Против либерализма. К четвертой политической теории

КРИТИКА ЛИБЕРАЛЬНОЙ ИДЕОЛОГИИ

Либерализм, не будучи результатом мыслительного тру­да одного человека, никогда не являлся единой доктриной. Рекламировавшие его авторы давали либерализму очень разные, а подчас и противоречивые трактовки. Тем не ме­нее у них есть точки соприкосновения, позволяющие рас­сматривать их, прежде всего, как либеральных авторов. Эти­то общие точки и позволяют определить либерализм как политическую школу. либерализм, с одной стороны, является экономической доктриной, стремящейся сделать из саморегулирующегося рынка модель для всех социальных фактов. То, что называют политическими либерализ­мом, на самом деле является способом применения к поли­тической жизни принципов, выведенных из этой экономи­ческой доктрины. Парадоксально, но именно эта доктрина стремится ограничить, насколько это возможно, полити­ческое пространство. Именно в этом смысле можно сказать, что термин «либеральная политика» является понятийным противоречием. С другой стороны, либерализм базируется на антропологической доктрине индивидуалистического типа, рассматривающей человека как существо фундамен­тально не­общественное. Обе эти характерные черты, обла­дающие описательным и нормативным модусом (рынок и индивид рассматриваются здесь и как имеющийся факт, и как образец), являются прямо враждебными коллектив­ной идентичности.

Коллективная идентичность рассматривается либера­лами в редукционистском ключе как простая сумма харак­теристик, которыми обладают индивиды, собранные вме­сте. Она подразумевает сознание членами коллектива сво­его коллективного бытия как оболочки индивидуальной сущности. Их общая сущность, по мысли либеральных ав­торов, появляется в результате простого эффекта компози­ции. либерализм в той мере, в какой он основывается на индивидуализме, стремится к разрыву всех социальных свя­зей, превосходящих уровень индивида. Что до свободного функционирования рынка, то оно подразумевает, что никто и ничто не должно вмешиваться в движение товаров и лю­дей, что границы становятся несуществующими, а общие ценности и институты в конечном счете исчезают. Это, ко­нечно, не означает, что либералы не могут защищать коллективные ценности, но, делая это, они входят в противо­речие с принципами, которые сами декларируют.

Луи Дюмон хорошо показал роль, сыгранную западным христианством в превращении европы из традиционного общества, основанного на принципах холизма, в современ­ное общество, основанное на принципах индивидуализма. С самого начала западное христианство позиционирует человека как существо, которое находится до всяких связей во внутренней связи с Богом и которое может надеяться на свое спасение благодаря личной трасценденции. В этой связи с Богом утверждается ценность человека как индиви­да, ценность, в оптике которой мир неизбежно принижается или обесценивается. Индивид, кроме всего прочего, являет­ся обладателем индивидуальной души. Эгалитаризм и уни­версализм выводятся на сверхмировой уровень: абсолютная ценность, которую индивидуальная душа получает благо­даря своим сыновним отношениям с Богом, экстраполирует­ся на уровень человечества.

Марсель Гоше выводит эту констатацию из причинной связи между появлением личного Бога и рождением внут­реннего человека, выход которого в запредельное зависит только от его личных деяний и независимость которого утверждена уже в его отношениях с Богом, отношениях, ко­торые касаются только его одного. «Чем больше Божество удаляется в свою бесконечность, тем более отношения с ним становятся чисто личными, вплоть до исключения всякого институционального посредничества. Вознесенный до свое­го абсолюта божественный субъект обретает земную леги­тимность только в интимном присутствии. Таким образом, пространство внутреннего ухода становится религиозной индивидуальностью»1.

Учение апостола Павла открывает дуалистическую тен­денцию, которая делает из христианина в плане его отно­шений с Богом «индивида не от мира сего»: стать христиа­нином — значит в какой­то мере отречься от мира. В то же время в ходе истории индивид «не от мира сего» начинает постепенно оккупировать мирскую жизнь. Индивид, гото­вившийся к уходу из мира, в той мере, в какой ему удается завоевать власть для приведения окружающего в соответ­ствие со своими ценностями, начинает возвращаться и пре­ображать этот мир во всем его объеме. Это нашло отражение в трех главных этапах. Сначала от мирской жизни не стали отказываться, но подвергли ее релятивизации (теория двух градов — Града Земного и Града небесного — у бл. Августина). На втором этапе папство прибрело политическое могущество и стало мирской властью. наконец, после реформации инди­вид полностью погрузился в мир, где он работает во славу Божью, а его материальное богатство расценивается как весомое доказательство избранничества. Принцип равенства и индивидуальности, вначале функционировавший только в отношениях человека с Богом и сосуществовавший с орга­ническим принципом иерархии, структурирующим мир, был сведен на землю для того, чтобы воплотиться в современном индивидуализме, который представляет собой его профан­ную проекцию. Ален рено пишет, разворачивая тезисы Луи Дюмона: «Для того чтобы родился современный индивидуа­лизм, необходимо было, чтобы индивидуалистская и уни­версалистская составляющие, существовавшие в христиан­стве, слились в современной жизни, изначальный дуализм исчез и жизнь в мире стала рассматриваться как идеально соответствующая высшей ценности». В конце этого процесса «индивид не от мира сего» становится современным «инди­видом в мире»2.

Тогда исчезло и органическое общество холистского типа. Согласно знаменитому определению, произошел пе­реход от общины к обществу, т. е. к форме общей жизни, по­нятой как простая ассоциация на договорной основе. Таким образом, на первый план выходит уже не общественный фактор, но индивиды, обладатели личных прав, связанные между собой контрактными обязательствами исходя из личных интересов.

