Странная смерть Европы. Иммиграция, идентичность, ислам

Усталость

Как это часто бывает, у немцев есть для этого слово: Geschichtsmüde, что означает «усталость от истории». Это то, что современный европеец может почувствовать практически в любой момент. Кто-то чувствует ее постоянно, а кто-то — волнами, часто в неожиданные моменты. Во время недавнего полета в Будапешт меня накрыла внезапная волна этого чувства после того, как я включил карту бортовой навигации на экране перед собой. Мы пролетали над Германией, и на движущейся карте мы оказались в центре треугольника городов: Нюрнберг, Регенсбург, Байройт.

В тот раз было легко определить слои: Нюрнберг, очевидно, из-за послевоенных процессов, а также «Мейстерзингеров»; Регенсбург — из-за недавнего внимательного и судьбоносного обращения Папы Бенедикта; Байройт — из-за высот и глубин культуры. Но больше всего наплыв многослойных мыслей вызвали две вещи: напоминание о том, как стар наш континент и как много на нем слоев истории. А следом за этим — то, что вызывает усталость: страх, что от всего этого никогда не удастся убежать и что эти истории всегда рядом, способные не только вырваться наружу, но и утянуть нас за собой. Не обязательно быть немцем, чтобы почувствовать это, хотя это и помогает.

Это не совсем новое явление. На протяжении столетий в Европе существовали термины, в том числе псевдомедицинские, для описания личной вялости и усталости, включая разновидности нервного истощения. В XIX веке возникла мода на диагноз «неврастения». Но даже в девятнадцатом веке истощение было связано не только с расшатанными нервами, но и с экзистенциальной усталостью. Она стала предметом обсуждения в немецкой мысли и литературе задолго до катастроф двадцатого века. В конце XIX — начале XX века об этом писали Фридрих Ницше, Зигмунд Фрейд, Томас Манн и Райнер Мария Рильке. В то время сложилось единое мнение, что скорость и разнообразие нагрузок означают, помимо прочего, истощение духа, характерное для современной жизни. Те, кто обращался к этой проблеме или страдал от нее, искали не только диагноз, но и лечение, и находили его в целом ряде изменений физического образа жизни — от физических упражнений до повышения культуры санатория, изменения диеты и евангелизации употребления мюсли. Другие искали решение проблемы за границей, определяя, что их вялость проистекает из особой «европейской усталости». Некоторые из этих людей искали ответы на свои проблемы на Востоке. Там уставшие европейцы могли искупать свои нервные души вдали от давящего груза собственного прошлого и настоящего.

В последующие десятилетия внимание к этой проблеме часто переосмысливалось, но никогда не исчезало. Сегодня в современном технологическом, глобальном рабочем пространстве одно из современных представлений экзистенциальной усталости было перефразировано в Германии в «выгорание». Возможно, этот термин прижился потому, что он более лестен, чем «усталость», освобождая страдальца от последствий снисходительности, которая сопровождает тех, кто говорит, что страдает от «усталости» или «эннуи». В конце концов, помимо всего прочего, «выгорание» предполагает, что страдалец, возможно, бескорыстно отдал слишком много себя, подразумевая, что он сделал это ради общего блага. Однако, несмотря на то, что термин изменился, симптомы и причины старой усталости и нового выгорания остались прежними. Они включают в себя усталость, вызванную особой скоростью и сложностью изменений в современном мире и привычками работы, которые являются результатом современного капитализма и информационных технологий. Но выгорание также связывают с неурядицами, вызванными современным секуляризмом. В последние годы в немецкой прессе появилось так много книг и статей о «выгорании», что некоторые люди даже жалуются на «выгорание».[191]

Если в настоящее время принято считать, что человек может страдать от выгорания, то, похоже, сегодня не так часто признают, что общество может страдать от чего-то подобного. Если можно признать, что бремя работы за небольшое вознаграждение в изолированном обществе, лишенном какой-либо главной цели, оказывает влияние на отдельных людей, то как можно не признать, что оно также оказывает влияние на общество в целом? Или, говоря иначе, если достаточное количество людей в обществе страдает от той или иной формы истощения, не может ли быть так, что общество, в котором они живут, истощилось?

