Против либерализма. К четвертой политической теории

КОММУНОТАРИСТЫ ПРОТИВ ЛИБЕРАЛОВ

Либеральная идеология обычно тесно связывает упа­док общинности с эпохой модерна (modernitе) как таковой: чем более современный мир заявляет о себе, тем более общинные связи должны ослабевать в пользу связей более добровольных и договорных, предполагающих индивидуалистическое и рациональное поведение. В такой оптике общинность представляется явлением устаревшим, которое институциональная бюрократия и глобальные подвижки призваны растворить или вовсе уничтожить. Любое акцен­тирование ценности даже простого определения общинности уже толкуется как консервативный «пережиток», свидетельство перевернутых страниц истории, как бы отсылка к романтической и утопической ностальгии (грезам о «про­стой жизни» и «золотом веке») или, наоборот, призыв к той или иной форме «коллективизма». Отсюда якобы вытекает то, что в обмен на утрату старинных общин граждане об­ретают свободу и растущее, в конечном счете до бесконечности, благополучие, условием которого является пере­устройство общества на рациональных началах его атомизации. Вся эта тематика, как хорошо видно, выстраивается во круг понятий прогресса, разума и индивида.

С другой стороны, множество авторов, изучивших социальные связи применительно к определению общинности, все чаще противопоставляют ее обществу. Концептуализация терминов Gemeinshaft,«община», и Gesellshaft, «общество», центральна для молодой германской социологии на­ чала ХХ века, начиная с появившегося в 1887 году фундаментального труда Фердинанда Тённиеса1. Известно, что Тённиес дал два определения в отношении различных типов воли — Wessenwille или «основная воля», естественная и спонтанная, и Kurwille или «дополнительная воля», рациональная и рассудочная. Уточняя такой подход, Мартин Бубер вводит в 1900 году новое различение между старинным «кровным сообществом» (Blutverwandtshaft) и новым «сообществом по выбору» (Wahlverwandshaft),а Макс Вебер использует определение «коммунотаризация» (или «ком­ мунализация») для описания процесса взаимной ориентации, рождающей ощущение общности между членами конкретного политического образования. Отчасти та же самая дихотомия лежит у Дюркгейма в основе концептуального противопоставления солидарности механической и органической. Эту линию продолжают Георг Зиммель, Хельмут Плеснер2, Тэлкот Парсонс, а также Луи Дюмон с его парностью «холизм–индивидуализм». Такое противоположение в целом основано скорее на диахроническом, нежели на синхроническом подходе. Упадок общинности тем временем оказывается главной темой размышлений консервативных или реакционных интеллектуалов, внесших свой вклад в основание социологии ХIХ века3.

К недавнему времени три столпа критического и чисто диахронического подхода к определению сообщества, похоже, дали трещину. Идеология прогресса, по мере того как обещания ее не исполняются, все более слабеет. Шок от тоталитарных режимов ХХ века, понятие предела, привнесенное с распространением экологических подходов, практически несдерживаемый рост безработицы даже в периоды экономического подъема, болезненное ощущение от того, что уровень жизни никогда не достигает обещанного большинству, да и то, что в конечном счете материальное благополучие не несет никакого смысла для нашего присутствия в этом мире, — все это ведет к тому, что будущее ныне вызывает больше тревог, чем надежд4.

К этому кризису идеологии прогресса прибавляется еще один, затрагивающий категории чистого разума и абстрактного индивида. не только постмодернисты в целом ставят под вопрос всемогущество разума, но и такой их против­ ник, как Юрген Хабермас, отвергает определение трансцен­ дентального разума в том виде, в каком оно было выработано Просвещением — как «мировая ценность», в связи с чем идеология разума не может не быть пересмотрена в свете человеческой ограниченности, включая познание истори­ ческой природы познающего субъекта5. (Из этой попытки «спасти разум» и родилась его теория коммуникационно­ го разума.) Со своей стороны Деррида показывает, что разум заточен внутри форм жизни и безмерности языковых игр. Ганс Георг Гадамер не менее критичен в отношении рационализма Просвещения и того, что он называет «пред­ рассудком о предрассудках». Одновременно отвергая дихотомию субъекта и объекта и идею, что рефлексия об этом способна трансцендировать социально­исторический кон­ текст, он разом рвет с классической оппозицией разума и предрассудка (или разума и традиции) и утверждает, что стремление покончить с «предрассудками» само отражает фундаментальный предрассудок, на котором и покоится все Просвещение. Показывая, что разум не может быть понят иначе, чем как способ освобождения человека от его социально­исторического контекста, он определяет пред­ рассудки как предрассуждения, легитимные, герменевтически раскрывающие первоначальный способ человеческого предстояния миру6.

Параллельно весь круг современных философских учений акцентирует контекстуальность познания и нормативности как в исключительно антиуниверсалистской оптике, так и от имени плюралистического подхода, часто ведущего к прямому релятивизму. настаивание на «контексте» присутствует уже в критике Гегелем (Феноменология духа) нравственной философии Канта, равно как и в возражениях Дильтея уже и против гегелевской философии истории. Мы находим его и у таких антропологов, как Эванс­-При­ чард и Малиновский, и в феноменологии, имея в виду Гуссерлево определение Lebenswelt, и в аналитической философии, например, Сэрла с его background’ом, и в роли, от­ даваемой Витгенштейном «играм языка». Принцип того же рода присутствует в философии науки в виде «парадигмы» (Кун), «эпистемы» (Мишель Фуко) или «символиче­ ской вселенной» (Бержер и Люкман), как и в социолингвистике с ее апелляцией к «общности языка» (communauté de langage).