Важной вехой на пути этой эволюции была победа в XIV в. номинализма (его главным представителем был Уильям Оккам), согласно которому не существует никакого бытия за пределами конкретного единичного сущего. Другой ключевой момент соответствует картезианству, смоделировавшему уже на философском поле индивида, который позже в юридической перспективе станет облада­телем прав человека, а в интеллектуальной — познающим субъектом эпохи Просвещения. начиная с XVIII в. эта эман­сипация индивида от его общественных связей стала интер­претироваться как достижение человечеством «возраста взросления» в перспективе всеобщего прогресса. Совре­менность, понятая в индивидуалистическом ключе, харак­теризуется, прежде всего, как процесс, в результате которо­го родственные и соседские группы, а также более широкие общины сдают права, чтобы «освободить индивида», т. е. упразднить всякую органическую солидарность.

Человек во все эпохи стремился утвердить себя и как лич­ность, и как социальное существо: индивидуальное и кол­лективное измерения не идентичны, но неразрывно связаны между собой. В холистском восприятии человек выстраи­вает себя на основе личных данных и в присущем ему социально­историческом контексте. Вот этой всеобщей мо­дели истории и противостоит индивидуализм, являющийся продуктом западного общества. Индивидуализм в современ­ном смысле этого термина является философией, рассматри­вающей индивида как единственную реальность и мерило всех ценностей. Такой индивид рассматривается как вещь в себе, абстрагированная от всякого социального и культур­ного контекста. В то время как холизм воплощает общество, находящееся в связи с унаследованными ценностями, кото­рые разделяют его члены, индивидуализм утверждает свои ценности независимо от общества, в котором живет человек. Вот почему он не признает никакого автономного статуса за общинами, народами, культурами, нациями и считает их только скопищами свободных атомов. Эти последние един­ственно и имеют ценность для либерализма.

Такое превосходство индивида над коллективом явля­ется одновременно описательным, нормативным, методо­логическим и аксиологическим. Индивид полагается пер­вым — и поскольку рассматривается как предшествующий обществу в мифологическом представлении о предыстории («естественном состоянии»), и поскольку ему придается нормативное превосходство (он ценится больше). Жорж Батай утверждал, что «в основе каждого существа лежит принцип неудовлетворенности». либеральный индивидуа­лизм, наоборот, констатирует полную удовлетворенность собой единичного индивида. Он утверждает человека вне связи с другими людьми, основанной на первичной или вто­ричной социальности. Автономный субъект — собственник самого себя, движимый только личным интересом, он опре­деляется в оппозиции к личности как существо «моральное, независимое, автономное и по сути своей необщественное»3.

По мнению либералов, этот индивид является облада­телем прав, «присущих его природе», которая не зависит от социальной или политической организации. Правительства должны гарантировать эти права, но не должны их выраба­тывать. Предшествуя всякой общественной жизни, они тем не менее не освобождены от обязанностей, так как обязан­ности подразумевают начало общественной жизни: нет обязанностей по отношению к другому, нет и другого. Индивид сам по себе является источником своих личных прав, начиная с права действовать свободно исходя из рас­чета и личного интереса. Он отныне находится в состоянии войны с другими индивидами, так как последние наделены теми же правами, таким образом, мир превращается в ры­нок, в поле для конкуренции. Индивиды могут объединять­ся, но их ассоциации носят условный, преходящий и времен­ный характер, так как основаны на консенсусе индивидов и предназначены только для наилучшего удовлетворения их интересов. Другими словами, общественная жизнь теперь является делом индивидуальных решений и заинтересован­ного выбора. Человек рассматривается как общественное существо не потому, что такова его природа, а потому что в этом заключается его выгода. если выгоды нет, то он мо­жет, по крайней мере теоретически, разорвать обществен­ный договор. В этом разрыве он лучше всего продемонстри­рует свою свободу. Для древних свобода существовала пре­жде всего в возможности участвовать в общественной жизни. В противоположность этому для людей современно­сти (les Modernes) свобода заключается главным образом в возможности от этой жизни уклоняться. Вот почему либе­ралы всегда стремятся дать свободе определение, синони­мичное независимости 4. Уже Бенжамен Констан привет­ствовал «приятную радость частной, индивидуальной неза­висимости», добавляя, что «люди для счастья не нуждаются ни в чем, кроме того, чтобы им дали совершенную незави­симость в отношении их занятий, их предприятий, сферы деятельности и фантазий». Эта «приятная радость» должна рассматриваться как право на обособление, право оставить любую принадлежность, которая может помешать «частной независимости» 5.

Либералы особенно настаивают на том, что индивиду­альные интересы никогда не должны приноситься в жерт­ву интересам коллектива, общему благу или обществен­ному спасению (понятия, которые они рассматривают как несущественные). Это заключение исходит из идеи, что только индивиды имеют права, тогда как коллективы, будучи лишь приложениями к индивидам, собственных прав иметь не должны. Эйн Рэнд пишет: «Выражение „ин­дивидуальные права“ является бессмыслицей. Никаких других прав не существует» 6 . «Индивидуальная независи­мость, — утверждал Бенжамен Констан, — является пер­вейшей из современных нужд. нельзя требовать принести ее в жертву политической свободе» 7 . До него Джон Локк заявлял, что «ребенок не рождается подданным какой­-либо страны. Достигая взрослого состояния, он волен вы­бирать правительство, при котором ему будет лучше всего жить, и политическое тело, которое нравится ему больше всего» 8 .