Писатели и мыслители не всегда с такой неохотой, как сегодня, допускали такую возможность. Одна из самых пессимистичных работ немецкой мысли начала XX века, «Упадок Запада» Освальда Шпенглера, утверждала именно это. Шпенглер утверждал, что цивилизации, как и люди, рождаются, расцветают, приходят в упадок и умирают, и что Запад находится где-то на последней стадии этого процесса. Даже если стандартное опровержение шпенглерианства — что одной из примечательных особенностей западной культуры является именно то, что она постоянно боится своего упадка, — верно, это еще не значит, что в какой-то момент жалеющий себя Запад не может быть в чем-то прав. Поколением раньше Ницше рассматривал ту же возможность и видел некоторые из тех же предупреждающих знаков. «Мы больше не накапливаем, — писал он в своих поздних записных книжках. Мы растрачиваем капитал наших предшественников, даже в нашем способе познания».[192]

С помощью таких мыслителей легче понять, что уже в конце XIX века Германию охватила не усталость, вызванная нехваткой мюсли или свежего воздуха, а истощение, вызванное потерей смысла, осознанием того, что цивилизация «больше не накапливает», а живет за счет уменьшающегося культурного капитала. Если так было в конце XIX века, то насколько сильнее это ощущается сегодня, когда мы живем на еще меньшей части этого наследства и дышим еще дальше от источников, которые давали этой культуре энергию.

На протяжении веков в Европе одним из великих, если не самым великим, источником такой энергии был дух религии континента. Она толкала людей на войну и побуждала их к обороне. Она же побуждала Европу к величайшим вершинам человеческого творчества. Она побудила европейцев построить собор Святого Петра в Риме, собор в Шартре, Дуомо во Флоренции и базилику Святого Марка в Венеции. Она вдохновила Баха, Бетховена и Мессиана, Грюневальда на создание алтарного образа в Изенгейме и Леонардо на создание «Мадонны на скалах».

Однако в XIX веке этот источник получил два сейсмических удара, от которых так и не смог оправиться, оставив после себя брешь, которая так и не была заполнена. Последствия волны библейской критики, прокатившейся по немецким университетам в начале девятнадцатого века, ощущаются и два столетия спустя. Когда Иоганн Готфрид Эйхгорн в Геттингене начал относиться к текстам Ветхого Завета с той же тщательностью, что и к любому другому историческому тексту, это произвело эффект, который до сих пор редко признается. Европа знала о великих мифах, но христианская история была основополагающим мифом континента и как таковая оставалась неприкосновенной.

В 1825 году, когда молодого Эдварда Пьюзи отправили из Оксфордского университета выяснить, чем занимаются эти немецкие критики, англичанин сразу же осознал важность этой работы. В конце жизни он вспоминал своему биографу о том, какое влияние оказали на него открытия, сделанные в Германии. «Я помню комнату в Геттингене, в которой я сидел, когда передо мной открылось истинное состояние религиозной мысли в Германии. Я сказал себе: „Все это постигнет нас в Англии, и как мы к этому совершенно не готовы!“»[193] Пьюзи был поражен «полной невосприимчивостью» Эйхгорна к тому, что Пьюзи считал «реальным религиозным значением повествования». Со временем эта волна невосприимчивости, или чувствительности, распространилась и на Новый Завет, не в последнюю очередь благодаря Давиду Фридриху Штраусу и его «Жизни Иисуса, подвергнутой критическому исследованию» (1835). В конце концов, она достигла Англии, как и всего остального мира. Как исламские священнослужители сегодня борются за то, чтобы не допустить ни малейшего элемента критики к основам своей веры, зная, как это отразится на целом, так и христианское духовенство по всей Европе старалось держать результаты такой критики подальше от своей паствы. Но они не смогли — точно так же, как сегодня священнослужители не могут полностью остановить поток критики, обрушивающийся на них. Она пронеслась по континенту, как и предвидел Пьюзи.

