I, что он разрешил впустить в Успенский собор «на осквернение храма» «калвинцов и новокрещенцов и ариян и люторов»[1356]. Несмотря на это, во всех анализируемых текстах прибывшие с Лжедмитрием I в Россию «поляки» и «литва» рассматриваются как единая группа людей, активно содействующая планам насаждения в России католической религии. То, что русские люди не выражали никакого удивления таким положением дел и воспринимали его как естественное, находит свое объяснение в важных особенностях восприятия русским обществом (включая, как увидим, и представителей верхушки духовенства) внешнего мира как чуждого и враждебного, заселенного приверженцами еретических учений, враждебных единственной истинной православной вере. На фоне этой главной принципиальной противоположности различия между еретическими учениями воспринимались как несущественные, а сами они выступали как некий общий признак этого внешнего мира[1357]. Хорошей иллюстрацией таких воззрений может служить текст прощальной грамоты патриархов Иова и Гермогена о том, что Лжедмитрий прибыл в Москву «с Люторы и с Жиды и с Ляхи и с Римляны и с прочими оскверненными языки»[1358], или сообщение в одной из грамот Василия Шуйского о том, что царевич Дмитрий своими чудесами «неверных поляков и всех недоверков неверных сердца в веру приворотил»[1359].

В глазах русского человека представители разных христианских конфессий, иных, чем православие, сливались в общей совокупности «оскверненных языков» или «недоверков», которые в иной связи могли быть названы и «погаными иноверцами»[1360]. Поэтому не должно вызывать удивления утверждение одной из грамот Шуйского, что Лжедмитрий I со своими советниками-поляками хотел «православных крестьян приводити в люторскую и латынскую веру»[1361], или обвинение троицким монахом, автором повести «Како отмсти», Лжедмитрия I в том, что тот взял в жены «бесерменские веры… люторку»[1362].

Внешний мир, обитаемый «иноверцами», воспринимался как своего рода «антимир», где все должно делаться образом, противоположным тому, что имеет место в правильном мире. Именно поэтому троицкий монах, автор повести «Како отмсти», был убежден, что Лжедмитрий, действуя по наущению папы, был намерен «монастыри и обиталища иноческия раскопати», «иноков и инокинь по злонравию своему образа иноческого лишати» и вообще «ко идолопоклонению православных християн всячески понуждати восхоте»[1363].

При ограничении анализа представлений о «поляке» — жителе Речи Посполитой — лишь его религиозной принадлежностью могло бы создаться впечатление о нем как о своеобразном идеалисте, желающем добиться неверной, но, по его убеждениям, благородной цели — приобщения русских к единственной истинной вере.

Однако следует учитывать, что это приобщение к истинной вере должно было осуществляться с помощью насилия. Неслучайно в одной из грамот Василия Шуйского был помещен пересказ письма папы «кардиналу краковскому», где говорилось о необходимости «накрепко приводить» русских людей к «латынской вере», «а не всех любовию и волею, а надобе и неволею и жесточью, а кто станет крепко и того б убивать не ужасаяся»[1364]. Само утверждение новой веры должно было произойти в результате вооруженного переворота, когда Лжедмитрий I был намерен «со всеми поляки и литвою» «всех лучших людей… Российского царствия побить, а иных в Польшу и Литву отослать»[1365]. Вместе с тем переворот должен был привести к достижению поляками и целого ряда чисто «мирских», не имевших отношения к религии целей. Так, уже в «речах» Бучинских говорилось о том, что все высшие должности — «уряды», которые занимали бояре, должны были перейти в руки поляков из окружения Самозванца[1366]. Юрию Мнишку и его родственникам должны были быть отданы «многие городы и… царская казна»[1367].

Уже в это время, летом 1606 г., в грамотах Василия Шуйского появилось важное обвинение короля и панов-рады в том, что Лжедмитрий «по совету с польским королем с паны радами в Московском государстве многую смуту и разоренье учинил»[1368].

В развернутой форме эти обвинения представлены в инструкции русским послам в Речь Посполитую, датированной 29 мая 1606 г.

Здесь утверждалось, что «начало злу сему бысть от Коруны Польской и Великого княжества Литовского, от Жигимонта короля и от панов-рад»[1369]. Они воспользовались появлением Лжедмитрия и, «хотячи Московское государство в разоренье видети… тому вору поверили», «на разоренье Московского государства ему помогали»[1370]. Более того, Самозванец именно «по умышленью Сендомирского воеводы и иных панов… учал называтись» царевичем Дмитрием[1371]. Паны-рада «королевским именем» призывали жителей Северской земли признать Лжедмитрия, «чтоб Московское государство в ссору и в разоренье до конца привести»[1372]. На свадьбу Лжедмитрия поляки «приехали ратным обычаем, убравшися в збруи и в копьи», рассчитывая с помощью силы захватить все главные государственные должности в стране[1373]. Рассказ о «поругании святынь» был здесь дополнен сообщением о насилиях поляков и над светскими людьми — «великих людей жен бесчестили, ис восков вырывали и на веселье невесты отымали»[1374].

Таким образом, в этой группе текстов, созданных главным образом весной-летом 1606 г. в русских правительственных кругах, «поляк» — житель Речи Посполитой — выступал не только как приверженец чужой веры, «поганый иноверец», но и как враг Русского государства[1375], который, разжигая смуты, стремится его ослабить («разорить»), чтобы затем, воспользовавшись ситуацией, захватить власть в стране и, подчинив своей власти русских людей, силой заставить их отказаться от своей веры и принять чужую веру, веру этого врага. Каких-либо иных конкретных черт этого образа не прослеживается, кроме разве демонстративного пренебрежения к чужим святыням.

В силе воздействия этого образа на русское общество 1606 г. и ближайших лет есть серьезные основания сомневаться, если учесть, что значительная часть страны первоначально выступила против правительства в Москве, возбужденная слухами, что царь Дмитрий якобы спасся, а затем, с появлением нового Самозванца, перешла на его сторону, активно сотрудничая с сопровождавшим Лжедмитрия II многочисленным польско-литовским войском. Однако на ту часть общества, которая осталась верной царю Василию, эта пропаганда должна была оказывать определенное влияние, тем более что она велась с учетом традиционных к этому времени представлений русских людей об окружающем мире. Литературная судьба повести «Како отмсти» говорит, что по крайней мере этот памятник привлекал к себе внимание в последующее время.

Так как войско, пришедшее из Речи Посполитой, было едва ли не главной опорой Лжедмитрия II, то для его противников дискредитация польско-литовских союзников второго Самозванца была, несомненно, важной политической задачей.

Способы дискредитации поляков из лагеря Самозванца были разными. Так, в одной из грамот утверждалось, что «литовские люди» из лагеря Лжедмитрия II — такие же «воры», как и его русские сторонники, «которые всею Литовскою землею с большого сейму высланы из Литовской земли» и теперь разоряют Россию «своим воровским умышленьем» без ведома короля и сенаторов[1376].