Либеральная свобода предполагает, что люди могут абстрагироваться от своего происхождения, своего окру­жения, от контекста, в котором они живут, т. е. от всего, что делает их теми, кем они являются. Она предполагает, как говорит Джон Ролз, первичность индивида по отно­шению к его предназначению. Она представляет индивида субъектом, освобожденным от всякой привязанности, свободным от всякого детерминизма. ничего более этого не свидетельствует о том, что он предпочитает свободу любому другому благу. Такая концепция игнорирует при­вязанности и ангажированность человека, несводимые к рациональному расчету. Это абсолютно формалистская концепция, не дающая нам никакого представления о ре­альной личности.

Эта концепция говорит о том, что индивид имеет право делать все, что он хочет, до тех пор, пока его поведение не ущемляет свободу других. Свобода определяется также как чистое выражение желания, не имеющего теоретиче­ски другого предела, кроме идентичного желания других. Совокупность этих желаний трансформируется и овещест­вляется посредством экономического обмена. «не проти­воречит природе человеческого общества работать в соб­ственных интересах, не задевая права другого», — утверж­ дал Гроций, теоретик естественного права XVII в.9 Однако это слишком благодушное определение: на практике вся­ кое наше деяние затрагивает свободу других, и очень трудно определить момент, когда наша свобода начинает стеснять их свободу.

Свобода либералов — это прежде всего свобода соб­ственности. Она коренится не в бытии, но в обладании. Человек свободен в той мере, в какой он является собствен­ ником — и, прежде всего, собственником самого себя. Идея о том, что свобода заключается в свободе владеть собой, была заимствована и Марксом10.

Ален лоран определяет свободу как «онтологическую обособленность, первейшей целью которой являются по­ иски собственного счастья»11. Для либеральных авторов по­ иски счастья всегда определяются как возможность уве­личения своего наилучшего интереса. Однако проблема за­ ключается в том, что понимать под интересом. Сторонники этого понятия очень редко раскрывают нам его генезис, редко говорят о его составляющих. Они также не говорят о том, все ли члены общества движимы одним интересом или их интересы сравнимы и сопоставимы. либеральные авторы чаще всего дают банальное объяснение: «интерес» для них является синонимом желания, проекта, действия, ориентированного на какую­то цель. любое действие мож­но охарактеризовать как «интерес», даже самое незаинтере­сованное и альтруистичное. его тоже можно истолковать как эгоистичное и заинтересованное, так как оно удовлетво­ряет волевой направленности или желанию того или иного субъекта. Однако в реальности ясно, что для либералов ин­терес прежде всего заключается в материальной выгоде, ко­торую можно исчислить и измерить, т. е. выразить в уни­ версальном эквиваленте — в деньгах.

Поэтому не стоит удивляться, что распространение ли­берализма характеризуется вначале прогрессирующим разложением органических структур, характерных для хо­ листских обществ, затем размыванием социальных связей и, наконец, относительной общественной аномией (беззаконием). Последняя заключается в том, что индивиды все бо­лее отчуждаются друг от друга и становятся потенциаль­ными врагами. Вот эта форма «войны всех против всех» и называется всеобщей конкуренцией. Таково общество, описанное Токвилем, каждый член которого «отрывается от другого, как будто он является по отношению к нему ино­странцем». либеральный индивидуализм стремится повсю­ду разрушить общинность и связанную с ней коллективную идентичность, которые долгое время мешали существова­нию современного индивида. «либерализм, — пишет Пьер розанвалон, — в каком­то смысле создает из деперсонали­ зации мира условия для свободы и прогресса»12.

Все же либерализм должен иногда признавать существо­ваниесоциальности. Однако либералы озабочены более не тем, почему существует общество, а как его установить, поддерживать и заставить правильно функционировать. Общество для них представляет простую совокупность сво­ их членов (целое для либералов — не более чем сумма сво­их частей). Оно является продуктом индивидуальных воль, простым собранием индивидов, стремящихся защитить свои частные интересы. его сущностная цель состоит в ре­ гулировании отношений обмена. Это общество может быть понято либо как последствие изначального волевого акта («общественный договор»), либо как результат системной игры индивидуальных деятелей. Причем игра эта регули­руется «невидимой рукой» рынка, который «производит» социальное как непреднамеренный результат человеческих действий. либеральный анализ общественных процессов основывается либо на «договорном подходе» (Локк), либо на «невидимой руке» (Смит), либо на идее спонтанного по­ рядка, не подчиненного какому­либо определенному за­мыслу (Хайек). либералы развивают идею о преодолении противоречий рынком, который рассматривается в качест­ве наиболее эффективного, наиболее разумного, а также наиболее справедливого регулятора обменов. рынок пред­ ставляется, прежде всего, как «техника организации» (Анри Лепаж). С экономической точки зрения, он является одно­ временно тем местом, где обмениваются товарами, и вир­туальным континуумом, где наилучшим способом форми­руются условия обмена, т. е. согласование спроса и предло­жения и уровень цен.

Однако либералы не интересуются «происхождением» рынка. рынок для них является «естественной» моделью общественных отношений. Из этого следует, что рынок тоже является «естественной» сущностью, определяющей порядок, предшествующий всякому принуждению и всяко­му решению. Представляя собой форму обмена, наиболее соответствующую человеческой природе, рынок присут­ствовал во всех обществах, начиная с зарождения человече­ства. Здесь мы встречаемся со стремлением каждой идео­логии «натурализовать» свои предпосылки, т. е. предста­ вить себя не конструкцией человеческого разума, но простым описанием естественного порядка. Идея естествен­ного регулирования общества рынком параллельно отвер­гает государство как искусственное образование.