Дело было не только в том, что исследования немецких ученых открыли новые пути в науке. Попытки оградить Библию от критики провалились не потому, что вопросы, возникшие в головах немецких высших критиков, принадлежали только им, а потому, что это были вопросы, которые возникали у многих людей. Теперь они были озвучены, и отныне Библия, как и любой другой текст, стала предметом критического исследования и анализа. Поколению верующих после Штрауса пришлось искать новый способ примирения с этими открытиями, разрываясь между историческими сравнениями, вопросами авторства и вопросами ошибочности. Некоторые делали вид, что этих изменений не произошло, что они не имеют отношения к делу или что на все вопросы уже были даны ответы. Но большая часть духовенства начала осознавать, что произошел фундаментальный сдвиг, и что они тоже должны измениться.

Конечно, текстологическая наука справилась с этой задачей не в одиночку. В 1859 году к ней присоединилась другая часть двойного удара по христианской вере — книга Чарльза Дарвина «О происхождении видов путем естественного отбора». И, возможно, даже более важным, чем содержание самой книги, был процесс, который ускорил Дарвин. Если раньше божественный замысел объяснял все, что вызывало благоговение, то Дарвин выдвинул совершенно новое предложение: как резюмировал Ричард Докинз, «при достаточном времени неслучайное выживание наследственных образований (которые время от времени ошибаются) порождает сложность, разнообразие, красоту и иллюзию замысла, настолько убедительную, что ее почти невозможно отличить от преднамеренного разумного замысла».[194] Открытие Дарвина в то время, как и сейчас, вызывало ожесточенные споры. Но ответная реакция была обречена на провал. Состояние аргументов в пользу божественного замысла после Дарвина было не лучшим. Речь шла не о каком-то одном открытии — даже не о заполнении одного особенно большого пробела в знаниях человека. Это было просто первое оптовое объяснение мира, в котором мы живем, не нуждающееся в Боге. И хотя происхождение жизни оставалось загадкой, идея о том, что вся тайна решается с помощью религии, казалась все менее и менее правдоподобной. В Писании все еще можно было найти мудрость и смысл, но Библия в лучшем случае становилась похожа на произведения Овидия или Гомера: она содержала великую истину, но сама не была истиной.

Несмотря на то, что почти все в Европе теперь знают об этих фактах в той или иной форме, мы до сих пор не нашли способа жить с ними. Факты потери веры и убеждений на континенте часто комментируются и воспринимаются как должное. Но последствия этого рассматриваются реже. Редко, если вообще когда-либо, признается, что описанный выше процесс означал прежде всего одно: Европа потеряла свою основополагающую историю. И потеря религии для Европы не просто оставила брешь в моральном или этическом мировоззрении континента, она даже оставила брешь в его географии. В отличие, скажем, от Соединенных Штатов, география Европы представляет собой набор городов и деревень. Покинув одну деревню, вы рано или поздно наткнетесь на другую. И в любом малозастроенном районе первое, что вы увидите, — это церковь, расположенную в самом сердце общины. Сегодня там, где эти сердца общин не полностью умерли и не превратились в жилье, они умирают, и люди, которые все еще собираются в них, чувствуют, что они находятся в умирающем движении.

Там, где вера еще существует, она либо совсем не осознана — как в евангелических общинах, — либо изранена и слаба. Лишь в немногих местах она сохраняет ту уверенность, которая была в прежние времена, и ни одна из тенденций не благоприятствует этим форпостам. Прилив течет только в одном направлении, и нет никаких существенных течений в другую сторону. Даже Ирландия, которая в последние десятилетия отличалась самой набожной и религиозно доктринерской политикой в Европе, стала — отчасти из-за одного крупного скандала в среде священства — за чуть более чем десятилетие страной, в которой оппозиция вере стала доминирующей национальной тенденцией.

И все же, несмотря на то, что мы потеряли свою историю, мы все еще здесь. И мы все еще живем среди реальных обломков этой веры. Немногие из толп, текущих через Париж, стекаются к Нотр-Даму, чтобы помолиться, но все же он там. Вестминстерское аббатство и Кельнский собор все еще доминируют в тех местах, где они стоят, и хотя они перестали быть местами паломничества, они все еще что-то значат, хотя мы не знаем, что именно. Мы можем быть туристами или учеными, изучать историю этих памятников как любители или профессионалы. Но их значение утрачено или искажено. И, конечно, славные обломки, среди которых мы живем, не только физические, но и моральные, и образные. Английский теолог-атеист Дон Купитт в 2008 году писал о том, что «никто на Западе не может быть полностью нехристианином. Вы можете называть себя нехристианином, но мечты, которые вам снятся, все равно остаются христианскими мечтами».[195]