Распад старых сообществ был ускорен рождением Госу­ дарства­нации, явлением в высшей степени социетарным, то есть возникающим тогда, когда социум оказывается на месте гибели или распада коммунотарности, что невозможно без возникновения самостоятельной ценности индивидуального начала. но и из кризиса национально­госу­ дарственной модели вновь возникает коммунотарность — и это в высшей степени знаковое явление. При том что новая коммунотарность принимает новые формы и значения. Сообщества более уже не обязательно формируются по признакам общего происхождения и наследственных характеристик их членов. ныне в мире, где множатся этносы, человеческие потоки и сетевые структуры, эти сообщества начинают образовывать группы самых разных типов. Определение таких сообществ может быть вдохновлено также и новым определением нации, которое дал глава так называемой австро­марксистской школы Отто Бауэр; отвергая ее старое, метафизическое и реакционное определение как «индивидуалистическо­атомистическую концепцию общества», Бауэр говорит о «сообществе исторической судьбы» и «продукте непрерывного процесса»7. Тем самым коммунотарная проблематика в рамках вопрошаний о плюрализме и «мультикультурализме» современных обществ и в перспективе возвращения к малым объединениям коллективной жизни, развивающимся поодаль от крупных масштабов институциональных, бюрократических и государственных структур, более не способных играть традиционную интегративную роль, в конечном счете обретает новую остроту. И тогда сообщества появляются как естественная форма «демократии соучастия» — органической, прямой, базовой, основанной на более активном общем деле и воссоздании новых публичных пространств на всех уровнях, — и в то же время как ответ на вызов, брошенный нам в конце века: «каким образом достичь интеграции и утвердить нашу идентичность без отрицания различий и специфики различных составляющих»8.

Выступая одной из возможных форм преодоления модерна, сообщество как таковое перестает представать в об­ лике приписываемой ему социологами «архаичности». Современность отвергает ее как пройденную историческую «стадию», но она на протяжении эпох оказывается постоянной формой ассоциации людей, которая то теряет, то вновь обретает свое значение. Макс Вебер видит в «общине» («со­ обществе») и «обществе» два идеальных типа, сосуществующих в любой форме политики. Позже Жан­люк Нанси вы­ двигает гипотезу о том, что это различие принадлежит уже модерну. Gesellschaftне столько было заменено Gemeinschaft (на самом деле всего лишь «остаточным» состоянием), сколько являлось предшествующим этому разделению социальным устроением, соответствующим universitas, которое Майкл Оакшот прямо противопоставлял societas9.

«Общество, — писал Жан­люк Нанси, — не было создано на руинах сообщества. Оно было создано разложением или сохранением образований — этносов или империй — в их части, не соотносимой с тем, что мы именуем „сообще­ством“, которое всегда шире, чем „общество“. Таким образом, сообщество оказывается тем, что общество как бы унич­тожило и что сегодня возвращается к нам — как вопрос, усилие, событие, веление — помимо общества. ничто, сле­довательно, не было утрачено, а потому и не есть утрата»10. И далее: «Сообщество дано нам вместе с бытием и как бытие, то есть вместе со всеми нашими проектами, желаниями и целями. В глубинах своих утратить его невозможно. Общество, быть может, даже менее коммунотарно, чем это возможно, оно может сложиться лишь в социальной пусто­ те и есть всего лишь мельчайший, недостижимый остаток сообщества»11.

В рамках этой сведенной к ее основным чертам пробле­матики можно указать на появление в начале 80­-х годов в Северной Америке «движения» — на самом деле течения философской, этической и политической мысли, сопровождаемого рядом конкретных ее обобщений, — которое вы­ звало обширные дебаты за океаном и которое европа, до сих пор лучше информированная о течениях, ему оппонирующих, либеральном (Джон Ролз, Рональд Дворкин) и либер­тарианском (Роберт Нозик, Мюррей Ротбард), открыла для себя совсем недавно: «движения» коммунотаристского12.

Это интеллектуальное движение, далекое от того, чтобы быть единым, представлено прежде всего созвездием трех философов — Алистера Макинтайра13, Майкла Занделя14 и Чарлза Тейлора15, каждый из которых образует как бы самостоятельный, отличный от других полюс. Вокруг них (или в стороне от них) располагается целая плеяда отдельных авторов, чьи труды связаны с разными аспектами коммунотаристской проблематики; среди них Роберто М. Унгер, Джон Финнис, Мэри Энн Глендон, Амитаи Этциони16. Как бы в третьем круге можно расположить таких авторов, как Роберт Н. Беллах и его сотрудники17 и даже Кристофер лэш18, которые, прямо не объявляя себя сторонниками коммунотаризма, присоединяются ко многим его положениям (критика «нарциссизма» у Кристофера Лэша или «тирании рынка» у Беллаха). Случай Майкла Уолцера, которого иногда причисляют к коммунотаристам, мы предпочи­ таем опустить. Так же как и иные многочисленные книги и статьи, посвященные этому направлению мысли, написанные до сего дня19.

«Центральный вопрос политической философии — о предпочтительности тех или иных принципов объединения — есть вопрос морали», — пишет Чарлз Лармор20. Целью коммунотаристской политической философии является точная формулировка новой теории, напрямую соединяющей философию морали и философию политики. Хотя такая теория очень широка, она, однако, уже выработана — с одной стороны, относительно конкретной ситуации в Соединенных Штатах, констатируя истинный упадок «политики прав человека», распад социальных структур, кризис Государства­Провидения и возникновение «мультикультурной» ситуации, с другой — как реакция на политическую либеральную21 теорию, переформулированную в последнее десятилетие такими авторами, как Рональд Дворкин, Брюс Аккерман и прежде всего Джон Ролз22.

Эта либеральная теория, как известно, — прежде всего теория субъективных прав, основанная на антропологии индивидуалистического типа. «либерализм есть индивидуализм, — утверждает Серж-­Кристоф Кольм. — Свобода, про­ возглашаемая им, есть индивидуальная свобода. <…> Он обоснован не только наличием индивида, но, более того, все его обоснования базируются на фактах индивидуаль­ного типа (например, предпочтениях). Отсюда для либера­лизма индивид есть легитимная целостная единица как в области морали, так и в области познания» 23. Такой инди­видуализм в соединении с постулатом равенства, вытекаю­щим из формального абстрактного определения агента (субъекта действия), и оказывается обоснованным как уни­версализм (индивидуо­универсализм). В такой оптике «ат­трактивного индивидуализма» (Макферсон) каждый индивидуум есть как бы автономный моральный агент, «аб­солютный собственник своих качеств»24, которыми он пользуется для удовлетворения желаний, отражающих его выбор. либеральная гипотеза — это гипотеза о полностью самодостаточном отдельном и отделенном индивиде, стремящемся максимизировать свои преимущества в свобод­ном, добровольном и рациональном выборе, без чего всякое его действие, воздействие или бездействие, да и сами нор­ мы социального и культурного контекста, в котором он живет, оказываются ограничены в возможности быть осуществленными. Человек определяет себя как потребитель благ в соответствии с неограниченными потребностями.