При таком подходе, когда польские тушинцы трактовались как отбросы польско-литовского общества, обвинения в их адрес никак не могли относиться ко всем жителям Речи Посполитой.

Чаще, однако, канцелярия Василия Шуйского шла по уже проторенному пути, рисуя в своих грамотах знакомый образ поляка как «иноверца» и врага, расцвечивая его, однако, новыми красками. Если ранее речь шла о пренебрежительном отношении «иноверца»-поляка к православным святыням, то теперь уже говорилось о том, что, желая русскую «крестьянская вера разорить», поляки совершают надругательства над православными святынями и уничтожают их — «церкви божия разоряют и образы обдирают»[1377]. Неудивительно, что в некоторых из грамот война против этих «иноверцев» была оценена как священная война, «и кому в такой правде Бог повелит скончатись, истинной мученик будет»[1378].

С гораздо большей определенностью, чем ранее, в грамотах говорилось о планах поляков завладеть Россией и подчинить своей власти русских людей. Сейчас, говорилось в грамотах, «литовские люди» в Тушине хотят привлечь на свою сторону русских людей, обманывая их, но, когда они добьются победы, все изменится, так как они намерены «нашего государства всех людей побити и в полон поимати», а остальных к «своей латинской вере превратити». Сразу после победы «литовские люди нашего государства все городы и вас всех меж собою поделят», у них уже определено, кому которым городом владеть[1379]. Появление столь категорически сформулированных обвинений, возможно, было связано с появлением в Речи Посполитой сочинений Пальчовского и некоторых других текстов, в которых предлагалось завоевать Россию и управлять ею, как испанцы управляют своими заморскими владениями. Есть основания полагать, что связанные с их появлением слухи достигли России. Так, сохранился русский перевод грамоты шляхтича Анджея Отиевского, в которой говорилось, что «на будущем съезде (очевидно, на сейме. — Б. Ф.) однолично положат», «чтоб шляхтов и купцов с их наследники разорити и сгоните или в Подолью или в иные в дальние места развозити, толко мелких и пашенных людей пощадити, а в их бы место посадить наших земель добрых людей»[1380].

Можно определенно утверждать, что на сей раз агитация канцелярии царя Василия нашла сочувственный отклик, по крайней мере среди населения русского севера, от которого польско-литовское войско в Тушине силой вымогало огромные поборы. Жители Перми, принимая 1 марта 1609 г. решение направить «в полки» к царю Василию ратных людей, мотивировали свое решение тем, что «литовские» люди хотят «Россию запустошить, истинную христианскую веру разорити и государевых служилых людей, дворян и детей боярских, прельстя своим вражьим злым умышленьем, побита»[1381].

Нет оснований полагать, что такой стереотип глубоко укоренился в сознании широких кругов русского общества. В этом случае вряд ли был бы возможен выбор (хотя и совершенный под давлением) на царский трон польского королевича Владислава и появление проекта соглашений, предусматривавших мир и союз между Россией и Речью Посполитой.

Однако, как известно, король Сигизмунд III и его окружение не захотели следовать условиям заключенного под Москвой соглашения. Введя в Москву польский гарнизон и подчинив находившееся там боярское правительство, король настойчиво добивался и сдачи осажденного польскими войсками Смоленска, и подчинения всего Русского государства своей власти. Одним из первых проявлений нараставшего сопротивления русского общества такой политике стало восстание в Москве, завершившееся жестоким разорением русской столицы польским гарнизоном.

В результате обвинения в адрес поляков, выдвигавшиеся в агитационных кампаниях правительства Шуйского, приобрели пугающую реальность. Стереотип зажил новым, еще более ярким содержанием в сочинениях безымянных публицистов, призывавших на рубеже 1610–1611 гг. русское общество к борьбе с интервентами и русскими изменниками.

Конкретно необходимость такой борьбы обосновывалась в этих сочинениях по-разному. Одному из таких воззваний была придана форма грамоты от «смольнян» в Москву[1382]. В этой грамоте уже находившиеся некоторое время под властью польского короля жители Смоленщины сообщали в Москву, что с ними происходит и что ожидает в будущем жителей других областей России, если они не поднимутся на борьбу.

«Мы и вы», говорилось в грамоте, вступили в соглашение с «литовскими людьми» «для избавления душ своих, чтоб не отбыть православного крестьянства в Латынство и в конечной погибели и в посечении, во плененье не разведеным быть»[1383]. Уже здесь в этой начальной части «грамоты» четко обозначается опасность, угрожающая со стороны «литовских людей» — завоевание страны, порабощение населения, принуждение к принятию «чужой» веры. Далее сообщается, что когда смольняне «из своих розорених городов и уездов» отправились со своими просьбами к королю под Смоленск, то «ни малыя милости и пощаженья не нашли». Церкви «разорены», образы святых «поруганы». Попытки выкупить родственников, находившихся в плену в Речи Посполитой, закончились тем, что средства, собранные для выкупа, «все разграбили». Мы, заканчивалась начальная часть воззвания, «не противились» и теперь «все погибли и в вечную работу и в латынство пошли».

Что же хорошего могут ожидать жители Москвы, которых польские и литовские люди «зовут себе противниками» и «врагами»[1384]. Договор об избрании Владислава выполнен не будет, так как «у Литвы на соимище» «положено на том, чтоб вывесть лучших людей и опустошить всю землю и владеть всею землею Московскою»[1385].

Характер употребленных здесь выражений позволяет предполагать, что автору воззвания был известен текст письма Анджея Отиевского или какой-либо подобный документ.

Воззвание заканчивалось призывом подняться на войну, «покамест еще свободны, а не в работе и не в плене разведены»[1386].

В этом тексте образ жителя Речи Посполитой как «иноверца» и агрессора, от которого исходит смертельная опасность для тел и душ русских людей, был сформулирован еще более четко, чем в грамотах Василия Шуйского 1608–1609 гг.

Аналогичный образ, но обрисованный, пожалуй, еще более яркими красками, обнаруживается на страницах написанной тогда же «Новой повести о преславном Российском царстве»[1387].

Судя по имеющимся в тексте указаниям, ее автор занимал достаточно высокопоставленное положение в боярском правительстве в Москве[1388]. Благодаря этому он смог узнать о тайных планах захвата Москвы, а затем и всей страны Сигизмундом III. Целью его сочинения стало открыть глаза русским людям на грозящую опасность.

Само соглашение об избрании Владислава автор «Повести» не порицал. Он прямо писал, что русские послы отправились под Смоленск «на добрейшее дело, на мирное совещание и на лучшее уложение»[1389]. Русские люди надеялись, указывал он, что принц, избранный «за величества рода», приняв православие, сможет «злаго прирожения забыта» и стать добрым правителем «Российского царства», а польско-литовские войска прекратят военные действия и покинут русскую территорию[1390]. Однако надежды на это оказались тщетными.

