Против либерализма. К четвертой политической теории

ЛИБЕРАЛИЗМ ПЕРЕД ЛИЦОМ МОРАЛИ

В XVIII столетии, стремившемся покончить раз и на­всегда с религиозными войнами, либерализм начинает при­меняться для политического и идеологического «умиротво­рения» общества. Как блистательно выразился Жан­ Клод Мишеа, «постепенно устанавливается идея, что единствен­ным способом воспрепятствовать возвращению граждан­ских идеологических войн является установление некото­рого ценностно нейтрального Государства, то есть такого Государства, которое исключает всякую апелляцию к мо­ральным, религиозным или философским нормам и допу­скает лишь дискурс „экспертов“» 1.

Иначе говоря, Государство не должно более пытаться пройти между различными ценностными системами, с ко­торыми соотносят себя индивиды. Оно не должно основы­ваться на том, что Аристотель именовал «благой жизнью». Оно не должно более заявлять, что один образ жизни пред­ почтительнее другого, не должно стараться предложить или осуществить какой­либо из философских или религиозных идеалов. Такое положение дел подразумевает строгое раз­ деление общественной — «нейтрализованной» — сферы и частной сферы, где ценности по­прежнему могут прожи­ваться и разделяться — при условии, что они не пытаются проникнуть в сферу общественную.

Решение, принимаемое либеральной эпохой модерна (modernité) в целях предотвращения гражданских и рели­гиозных войн, глубоко отлично от модели Гоббса (который говорит об установлении власти левиафана, Абсолютного Государства). Это решение сводится к некой «нейтрально­сти», естественным образом приводящей к тому, что управ­ление людьми начинает копировать процесс управления вещами. Как замечает Ален Кайе, «объективное сводится к выявлению нейтральных и объективных процедур, клю­чевыми воплощениями которых выступают рынок и пра­во; процедур, которые позволили бы заставить общество функционировать независимо от благих или дурных на­мерений людей»2. решения публичной власти, стремя­щейся таким образом к максимально возможной «объек­тивности», выстраиваются по модели научной объектив­ности, точнее говоря, объективности технической и «наукообразной», ибо наука выступает как единственная инстанция, поддерживающая «дискурс без субъекта». Так и начинается эра «экспертов», для которых все социальные проблемы суть проблемы чисто технические. И решаться они должны тоже чисто технически. В такой перспективе всегда несложно вычленить решение, которое «объектив­ но» лучше других. В результате политика перестает быть выбором из нескольких возможных стратегий: идеологиче­ские рассуждения также становятся бесполезны, ибо в ко­нечном счете есть лишь одно возможное решение — един­ственное, которое действительно является выходом.

C либеральной точки зрения, нейтральное Государство выступает как Государство, возвышающееся над обще­ ством, внутри которого сосуществуют различные мнения, позволяющие людям считаться «свободными». Церковь давно уже противопоставила мирской власти власть духов­ную. либеральная эпоха модерна отделяет друг от друга виды власти, отделяет Государство от гражданского обще­ ства, отделяет науку от веры. В самом деле, либеральное отношение к Государству весьма двойственно. С одной сто­роны, аппетиты этого «смертного бога» (deusmortalis) долж­ны постоянно ограничиваться — с тем, чтобы он не пред­ставлял угрозы для привилегий гражданского общества, рассматриваемого как место осуществления свободы. но, с другой стороны, само гражданское общество предполагает, что именно Государство призвано обезопасить его от угрозы политических и религиозных столкновений прошлого.

Мишеа выявляет глубокую взаимообусловленность, су­ществующую между либерализмом экономическим и либе­рализмом политическим. Первый призван содействовать идеологическому «умиротворению» общества посредством «свободной торговли» — и не только потому, что коммер­ция, ставшая новым воплощением связи между людьми, по самой своей природе позволяет ускользнуть от насилия политики и противопоставить модели конфликта модель конкуренции, равно доступной всем партиям. но главным образом потому, что приоритет экономики предоставляет прекрасную возможность переадресовать социальное управ­ление безличным механизмам «саморегулирующегося» рынка. В свою очередь политический либерализм, основан­ный на «правовом государстве», образуется вокруг представ­ления, что индивиды могут оставаться абсолютно свобод­ными и жить как им хочется под прикрытием авторитета ценностно нейтрального права. От последнего требуется лишь обеспечить условия, при которых осуществление сво­боды одним индивидом не ущемляло свободы другого (прав­ да, никто никогда не объяснит, с какой стати индивид вообще должен уважать требование не вредить другому, чье суще­ствование очевидным образом ограничивает его собственную свободу3). «если мы называем либерализм наиболее радикальной формой политического проекта современно­сти, — пишет Мишеа, — то прежде всего потому, что он пред­ полагает приватизировать те источники несогласия, кото­рыми могли бы быть мораль, религия и философия»4.