Существуя самодостаточно, индивиды «от природы» обладают правами, которые либеральная теория объявляет неприкосновенными и неотчуждаемыми. Эти права — «до­ политические»; ради их сохранения и гарантии индивиду­ ум однажды решает выйти из «естественного состояния» и «войти» в «общественное», определяемое как результат договора. Тем самым субъективные права существуют прежде общества и независимо от него. А значит, интересы и цели индивидуумов в каком­то смысле определяются самой их индивидуальной природой. В этой перспективе ни­ какое конститутивное атрибутирование индивида, будучи в ущерб его свободе, не может иметь места: существовать могут только добровольные ассоциации — контрактные, всегда рождающиеся из преследующей собственный интерес воли агентов. неотчуждаемый характер субъективных прав может быть утверждаем по­разному — пути такого утверждения восходят к Канту (Роже Пилон), Локку (Фридрих А. Хайек), Гоббсу (Чарлз Кинг, Джеймс М. Бьюкенен) и даже к святому Фоме (Эйн Рэнд, Дуглас В. Расмуссен). При этом либертарианцы говорят об «онтологическом приоритете» прав по отношению к привилегиям, уточняя, что права не могут быть отчуждены, даже если их обладатели готовы отказаться от них ради улучшения свое­ го жизненного положения, ради благополучия или удовольствия. В любом случае эти права выставляются в качестве «козырей» (trumps), с которыми следует считаться в первую очередь. К тому же не может быть никакой симметрии между правами и обязанностями — ведь права вытекают из самой человеческой природы, не нуждающейся ни в чем ином для своего существования: права рождаются естеством, обязанности — только общественным состоянием. Иными словами, права «самодостаточны», обязанности — по определению нет. Последние вытекают только из моральных обязательств, носящих чисто договорный характер, — эта обязанность всегда находится в русле просто­ го персонального интереса участника договора; в свою очередь, общество всегда имеет обязанности (начиная с обязанности гарантировать права) перед индивидами, таковых по отношению к обществу не имеющими.

Это значение, придаваемое субъективным правам, объясняет «императивный» и деонтологизированный (в Кан­товом смысле) характер либеральной морали: либеральная теория располагает «справедливое» или «правильное» (right)впереди «благого» (good) и производит из категории «справедливого» определенное число категорических императивных обязательств, безусловно связывающих всех агентов вне зависимости от их рода занятий, той или иной принадлежности или особенностей. Для древних же, начиная с Аристотеля, мораль «аттрактивна» и телеологична: она связана не с категорическими императивами, но с соблюде­ нием и достижением чести, достоинства и добродетели. Она есть часть самоосуществления, к коему люди влекомы их telos’oм. Добро («добрая жизнь») всегда приоритетно, а справедливым действием считается то, которое определяет и со­ относит себя с ним.

Спор о том, что преобладает — «справедливое» или «благое» (right vs. good), является сегодня центральным философским спором, развернутым в Соединенных Штатах25. Обращаясь к знаменитому труду Генри Сидгвика The Methods of Ethics, труду, с которого этот спор, собственно, и начался26, Чарлз Лармор уточняет, что «этическая ценность может быть определена либо как то, что навязывается агенту вопреки его желаниям или стремлениям, либо как то, чего он действительно желал бы, будь он правильно информирован о предмете желания. В первом случае фундаментально определение правильного или справедливого, во втором — благого. Каждая из этих теорий пользуется и противоположным главному для себя определению, но оно для него второстепенно по отношению к этому главному. если фундаментально справедливое, то благое окажется тем, чего желает или желал бы агент в случае, если его действия или желания соответствуют требованиям обязательства. Благое в этом случае — объект правильного желания. если фундаментально благое, то правильным является то, что следует предпринять для осуществления желания при условии точной информированности»27.

Поставленный под вопрос Гегелем и Шопенгауэром при­оритет правильного над благим был утвержден, в частности, Джоном Стюартом Миллем и Кантом, взявших за основу некоторые направления позднесредневековой христианской теологии, прежде всего номинализм Уильяма Оккама. если справедливость основана исключительно на концепции блага, то отсюда, согласно Миллю, будет следовать необходимость предоставления некоторым гражданам привилегий, что будет мешать обретению полезного, а также, согласно Канту, подчинит индивидов иррациональному, ибо ни одна концепция благого не может быть целью основанного на чистом разуме консенсуса. Для Канта единственное безусловно доброе — добрая воля, то есть наше расположение к действию в соответствии с моральным принципом, вне зависимости от какой­либо идеи самоосуществления.

Современная либеральная теория приняла на вооруже­ние именно эту идею приоритета правильного над благим. Джон Ролз (постольку, поскольку он стремится отделить кантианский проект от его идеалистической подосновы, основанной на трансцендентной концепции субъекта, — от­ куда, по его мнению, и возникает методическая фиктивность «изначального положения») определяет справедливость как «первую добродетель социальных институтов»: «правильное» основано на самом себе под воздействием (желания) справедливости, а не в соответствии с какой­либо идеей «благого», каковое есть лишь только «удовлетворение разумного желания», проявленное моральной личностью. «Концепция справедливости, — писал Ролз, — независима от концепции блага и предшествует ей в том смысле, что ее принципы ограничивают концептуальные основы благого»28. Ту же идею выдвигают Роберт Нозик, Брюс Аккерман и Рональд Дворкин. Связь между приматом справедливости и либеральной концепцией прав здесь очевидна. Сами права проистекают из «природы» агентов, а не из качеств или достоинств, каковые суть всего лишь ограниченные атрибуты их личности и относятся только к абстракт­ ному определению справедливости, но никак не к преобладанию идеи блага или добродетельной жизни.

Применительно к субъективным правам правильное преобладает над благим в двойном смысле: в значимости (индивидуальные права никогда не могут быть принесены в жертву общему благу) и жестко концептуально (всеобщие принципы справедливости, определяющие эти права, не могут быть основаны на ограниченной концепции блага). Ролз также пишет, что «каждая личность неприкосновенна по справедливости, неприкосновенна даже во имя благополучия общества в целом»29. И Роберт Нозик утверждает, что «не существует никакого социальногоцелого, блага, которое требует жертвовать справедливостью как таковой. есть только индивиды, разные индивиды, определяющие индивидуальную жизнь»30. Индивидуальное достоинство есть абсолют, каковым нельзя жертвовать во имя какого­либо общего интереса или блага. Определение общего блага — предмет особой критики индивидуалистической антропологии: общество есть всего лишь совокупность индивидуумов, то есть отдельных социальных атомов. «Оправдание права, — констатирует Майкл Зандель, — не позволяет максимизировать общее благо или стремление к добродетели, но создает рамки, внутри которых индивиды и группы могут избирать свои собственные ценности и цели — до предела, за которым их выбор начинает посягать на равную свободу других»31.