Русские люди допустили ошибку, предположив возможность каких-либо добрых поступков со стороны короля и его подданных. Ведь это — «враги и злые волки», которые «от давных лет мыслят на наше великое государство… како бы им великое государство похитити и вера христианская искоренити»[1391]. Чтобы достичь своих целей, они обманывают русских людей, обещая прислать Владислава, но их действительной целью является завоевание и покорение России: «Сопостаты наши… хотят нас конечно погубити и под меч подклонити и подружня наша и отроды в работу и в холопи поработити и прижитие наше пограбити, горше всего и жалостнее — святую нашу непорочную веру вконец искоренити и свою, отпадшую, учинити, и сами в нашем достоянии жити»[1392]. Насилия польских солдат из московского гарнизона, которые убивают людей, присваивают чужое имущество, оскорбляют женщин, «поругаются» образам Христа и Богоматери, — наглядное свидетельство того, что ожидает в будущем всех русских людей[1393].

Автор «Повести» подчеркивает связь захватчиков с «антимиром», в котором господствуют враждебные Богу силы зла.

Король и окружающие его люди не только «иноверные», но и «безбожники»[1394], королю служит «бесовское» воинство[1395], сам король, злонравный и жестокий, сравнивается с адским «змием» и с самим Сатаной[1396]. Из всего этого следовал вывод, четко сформулированный в самом начале произведения: надо подняться на борьбу «за православную веру… и за свои души и за свое отечество и за достояние, еже нам Господь дал»; лучше «славная смерть», «нежели зде — безчестное и позорное и горкое житие под руками враг своих»[1397].

В один ряд с этими текстами можно поставить написанный в середине 1612 г. «Плач о пленении и конечном разорении Московского государства»[1398].

В этом произведении не менее сильно, чем у его предшественников подчеркивается, что поляк — «иноверец», житель «антимира», где господствуют силы зла, «понеже николи причастия несть тме ко свету, ни Велияру ко Христу». Поэтому Сигизмунд III посылает в Россию «бесояростное» войско, а во главе его «бесодерзостного» гетмана[1399]. Именно в связи с этим он гораздо более подробно, чем авторы других текстов, останавливается на теме «поругания святынь». Посланное королем в Россию войско «святыя великия лавъры разруши и нетленная и честнейшая по успении телеса святых от благочинне устроенных рак изъверг»[1400]. С вступлением польско-литовского войска в Москву поругание святынь началось и там, захватчики «живописанныя иконы владычние и Богоматере Его и святых угодников Его на землю повергоша». Особенно подробно автор говорил о надругательствах над гробницей Василия Блаженного: его раку «разсекоша на многие части» и сдвинули с места гроб с останками святого, в храме над останками поставили коней и «с женообразными лицы и безстудне» совершали на этом месте «блудное скаредие»[1401].

Автор «Плача», как представляется, неслучайно так подробно остановился на этом мотиве. Поругание святынь было наиболее показательным, наглядным свидетельством «бесовской» природы польско-литовского войска. Поэтому же он отметил и такую деталь их внешнего вида, как «женоподобные лица», что свидетельствовало о греховном желании изменить облик, данный Богом[1402].

Даже во время высокого подъема патриотического движения в 1611–1612 гг. не все в русском обществе считали польских и литовских людей главными виновниками постигших Россию бедствий. Так, для автора «Повести о некой брани» польские и литовские люди также «богоотступники и враги Креста Христова», но главное зло, это — казаки, которые выдвинули Лжедмитрия II, «хотя Московское государство разхитити», они призвали к себе на помощь поляков, «литву» и «черкасов запороских»[1403].

Однако разобранная группа текстов отражала представления, решительно возобладавшие в русском обществе, о чем говорит воспроизведение тех же оценок и доводов в грамотах сначала Первого, а затем Второго ополчения[1404].

Характерным примером может служить грамота Первого ополчения от 11 апреля 1611 г. Ее авторы называли польских и литовских людей «вечными врагами и богоборцами», которые «Московское государство выжгли и высекли», надругались над мощами святых, разбив их гробницы, «и в церквах для поруганья лошади поставили»[1405].

Дальнейшее осмысление и переосмысление стереотипов, сложившихся в годы Смуты, имело место в целом ряде произведений, созданных уже в 20-е — начале 30-х гг. XVII в. после заключения мирного соглашения между Россией и Речью Посполитой, когда появилась возможность посмотреть на происходившее с определенной исторической дистанции. Сложившиеся в итоге предоставления о поляках и их роли в событиях оказались далеко не одинаковыми в разных кругах русского общества.

В. В. Мочалова справедливо отметила, что произведением, в котором наиболее ярко и последовательно русско-польские конфликты времен Смуты рисуются прежде всего как религиозное противостояние, является «Сказание» Авраамия Палицына[1406]. Текст этого одного из самых популярных в русском обществе памятников о Смуте дошел до нас в нескольких редакциях, произведение, возможно, подвергалось правке после смерти автора. Особенно значительны различия между сохранившимся в отдельном виде первоначальным вариантом начальной части произведения и начальной частью «Сказания». Представляется убедительной аргументация тех исследователей, которые относят этот первоначальный вариант, как и «Сказание», ко времени после окончания Смуты и связывают его также с именем Палицына[1407]. Впрочем, для данной темы эти споры не имеют особого значения, так как образ поляка отличается аналогичными чертами во всех текстах, связанных с историей формирования «Сказания».

Неудивительно, что черты религиозного противостояния наиболее выразительно запечатлелись именно в этом произведении. Этому способствовал и сюжет памятника, главная часть которого посвящена обороне Троице-Сергиева монастыря от польско-литовских войск, и принадлежность автора, келаря Троице-Сергиева монастыря, к верхушке русского духовенства, но также, как представляется, и знакомство Палицына с произведениями западно-русских противников Брестской унии, считавших папу предтечей Антихриста.

Из всех русских авторов этого времени только у Палицына папа выступает «как змий всепагубный, возгнездившийся в костеле италийском», и орудие Антихриста. Он уже со времен Владимира пытается навязать России свое ложное учение, и события Смуты выступают как очередной эпизод в ряду таких попыток[1408]. Поляки для него — орудие этой могущественной духовной силы, которая стремится подчинить себе Россию. Неудивительно, что у Палицына они характеризуются эпитетами того же ряда, что и папа: «антихристовы проповедники»[1409], «богоборцы»[1410], «прегордые змии»[1411], «демоны»[1412]. Такие эпитеты он использует и по отношению к военачальникам, заслужившим его особое нерасположение, как, например, знаменитый Александр Лисовский, который, «яко змий, возсвистав со своими аспиды»[1413].

Подобно некоторым своим предшественникам, Палицын, рассматривая поляков как орудие предтечи Антихриста — папы римского, одновременно постоянно называет их «люторами» — это едва ли не один из наиболее постоянных эпитетов в его сочинении[1414]. Палицын — образованный представитель верхушки русского духовенства, он знает, например, что особенностью латинской веры является служение на опресноках, но он не хочет и не желает проводить какого-либо различия между христианскими учениями, отличными от православной веры. Все они принадлежат миру зла, в котором «люторы» могут быть орудием римской церкви.