Понимая нацию как рынок, Адам Смит совершил фун­даментальный разрыв между понятиями государства и тер­ ритории. Порывая с меркантилистской традицией, которая еще отождествляла политическую территорию и экономи­ческое пространство, он показывает, что рынок не должен быть ограничен конкретными географическими граница­ ми. рынок — более сеть, чем пространство. Эта сеть должна распространиться вплоть до окраин Земли, и единственный предел для нее может установить лишь способность к обме­ну. «Торговец, — пишет Адам Смит в знаменитом отрыв­ке, — необязательно должен являться гражданином какой­ то конкретной страны. Конечно, он им, как правило, явля­ется, но это не должно ему мешать вести свои дела в любом месте, где ему заблагорассудится, а также переносить в лю­бую страну свои капиталы и то производство, которое эти капиталы пускают в ход»13. Эти пророческие строки оправ­ дывают мнение Пьера Розанваллона, который видит в Смите «первого последовательного интернационалиста». «Граж­данское общество, понятое как текучий рынок, — добавля­ет Розанваллон, — распространяется на всех людей и по­зволяет преодолеть разделение на страны и расы».

Понятие рынка выгодно главным образом потому, что позволяет либералам решить трудный вопрос обоснования обязательств в общественном договоре. рынок может быть понят как закон, регулирующий общественный порядок без законодателя. регулируемый действиями «невидимой руки», он по своей природе нейтрален, так как не вопло­щен в каких­то конкретных индивидах. Он устанавливает абстрактный способ общественного регулирования, осно­ванный на объективных законах, позволяющих управлять отношениями между людьми без установления между ними отношений субординации, или подчинения. Экономический порядок должен реализовать порядок социальный, причем и тот и другой определяются как неинституализированные явления. Милтон Фридман пишет, что «экономический порядок является непреднамеренным последствием и неза­планированным результатом действий большого коли­чества людей, движимых исключительно собственными интересами». Эта мысль, глубоко развитая Хайеком, ин­спирирована тезисами Адама Фергюсона (1767 г.), писав­шего, что социальные факты являются результатом «дей­ствий людей, но не их намерений».

Известна смитовская формула «невидимой руки»: «Изыскивая собственную выгоду, индивид руководствует­ся невидимой рукой, ведущей его к цели, которая часто не имеет ничего общего с его намерением»14. Эта метафора идет дальше банальной констатации того, что результаты действий людей часто отличны от их расчетов (Макс Вебер назвал это «парадоксом последствий»). Смит рассматри­вает это наблюдение в оптимистической перспективе.

«Каждый индивид, — пишет он, — непрестанно прикла­дывает все усилия для того, чтобы найти капиталу, кото­рым он располагает, наилучшее применение; правда то, что он ищет выгоду для себя, а не для общества; но его заботы о личной выгоде естественно и необходимо приводят его к такому применению капитала, который является наилуч­шим для общества». И дальше: «Изыскивая свой личный интерес, он часто работает наиболее эффективным спосо­бом для общества, как будто в этом и состояла его цель».

Богословские коннотации этой формулы очевидны: «невидимая рука» является профаническим аватаром Про­ видения. Необходимо также отвергнуть распространенное заблуждение, согласно которому Адам Смит смешивает ры­ночный механизм и «невидимую руку». На самом деле он говорит о ней, описывая финальный результат торговых обменов. Между прочим, Смит еще одобряет общественное вмешательство, так как только индивидуальные действия не могут привести к общему благу. но это ограничение бу­дет быстро преодолено. Неолибералы вообще сомневаются в существовании общего блага. Хайек в принципе отвергает глобальный подход к обществу: никакие политические ин­ституты, никакая власть не должны вмешиваться в идеаль­но отлаженные механизмы функционирования «спонтан­ного порядка». При таких воззрениях единственная роль, которую большинство либералов оставляют государству, — это гарантировать условия, необходимые для свободной игры экономического разума на рынке. У государства не мо­жет быть собственной цели. Оно существует для того, чтобы гарантировать индивидуальные права, свободный обмен и уважение к закону. наделенное более атрибутами, нежели функциями, оно должно во всех других областях ограничи­ваться предложением модели «добродетельной жизни»15. Последствия теории «невидимой руки» являются реша­ющими, особенно в моральной сфере. В нескольких фразах Адам Смит реабилитирует поведение, которое в предыду­щие столетия заслуживало проклятия. Утверждая, что ин­тересы общества должны быть подчинены экономическим интересам индивидов, он усматривает в эгоизме наилучший способ служить другим. Стремясь максимизировать наш персональный интерес, мы бессознательно и часто не желая того работаем в интересах других. Свободная конфронта­ция эгоистических интересов на рынке позволяет «есте­ственно и, более того, необходимо» гармонизировать их с помощью «невидимой руки». Эта «рука» заставляет их конкурировать для достижения социального оптимума. нет ничего аморального в том, чтобы изыскивать в первую оче­редь свой собственный интерес, поскольку в конце концов эгоистичное действие каждого случайно, но неизбежно за­вершается в интересах других. Фредерик Бастиа резюмиро­вал эту формулу: «Каждый, работая для себя, работает для других»16. Эгоизм, таким образом, — не более чем правиль­но понятый альтруизм. А эпитета «аморальные» заслужива­ют как раз действия общественных властей каждый раз, когда под предлогом солидарности они противоречат стрем­лению индивидов действовать только в частных интересах. либерализм связывает индивидуализм с рынком, заяв­ляя, что свободное функционирование второго является гарантом индивидуальной свободы. Обеспечивая наилучшее проведение обменов, рынок гарантирует независимость каждого субъекта рыночной экономики. В идеальном слу­чае, если функционированию рынка ничего не мешает, воз­ можно появление частных гармоний, которые в своей со­вокупности ведут к гармонии всеобщей. Определенный Хайеком как «каталаксия», рынок создает абстрактный и спонтанный порядок, осуществляя предпосылки для част­ных свобод. Рынок — это не только удовлетворение опти­мального экономического идеала, но удовлетворение всего, чего только не пожелают индивиды, понятые как субъекты свободы. Наконец, рынок смешивается со справедливостью как таковой, что побуждает Хайека определить его как «игру, увеличивающую шансы всех игроков». необходимо доба­вить, что проигравшим в этой игре остается лишь пенять на самих себя. В конце концов, рынок становится «миро­творцем», потому что, основываясь на «приятной коммер­ции», замещает конфликт переговорами, исключая тем са­мым игру вызова и соперничества.