В этой системе все, что принадлежит порядку морали или ценностей, императивно вытеснено в частную сферу. Моральные проблемы приватизированы, а публичная сфера «этически зачищена». С точки зрения так называемого «плю­рализма», верования приобретают статус простых «мнений», которые все, по определению, равно легитимны. Главное, что­ бы торгово­экономическое пространство продолжало «сво­бодно» развиваться, без риска, что вышестоящая инстанция вмешается в стихию свободной игры «естественных» меха­низмов рынка. «Это означает, — добавляет Жан ­Клод Мишеа, — что в ситуации, когда Государство уходит от ответа на вопрос „что есть благая жизнь?“ — сам рынок (и посред­ством рынка — иллюзия процветания и потребления) спосо­бен определить конкретный образ человеческой жизни».

Такому подходу Мишеа противопоставляет понимание, что общество не может существовать без минимума раз­деляемых ценностей, то есть без минимальной привязки к определению того, чем является «благая жизнь». Впро­чем, это минимально необходимое определение не должно превращаться в «метафизическую идеологию Блага» или же в воинственную, героическую добродетель, неизбежно приводящую к авторитарным, а то и к тоталитарным осно­ваниям. Отсюда понятно, почему он приписывает такое значение оруэлловскому понятию «общепризнанного», к которому сводятся все синонимы здравого смысла: чест­ность, солидарность, щедрость, верность, чувство долга, без­возмездность, честь, взаимопомощь и т. д.

В реальности же этот либеральный принцип нейтраль­ности Государства никогда не соблюдается. Во­первых, вы­ бор «нейтральности» сам по себе отнюдь не является чем­то нейтральным, и желание либералов упразднить мораль и общественную сферу само по себе очевидным образом подводит к определенному моральному (и морализатор­скому) выбору. С другой стороны, даже в либеральных кругах принято считать, что одни вещи лучше других, в том числе и в моральном плане. Таким образом, либерализм неспосо­бен ускользнуть от «морального искушения». Враждебный ко всем традициям, он между тем сам оформляется в тради­цию. Он имеет определенный, социально обусловленный характер.

Возьмем в качестве примера свободу, которой либера­лизм придает такое серьезное значение. Главной свободой для либерала является свобода выбора, не соотносимая ни с какой ценностью и ничем не руководимая. Однако если бы все было в равной степени ценно, то в чем бы был смысл самого свободного выбора? не потому ли, что есть вещи, которые стоят большего, чем другие, обретает смысл сво­бода выбирать? Свобода не могла бы осуществляться в нор­мативной пустыне, но лишь в пространстве ценностно диф­ференцированном. Таким образом, не существует никакого свободного выбора, не направляемого никакими ценностя­ми: в реальной жизни не существует экономики одинаково признаваемого всеми нормативного пространства.

Не менее симптоматична и либеральная привержен­ность идее прогресса. Будущее как таковое автоматически наделено способностью приносить нечто лучшее. Человек, как предполагается, также изменяется к лучшему по мере повышения его уровня жизни. Это потому, что он мыслится одновременно как постоянно совершенствующийся и бес­ конечно пластичный. Заметим, однако, что именно «мо­ральное» совершенствование, представленное как результат действия исторической необходимости, предполагает, что мы не имеем права ставить под вопрос его результаты и ре­шать проблемы, порожденные самой модернизацией.

Наконец, либерализм является носителем идеологии прав человека. Эти права, как известно, являются личными, неотъемлемыми правами, которые отождествляются чело­ веком с его собственной природой (а чаще даже с первобыт­ным состоянием природы, предшествующим жизни в обще­стве). Таким образом, не вызывает сомнения, что идеология прав человека, помимо ее чисто юридического значения, имеет также значение глубоко моральной идеологии. Вместе с тем та мораль, которую она нам приносит, подразумева­ет господство справедливости над благом (к чему мы еще вернемся) и также может выступать под видом некоей «ней­тральности» — в силу того, что права изобретены и скон­струированы независимо от какого­либо из пониманий блага5. И именно поэтому изначально права человека не рассматривались как то, что противоречит либеральной вере в нейтральность государства. «Справедливость» представ­лялась вполне совместимой с моральной нейтральностью, и более того — предполагавшей эту самую нейтральность.