Для него, как и для некоторых его предшественников, явным свидетельством принадлежности поляков к миру зла стало поругание ими святынь. Известные ему сообщения (вплоть до описания поругания святынь в Московском Кремле) Палицын дополнил целым рядом особенно ярких деталей. Так, он рассказывает, что поляки «из сосудов же церковных ядяху и пияху и, смеющеся, поставляху мяса на дискосех и в потирех питие»[1415]. Палицын не скрывает от читателя, что вместе с поляками действовали «братия же нашя, Северскиа земли жителие», но объясняет это тем, что они «воспитани в безумии и навыкли от многих еретиков, во Украине живущих, их злым нравом и обычаем… и в их веру еретическую мнози приступишя»[1416].

Таким образом, даже географическая близость к Речи Посполитой опасна для людей, желающих сохранить свою истинную веру.

Война с таким противником явно не была обычной войной, а войной за веру, своего рода «священной войной». Характерно, что Палицын, описывая осаду Троице-Сергиева монастыря, с одобрением писал о том, что монастырские старцы ходили в поле, «бьющеся с Литвою»[1417].

Эта деталь приобретает особое значение, если учесть, что православная церковь запрещала духовным лицам участвовать в военных действиях и проливать кровь, и православные ставили в вину латинянам, что у них дело обстоит иначе. Очевидно, Палицын считал, что в такой войне, которая ведется против напавших «иноверцев», эти нормы на время перестают действовать.

Наряду с показом общей принадлежности поляков к миру зла Палицын дает и конкретные оценки отдельных свойств поляков. Таких свойств он отмечает два. Первое из них — это «гордость». О том, что «гордостию нацмени литовские люди», Палицын говорит в нескольких местах своего труда[1418], но подробно на этом не останавливается и не старается показать это свойство характера на конкретных примерах. Совсем иначе обстоит дело с такой чертой характера поляков, как «лукавство», обозначающее совокупность таких черт, как хитрость, коварство и вероломство. Разумеется, классическим примером такой вероломной хитрости для Палицына, как и для других авторов, явилось поведение поляков в деле об избрании королевича Владислава, но келарь приводит и целый ряд других примеров, Так, задуманный при Лжедмитрии I поход на Крым, по его убеждению, должен был привести к гибели русского войска «на велицех полех», чтобы Москва без сопротивления могла попасть в руки поляков[1419].

В тушинском лагере во время сражений поляки посылали русских сторонников Лжедмитрия вперед, а после сражения «все лутчаа поляки у них силою отнимаху». При попытках выкупа пленных они «по приатии цены не отдааху и другую цену восприимаху»[1420]. В 46-й главе своего труда Палицын подробно рассказывал о попытках польско-литовских военачальников с помощью «лести» захватить Троице-Сергиев монастырь. В связи с этим келарь подчеркивал, что речь идет об обычном способе действий поляков, который лишь по отношению к Троице не привел к успеху[1421].

Эти качества, по убеждению Палицына, были внушены полякам дьяволом, во власти которого эти «иноверцы» находились[1422].

Вместе с тем при полном господстве именно этой интонации на протяжении всего труда Палицына в нем можно обнаружить и отдельные суждения, рисующие поляков в ином свете. Стоит отметить, что эти суждения высказаны автором не попутно, а в ходе его размышлений о действиях русских «изменников», собравшихся в тушинском лагере. Он отметил, что если какой-либо «добрый воин» во время военных действий попадал в плен к полякам, «то и милости сподоблен от них и от смерти сохраняем», русские же тушинцы подвергали пленных пыткам и убивали их. «И видяще поляки и литва таковы пытки и злое мучительство от своих своим… сердцы своими содрогахуся… и бесов злейши нарицаше тех. Они же смиловавшихся литву и поляков худяками и жонками тех нарицаху»[1423]. Таким образом, принявший уже в зрелом возрасте монашеский обет сын боярский Аверкий Палицын сумел оценить по достоинству и стремление шляхтичей из Речи Посполитой придерживаться определенных правил ведения войны, и их отвращение к жестокости.

«Сказание» Авраамия Палицына — одно из самых популярных произведений о Смуте, сохранившееся в сотнях списков. Есть поэтому основания полагать, что оно могло оказать значительное воздействие на формирование в русском обществе представлений о жителях Речи Посполитой.

Хотя Авраамий Палицын был высокопоставленным представителем духовенства, было бы неверно думать, что изложенные в «Сказании» представления о поляках были характерны только для духовного сословия. В. В. Мочалова справедливо обратила внимание на памятник, появившийся в светской среде, но по изложенным в нем взглядам весьма близкий к «Сказанию» — «Повесть о победах Московского государства»[1424], возникший в кругу смоленских помещиков, вынужденных во время Смуты покинуть свои владения и переселиться во внутренние районы Русского государства.

Хотя тема религиозного противостояния занимает в памятнике менее значительное место, чем в «Сказании», взгляды автора «Повести» близки к взглядам троицкого келаря. Уже в начальной части произведения можно прочесть, что с приходом к власти Василия Шуйского православная вера начала «от сквернения неверных очищатис»[1425]. Особенно четко позиция автора проявляется в рассказе о переговорах, связанных с избранием Владислава. На предложение гетмана Жолкевского русские люди отвечают: «Мы бо истинныя правой веры христьянския, вы же — иноверния суще и падшему папе римскому последуете, невозможно бо есть правоверному сыноверными сприопщение имети и в церковь божию внити и над правоверными царствовати. Лутче бо есть нам за православную христианскую веру и святыя божия церкви умрети, нежели в Московском государстве иноверна царя видети»[1426]. Митрополит Филарет, возглавив посольство, направленное к королю под Смоленск, «исповеда пред ним православную християнскую веру и их латынство изобличил». Король «не возможе против его богомудрых словес отвещати и от многаго своего срама ярости и дмения наполнился» и не захотел исполнять заключенный под Москвой договор[1427]. Так, по мнению автора, именно религиозное противостояние довело русско-польский конфликт до высшей его точки.

Особенно показательны для взглядов автора некоторые особенности его рассказа о взятии поляками Смоленска. Перед последним штурмом города, как он сообщает, «мнози же от верных в нощи видевши бысть от соборныя апостольския церкви, яко столп огнен изхождаше и к небеси воздвизашася»[1428]. Литературный источник этого мотива очевиден — это «Повесть о взятии Царьграда» Нестора Искандера, в которой рассказывалось, что перед взятием Константинополя турками ангел, пребывавший в Святой Софии, покинул ее, взойдя в виде огненного столпа на небо[1429]. Это означало, что силы небесные покинули город, отданный Богом за грехи во власть сил зла[1430]. Далее автор с возмущением писал о бесчинствах завоевателей, ворвавшихся в собор, — смоленский архиепископ встретил их, «взем честный крест… они же, окааннии, главу ему разсекоша и жива взяша»[1431]. Он сравнивал с апостолами митрополита Филарета, который в заточении не только сохранил верность православию, но и продолжал обличать «злую ересь» латинян[1432].