Нигде страх перед последствиями этого не ощущается так отчетливо, как в страхе перед тем, что — вместо веры — является основой так называемых «европейских ценностей». Возможно, как сказал Купитт, «современный западный секулярный мир сам по себе является христианским творением».[196] После периода часто радостного отрицания любого подобного понятия, в последние годы значительное число философов и историков вернулись к принятию этой идеи. Если это так, то последствия этого факта остаются глубоко тревожными. Послевоенная культура прав человека, которая настаивает на своем и о которой ее приверженцы говорят так, словно она является верой, сама по себе выглядит как попытка реализовать светскую версию христианской совести. Возможно, отчасти это удается. Но это религия, которая обязательно должна быть не в ладах с собой, потому что не уверена в своих опорах. Язык — это отговорка. По мере того как язык прав человека становится все более величественным, а его претензии к себе все более настойчивыми, неспособность системы сделать то, к чему она стремится, становится все более очевидной для всех.

Такие видимые неудачи и ощущение утраченных ориентиров могут быть — как для человека, так и для общества — не только поводом для беспокойства, но и изнурительным эмоциональным процессом. Там, где раньше существовало непреодолимое объяснение (сколько бы бед оно ни принесло), теперь есть только непреодолимая неопределенность и вопросы. И мы не можем отменить наши знания. Даже тот, кто сожалеет о своей неспособности соединиться с верой, которая когда-то двигала его, не может поверить снова, чтобы вновь обрести этот импульс. И как Европа узнала от таких философов, как Джон Локк, невозможно «заставить» верить.[197] Тем не менее, наши общества продолжают жить, в основном избегая решения этих и других вопросов или делая вид, что они не имеют значения.

В Германии, как и в большинстве других обществ, утрата Бога не привела к тому, что его нечем было заменить. Там часть цели религии — в частности, стремление к истине и знание, что к ней нужно стремиться, — в той или иной форме продолжала существовать в философии и культуре нации. Однако и это потерпело крах, даже более впечатляющий, чем религия. От Людвига Фейербаха и других Рихард Вагнер перенял идею о том, что искусство может быть не просто заменой религии — оно может быть даже лучше, чем религия. Не в последнюю очередь потому, что искусство может жить без «обременений» религии. Как сказал Вагнер в начале своего эссе «Религия и искусство», написанного в 1880 году: «В то время как священник делает ставку на то, что религиозные аллегории будут приняты как факты, художника это совершенно не волнует, поскольку он свободно и открыто выдает свою работу за собственное изобретение». Так Вагнер пытался разрешить великую загадку Артура Шопенгауэра (в его «Диалоге о религии») о трагедии священника, который не может признать, что все это метафора.

Для Вагнера роль искусства заключалась в том, чтобы «спасти дух религии». В своей музыке и эссе он пытался обратиться к источнику того потустороннего, подсознательного голоса, который взывает к нам, задает вопросы и ищет ответы. Начиная с «Тангейзера» и заканчивая «Парсифалем», его амбиции и достижения создали своего рода религию, которая могла стоять сама по себе и поддерживать себя. Возможно, как никакой другой композитор, он достиг этой цели. Но этого было недостаточно, и, конечно, он тоже потерпел крах. Ему не удалось достичь полностью религиозного состояния для отдельных людей — те, кто пытается прожить свою жизнь в соответствии с вагнеровской религией, оказываются очень несчастными. И в большей степени он потерпел неудачу потому, что весь мир — справедливо или нет — мог бы однажды узнать от самого Вагнера, что культура сама по себе не может сделать никого ни счастливым, ни хорошим.

Оставалась еще философия. Но немецкая философия была почти в самом корне проблемы. Чувство неврастении, ощущавшееся в конце XIX века, отчасти было вызвано усталостью от философии. И не только потому, что внезапно возникло осознание того, как много всего нужно обдумать, но и потому, что немецкая мысль уже характеризовалась тяжеловесностью, которая слишком легко переходила в усталость и даже фатализм. Этому, конечно, есть много причин. Но среди них — специфически немецкое стремление постоянно, неустанно, доводить идеи до конца — куда бы это ни привело.