Тем не менее, отталкиваясь от «прав человека», «ней­ тральное» либеральное Государство начинает содействовать проникновению в общественную сферу всевозможных им­перативов. Подчинить все общество в целом идеологии прав человека — это и значит сделать его более «справедливым». Моральное принуждение теперь уже относится не столько к области индивидуального поведения, сколько к тому спо­собу, посредством которого общество должно изменяться к «лучшему». Одновременно в повседневной жизни поддер­живается постоянное возрастание притязаний, соотноси­мых с пресловутыми «правами человека», происходит по­ степенная подмена «права что­то делать» («droits de») «пра­вом чем-­то обладать» («droits à»). Бесконечная спекуляция, которая становится возможной благодаря такого рода под­ мене, завершится установлением того, что Филипп Мюрай назвал «империей Блага».

Идеология прав человека также позволит Западу пози­ционировать себя как империю Блага по отношению ко все­му остальному миру. Будучи приложимы ко всякому челове­ку, «права человека» — чисто западное изобретение — были заведомо поданы как некие «универсальные» принципы. Именно от лица этой идеологии Запад будет обучать весь мир, скрывая тем самым свое стремление претендовать на право быть законодателем «универсального» дискурса. При этом, разумеется, остальным культурам настойчиво предлагается отказаться от их собственных традиций и обычаев. Такой ход означает возобновление борьбы со всякого рода «инаковостью». Убежденный, что именно он является носителем единственно возможных универсальных ценно­стей, Запад пытается распространить их по всей планете, что вынуждает его объявить незаконным и архаическим противостоящее им своеобразие любого рода, «в том числе такую форму своеобразия, которой является смерть» (Ж. Бод­рийяр). Он стремится установить царство Того­же­самого на планетарном уровне, надеясь и здесь устранить всякого рода двусмысленность и отрицание — то, что Жорж Батай называл «проклятой долей». Запад хочет пустить с молотка всякого рода инаковость и злится оттого, что ему не удается этого сделать6.

Ритуальная апелляция к правам человека представля­ется очевидной привилегией власти, которая, ради благой цели, может и отступать от святого правила нон­дискрими­ нации. Когда речь идет об отрицании традиционных «от­сталых» культур, «пережитков прежних времен» и других практик, стоящих на пути прогресса, позволяется призывать к масштабному преследованию «неблагонадежных субъек­ тов» (точнее, «государств­изгоев»).

Жан Бодрийяр, выступая по этому поводу против тези­сов Сэмюэля Хантингтона, касающихся столкновения ис­лама и Запада, пишет: «речь не идет о столкновении циви­лизаций, но о противостоянии, почти антропологическом противостоянии между одной универсальной гомогенной культурой и всем тем, что сохраняет в какой бы то ни было области некую не сводимую ни к чему инаковость. Для ми­рового господства, столь же всепоглощающего, как и ре­лигиозная догматика, всякое отличное и особенное само по себе уже представляется ересью. Выступая в таком качестве, особенное обречено либо волей­неволей интегрироваться в мировой порядок, либо исчезнуть. Задача Запада (точнее, того, что было некогда Западом, ибо он давно уже не имеет собственных приоритетов) заключается в том, чтобы подчинить всеми способами многочисленные малые культуры жестокому закону соответствия. Культура, утратившая собственные приоритеты, может лишь выме­щать свою немощь на других. ее задача заключается в том, чтобы редуцировать зону сопротивления, колонизировать и цивилизовать все локализации исконного, будь то в географическом пространстве или в пространстве сознания»7. несмотря на то что американский неоконсерватизм, на­следник пуританской традиции, позиционирует себя «ней­ тральным» по отношению к различным религиозным де­ номинациям, он тем не менее ставит политику в прямую зависимость от морали — в частности, представляя соот­ношение сил в мировых конфликтах как вариант «борьбы Добра со Злом». В этой оптике Соединенные Штаты почему­ то все время оказываются на стороне Добра: они даже вы­ ступают как «народ Божий», чье Предназначение заключа­ется в распространении по всей планете их общественного устройства. Всякое препятствие на пути американизации мира выступает в качестве зла и является пережитком пре­ модернистского сознания, которое просвещенцы надеялись уничтожить, заявляя о всемогуществе принципа разума.

Однако вернемся к ключевому различию — между мо­ ралью, основанной на приоритете блага, и моралью, осно­ванной на приоритете справедливости8.