Вместе с тем автор не выпускал из виду и «земного» аспекта событий. Оба они в его сознании тесно переплетались, что ясно показывает помещенный в «Повести» пересказ речи Минина, предшествовавшей созыву Второго ополчения. Касаясь судьбы пришедших в Нижний Новгород смольнян, Минин говорил: «Лутче бо есть нам имения своя им отдать, а самим от иноверных поругания свободным быти и в вере правой жити и единоверным работати, нежели от иноверных наитья и разорения на себе ждати и себе и детей своих в велицеи беде и в плене и в поругании видети и животов своих неволею оставити»[1433]. Таким образом, хотя внимание автора «Повести» привлекала прежде всего религиозная сторона русско-польского противостояния, в его сознании в полной мере присутствовал выработанный в предшествующие годы стереотип поляка как иноверца и завоевателя.

В отличие от Палицына, автор «Повести» ничего не говорит о «гордости» поляков, но тема их «лести» и «лукавства» занимает и в его труде значительное место.

В поле русское войско, по его убеждению, могло одержать победу над противником. Он с вдохновением описывал победы М. В. Скопина-Шуйского над польскими сторонниками Лжедмитрия II. «И бысть на них, — писал он о польских тушинцах, — трепет и ужас многии от его боярские храбрости и мужества и вси с великим страхом и трепетом невозвратно бежаше»[1434]. Лишь благодаря «лести» и «лукавству» они берут верх над русскими людьми. Так, под Москвой они одержали победу, так как «прелесть сотвориша, бутто хотеша того вора отдати и на слове положиша своим лукавством»[1435]. Затем русская сторона была обманута при заключении перемирия 1608 г.[1436] Благодаря «лести» была одержана победа под Клушином[1437]. С помощью «лести» и «лукавства» поляки ввели свои войска в Москву и пытались подчинить Россию своей власти[1438].

С «Повестью» есть смысл сопоставить памятник, возникший в схожей социальной среде — среде помещиков Бельского уезда, также вынужденных после Смуты покинуть свои владения, так называемую «Бельскую летопись». Хотя, в отличие от предшествующих произведений, изложение этого памятника в гораздо большей степени приближается к стилю деловой прозы и далеко не всегда при изложении событий встречаются их развернутые оценки, но там, где они имеются, они обнаруживают близость к уже традиционному стереотипу поляка — иноверца и завоевателя, где оба эти качества тесно связаны между собой. Так, о польских сторонниках Лжедмитрия II автор пишет, что они хотели «Московское государство и святые Божии церкви разорить и завладеть Московским государством по своему злому умыслу и по совету папы римского»[1439]. Как и в «Повести», в летописи ярко выражено отрицательное отношение к полякам как «иноверцам». Жители Белой покидают свой город с чудотворным образом св. Николая, «не хотя быть в латинстве и бусурманстве, помнячи свою християнскую природу»[1440]. В тексте, достаточно ограниченном по своим размерам, где внимание автора сосредоточено прежде всего на событиях, касающихся родного города, нашлось, однако, место для двух рассказов об осквернении святынь на территориях, оказавшихся под властью поляков. Автор рассказывает о том, как поляки «поругалися» над останками св. Леонтия — патрона Ростова, «розломали» серебряную гробницу св. Макария Калязинского, срывали «оклады» и «приклады» с чудотворных икон[1441].

Как и для Авраамия Палицына, главными качествами поляков для автора летописи являются «гордость» и «лукавство». В сражение с войсками М. В. Скопина-Шуйского под Александровой Слободой поляки вступают «с великою гордостию и похвалою», гетман Ходкевич в 1612 г. направился к Москве «своим высокоумным и гордым обычаем и великою похвалою»[1442]. С другой стороны, в летописи говорится, что король Сигизмунд III пришел под Смоленск, «усмотри время коварству»[1443]. Как и для других авторов-современников, главным примером «лести» и «лукавства» служит поведение польско-литовской стороны при переговорах об избрании Владислава, но в рассказ об этом он вносит новые детали. Так, не желая соблюдать договор, король «смольнян, и детей боярских и дворян, которые были по поместьям, за крестным целованьем, велел побити»[1444].

Как представляется, особое внимание этих светских по основному характеру и предназначенных для светской среды памятников именно к религиозному аспекту русско-польского противостояния связано с тем, что тем самым повышалась общественная ценность их поступка — отказа от собственных владений, чтобы не служить иноверной власти.

Особым вниманием к религиозному аспекту событий отличается и «Временник» дьяка Ивана Тимофеева, одного из видных представителей московской служилой бюрократии первой трети XVII в. [1445] Это произведение, написанное светским лицом, по резкости высказываний об «иноверцах»-поляках не уступает «Сказанию» троицкого келаря. Латинское вероучение Тимофеев называет «духоборной ересью»[1446], жители Речи Посполитой для него — «богоборная Литва», «богоборнии латинови»[1447]. Выступление Сигизмунда III против России он уподобляет выступлению фараона против «возлюбленнаго Израиля»[1448]. Он специально объясняет, что «латынское богопротивное крещение» не является истинным[1449]. С возмущением он пишет о том, что во время венчания Лжедмитрия I с Мариной Мнишек в храм «пес со всесквернавою сукою и латын и еретик со множеством вскочи»[1450].

Вместе с тем, как и у многих его современников, представления Ивана Тимофеева о «латинской вере» были далеки от точности. Так, обличая пороки русского общества, он отмечает, что все же в одном отношении русское общество отличается в лучшую сторону — здесь почитают иконы и соблюдают посты[1451]. Здесь «латинская вера» явно выступает также как некий важный признак «антимира», где все происходит не так, как в «истинном» христианском обществе.

Все же одна особенность терминологии «Временника» позволяет предполагать существование определенных нюансов в восприятии дьяком этого внешнего «антимира». Если жители Речи Посполитой для Ивана Тимофеева — это, как уже отмечалось, «богоборная Латина», то шведы, нанятые Василием Шуйским для борьбы с войсками Лжедмитрия II, это — «еллини», т. е. язычники[1452]. Очевидно, в представлении дьяка, пережившего шведскую оккупацию Новгорода, шведы-протестанты были все же хуже католиков-поляков.

Подобно Палицыну, Иван Тимофеев старался понять смысл событий, происходивших в годы Смуты, и, в частности, роль, которую сыграли в этих событиях внешние силы. Размышления его, однако, шли в несколько ином направлении, чем размышления троицкого келаря. Если для Авраамия Палицына происходящее — это еще один эпизод в истории усилий римского папы покорить православный мир, то Иван Тимофеев, хотя и упоминает «несвященного лжепапу, оскверняющего Рим»[1453], который действует заодно с польским королем, отводит главную роль все же действию иных сил.