Отмечено, что у Хайека теория «невидимой руки» пере­ осмыслена в эволюционистской перспективе. В результате Хайек разрывает связи с мышлением картезианского типа, подразумевающим фикцию общественного договора. Последняя указывает на классическое, со времен Гоббса, противопоставление естественного состояния и политиче­ского общества. Продолжая линию Дэвида Хьюма, Хайек, наоборот, противопоставляет привычки и обычаи «кон­структивизму». Однако в то же время он утверждает, что обычай выбирает наиболее эффективные и рациональные правила поведения, т. е. правила, в наибольшей мере соот­ветствующие рыночным ценностям. Они приводят к отказу от правил, принятых при «племенном порядке» или в «ар­хаических обществах». По этой причине он критикует тра­диционные ценности и подвергает решительному остракиз­му всякое органическое видение общества. Для него при­емлемы только традиционные ценности, которые можно определить как спонтанные, абстрактные, имперсональные и незаимствованные. Постепенная победа рынка объясня­ется именно таким избирательным характером обычая. Хайек считает каждый спонтанный порядок в основе своей «справедливым», так же как Дарвин считал победителей в «борьбе за жизнь» лучшими. рыночный порядок отныне создает порядок общественный, запрещая любую попытку его реформировать.

Из этого наблюдения можно заключить, что понятие рынка идет у либералов гораздо дальше экономической сферы. являясь оптимальным механизмом расположения ценных ресурсов и регулирования циклов производства и потребления, рынок становится прежде всего концептом социальным и политическим. Сам Адам Смит в той мере, в какой он склонен видеть в рынке наилучшего регулятора общественного порядка, выстраивает отношения между людьми по модели экономических, т. е. товарных, отноше­ний. Рыночная экономика естественным образом перетека­ет в рыночное общество. Пьер розанвалон пишет: «рынок, прежде всего, представление и структурирование социаль­ного пространства и только во вторую очередь децентрали­зованное регулирование экономической деятельности с по­ мощью системы цен»17.

Для Адама Смита рынок является прямым последствием разделения труда: «Каждый участвует в рыночном обмене; таким образом, каждый становится в своем роде торговцем, а общество превращается в общество коммерсантов»18. рынок для либералов является парадигмой, господствую­ щей в обществе, все более и более заявляющем о себе как рыночное общество. либеральное общество является местом свободных обменов, в которых принимают участие лица и группы, движимые только желанием максимизировать личный интерес. Член такого общества, где все продается и все покупается, является либо торговцем, либо собственни­ком, либо производителем, но прежде всего потребителем.

Пьер розанвалон пишет: «Высшие права потребителей для Адама Смита это то же, что всеобщая воля для Руссо». В современную эпоху анализ либеральной экономики постепенно распространяется на все общественные факты. Семья уже воспринимается как малое предприятие, ребе­ нок — как объект долгосрочного инвестирования капита­лов, общественные отношения — как отражение заинтере­сованных конкурентных стратегий, политическая жизнь — как рынок, на котором избиратели продают свои голоса наиболее многообещающим партиям. Человек восприни­мается как капитал. Экономическая логика распространя­ется на все социальное. Зародившись в обществе, она в кон­це концов поглощает его целиком. Как писал Жеральд Берту: «Общество должно рассматриваться исходя из фор­мальной теории заинтересованного действия. Таким обра­зом, отношение вклад­прибыль и есть то, что движет миром»19. Все становится фактором производства и потреб­ ления, все регулируется спонтанным порядком спроса и предложения. Всякая вещь стоит столько, какова ее об­менная ценность, измеренная в цене. Соответственно все, что не может быть исчислено или измерено, объявляется неинтересным или несуществующим. Социальные практи­ки отныне выверяются экономическим дискурсом, абсо­лютно чуждым всему, что не имеет рыночной ценности. Сводя все общественные факты к универсуму измеряемых вещей, он и людей превращает в вещи: вещи взаимозаме­няемые и обмениваемые на деньги.