Спор о приоритете справедливости или блага перевора­чивает классическую оппозицию деонтологической морали кантианского типа по отношению к морали телеологиче­ской Аристотелева типа. Аристотелева этика есть этика добродетелей, основанная на приоритете блага. Это этика «притяжения», которая обосновывает мораль в направ­ленности ко благу — последнее же неотделимо от того, что Аристотель называет telos, от своего рода конечности.

Общества эпохи модерна, напротив, являются плодом мо­ральной революции, которая заключалась в признании приоритета справедливости над благом9. естественно, вся­кая мораль использует оба указанные понятия, однако, как правило, противопоставляет их. если в основании лежит справедливое, то благое будет определяться как желание индивида, ограниченное в своем осуществлении требова­нием соответствовать нормам морали: благое будет высту­пать объектом справедливого желания. если же в основа­нии лежит благое, справедливое становится тем, чему не­ обходимо следовать для достижения этого самого блага. Одни говорят: справедливо то, что благо; другие возража­ют: благим является лишь справедливое.

Кант был первым, кто перевернул порядок приоритетов, порвав с Аристотелевой телеологией стремления ко благу, чтобы обратиться к деонтологизированному почитанию справедливого. Трансцендентальный субъект выступает для него как необходимое допущение свободы, ибо только субъ­ект, рассматриваемый как независимый источник, предсу­ществующий чувственному миру, может избежать гетеро­номии. В «Метафизике нравов» Кант пишет: «Справедливо всякое действие, которое способно — оно само или его мак­сима — соединить свободу выбора со свободой всех осталь­ных — согласно универсальному закону»10. Отсюда следует, что справедливость требует, чтобы общество управлялось принципами, отрицающими какое­либо конкретное пони­ мание блага, не предусматривающими, что таковое вообще существует. Кант полагает в основание моральный закон, навязанный индивиду безусловным образом — независимо от его желаний и интересов. Именно моральный закон определяет, что есть благо — и не иначе. Таким образом, де­ онтологическая мораль в данном случае следует за этикой добродетелей. Одним махом политическое пространство от­секается от организованных по принципам моральных цен­ностей сообществ, и общественные нормы перестают пони­маться как необходимое продолжение частных, индивиду­альных ценностей. Моральное применение того или иного аргумента более не соответствует его политической легитим­ности. Что соответствует требованию Бенжамена Констана «Попросим, чтобы власть не выходила за границы справед­ливости, а уж мы сами постараемся быть счастливы».

Современные либеральные теоретики — такие как Джон Ролз, Рональд Дворкин, Брюс Аккерман или Чарлз Лар­ Мор — наследуют Канту (даже если они стараются иногда, как это делает Ролз, избавиться от метафизического обо­ снования своей доктрины). Ролз согласен, что теория справедливости должна соответствовать ожиданиям рациональ­ных индивидов, желающих удовлетворения собственных интересов без угрозы навязывания им какой­либо картины мира. «В социальных устройствах, — пишет он, — важней­шая ценность — справедливость; подобно тому, как исти­на — важнейшая ценность в теоретических построениях»11. В эпистемологическом контексте приоритет справедли­вого означает, что «утверждение принципов справедливо­сти, определяющих наши права, не зависит ни от какого частного понимания благой жизни»12, то есть формула спра­ведливости должна быть независимой от какой бы то ни было интерпретации блага. Таким образом, в либеральном режиме благо определено формально, а не субстанциально. Так, для Джона Ролза благо некоторой личности определя­ется как рациональный жизненный проект, избираемый ею в результате размышления из максимального числа воз­можных проектов (принципы справедливости, таким обра­зом, выступают как результат соглашения между различ­ными рациональными личностями, изначально находящи­мися в ситуации равенства). Таким образом, для либералов Я всегда первично по отношению к целям, которые оно из­бирает. Всегда сохраняется «приоритет Я по отношению к его целям», утверждает Ролз. «Свободное Я, его внутреннее существо, определяется отнюдь не избранными им целями, но самой возможностью их избирать», — замечает Майкл Зандель13.