Примат справедливого над благим — основа теории, по которой государство должно оставаться нейтральным относительно каких­либо целей и которую в разных формах можно встретить у большинства либеральных авторов. Брюс Дуглас, например, определяет либеральное общество как та­ кое, которое «не предполагает, какими гражданами следует быть, что делать и во что верить»32. Рональд Дворкин утверждает, что такое общество не обладает «каким­либо позитивным взглядом на цель существования»33. Роберт Нозик также занимает позицию в пользу правительства, «скрупулезно нейтрального в отношении граждан». Чарлз Лармор со своей стороны ожидает от постулата нейтральности пребывания «без сомнения тем, что наилучшим способом пред­ писывает либеральную концепцию минимума морали»34.

В целом оправдание необходимости «нейтралитета» имеет две разные формы. С одной стороны, нет ничего более важного, чем индивид, преследующий максимальный интерес, с другой — социальный плюрализм не может до­ ходить до вывода о том, что члены общества могут избирать для себя какую­то особую концепцию блага. Первый аргумент вытекает из Кантова видения основополагающей автономии человеческого достоинства как легальной возможности каждого свободно определять свои цели: всякое отдельное представление о благой жизни, то есть о конкретном, предполагающем особую деятельность, структуру назначения и цели, образе этой жизни, должно рассматриваться как заведомо ограничивающее, поскольку все определяется только человеческим Я — ведь индивид не может делать свой выбор, не исходя из эмпирических обстоятельств. Это и есть концепция индивида как отдельного атома, для которого само его Я всегда первично по отношению к каким­ либо целям. Такая первичность Я по отношению к целеполаганию вообще означает, что оно не определяется той или иной вовлеченностью или принадлежностью, более того, при свободном выборе как бы противополагается им: Я всегда есть отдельное и отделенное существо. Отсюда и идея государства как неких «нейтральных рамок»35. «С точки зрения этики, основанной на праве, — пишет Майкл Зандель, — это только и именно так, поскольку мы сущностно являемся индивидами, независимыми, отделенными и нуждающимися в нейтральных рамках, в рамках права, не делающего вы­ бора между конкурирующими целями. если индивидуум первичен по отношению к его целям, то, следовательно, справедливое предшествует благому»36.

Второй аргумент, ведущий к определению плюрализма, утверждает, что ни один общественный договор не может распространяться на различение конкурирующих концепций благого. Отсюда проистекает вывод о том, что в плюралистическом обществе государство, идентифицирующее себя с какой­либо концепцией жизни или предпочитающее ее некоей иной, дискриминирует граждан по признаку этой или иной концепции, а потому не способно относиться к членам общества как к равным. А поскольку объективно и рационально сказать, какая концепция благой жизни является «наилучшей», нельзя, никакая либеральная идеология не может быть основана на заведомо вторичной идее общего блага37. И наоборот, никакого согласия о природе блага не может быть до тех пор, пока члены общества не согласятся на приоритет права каждого свободно осуществлять свой выбор, сообразуясь с выбором других. роль госу­дарства не в том, чтобы сделать граждан достойными, не в том, чтобы преследовать определенные цели, и даже не в том, чтобы предложить какую­либо сущностную концепцию осуществления тех или иных целей, но только в том, чтобы гарантировать фундаментальные политические и гражданские свободы (прежде всего, в соответствии с «первым принципом Ролза» — права собственности как фундаментального для либертарианства). Это может происходить только так, чтобы каждый мог преследовать свои цели, зафиксированные как исключительно свои, а это возможно, лишь если они адаптированы к непризнанию какой­ либо концепции благого 38. Государство должно уважать различие «понятийных» (глобальных) доктрин и систем ценностей только до такой степени, до какой они соответствуют принципам справедливости 39, и ограничиваться применением вытекающих из рациональных оснований норм морали без выбора той или иной из конкурирующих концепций благого. Эти ценности должны оставаться чисто процедурными и допускать конкурирующее сосуществование различных концепций, препятствуя тому, чтобы пользование свободой одними мешало другим делать то же самое. Эта процедурная цель, добавляют либертарианцы, никак не является определительной, но лишь формирующей рамки индивидуального выбора40. «Иными словами, — заме­чает Зандель, — справедливость для либерального общества не есть его telos, ни цель, ни задача, к которой оно стремится, но только отказ от выбора между целями и задачами, враждебными друг другу»41. Следствием такой теории «нейтральности» государства, связанной с идеей ограничения власти и разделения публичной и частной сфер, является чисто инструментальное видение политики: эта последняя не несет в себе никакого своего собственного этического измерения и не может ни утверждать, ни даже предполагать какую­либо концепцию общего блага.

Перед лицом такой доктрины отправная точка ее критики коммунотаристами — прежде всего социологическая и эмпирическая. наблюдая за современными обществами, коммунотаристы констатируют распад социальных связей, распыление коллективных идентичностей, подъем эгоизма и всеобщий рост проистекающей отсюда бессмыслицы. Они утверждают, что все эти явления суть следствия политической философии, провоцирующей социальную атомизацию через оправдание поисков каждым индивидом толь­ ко своего интереса и тем создающей его взгляд на другого как на потенциального соперника. Тем самым защищается внеисторическая, развоплощающая концепция субъекта вне видения того, что вовлеченность и принадлежность агентов тоже суть составные части их личности; провоци­ руются — через декларирование абстрактного универсализма — забвение традиций и эрозия разнообразия жизни; игнорируется, как у Ролза, что общество — это «коллективное предприятие, основанное на взаимной выгоде», и отрицается существование общего блага42; под прикрытием «нейтралитета» становится общим местом моральный скептицизм; и, наконец, в самом общем виде, вообще оставляются без внимания определения принадлежности, общего блага и различия ценностей.