Такое строго экономическое представление общества также несет в себе значительные последствия. Завершая процесс секуляризации и «развоплощения» мира, харак­терных для модерна, оно заканчивается «растворением» народов и эрозией их специфических отличительных при­ знаков. В социологическом плане утверждение экономи­ческого порядка приводит к делению общества на произ­водителей, собственников и отчужденные классы (кото­рым ранее была, например, аристократия). Этот процесс восхваляли многие авторы, не исключая и Карла Маркса. В плане коллективного воображения такой процесс приво­дит к утверждению на самом возвышенном месте рыноч­ных ценностей, которые до того во все эпохи воспринима­лись как самые низкие. Это неслучайно, ведь они вызваны низкой жизненной необходимостью. В моральном плане он реабилитирует дух заинтересованного расчета и эгои­стичного поведения, осуждавшийся во всех традиционных обществах.

Политика, с либеральной точки зрения, воспринимает­ся как потенциально опасная, так как она создает возмож­ности для осуществления власти, имеющей «иррациональ­ную» природу. Поэтому она сводится к гарантированию прав и управлению обществом в оптике технической экспертизы и менеджмента. Таков фантазм «транспарентного общества», общества, совпадающего с самим собой вне вся­ кой символической соотнесенности и конкретной хаотич­ности. В социуме, живущем по рыночным законам и осно­ванном на постулате о самодостаточности гражданского общества, государство обречено на исчезновение, так же как в утопиях о бесклассовом обществе Маркса. логика ры­ночного общества, как показал Ален Кайе, сопряжена с всеобщей уравниловкой, исходя из взаимозаменяемости лю­дей. «Стержень либеральной идеологии, — пишет Ален Кайе, — состоит в идентификации правового государства и государства рыночного. Отныне призыв к свободному осу­ществлению индивидом своих целей оборачивается его обя­зательством не иметь никаких целей, кроме рыночных»20.

Парадокс состоит в том, что либералы не перестают утверждать, будто рынок повышает до максимума шансы индивида достичь своих целей, в то время как цели самого рынка не могут быть заданы априорно. Как можно говорить о том, что рынок реализует оптимум, если не знаешь, в чем состоит этот оптимум? Фактически можно утверждать, что рынок многократно увеличивает цели (запросы) индиви­дов, но не предоставляет им средств для удовлетворения этих целей, приводя не к удовлетворению, но к неудовлет­воренности в токвилевском смысле этого слова.

С другой стороны, если индивид по определению лучше всех судит о собственных интересах, то что может побудить его соблюдать принятые в обществе правила? Согласно ли­беральной доктрине, моральное поведение уже не является результатом обязанностей или моральных правил, но пра­вильно понятого интереса. Проявляя уважение к свободе другого, я тем самым вправе надеяться на уважение к своей. Страх перед жандармом довершает дело. но если, нарушая правило, я не испытываю страха быть наказанным и если при этом я не чувствую близости к другому, то что может мне помешать преступить правило или закон? Очевидно, ничего. наоборот, если я принимаю в расчет только свой интерес, то я буду делать это так часто, как только смогу.

В своей «Теории моральных чувств» (1759) Адам Смит писал без стеснения: «если даже среди членов общества нет ни взаимной любви, ни привязанности, оно необязательно распадется, хотя и станет менее счастливым и менее при­ятным. Общество может существовать между людьми, как оно существует среди торговцев, на основе взаимной поль­зы, без любви или привязанности; и если ни у кого нет ни малейшей обязанности, ни малейшей благодарности, то общество сохраняется благодаря взаимному обмену услу­гамипо приемлемой цене»21. Смысл этого пассажа понятен. Общество может сэкономить на всякой органичной общ­ности и при этом не перестанет быть обществом. ему до­ статочно стать обществом торговцев, в котором социальная связь замещается «пользой» и «заинтересованным обме­ном услугами». Для того чтобы быть человеком, достаточно участвовать в товарных обменах и использовать свое право на максимизацию личного интереса. Смит, конечно, говорит о том, что такое общество станет «менее счастли­вым и менее приятным», но этот нюанс быстро забывается. Можно также спросить, не заключается ли для некоторых либералов способ полного достижения человеческого со­ стояния в том, чтобы вести себя подобно торговцам? То есть тем, кто обладал в традиционном мире низшим статусом, кого рассматривали в качестве полезных и даже необходи­мых, но отнюдь не самых уважаемых членов общества именно потому, что их видение было ограничено этой са­мой пользой. Можно также спросить о тех, кто не ведет себя подобным образом исходя из своего вкуса или по недостат­ку средств. являются ли они еще людьми?

В действительности рыночная логика распространяется по миру с конца Средневековья, с той поры, как происходит слияние международной торговли и торговли внутренней в рамках национальных рынков, образующихся с появле­нием национальных государств. С этого времени национальные государства стремятся к монетизации в фискаль­ных целях внутриобщинных обменов, не носивших до той поры рыночного характера. Вначале рынок еще не был все­ мирным фактом, но феноменом четко локализованным в пространстве и во времени. Этот феномен никак не был спонтанным, но, наоборот, институционализированным. Во Франции, так же как и в Испании, рынок образовывал­ся не в противовес национальному государству, но благо­ даря ему. Государство и рынок рождаются вместе и вместе развиваются, причем первое оформляет второй. Ален Кайе пишет: «нужно рассматривать государство и рынок не как радикально различные и противостоящие друг другу сущ­ности, но как два аспекта одного и того же процесса. нацио­нальный рынок и национальное государство появляются в одно и то же время и идут рука об руку»22.