Майкл Зандель очень ясно выразил либеральный идеал: «его ключевой тезис может быть сформулирован следую­щим образом: справедливое общество не стремится к осу­ществлению какого­либо частного проекта, но предоставля­ет возможность своим гражданам преследовать их собствен­ные цели в той мере, в какой они совместимы с принципом равной для всех свободы. Как следствие, это общество должно руководствоваться принципами, не предполагаю­щими никакой идеи блага. Утверждение этих регулятивных принципов заключается не в том, что они умножают общее благосостояние или культивируют добродетель, или осу­ществляют благо каким­либо иным образом, но скорее в том, что они соответствуют идее справедливости, мораль­ ной категории, которая первична по отношению ко благу». Таким переворачиванием соотношения блага и справед­ливости и обосновывается постулат «нейтральности», кото­рый, как видим, связан с определенной предвзятой мораль­ ной позицией. Классическим оправданием такого подхода служит следующее: если бы Государство не было бы ней­ тральным, если бы оно отстаивало какую­либо конкретную интерпретацию блага в ситуации постоянно возрастающего «плюрализма» общества, его позиция не могла бы оставать­ся «надпартийной» (ибо в этом случае оно бы отстаивало ценности лишь одной «привилегированной» части граждан в ущерб остальным). Что, естественно, привело бы к огра­ничению индивидуальных прав. Таким образом, с точки зрения либералов, Государство должно предоставлять каж­дому из своих граждан условия, позволяющие им предлагать собственное прочтение принципа «благой жизни». разделяя этот принцип в целом, Государство не предоставляет приви­легий ни одному из частных подходов (то, что во Франции было реализовано как принцип «светскости»). Публичная власть не обязана заботиться ни о воспитании добродетель­ных граждан, ни о продвижении частных интересов, но лишь о гарантии фундаментальных свобод. В этом смысле спра­ведливым делает общество не telos, цель, к которой оно стре­мится, но заведомый отказ останавливать свой выбор на одной из конкурирующих целей14. Политическая система обязана воздерживаться от занятия определенной позиции в ситуации конфликта между существующими системами ценностей или способами восприятия мира. Этот конфликт должен оставаться в рамках частной сферы.

В конечном счете приоритет справедливости над благом в либеральной доктрине покоится на трех основаниях. Первое из них — индивид, который является единственным источником моральной ценности, что исключает раз и на­ всегда наличие у какого­либо сообщества устремлений, от­ личных от устремлений отдельных его членов. Далее, идея «нейтральности» Государства, об этом уже шла речь. И на­ конец, требование, чтобы всякое политическое суждение было основано исключительно на формализованных нор­ мах и соответствующих процедурах. Из чего следует определение либерального государства как «процедурной рес­публики», основанной на принципе нейтральности обще­ственного действия и принципе первичности субъективных прав индивида, свободно избирающего цели и не ограни­чиваемого в своем выборе ни наследием, ни принадлежно­стью к определенной общности.

Невыполнимость последнего требования бросается в глаза. Кроме того, что не существует никакой вне­соци­альной (или до­социальной) свободы, не существует и ни­ каких субъективных прав, присущих самой человеческой природе. Право определяется как справедливое соотношение, вне общества права не существует. С другой стороны, человек не выбирает в числе бесконечных возможностей, ибо большая часть из них конституирована еще до его рож­дения. Совершенно иллюзорно полагать, будто имеющие­ся возможности никак не влияют на выбор: идентичность может конституироваться вопреки им, но не вне их.

Теоретики коммунотаризма (Чарлз Тейлор, Майкл Зан­ дель, Алистер Макинтайр) совершенно не случайно указы­ вали, что приоритет справедливости над добром основан на воображаемой антропологии: моральный субъект Канта, как и субъект ролзовской теории справедливости — это абстрактный субъект, ни к чему не привязанный и, таким образом, тоже «нейтральный». Тогда как на самом деле су­ществуют лишь люди, вовлеченные в конкретные жизненные структуры. В то время как либералы заявляют, что я всегда первично по отношению к собственным целям, ком­мунотаристы, вдохновляясь Аристотелем и Гегелем, пока­зывают, что реальный человек осознает свои цели тем луч­ше, чем меньше он выбирает их. А способ, которым он определяет эти цели, неотделим от понимания обстоя­тельств, а также от взаимосвязи с другим, предопределяю­щим эти цели. Таким образом, они подчеркивают консти­тутивную роль социальных связей и отношений в формиро­вании идентичности действующих субъектов. невозможно выйти за пределы своей культуры и своей истории — даже для того, кто отрицает ее и противостоит ей. «Отстраненное» «я», оторванное от внешнего мира, — не более чем абстрак­ция. Когда в один прекрасный день были отброшены все конкретные особенности конкретных воплощенных людей, осталось вовсе не самое «существенное» (и отнюдь не «сверх­ эмпирический» человек). Осталось ничто. Отсюда следует, что просто­напросто невозможно позиционировать аб­страктную справедливость, не зависящую от определенного понимания блага и тем более первичную по отношению к последнему.