За этим, согласно Аллену Э. Бьюкенену и Стефану Холм­ су, следует целый ряд упреков либерализму со стороны коммунотаристов, причем как собственно самой либеральной политической философии, так и более широкой — «индивидуалистической» концепции человека и общества43. Они таковы. либерализм игнорирует и тем уничтожает сообщества — фундаментальный и незаменимый элемент человеческого существования. рассматривая политическое объединение как простой инструментарий, он обесценивает политическое, не видя, что участие граждан в политическом сообществе есть неотъемлемая составляющая благой жизни. Как бы он этого ни отрицал, он неспособен удовлетворительно считаться с многочисленными обязательства­ ми и вовлеченностями, особенно теми, которые непосредственно не обусловлены добровольным выбором или кон­ трактом, такими как семья, обязанность служить своей стране или необходимость постановки общего блага выше личного интереса. Он распространяет ошибочную концепцию Я, отказываясь признать его неминуемое и неизбежное «включение» (embeddement)в социально­исторический контекст или, хотя бы по крайней мере, обусловленность ценностями и вовлеченностями, не являющимися объектом выбора или результатом волеизъявления. Он создает инфляцию правовой политики, уже мало общего имеющей не только с правом как таковым (декларировать собственные права означает предельно максимизировать свой интерес в ущерб другому), но и создающей новый тип члена общества, «подневольного индивидуалиста» (Фред Зигель), как и новый тип институциональной системы — «процедурную республику» (Майкл Зандель). Он напрасно превозносит справедливость как «первую добродетель социальных институтов» вместо того, чтобы видеть в ней лишь «досто­инство возмещения» (remedial virtue), и она через органы юстиции возвышается надо всем в ущерб терпящим поражение общественным институтам44. Наконец, либерализм в своем юридическом формализме не хочет и слышать о центральной роли языка, культуры, нравов, различии практик и ценностей как основ истинной «политики при­ знания» (politiсs of recognition) идентичностей и коллективных прав.

Поэтому для коммунотаристов человек есть прежде всего «животное политическое и социальное» (Аристотель). Отсюда равенство определяется не как нечто единожды присущее индивиду и заставляющее исчезнуть все, что связывает его с данным социально­историческим контекстом, но как то, что в известных случаях является следствием свободного выражения идентичностей, положенных и рас­ положенных в этом контексте. Права не суть универсальные и абстрактные атрибуты, порожденные оторванной от со­ стояния общества «природой» («естеством») и сами по себе формирующие автономную область бытия, но выражение собственных ценностей коллективов и разнообразных групп (например, право говорить на своем языке неотрывно от права на существование говорящей на этом языке группы) и в то же время отражение более общей теории морального действия и добродетели. Справедливость неотрывна от типа существования (благой жизни), подчиненного определениям солидарности, взаимности и общего блага. Что до «нейтралитета», каковой себе приписывает либеральное государство, то он рассматривается либо как опасный по своим последствиям, либо в более общем виде как иллюзорный, ибо отсылает исключительно к той концепции благого, каковая не считает это благое таковым.

На уровне интеллектуального метода коммунотаристская точка зрения представляется близкой как к герменевтике, в том смысле, что коммунотаристы в рамках интеграции социальных фактов настаивают на их «сконструированности», так и к некоторым авторам «франкфуртской школы» (прежде всего к Адорно) или, например, к прагма­тизму Ричарда Рорти в смысле его «социального конструк­ционизма» и значения, придаваемого им солидарности45. Следуя за Гегелем (как Чарлз Тейлор), коммунотаристы от­вергают примат справедливости над благом и представление об индивидах как тотально автономных моральных агентах. Отсылая (как Алистер Макинтайр) к Аристотелю, они настаивают на невозможности политической организации общества безотносительно к общим целям и задачам и не­ возможности нашего самопознания без гражданского само­ сознания.

Мы не разбираем здесь некоторых аспектов коммунота­ристской критики либерализма, например, в вопросе о пра­ве или о «моральной анархии» (Макинтайр), о «политике признания» или об идентичности (Чарлз Тейлор), а также о дебатах по проблеме «нейтралитета» государства и при­ мата юстиции. Взамен этого мы настаиваем на важном и еще не изученном аспекте этой критики: теории Я (self) в том виде, в каком она сформулирована в трудах Майкла Занделя.

Коммунотаристская теория ясным образом располага­ется в «холистской» перспективе — если следовать термину, введенному во Франции Луи Дюмоном, автором, которого американские либертарианцы, впрочем, охотно изображают «антисовременным»46. Именно из этой перспективы проистекает критика либеральной философии субъекта, направленная прежде всего против индивидуализма. Как это видно, либерализм определяет категорию индивида как то, что остается от субъекта при изъятии всех его личных, культурных, социальных и исторических определений, то есть при его изъятии из того сообщества, к которому он принадлежит47. Кроме того, он постулирует самодостаточность индивидов по отношению к обществу и утверждает, что индивиды наилучшим образом преследуют свои интересы, когда делают свой свободный и рациональный выбор вне соци­ально-­исторического контекста, в котором они вынуждены еще и использовать «моральные силы», то есть выбирать в пользу вторичной с точки зрения либерализма концепции благой жизни. Поддерживая такую концепцию субъекта, либералы видят как ограничивающее или достойное пре­ небрежения все то, что относится к принадлежности, социальной роли, культурному контексту, разнообразию практик и значений: «входя» в общество, индивид не вносит в него всю полноту своего бытия, но только ту свою часть, которая выражает его рациональную волю. Для коммунота­ристов, напротив, «предсоциальное я» вообще немыслимо: общество всегда уже здесь для индивида — оно диктует от­сылки, устрояет способ бытия в мире, моделирует видение48. Зандель указывает на то, как либералы преувеличивают способность субъекта держаться на расстоянии от вменяемых ему ролей. Чарлз Тейлор подчеркивает, что я не всегда противостоит обществу как нечто внешнее и что способности субъекта делать выбор не могут развиться вне данного социокультурного контекста.

С либеральной точки зрения «деконтекстуализация» субъекта есть основа его свободы. Поскольку желания индивидов различны, ни один общий принцип не может не быть ограничен. Или же моральный закон должен быть основан на фундаменте неограниченного категорического императива — по Канту.