Оба развиваются в одном направлении. рынок допол­няет движение государства, которое для укрепления своего авторитета методически разрушало все относительно не­ зависимые формы промежуточной социальности, быто­вавшие в феодальном мире (сельские общины, семейные кланы, ремесленные цеха, братства и т. д.). Класс буржуа­зии и зародившийся вместе с ним либерализм продолжили и углубили эту атомизацию общества, задействовав эман­сипацию индивида, разрушившую все формы солидарно­сти и зависимости, мешавшие поступательному движению рынка. «С этой точки зрения, — отмечает Пьер Розанва­лон, — государство и рынок отсылают к одной и той же форме социализации индивидов в пространстве. Их можно помыслить только в атомизированном обществе, в котором индивид автономен. национальное государство и рынок, в социологическом и экономическом значении этих поня­тий, невозможны в пространстве, где общество развивается как глобальное социальное существо»23. Новая форма общества, появляющаяся в результате кризиса Средних веков, строится на базе индивида исходя из его этических и политических норм и интересов, посте­ пенно разрушая то совпадение социального, политического, юридического, экономического и даже лингвистического пространства, которое стремилось реализовать феодальное общество. В XVII в. государство и гражданское общество все еще были единым целым: «гражданское общество» было синонимом политически организованного пространства. различие между ними появляется в XVIII в., особенно на­чиная с Локка, который определил «гражданское обще­ство» как сферу собственности и обмена. Государство или «политическое общество» с этих пор получило предназна­чение обеспечивать безопасность индивидуальных эконо­мических обменов. Это различие, получившее точку опоры в сфере производства и обменов и приведшее к построению государства современного типа, характеризующегося спе­циализацией ролей и функций, приводит к повышению ценности либо политического общества, основанного на со­циальном контракте (Локк), либо гражданского общества, основанного на спонтанной игре интересов (Мандевиль24, Смит). Автономизируясь, гражданское общество открыва­ет широкое поле для экономической логики интересов. В результате, как пишет Карл Поланьи: «С приходом рынка общество становится его помощником. Уже не экономи­ческие отношения встроены в общественные отношения, но общественные отношения встроены в отношения экономические»25. В этом и заключается смысл буржуазной революции.

Общество принимает форму универсального порядка, отличного от порядка естественного или космического, сов­ падавшего с вселенским разумом. его историческая объ­ективация кристаллизируется вначале в доктрине права, развитие которой можно проследить от Жана Бодена до эпо­хи Просвещения. Параллельно политическая экономия стремится утвердиться в роли новой главной науки об обществе, воспринимаемом в оптике поступательного разви­тия или прогресса. Общество отныне становится объектом специфического научного знания. Социальный мир в той мере, в какой он считается разумным и насколько его прак­тики подчиняются инструментальной рациональности, по­нятой как принцип регулирования, вызывает к жизни опре­деленное количество законов. Однако в результате такой рационализации единство общества и его символическое измерение становятся довольно проблематичными. Про­исходит это потому, что приватизация связей и отсылок ве­ дет к фрагментации тела общества, умножению частных конфликтных интересов и, в конце концов, к деинституцио­ нализации. Появляются новые противоречия не только между буржуазией и остатками старого порядка, но и вну­три самого буржуазного общества, например классовая борь­ба. разница между общественным и частным, государством и гражданским обществом еще больше акцентируется в XIX в., приводя к дихотомии и противоречиям в восприятии со­циального пространства. либерализм, распространив свое могущество, отныне продвигает «гражданское общество», совпадающее со сферой частных интересов, и выступает про­тив «гегемонии» общественного сектора, т. е. государ­ ственной монополии на удовлетворение коллективных нужд. Он выступает также за распространение новых прин­ципов регулирования общества на рыночной основе.

«Гражданское общество» принимает все более мифическое измерение. Определяясь не самостоятельно, но на основе своей оппозиции к государству, оно приобретает все более расплывчатые контуры и выступает скорее как идеологиче­ский оператор, чем как четкая и законченная реальность.

В то же время начиная с конца XIX в. в чисто экономи­ческой логике регулирования и воспроизводства социума появляются изменения. Они связаны не с борьбой консер­вативных сил, но с внутренними противоречиями в новой общественной конфигурации. Социология рождается из со­ противления, которое оказывает реальное общество по­литическим и институциональным изменениям, опираясь на естественный порядок в борьбе против новых формаль­ных и искусственных способов регулирования. У первых социологов восхождение индивидуализма породило двой­ственный страх: страх аномии, порожденной разрывом со­циальных связей (Дюркгейм), и страх «толпы», сформиро­ванной из атомизированных индивидов, объединяющихся потом в неконтролируемую массу (Ле Бон и Габриель Тард; оба тяготели к анализу социальных фактов на основе «пси­хологии»). Первый получил отклик у контрреволюцион­ных мыслителей, второй нашел понимание у тех кругов буржуазии, которые были озабочены защитой от «опасных классов». Несмотря на то что рынок был установлен благодаря национальному государству, антагонизм между либерализ­мом и «общественным сектором» разрастается все больше. Либералы не прекращают нападок против Государства­ Провидения, не понимая, что именно разрастание рынка сделало неизбежным растущее вмешательство государства.