Таким образом, отношения либерализма с моралью яв­ляются отнюдь не простыми. С одной стороны, либераль­ное Государство позиционирует себя «нейтральным» в от­ ношении ценностей. С другой стороны, тесная связь либе­рализма с доктриной прав человека — в высшей степени моральной — не позволяет им придерживаться вышеука­занного принципа. Однако здесь надо учесть некоторые ню­ансы и рассмотреть различие между теми видами морали, которые выводят благо из справедливости, и теми, что вы­ водят справедливость из блага. При этом первые продол­жают похваляться своей нейтральностью, пусть даже иллю­зорной (поскольку предпочтение справедливости добру уже является чем угодно, но только не нейтральной позицией). Однако, чтобы избежать упрощения, необходимо об­ратиться к другой проблематике, которая также связана со становлением эпохи модерна (modernité), — к проблеме Зла. Присутствие зла в мире всегда было проблемой теоди­цеи, то есть той части христианской метафизики, которая рассматривает и «оправдывает» Бога и его атрибуты. Как объяснить присутствие зла в мире, созданном бесконечно благим и всемогущим Богом? Классический христианский ответ заключается в том, что за появление зла ответственен человек. Зло возникает вследствие первородного греха — неверно употребленной человеком свободы. Гностический ответ привносит существование злого Бога, конкурирующе­го с благим Богом. В эпоху модерна (moderne) эта пробле­ма смещается. Сегодня вопрос не в том, кто из двоих — Бог или человек — виновен в появлении зла, а в том, кто являет­ся его причиной — человек или общество. Этот вопрос ста­новится сам по себе возможным только в современной (moderne) оптике, где человек (помещенный, к примеру, в некое воображаемое «естественное состояние») рассма­тривается отдельно от общества. В этой ситуации утверж­дается, что зло происходит не от человека, который полага­ется как «изначально благой», но от общества. Просвещенцы делают из этого вывод, что зло не является внутренне при­ сущим человеческой природе и поэтому должно быть уни­чтожено. Для этого достаточно изменить общество. Более того — необходимо.

Напомним, что человеческое общество модернистами (les Modernes) рассматривается просто как надстройка по отношению к индивидам — элементарным атомам, ре­ шившим покинуть пред­политическое и пред­социальное состояние «естественности», чтобы вступить на основе до­ говора в сообщество в целях максимальной реализации собственных интересов. Само это представление базиру­ется на определенной антропологической модели: фунда­ментально эгоистичный индивид, постоянно просчитыва­ющий наибольшую для себя материальную выгоду. Такого рода эгоизм постулируется без тени пренебрежения; на­ против, уже начиная с Адама Смита и Бернарда Мандеви­ ля осуществление индивидуального эгоизма выступает залогом общественного блага и всеобщего счастья благо­ даря «невидимой руке» рынка.

Таким образом, вместе с модерном возникает представ­ление, что зло может быть не только локализовано и обу­здано, но даже полностью упразднено по всему периметру завершенного социального порядка — достаточно лишь его сконструировать. Эта мысль предполагает, как уже было сказано, что зло является внешним по отношению к человеку, что оно происходит не от него самого, но от не­ справедливо установленного господства, авторитета и вла­сти. Отсюда вытекает, что справедливость состоит в созда­нии условий, в которых несправедливость не могла бы даже возникнуть. Параллельно возникает представление, что че­ловек является человеком в той мере, в какой он макси­мально освобождается от всякого рода естественности, что открывает путь для радикального историцизма: чело­ веческий род отныне есть то, чем ему пожелают быть.