В центре размышлений Ивана Тимофеева стоит образ России, окруженной враждебными соседями. Он хвалит Ивана IV, многим действиям которого он вовсе не сочувствовал, за то, что тот был грозным правителем, наводившим страх на соседей. Неслучайно «языческие страны» так радовались, узнав о его смерти[1454]. Когда же в России начались раздоры и смуты и эти соседи «крепче поразумеша о нас доволне, яко несть в нас мужества», то они стали стараться своими действиями (выдвигая, в частности, «лжецарей») довести Россию до «совершенаго падения»[1455]. Среди этих соседей издавна наиболее враждебными по отношению к России были «ляхи»[1456]. Позднее Сигизмунд III выступил в поход на Россию, вдохновляясь «древним земли своей зломыслием на землю нашу»[1457]. Как политик Тимофеев даже готов был ставить действия этих иноземцев в пример своим современникам. Они, писал он, не «к себе сами вражду имут бранью, но ко внешним»[1458].

Моральные качества поляков совсем его не интересовали, но его внимание привлекла к себе необычная деталь их внешности: отсутствие бороды и хохол на голове — польско-литовское войско для него «главохохленное множество»[1459].

«Временник» Ивана Тимофеева — написанный крайне сложным языком и сохранившийся в единственном списке — едва ли мог оказать значительное воздействие на сознание русского общества XVII в., но он представляет интерес как свидетельство отношения к полякам образованного светского человека — представителя такой значимой части русской политической элиты, как чиновничество.

Особо следует остановиться на рассказах Псковских летописей, которые, как известно, отражают воззрения городского населения этого крупного центра, при этом его разных слоев, как социальной верхушки — «лучших людей», так и более широких кругов населения[1460].

Псков, как известно, довольно рано подчинился власти Лжедмитрия II и признавал его своим законным царем вплоть до 1610 г. Эти годы ознаменовались резкими внутренними конфликтами в городе, привлекавшими главное внимание и сторонника «меньших», автора погодных записей в окончании Архивского II списка Псковской 1-й летописи, и сторонника «больших» — автора повести «О смятении и междоусобии и отступлении пскович от Московского государства». Любопытно, что в этих источниках мы не находим каких-либо отрицательных высказываний о польско-литовских людях в тушинском лагере. Более того, в повести читаем, что когда Лжедмитрий II прислал в Псков воевод, одним из которых был «пан Побединской, лютор», то они «ничто же во граде сотвориша зла»[1461]. Однако в том же летописном своде помещена повесть «О бедах, скорбех и напастех, иже бысть в Белицей России», в которой польская тема занимает видное место. Уже в преамбуле к произведению среди бедствий, постигших Русскую землю и свидетельствовавших, по мнению автора, о наступлении последних времен, упоминается «нашествие поганых Агарян и Латын»[1462]. Это наименование «литвы» «погаными» на одном уровне с «агарянами»-мусульманами никак не является здесь обмолвкой, сделанной в пылу риторического воодушевления. В рассказах повести о событиях этого времени «литва» (или ее синоним «латина») постоянно выступает с этим эпитетом, явно обозначающим, что они представители «антимира», мира зла, от которого Русь защищают божественные силы. В рассказе о событиях 1612 г. говорится о молитвах Богоматери и чудотворцам, «еже подати им помощь на неверныя», после чего «бысть предивно одоление на поганых польских людей»[1463]. Обличая бояр, пошедших на сотрудничество с поляками, автор повести поясняет, что они делали это, «любяще поганския обычая и закона»[1464]. Разорение Москвы поляками автор сравнивает (и это сравнение повторяется у него неоднократно) с разорением Иерусалима сирийским царем Антиохом[1465].

Очевидно сходство такого представления о «литве» с воззрениями, проявившимися и в других русских памятниках этого времени. Однако, есть основания полагать, что такое воззрение сложилось на псковской почве самостоятельно, на основе более ранней традиции, возникшей в годы осады Пскова Стефаном Баторием[1466]. В пользу этого говорит полное отсутствие в псковских рассказах такого мотива, как желание навязать русским людям свою латинскую веру. Все устремления поляков сводятся к желанию «обладати таким великим государством», «разорити Московское государство»[1467].

Абстрактный образ «поганого» захватчика оживляется несколькими деталями лишь в рассказе летописи о Лисовском, войско которого стояло под Псковом в 1611 г. Лисовский фигурирует в нем как «лютый тать и разбойник», награбивший со своим войском «многое множество… злата и сребра и жемчуга», не гнушавшийся и ограблением монастырей. Другая черта Лисовского — коварство. Не сумев обманом захватить Ивангород, Лисовский восклицает: «Ни в коем граде русском не могоша узнати моего многоразличнаго коварства, а этот город я не сумел захватить»[1468]. Совпадение высказываний о Лисовском в «Сказании» Авраамия Палицына и в псковской повести «О смятении и междоусобии и отступлении пскович от Московского государства» говорит за то, что в данном случае в наших источниках, вероятно, отразились конкретные впечатления от контактов с этой неординарной личностью.

Главным летописным памятником, запечатлевшим события Смуты, стал «Новый летописец», сохранившийся, как и сочинение Палицына, во многих десятках списков. Исследователи не пришли к единому мнению о том, кто конкретно был составителем этого произведения, но, по общему мнению, это сочинение, созданное в окружении патриарха Филарета ок. 1629 г., отражало официальный правительственный взгляд на события Смуты.

Из всех памятников Смуты «Новый летописец» содержал наиболее полное и последовательное описание событий, происходивших в эти годы. В этом отношении он в определенной степени превосходит даже такое крупное произведение, как «Сказание» Авраамия Палицына. Хотя и в этом произведении нетрудно обнаружить ряд высказываний о поляках, как «еретиках» и «захватчиках», но автор гораздо более сдержан в оценках и высказываниях.

Примером может служить та часть «Нового летописца», в которой говорится о выдвижении Лжедмитрия II и действиях его войск. Об инспирирующей роли поляков в выдвижении Самозванца автор ничего не пишет и лишь отмечает приход в его войско «литовских людей» без каких-либо комментариев. При этом объективно отмечаются успехи этого войска, после которых Лисовский «сдела для своей славы курган велий»[1469]. Тема «поругания» святынь затрагивается в этой части в подробном рассказе о разорении Ростова, где говорится, что «раку же чюдотворцову Леонтьеву златую сняша и розсекоша по жеребьем, казну же церковную всю пограбиша… и церкви Божиа разориша», но при этом отмечено, что виновниками этого разорения стали перешедшие на сторону Самозванца жители Переяславля-Залесского — «не от литовских людей есть большее разорение, но от своево народу християнсково»[1470].