Человек, рабочая сила которого отдана на откуп рынку, становится все более уязвимым, так как увеличивается риск, что либо она не найдет нанимателя, либо ничего не будет стоить на рынке. Современный индивидуализм раз­ рушил органические отношения близости, которые, прежде всего, были отношениями солидарности и взаимопомощи, и привел к уничтожению всех традиционных форм соци­альной защиты. рынок может регулировать отношения спроса и предложения, но не может регулировать социаль­ные отношения. не происходит ли это потому, что он игно­рирует существование неутолимого спроса? Вмешательство Государства­Провидения становится необходимым потому, что лишь оно способно исправить наиболее явные проти­воречия и затушевать наиболее очевидные уродства. Вот почему, как хорошо показал Карл Поланьи, когда кажется, что либерализм празднует победу, он парадоксальным об­ разом вызывает рост государственного вмешательства, спо­собного хоть немного исправить безобразия, вызванные влиянием на общество «саморегулирующегося» рынка. Ален Кайе пишет: «если бы не было Государства ­Прови­дения, относительный социальный мир был бы сметен ры­ночной логикой абсолютно и незамедлительно» 26. Эта си­нергия рынка и государства долгое время характеризовала фордистскую систему. «Социальная защита, — заключает Поланьи, — есть обязательное сопровождение саморегулирующегося рынка» 27.

В той мере, в какой подобное вмешательство компенси­рует разрушительную роль рынка, можно говорить о про­воцировании государством «демаркетизации» обществен­ ной жизни. В то же время государство не может заменить собой общинные формы социальной защиты, разрушенные развитием промышленности, утверждением индивидуа­лизма и экспансией рынка. Возможности государственно­ го вмешательства достаточно ограничены по отношению к прежним формам социальной защиты. В то время как прежние формы солидарности основывались на взаимных обязанностях каждого, государственная социальная защи­та в результате утраты членами общества ответственности превращает равноправных пайщиков в простых присут­ствующих. В то время как прежние формы коллективизма вырастали из системы конкретных взаимоотношений, государственное вмешательство представляется абстрактной, нереальной машиной, от которой все чего­то ждут и кото­рой никто ничего не должен. Замещение прежних непо­средственных форм солидарности безличным, внешним и непрозрачным покровительством отнюдь не представ­ляется удовлетворительным. напротив, такое покрови­тельство является источником кризиса Государства­ Прови­дения, которое по своей природе способно оказывать только социологически неадаптированное, а значит, экономиче­ски неэффективное вмешательство. Как писал Бернар Ан­ Жолрас: «Преодолеть кризис Государства­Провидения — значит изыскать условия для появления солидарной близо­сти, которые являются также условиями реформирования экономических связей, вплоть до восстановления синхро­нии между производством материальных благ и производ­ством социального»28.

«Все унижение современного мира, все его обесцени­вание, — писал Пеги, — происходит из-­за того, что совре­менный мир признал возможным выставить на продажу те ценности, которые античный и христианский миры счита­ли в принципе непродаваемыми»29. Либеральная идеоло­гия несет большую долю ответственности за это унижение из­за того, что она основывалась на нереалистичной антро­пологии и привела к ошибочным выводам. Идея, согласно которой человек свободно и рационально действует на рынке, является утопической, так как экономические дей­ствия никогда не являются автономными, но всегда зави­сят от общественного и культурного контекста. не суще­ствует изначальной или врожденной экономической ра­циональности: она вырабатывается всем общественно­ историческим развитием. Товарный обмен не является универсальной формой ни общественных отношений, ни отно­шений экономических. Рынок — не универсальный, но ло­кальный феномен. Он не реализует оптимальное соотно­шение спроса и предложения, так как учитывает только удовлетворяемый спрос. Общество всегда больше, чем совокупность составляющих его индивидуальных элементов, так же как класс всегда больше, чем элементы, из которых он состоит. Это происходит потому, что именно класс фор­ мирует составляющие его элементы, как это показал Рассел в теории логических типов. наконец, абстрактная концеп­ция обособленного, «деконстектуализированного» ин­дивида, поведение которого базируется на строго рацио­нальных предпочтениях и который выбирает свою принад­лежность на пустом месте, практически не выдерживает критики. Коммунотаристские теоретики или теоретики, близкие к коммунотаристам (Алистер Макинтайр, Майкл Зандель), наоборот, показали необходимость для индиви­дов общины, которая конституирует их горизонт, их эписте­му и нужна как для формирования критического отношения к реальности, так и для выработки собственной идентично­сти и удовлетворения собственных целей. Общее благо и доктрина, определяющая способ жизни этого сообщества, и являются его коллективной идентичностью.

Современный кризис происходит из противоречия меж­ду абстрактным универсальным человеком с сопутствую­ щей ему атомизацией и деперсонализацией социальных связей и реальностью человека конкретного, для которого социальные связи основываются на чувственных связях и отношениях близости с сопутствующими им сплоченно­стью и взаимными обязательствами.

Либеральные авторы верят в возможность общества, полностью соответствующего ценностям индивидуализ­ма и рынка. Это иллюзия. Индивидуализм никогда не был моделью для общественного поведения и никогда не будет ею впредь. Более того, есть основания думать, что индиви­дуализм может проявляться только благодаря тому, что общество все еще в каком­то отношении является холист­ским. «Индивидуализм никогда не может полностью за­менить холизм и целиком господствовать в обществе. Более того, он никогда бы не смог эффективно функционировать, если бы холизм не отдавал ему дань неявным образом», — пишет Луи Дюмон 30. Это и придает идеологии либерализма ее утопическое измерение. Таким образом, в холизме нельзя видеть только следы прошлого, обреченные на уничтоже­ние. Человек остается общественным существом. Холизм еще встанет в полный рост, когда вместо «гармонии есте­ственных интересов» будет признано превосходство общего блага над частными интересами.