Но даже такое универсальное стремление, как благо­получие, ни для чего не может служить фундаментом, ибо сама по себе эта идея не имеет единого для понимания смысла. Вот почему вся система Канта покоится на идее свободы в отношениях между существами. Справедливое (правильное), говорит он, не имеет ничего общего с целью, которую имеют люди по природе, или средствами, которыми они ее достигают. Основания права следует искать поверх всякой эмпирической цели, в самой сущности субъекта, обладающего автономной волей: это и есть рациональное бытие как таковое, как основание морального действия, и это бытие никогда не есть бытие никого конкретно, но всегда бытие по отношению к бытию чистого практического разума, иными словами, по отношению к чистому трансцендентальному субъекту. «Но, — вопрошает Зандель, — что гарантирует мне, что я есмь субъект, способный апеллировать к чистому практическому разуму? Ведь, строго говоря, ничто мне это­ го не гарантирует: трансцендентальный субъект — всего лишь возможность. но если я хочу считать себя свободным моральным субъектом, я могу постулировать эту возможность. если же я полностью и только эмпирическое существо, я на самом деле не могу быть свободным, ибо осуществление моей воли всегда будет обусловлено моим стремлением к какому­либо объекту. Всякий мой выбор гетерономен и подчинен данной конкретной цели. Моя воля никогда не будет первичной, но всегда — последствием чего­то прошедшего, инструментом некоего импульса или склонности. <…> Идея вне­ и предстоящего опыту субъекта, основа кантианской морали, причем не только возможная, но и неизбежная, есть необходимая предпосылка свободы. <…> Только если я в своей идентичности не привязан к целям и интересам, возникающим в любое мгновение, я могу мыслить себя как агент, способный делать свой выбор свободно и не­ зависимо»49.

Для коммунотаристов такая «современная» (moderne), негативная, как ее называл Исайя Берлин50, свобода в ее собственном измерении, независимом ни от какого определения, в конце концов оказывается не только формальной51, но и лишенной смысла. «Такая свобода, — пишет Тейлор, — окажется пустым пространством, в котором ничто не имеет ценности, точнее, ничто не имеет ничего»52. Всякое стремление подчинить полноту предопределений социальной ситуации, в которой мы находимся, нашей собственной власти рационального самоопределения противоречит на самом деле факту того, что требование свободного самоопределения само по себе неопределенно: оно «не может дать содержания нашим действиям вне ситуации, ставящей перед нами те или иные цели, и потому дает форму нашей рациональности и вдохновение нашему творчеству»53. «Вообразить личность, лишенную конститутивных привязок, — делает вывод Зандель, — означает не измыслить идеального, свободного и рационального агента, но действительно вообразить себе личность, только личность, тотально лишенную характера и моральной глубины»54.

В равной степени либеральная концепция Я предполагает, что Вселенная как таковая лишена смысла. «В связи с идеей отдельного индивида, — пишет Зандель, — находится видение морального универсума, в котором этот индивид должен обитать. В противоположность классическим грече­ским и средневековым христианским концепциям, согласно которым деонтологизированный универсум есть место, где нет никакого присущего ему смысла, для либерализма существует, если принять термин Макса Вебера, лишь мир „расколдованный“, то есть лишенный всякого объективно­ го морального смысла. на самом деле только во Вселенной, лишенной telos’a, такой, как ее представляла себе наука и философия XVIII века, возможно помыслить независимого и предсуществующего своим целям субъекта. <…> В то время как ни природа, ни космос не позволяют извлечь или понять в их бытии осмысленный порядок, человеческие субъекты сами создают все свои значения»55.

«Изначальное положение» Ролза предполагает образец «очищенного» (unencumbered) Я, освобожденного от всех случайных атрибутов и приобретшего своего рода сверх­ эмпирический статус. Кроме того, оно основано на идее постоянной дистанции между ценностями, которые Я имею, и личностью, которая и есть Я. В либеральной концепции Я, объясняет Зандель, сказать, что мне присуща та или иная значимая характеристика, означает, что эта характеристика присуща именно мне и более никому, но также и то, что тем не менее между ею и мной существует дистанция: она моя, но она не есть я. Получается, что, утратив эту характери­стику, я остаюсь тем же, чем был. «разумное» в такой оптике с учетом этой характеристики будет строго таким же, как и «разумное» без ее учета — Я ведь все равно одно и то же. Именно это и хочет сказать Джон Ролз: Я предшествует целям, которые оно перед собой ставит, поскольку отношение между Я и моей целью определено только выбором, который индивид делает из множества этих целей. «Никакая роль, никакая вовлеченность не может определить Я до такой степени, чтобы Я без нее себя не могло понять. никакой проект не может быть мне присущ настолько, чтобы поставить под вопрос личность, то есть мое Я. Для очищенного Я превыше всего, сущностнее всего не цели, которые мы выбираем, но наша способность их выбирать»56. Тем самым субъект не допускает никакой возможности быть связанным с каким­ либо сообществом через свои вовлеченности, предшествующие его выбору: «невозможно принадлежать к сообществу, в котором Я есть предмет игры, ибо такое сообщество — на­ зовем его конститутивным, а не просто кооперативным — включает в себя не просто интересы, но саму идентичность своих членов»57. В противном случае, утверждает Зандель, такая концепция противоречит восприятию нас нами самими. если Я предсуществует по отношению к своим целям, мы должны рассматривать его независимо от них. но мы никогда не можем это делать исходя из чистой абстракции, вне отношения к мотивациям и проектам, нас, как мы знаем, конституирующих, — в противоположность «очищен­ ному индивиду», в котором «не осталось ничего, способно­ го о себе помыслить». Тем самым либеральная концепция субъекта делает истинное самопознание невозможным. невозможным прежде всего потому, что препятствует правильному отношению субъекта к себе самому. если границы Я предопределены, субъект не может, избирая поставленную цель, узнать о себе ничего. Само Я находится вне опыта, его становление — вне себя самого.