Все это не означает, что автор не реагировал на факты разорения православных храмов польско-литовским войском. В своем сочинении он рассказывал об избиении «литовскими людьми» монахов Пафнутьева Боровского монастыря и о чуде, когда кровь убитого в храме воеводы, кн. Михаила Волконского, нельзя было смыть со стены[1471]. С возмущением говорит он и об осквернении останков Макария Калязинского войсками Лисовского[1472]. Однако он не скрывает и того, что подобные поступки совершали и русские люди, даже сражаясь в рядах ополчений. Так, пришедшие под Москву в 1611 г. люди «понизовых городов» «Новой Девичей монастырь взяша и инокинь из монастыря выведоша в табары и монастырь разориша и выжгоша весь»[1473].

О возможной инспирирующей роли властей Речи Посполитой в выдвижении Лжедмитрия II автор сказал лишь непрямо, процитировав высказывания перебежчиков из Тушина: «Завод весь литовского короля, что хотя православную христианскую веру попрати»[1474].

Одна из характерных черт памятника — деловая оценка высоких качеств польского войска. Так, отмечается, как приглашенные Шуйским шведские наемники, «отысковая копьем», потерпели неудачу в борьбе с польской конницей[1475]. При описании боев под Москвой после прихода к городу Первого ополчения автор дает деловую, объективную оценку достоинств и недостатков в действиях обеих сторон[1476]. Он же отмечает, какие тяжелые бои пришлось вести под Москвой с армией Ходкевича, когда конечный успех был достигнут лишь благодаря божественному вмешательству[1477]. Он также осуждает нарушение войсками Д. Т. Трубецкого (в отличие от войск Д. М. Пожарского) условий капитуляции польско-литовского гарнизона в Москве[1478]. Когда речь заходит о неслыханных жестокостях («яко же в древних летех таких мук не бяше»), то такие жестокости совершают вовсе не поляки, а казаки атамана Баловня[1479].

Это вовсе не означает, что в своем общем отношении к полякам создатель «Нового летописца» принципиально расходился со своими современниками. Для него они также «еретики», «безбожний» «латыни» и враги России[1480]. Он, разумеется, уверен, что Россия находится под покровительством божественных сил, помогающих русским людям в борьбе с захватчиками[1481]. Описывая выступление Второго ополчения, он сравнивает подвиг его участников с подвигом «последних людей Гречан», некогда освободивших от «пленения» святой город Иерусалим[1482].

И все же образы поляков явно не имеют здесь того «демонического» характера, которым они обладают в ряде других памятников этого времени. Характерно, что автор «Нового летописца» ничего не говорит о «гордости» или «лукавстве» поляков, и, хотя на страницах этого произведения неоднократно говорится о «лести» в связи с переговорами об избрании Владислава, эта «лесть» является качеством определенного человека — короля Сигизмунда III[1483], а не жителей Речи Посполитой. Мотив религиозного противостояния занимает в повествовании существенное место, но выражен в нем гораздо слабее, чем в «Сказании» Авраамия Палицына. По существу, тема такого противостояния выдвигается в тексте памятника на первый план лишь после неудачи переговоров об избрании Владислава[1484].

Все это позволяет сделать вывод, что в кругах русской политической элиты противостояние с польско-литовским миром не воспринималось так остро, как в других слоях русского общества. Здесь в правящем слое Польско-Литовского государства видели в большей мере политического противника, целый ряд качеств которого заслуживал делового обсуждения, приводившего порой к их положительной оценке.

Тенденции, скрытое и завуалированное действие которых прослеживается в тексте «Нового летописца», гораздо более определенно проявляются в тексте другого памятника, возникновение которого также можно связывать с русской политической элитой, так называемой «Летописной книге».

Приписываемый в отдельных списках то кн. Ивану Михайловичу Катыреву-Ростовскому, то кн. Семену Ивановичу Шаховскому (что более вероятно)[1485], этот памятник, несомненно, возник в кругу русской аристократии, пострадавшей от гонений при Иване IV. Неслучайно в начальной части этого произведения его политика подвергается резкой критике, а причины Смуты объясняются тем, что за совершенные царем деяния Бог «попусти на Российское государство короля польского»[1486].

На фоне остальной традиции о событиях Смуты памятник выделяется редкой сдержанностью высказываний. Рассказывая о событиях, связанных с деятельностью Лжедмитрия I и Лжедмитрия II, автор ограничивается указаниями на участие в событиях «литовских людей», не давая этому участию каких-либо оценок и не наделяя поляков какими-либо отрицательными эпитетами.

На протяжении большей части повествования не встречается указаний на наличие какого-либо религиозного противостояния между русскими и поляками. Показательно в связи с этим, как описаны в «Книге» переговоры, приведшие к избранию королевича Владислава на русский трон. Авторы подавляющей части памятников подчеркивали, что на переговорах русские люди требовали перехода королевича в православие и решились на его избрание, лишь когда польско-литовская сторона согласилась на это. Именно на выполнении этого требования в первую очередь настаивали русские послы, выехавшие под Смоленск для переговоров с Сигизмундом III.

В «Летописной книге» этот вопрос вообще обойден молчанием, а неудачу переговоров автор связывает с тем, что, когда послы потребовали от короля прекратить войну и отвести войска от Смоленска, Сигизмунд III «скоро разжегся яростию»[1487]. Лишь после этого на страницах «Книги» появились острые обличения изменников, которые, «проклятым богомерзким Римляном непрестанно московский народ облыгая», призывали короля к враждебным действиям[1488].

В ярких красках автор описывал жестокое разорение Москвы польско-литовским войском, но ими движет характерное для солдат стремление к захвату добычи; неслучайно рассказ заканчивается словами о том, как солдаты стали веселиться, поделив между собой награбленное. И в этих бедствиях он видел проявление жестоких реальностей войны. «Яко, — писал он, — нашествие иноплеменных без тяжкие казни и жестоково отомщения возможет проити»[1489].

Другая особенность «Летописной книги» — присутствие в ней целого ряда высоких оценок и полководческих способностей польских военачальников, и высоких достоинств польского войска[1490]. Так, командующий польским войском в лагере Лжедмитрия II кн. Роман Ружинский — «крепкыи разсмотрителный воевода»[1491], о другом военачальнике, Зборовском, также говорится, что он «о своим управлении попечение прилежно творяше»[1492].

Благодаря своему мужеству польское войско одержало победу под Волховом над войсками Василия Шуйского[1493]. Поляков не устрашают приглашенные Шуйским шведские войска и в сражении они берут над ними верх: «Немци же не возмогоша поднята острея меча их»[1494]. В сражении польско-литовского войска с русскими ратями под Александровой Слободой обе стороны выступают как заслуживающие уважения: «Поляцы же жестоким поражением наступаху, москвичи же от них мужески защищахуся… и тако бысть с обою страну ополчение равное через весь день»[1495].