Понятие зла, которое в эпоху модерна всегда вызывало определенные затруднения, на протяжении последних два­дцати лет пытается найти себе место среди обсуждаемых обществом тем. Однако происходит это странным образом. С одной стороны, наши современники продолжают думать, что возможно искоренить зло посредством принятия соот­ветствующих мер. С другой стороны, в соответствии с тем пониманием блага, которое вытекает из их представления о справедливости, они более не стесняются отрицать суще­ствование того, что они именуют «абсолютным Злом». Это абсолютное Зло вовсе не является противоположностью аб­солютного Блага, о котором никто не решится заявить (ибо полагать наличие абсолютного Блага — значит идти вразрез с принципом «нейтральности», сопутствующим либераль­ному пониманию справедливости). Речь идет, скорее, об аб­солютном Зле, которое рассматривается как радикальное попрание прав человека. Сегодня оно воплощается в не­ скольких ключевых фигурах, оживляемых при каждом удобном случае: террорист, негационист, педофил, нацист, расист, серийный убийца и т. д. Эти персонажи чаще всего не подлежат психологическому или политическому анализу, но заслуживают лишь истерического и демонизирующего подхода, исключающего возможность тонкой аналитики. Стратегия растворения абсолютного Зла в высшей степени эффективна: любое сомнение в указанных вопросах ведет к полному разоблачению. Цепь произвольных отождест­влений, тщательно воспроизводящая порочные намерения, позволяет подвергнуть публичному осуждению любых по­тенциальных носителей неправильных представлений. Кроме того, эти отталкивающие фигуры, выступающие во­площениями абсолютного Зла, могут быть использованы для приостановки действия закона. В борьбе против них все позволено. Так, для борьбы с терроризмом совершенно есте­ственно идти на ограничение гражданских прав. Чтобы про­тивостоять «сети педофилов», становится оправданным над­зор за интернет­пользователями. Чтобы положить конец «империи Зла», необходимо объявить легитимными захват, пытки, бомбардировки, расчленение указанных персонажей и т. д. Таким образом, абсолютное Зло определяется как ра­дикальная инаковость, «несказанный» ужас, неустранимая гетерогенность. Зло отрицается как таковое (в конце концов, оно вовсе должно испариться), и вместе с тем оно утвержда­ется — в форме, исключающей любую релятивизацию.

Воля к «искоренению зла» часто начинала проявляться в связи с представлением, что любой конфликт можно устра­нить, а всякую войну объявить вне закона. Это представление часто озвучивалось в стиле пацифистов (устранить зачин­щиков — свернуть войну), но также и в духе самих либера­лов, которые даже здесь апеллировали к умиротворяющей силе коммерции и «невидимой руке» рынка, уполномочен­ ной преобразовать все общество в мирную и саморегули­рующуюся структуру. Последняя точка зрения основывает­ся на подспудном постулате, что индивидуальные интересы спонтанно согласуются с интересами коллективными (ко­торые не более чем сумма индивидуальных), чтобы обеспечить свободную игру рыночных сил и, с другой стороны, чтобы не возникало конфликта, которому нельзя было бы найти «разумного решения». Ибо противостоящие точки зрения, отождествляемые с расходящимися интересами, всегда остаются потенциально воссоединяемыми — так, чтобы коммуникация между ними никогда не прерывалась. Можно сказать, таким образом, что всякий конфликт яв­ляется пространством для сделки, не предполагающим, что на свете есть вещи, которые вовсе не подлежат купле/про­ даже (скажем, ценности, которые вовсе не сводятся к ин­тересам).

Подобный ход не то чтобы неудачен, однако он приво­дит ровно к противоположному, чем задумывалось, резуль­тату. Отказ от конфликта в конечном счете приводит к ге­нерализации конкуренции, к той самой войне всех против всех, которую собирался нейтрализовать либеральный проект (и в которой Энгельс еще в 1845­м усматривал сущность самого либерального общества). Мечта о всеобщем мире приводит к «справедливой» и неконтролируемой войне, ко­торая доходит до предела, чтобы одержать победу над про­тивником, который вынесен за границу человеческого. религиозные войны, с которыми мечтали покончить, усту­пают место войнам идеологическим, которые подчиняются той же логике. Стремление к вечному миру приводит к веч­ ной войне.

Желание упразднить конфликт, чтобы обеспечить насту­пление эпохи справедливости и всеобщей гармонии, лишить его конститутивного, онтологического измерения, — значит лишний раз попытаться устранить инаковость. Конфликт и различия, рождающиеся из противоречивой множествен­ности человеческих устремлений, представлены как основ­ные причины войн. При этом забывается, что отрицание различий тоже ведет к военным инцидентам. Чем более люди похожи друг на друга, тем больше они желают отли­чаться друг от друга, вовлекаясь в непрерывную борьбу, где явное противостояние является лишь одной из форм про­тивоборства. «Далекие от умиротворенности, современные сообщества, избегающие конфликта, насыщены безгранич­ной жестокостью — холодной или горячей», — замечают Мишель Беназаяг и Анхелика Дель Рэй15.

Наряду с желанием искоренить конфликты в современ­ных западных обществах присутствует тенденция к отрица­нию ценности негативного. Последнее, как уже было ска­зано выше, допустимо лишь в формах экстремальных и па­тологических («абсолютное Зло»). Общим местом является убеждение, что негативное должно быть уничтожено, а со­ хранить нужно лишь позитивную сторону человеческого существования: сотрудничество без конфликтов, разум без страсти.