Инструментальной концепции Я у либералов Майкл Зандель противопоставляет конститутивную концепцию, в которой Я, никоим образом не предшествуя заданным це­лям, напротив, этими целями, оказывающимися отчасти предметом его выбора, и определяется. Дистанция между принадлежащими мне характеристиками и мной как личностью тем самым уничтожается: Я есть все, что меня формирует, и Я могу разумно существовать только на основе того, что Я есмь. Иными словами, Я рассматривается в контексте, от которого невозможно абстрагироваться. Я размещено и воплощено. А потому сообщество более не есть простое средство реализации целей индивида или даже очерченный предел его усилий в поисках своей выгоды. Оно глубинно определяет выбор личности по мере формирования ее идентичности: с самого детства личность формируют социальные институты и обстоятельства, церковь, семья, политические и образовательные системы. В такой перспективе, пишет Зандель, индивиды должны быть рассматриваемы в меньшей степени «как отдельные субъекты, имеющие некоторые общие черты, чем как члены данного коллектива со всеми его особенностями»58.

Получается, что способ социально­исторической жизни неотделим от идентичности, как и принадлежность к со­ обществу неотделима от самопознания, равно как и невозможно справедливо определить ценность того или иного образа жизни без учета конститутивного его статуса и влияний, на него оказываемых. Это означает не только то, что субъекты могут осуществлять свой выбор именно через данный им образ жизни (в том числе и избрать ему противоположный), но и то, что этот образ жизни еще и определяет меру приемлемости и неприемлемости тех или иных ценностей для индивидов. Так, Зандель приводит пример: если я принадлежу к ортодоксальной иудейской общине, мой выбор в вопросах питания определяют правила о кошерной пище. «Иными словами, — уточняет Чарлз Лармор, — некоторые элементы образа жизни (общие обычаи, географические и языковые связи, религиозные учения) формируют само определение ценности, из которого, делая свой выбор, мы исходим. Эти элементы усваиваются нами не потому, что мы их выбираем, но прежде всего потому, что из них складываются традиции, к которым мы принадлежим»59.

«Нашу личность определяют наши роли, наша принадлежность и наши вовлеченности, — добавляет Майкл Зандель. — если хотя бы отчасти их диктует нам сообщество, частью которого мы являемся, то мы так или иначе включены в характеризующие это сообщество цели»60. Аналогичные идеи встречаем у Алистера Макинтайра, предлагающего нарративную концепцию личности, в которой Я «вставлено» в историю, подчиненную определенному telos’y, и не может быть отделено от специфической принадлежности. Такая нарративная концепция открыто указывает, что благо агентов всегда связано с благом сообществ, в историю которых они включены. «Мы всегда обнаруживаем себя как носители некоей специфической социальной идентичности, — пишет Макинтайр. — я всегда кому­то сын или дочь, дядя или кузен, житель того или иного города, занимаюсь тем или иным ремеслом или профессией, принадлежу к клану, племени, нации. Отсюда следует, что то, что хорошо для меня, должно быть в равной степени хорошо для разделяющих мою участь»61. «Столь же открыто, — продолжает Зандель, — история моей жизни всегда включена в историю сообществ, дающих мне мою идентичность — семьи или города, племени или нации, партии, к которой я принадлежу, или дела, которому служу. С точки зрения коммунотаризма этот „рассказ“ и создает моральное различение, а не только различение психологическое»62.

Зандель тщательно отделяет такой «конститутивный» коммунотаризм от коммунотаризма «инструментального» или «сентиментального». Последний старательно подчер­кивает важность альтруизма в социальных отношениях. К общему контексту сентиментальный коммунотаризм добавляет идею о существовании особой альтруистической практики, позволяющей максимизировать «среднюю поль­зу». Да, такой подход рассекает целостность коммунота­ ристского контекста, но все равно ничего общего с либеральной теорией он не имеет. «Конститутивный» коммунотаризм не факультативен, он покоится на идее простой невозможности концептуализации индивида вне включающего его сообщества и ценностей и практик, этому сообществу присущих, ибо эти последние и формируют его как личность. Фундаментальной идеей здесь является то, что само Я есть в большей степени раскрытие, чем выбор, по­ скольку по определению нельзя избрать то, что уже дано. Следовательно, самопознание тождественно постепенному самораскрытию собственной идентичности в нашей природе. Сущностный вопрос — не «Чем должен я быть и как жить?», но «Кто я?»63.

Зандель говорит и о том, что индивиды как таковые не суть носители потребностей или желаний, но прежде всего участники сообществ на основе иерархически выстроенных «систем потребностей» в том смысле, что эти системы и определяют «порядок или структуру разделяемых (хотя бы частично) ценностей, основанных на идентичности или иной форме общей жизни»64.

Коммунотаристы утверждают, что всякое человеческое существование включено в сеть естественных и социальных условий, создающих ее индивидуальность и определяющих, по крайней мере частично, ее представления о благой жизни. Эта концепция, добавляют они, желательна не потому, что она есть результат «свободного выбора» индивида, но потому, что адекватна линиям и вовлеченностям, определяющим его бытие. Из таких принадлежностей, уточняет Зандель, «проистекают ценности, находящиеся от меня на определенной дистанции. Они пребывают по ту сторону моих добровольных договорных обязательств и „естествен­ных обязанностей“, из них вытекающих по отношению к другим людям. Они созданы так, что мои обязанности по отношению к ним больше, чем того требует или дозволяет справедливость, или чем то, о чем я договариваюсь или чего требуют рациональные основания. Из этих­то более или менее длительных связей и вовлеченностей, взятых в их совокупности, и составляется — частично — моя личность»65. В такой перспективе нечего и говорить об абсолютной свободе — «каждый осуществляет свою свободу на основе того, что связывает одних с другими»66.

Мы очевидным образом вновь встречаем в этой критике различение гегелевского Sittlichkeitи кантовского Moralitat. Sittlichkeit— сфера моральных обязательств по отношению к основанному на правах, обычаях и более строгих, чем внешние по отношению к нему, нормах сообществу, к которому человек принадлежит; Moralitat— область категорического императива, относящегося к индивиду как обладателю рациональной воли, а не как к члену сообщества. В первом случае оппозиция бытия как такового и бытия как долга отсутствует, в то время как она возникает во втором, когда категорический императив навязывает мне моральный по­ ступок, не основанный ни на каком эмпирическом содержании. Гегель же утверждает примат Sittlichkeit, возводимый им к древнегреческой этике: свобода и благополучие процветают настолько, насколько нормы и цели, выраженные в общественной жизни, позволяют жителям города следовать своему telos’y. Отсюда определение сообщества как «эти­ ческой субстанции» и источника духовной жизни, к чему Гегель добавляет идею о том, что эти нормы и цели, находящиеся внутри самого хода общественной жизни, выражают еще и онтологическую структуру вещей 67.