Для этой тенденции памятника особенно показательным представляется рассказ о битве под Клушином. В большинстве памятников, рассказывающих об этом сражении, упорно повторяется утверждение, что поляки одержали победу благодаря измене служивших Василию Шуйскому немецких наемников. Автор «Летописной книги» об измене наемников не говорит ни слова, а с увлечением описывает победу польской конницы над немецкой пехотой: поляки «борением жестоким на полки нападают и спицы железные ломают, в них же Немцы спасения имеют надежу… Посем же секают и усты меча гонят»[1496].

Есть основания полагать, что отмеченные особенности памятника привлекли к себе внимание уже современного читателя. Сохранился текст так называемой «Рукописи Филарета», где в «Летописную книгу» был внесен целый ряд вставок, целью которых было приблизить изложение памятника к общепринятым к тому времени представлениям о событиях Смуты. Так, во вставке о тушинцах, пригласивших на трон королевича Владислава, они названы «безбожными», а о главном среди них — «начинателе тому богостудному делу» М. Г. Салтыкове — сказано, что «разседеся утробы его, яко второму Арию еретику»[1497].

В рассказе о битве при Клушине сделана вставка об измене немецких наемников[1498]. Особенно сильной переработке подвергся рассказ об избрании Владислава. В новом тексте было подчеркнуто, что на выборы польского принца в Москве согласились лишь тогда, когда гетман Жолкевский принес клятву, «яко быти вере неподвижно во веки» и дал «лист» от короля с таким же обещанием[1499]. Когда послы отправились под Смоленск, патриарх приказал им «за веру стояти крепко и неколебимо даже до смерти»[1500]. В соответствии с этим во вставках неудача переговоров уже связана с тем, что Сигизмунд III «в серцы ж своем нелепая помышляше, дабы православие соединити с латинством»[1501]. Решение Сигизмунда разорить Москву объяснялось тем, что он увидел, что здесь «не приемлют веры и учения папежского и укланяютца»[1502]. Наконец, рассказ о пребывании поляков в Москве был дополнен кратким рассказом о «поругании» православных святынь[1503].

Все эти наблюдения подтверждают сформулированный при анализе текста «Летописной книги» вывод, что отношение автора «Книги» к польско-литовской шляхте не было столь отрицательным, как в «Сказании» Авраамия Палицына или «Временнике» Ивана Тимофеева, что вызвало в каких-то кругах русского общества желание «поправить» обрисованную здесь картину.

Стоит отметить, однако, что эти особенности «Книги», сохранившейся в двух мало отличающихся друг от друга редакциях, не помешали ее достаточно широкому распространению.

«Летописная книга» не является совершенно одиноким текстом. Ряд общих с ней черт обнаруживает так называемый «Карамзинский хронограф», составителем которого был арзамасский помещик Баим Болтин, впоследствии видный воевода в годы Смоленской войны[1504]. Для автора поляки — старые враги его страны — «исконибешние враги и неприятели», с которыми в прошлом русские люди часто вели войну («а Смольяном Поляки и Литва — вечные неприятели, что жили с ними поблизку и бои с ними бывали частые»)[1505]. Но, несмотря на это, отношение Болтина к полякам спокойное, он воздерживается от каких-либо выпадов в их адрес, описания сражений носят деловой характер, автор отмечает достоинства и недостатки в действиях обеих сторон. Религиозному аспекту русско-польского противостояния Болтин почти не уделяет внимания. При описании переговоров в Москве и под Смоленском он совсем не затрагивает вопрос о принятии королевичем православия. Причины вспыхнувшего в Москве восстания арзамасский помещик видит в том, что «Московского государства людей от Литвы… насилство и обида была велика, саблями секли и до смерти побивали и всякие товары и снесной харч имали силно безденежно»[1506]. Даже говоря о призыве патриарха Гермогена к восстанию, Болтин ничего не говорит о необходимости защиты веры: патриарх призвал к восстанию против поляков, «видя их, злодеев, Московскому государству многое разорение». Патриарх, по его словам, звал «оборонять от разорителей и врагов, от польских и литовских людей и не дать православных христиан в разорение, расхищение и плен»[1507].

Все это позволяет сделать общий вывод, что в отличие от других слоев общества отношение светской политической элиты, точнее — ее военно-служилой части, русского общества к Речи Посполитой было гораздо более сдержанным, у польского шляхтича, как воина, усматривались немалые достоинства, то, что этот магнат или шляхтич — человек «иной веры», не вызывало в этой среде столь сильных отрицательных эмоций, как в иных общественных кругах.

Заключение, сделанное на основе анализа группы литературных памятников, получает определенное подтверждение в шведских донесениях о настроениях в русском обществе накануне Смоленской войны. Заинтересованные в скорейшем вступлении Русского государства в войну с Речью Посполитой, авторы донесений с беспокойством сообщали в Стокгольм, что решение патриарха Филарета о войне не пользуется поддержкой в среде знати. И дело не только в том, что поляки — это серьезный противник. Губернатор Ливонии Ю. Шютте прямо писал королю, что «большинство великих господ страны расположены к полякам»[1508].

Все это следует принимать во внимание, рассматривая вопрос о том, какие обстоятельства способствовали расширению разнообразных контактов между двумя обществами во второй половине XVII в.

Вместе с тем внимательное чтение памятников, в том числе и тех, авторы которых особенно враждебно относятся к полякам, позволяет сделать наблюдение, что реальная картина контактов подчас заметно отклонялась от характерной для большей их части схемы резкого непримиримого противостояния.

Так, у Ивана Тимофеева читаем, что поляки восхищались достоинствами М. В. Скопина-Шуйского, достойного, по их мнению, занимать королевский трон[1509], а в «Сказании» Авраамия Палицына явно вразрез с общей патетической интонацией произведения говорится о том, что, когда при осаде Троицы наступил перерыв в военных действиях, «паны» стали приезжать в монастырь «опохмелитися» монастырским медом[1510]. В этой же связи могут быть отмечены и свидетельства, которые читаются в житии ростовского монаха Иринарха. Для автора жития «литва» — «змии и свирепии и немилостивый», «безбожные Агаряне»[1511], и одновременно он помещает совершенно нестандартный рассказ о встрече Иринарха в Ростове с Яном Петром Сапегой, во время которой монах смело заявил, что признает своим законным царем только Василия Шуйского. Изумленный смелостью монаха («аз такова батька нигде здесь, ни выных землях крепка и безбоязнива от нашего меча не наехал»), гетман не только «изыде с миром», но и прислал Иринарху 5 рублей милостыни и «не веле оттоле монастыря ничем обидети»[1512].

Выход за рамки рассматриваемого в работе круга текстов, вероятно, позволил бы пополнить картину рядом аналогичных свидетельств, но изучение контактов представителей двух обществ в годы Смуты во всем их многообразии — особая задача, которая не может решаться в рамках данного текста.

Все же этот опыт контактов заслуживал бы здесь хотя бы краткого упоминания, так как, поскольку этот опыт противоречил жестким характеристикам, характерным для образа поляка в большинстве историко-литературных произведений о Смуте, он должен был смягчать их воздействие на сознание русского общества.