В самом деле, зло понимается здесь как нечто из ряда вон выходящее. То, что наши современники изобличают как зло, это то, что является неотъемлемой частью тра­гичности человеческого бытия. Они хотят уничтожить трагическое измерение существования именно потому, что трагическое амбивалентно по самой своей сути, а следова­тельно, «непрозрачно». Этой непрозрачности они проти­вопоставляют идеал социальной «прозрачности». Само стремление к «прозрачности» является классическим тре­бованием рационализма. Оно доводит до предела дело «расколдовывания мира» — изъятия его тайны. любая ор­ганическая социальная связь, любое до­рациональное со­циальное отношение, любая неконтролируемая жизненная сила — все, что не сводится к рациональному расчету, — рассматривается как «непрозрачность», подлежащая искоренению. Это «прозрачность» из «1984»: Большой Брат смотрит на тебя, Большой Брат знает все. Что, впрочем, не мешает законсервировать в состоянии «непрозрачности» не­ которые области: зоны финансовых потоков, сделок, взяток, «налогового рая». Идеал прозрачности — это идеал чисто тоталитарный.

«Речь Блага пронизана двойственностью, — подчер­кивает Жан Бодрийяр, — что особенно хорошо видно при сравнении с глупостью, которая выступает самым отвра­тительным и вместе с тем самым непосредственным выра­жением внутриутробной функции Зла. Филипп Мюрай прекрасно описал этот процесс гротескного освящения, умиротворения реальности, эту феерическую зачистку, пре­ вращающую современность в непрерывный праздник, в не­ кую вечную концессию. Именно здесь, в этом затянутом фарсе, прокладывает себе дорогу скрытое Зло всех мастей, устанавливающее настоящую диктатуру глупости — точнее говоря, диктатуру как таковую. <...> Пока Благо торжеству­ет и рассчитывает вместить в себя всю реальность как тако­вую, Зло проскальзывает незамеченным»16.

«Мы наивно полагаем, — продолжает он, — что про­гресс Блага, установление его господства во всех областях является падением Зла. Кажется, никто не понимает, что Благо и Зло всегда набирают силу одновременно, из­за одного и того же хода событий <…>. Благо не отменяет Зло, не обращает его вспять: они несводимы друг к другу и вме­сте с тем глубоко взаимообусловлены <…>. Абсолютное зло рождается от избытка блага, от безудержного размножения добра, от технического развития, от бесконечного прогрес­са, от тотального господства морали, от радикальной и не знающей противодействия воли к благу. Такое Благо пре­ вращается в свою противоположность, в абсолютное Зло».

Перед лицом конфликтов, которые неизбежно возрож­даются в обществе, Жан ­Клод Мишеа в свою очередь кон­статирует, что «либеральное право не предлагает другого выхода (ибо оно не может одновременно удовлетворять двум противоположным требованиям), кроме как обосно­вать конечное решение на соотношении сил, действующих в обществе на данный момент. речь идет о соотношении сил, существующем между различными заинтересованны­ ми группами, выступающими от лица всего общества и дей­ствующими в оккупированном ими медиапространстве»17. Отсюда — та важная роль всевозможных лобби, которые в соперничестве друг с другом обязаны навязывать опре­ деленные точки зрения, соответствующие тем или иным интересам.

«Между тем очевидно, — продолжает Мишеа, — что общество, разделенное на атомы­индивиды либеральным правом (и возрождающийся, таким образом, образ войны всех против всех), наглядно демонстрирует, что жить сооб­ща невозможно. В самом деле, общество людей существует лишь в той мере, в какой оно непрерывно воспроизводит связь, что предполагает, что оно опирается на некий мини­мум общего языка между теми, кто его составляет. но по­ скольку этот самый общий язык должен оставаться цен­ностно нейтральным, в согласии с требованиями либераль­ной догмы (всякое «идеологическое» значение является предпосылкой для гражданской войны), есть лишь одно возможное решение этой проблемы: обосновать социально­ антропологическую связь в том, что либералы всегда счи­тали единственным атрибутом, в равной мере присущим всем человеческим существам, — в их „естественной“ пред­ расположенности действовать согласно их собственному осознаваемому интересу. Таким образом, весьма логично, что на операцию заинтересованного обмена (знаменитое „ты — мне, я — тебе“ — основа рыночной рациональности) ложится философская обязанность организовать мирное сосуществование индивидов, которые при этом должны быть противоположны друг другу <…>. Именно поэтому в конечном счете религией современных обществ стала именно экономика»18.

Вот здесь­то либеральная «нейтральность» и достигает своего апогея. В либеральных обществах Благо — это власть денег.