Аутентичное сообщество, следовательно, не есть простое собрание или арифметическая сумма индивидов. его члены, как и его общие цели, связаны эмпирически признаваемы­ ми общими ценностями, а не только более или менее совпадающими частными интересами. Их цели становятся целя­ ми сообщества в целом, а не только частными задачами, возникающими у всех или большинства его членов. В отличие от сообщества, в простой ассоциации договорного типа индивиды видят свои интересы независимыми и потенциально отстоящими от интересов других. Соотношения этих интересов не включают в себя категорию блага как такового, но лишь средство достижения частных интересов каждого. Сообщество, напротив, является неотъемлемым благом для всех, кто в него входит, его участники видят себя вместе, и такое видение мотивировано либо психологически (люди хотят принадлежать к сообществу), либо как нормативное обобщение (сообщество для людей есть объективное благо)68. Как пишет Роберто Унгер, «есть два различных способа мыслить о наличии общих ценностей. В одном случае такое наличие вытекает из совпадения индивидуальных предпочтений, которое, даже если достигнуто, сохраняет все характерные черты индивидуальной субъективности. В другом же — общие ценности принадлежат всей группе — они не индивидуальны, не субъективны. если же говорить о пред­ посылках либерального мышления, то общие ценности вытекают только из временного согласования целей, выражающих исключительно субъективные предпочтения тех, кто их разделяет»69.

«Принадлежность к сообществу, — замечает со своей стороны Майкл Уолцер, — пропорциональна тому, сколько и чем обязаны его члены — одни другим и каждый каждому. И первое, из чего эта принадлежность состоит, — взаимная уверенность в безопасности и общем благополучии. И наоборот: убеждение в общей значимости явления в свою очередь значимо для обозначения значимости включения в него. если нам нечего дать другим, если для нас нет разницы между своими и чужими, то у нас нет и никаких оснований устанавливать политические сообщества»70. нет никакого сомнения в том, что если современный человек беспрерывно находится в поиске себя самого, то для коммунотаристов это так именно потому, что его идентичность более не творится «из ничто».

По почти единодушному мнению всех, кто изучал ком­мунотаризм как «движение», он с трудом поддается политической классификации. В некоторых своих аспектах, та­ких как важное значение, уделяемое традициям и нормам «премодерна», коммунотаризм кажется близким к какому­ то виду республиканского консерватизма. Тем не менее, с другой стороны, в нем живы многие политические чаяния классического социализма: постановка на первое место социальных факторов, впереди индивидуальных определений, сближает построения его представителей с молодым Марксом71. «Как проект социальной реконструкции, — дает свою оценку Поль Пиккон, — коммунотаризм не связан ни с левыми, ни с правыми. В 30­-е годы он был проектом левых, кульминацией которого стал New Deal, в то время как в 80­-е годы его усвоили уже правые, и во многом ему обязана своим успехом избирательная кампания рейгановской „революции“. Сегодня обе большие партии апеллируют к его ценностям, создающим фундамент их соответствующих программ»72. Также и Майкл Уолцер мог сказать, что «коммунотаристская критика либерализма может, с одной стороны, укрепить старое неравенство, свойственное традиционному образу жизни, но, с другой стороны, смягчить неравенство новейшее, связанное с либеральным курсом и этатистской бюрократией»73.

Аналогичную только что указанной амбивалентность мы встречаем и на персональном уровне. Алистер Макин­тайр — консерватор Аристотеле­томистской школы. Ро­берто М. Унгер — «анархист», под сильным влиянием Ницше. Чарлз Тейлор долго принадлежал к леворадикалам, в то время как Амитаи Этзиони, бывший советник Джимми Картера и Билла Клинтона, охотно называет себя «неопро­грессистом». В 1988 году Майкл Зандель настойчиво реко­ мендовал Майклу Дукакису сделать идею сообществ одной из основных в президентской кампании74. несколькими годами позже супруга президента Клинтона, Хилари, призывала к «политике смысла» (politics of meaning) — эта тема была поднята Майклом лернером, директором не чуждого коммунотаристских акцентов прогрессивного еврейского журнала Tikkun75. наконец, на социальном уровне надо при­нимать в расчет огромный резонанс, который коммунотаристские установки вызывают в некоторых феминистских кругах, у некоторых защитников прав различных меньшинств, а также в экологическом движении как основной зоне сопротивления институционально-­бюрократической практике и расширению глобального рынка76.

Тем временем среди коммунотаристов появляются точки соприкосновения. Почти все они возражают против идеи «экономического гражданства», превращающей членов общества в «голосующих зрителей» и потребителей, всегда более всего желающих улучшить свое положение на рынке поиска максимальной прибыли на фоне беспрепятственных возможностей предпринимателей вне всякого демократического регулирования. Почти все одинаково критикуют централизм и государственную бюрократию и предпочитают различные формы «демократии соучастия». Смысл общего коммунотаристского послания в том числе в том, что, если общество вновь не дает жизнь органическим сообществам, подчиненным идее общего блага и общих ценностей, у него не будет иной альтернативы, кроме авторитаризма или распада. если некоторые из них предлагают восстановить старые традиции, тогда как другие подчеркивают важность общественных благ и коллективных образований, то большинство обращается к традиции «гражданского республиканизма», восходящей к античности и достигшей апогея в итальянских республиках позднего Средневековья, прежде чем сыграть в равной степени важную роль во французской и американской революциях. Американские авторы сегодня заимствуют эту идею как у Макиавелли и Ханны Арендт, так и у Томаса Джефферсона, Патрика Генри и Джона Девью77. Их сердца занимает идея активизации гражданско­ го общества в сочетании с новым определением демократии, связанным с понятием участия78, признания и общего блага. Так, Чарлз Тейлор пишет, что «центральное определение гражданского гуманизма в том, что люди ищут свое благо внутри общественной жизни гражданской республики». Коммунотаристская мысль тем самым воспринимается как призыв к очищению через отказ от Государства­нации и определенное обновление федерализма79.

Со своей стороны Шанталь Муфф утверждает, что «для всех тех, кто отказывается верить в то, что „реально существующие“ либерально­демократические капиталистические общества представляют конец истории», «критика ли­берального разума» «составляет условие sinequanon-любого прогресса демократии»80.