Эта тенденция имеет выражение и в немецком языке: Drang nach dem absoluten («стремление к абсолюту»). Это не та фраза, которую использовали бы англичане или английская философия, но она точно описывает эту привычку проталкивать и проталкивать идеи, пока они не достигнут неизбежной и даже, казалось бы, предопределенной конечной точки. Как только эта конечная точка становится очевидной, что можно сделать, чтобы ее избежать? Существует прочтение Гегеля, которое может привести людей к этому — к идее, что сама история — это сила, которой мы должны просто подчиниться. В таком видении философии — и политики — возможно, точнее было бы описать не столько стремление к абсолюту, сколько тягу к нему. По крайней мере с XIX века немецкая философия имела тенденцию представлять определенные идеи и теории как открытые истины, обладающие почти гравитационной силой, которой невозможно сопротивляться, как бы трудно ни было жить с этими истинами. Благодаря упорной привычке доводить идеи до предела немецкая философия обогнала большинство других философий того времени. Именно поэтому она пронеслась не только по Европе, но и по России, а в конечном итоге даже по университетам Америки. Действительно, немецкая философия некоторое время почти правила миром философии. И она же помогла его разрушить.

Истины были изложены, и люди просто должны были найти способ жить с ними. О Мартине Хайдеггере часто говорят, что он достиг апогея, когда, выступая с ректорской речью во Фрайбургском университете в 1933 году, сказал своей аудитории, что важнейшие решения, касающиеся будущего их страны, теперь приняты за них. По его мнению, решения ушли в прошлое, поскольку все важные вопросы уже «решены». Все, что теперь можно сделать, — это подчиниться этим решениям.

Одна из проблем абсолютов и стремления к ним заключается в том, что происходит, когда они рушатся. В отличие от либерализма, который позволяет всем и каждому правдоподобно обвинять что угодно, абсолют, когда он рушится, оставляет на обломках все: не только людей и страны, но и все доминирующие идеи и теории. Из-под обломков этих постоянно рушащихся теорий не просто возможно, а неизбежно возникает определенная эннуия. В XIX и начале XX века, от Бисмарка до Великой войны, Германия неоднократно переживала подобные крушения. Не последнюю роль в катастрофах каждого крушения сыграло то, что каждое из них делало более вероятным следующее. Британский писатель Стивен Спендер провел часть 1930-х годов, живя в Берлине, и размышлял об этом времени в своем дневнике в 1939 году. Перед тем как началась окончательная катастрофа, он размышлял о немцах, с которыми познакомился, живя там. Как он писал: «Беда всех милых людей, которых я знал в Германии, в том, что они были либо усталыми, либо слабыми».[198] Почему милые люди были такими усталыми? Экзистенциальная усталость — это проблема не только потому, что она порождает вялый образ жизни. Это проблема, потому что она может позволить почти все, что угодно, последовать за ней.

Кому-то может показаться неправдоподобным, что философия, которая никогда не станет увлечением более чем немногих, может иметь столь широкое влияние. Но провал идей и систем, которые эти идеи создают, действительно оказывает влияние. Религиозные и светские идеи начинаются с немногих, но имеют свойство просачиваться через всю нацию. Привычное отношение к жизненным вопросам заключается в том, что, хотя сам человек может и не знать ответа, где-то есть кто-то, кто знает. Эффект, когда людям, знающим ответы, будь то художники, философы или священнослужители, постоянно доказывают, что они не правы, далеко не воодушевляет. И хотя некоторые системы могут разрушаться со временем, как, например, монотеизм в большинстве стран современной Западной Европы, они также могут быть сравнительно быстро развенчаны, как это произошло с евгеникой и расовыми теориями. Философские и политические идеи могут быть придуманы немногими, но когда их фундамент рушится, чем популярнее они были, тем больше опустошения они оставляют после себя. Так было с самыми популярными из всех философий — философиями, которые можно было превратить в тоталистические политические видения.

Большая часть политических бед Европы двадцатого века произошла от современных светских попыток прийти к политическому абсолюту. Действительно, одной из вещей, которые делали марксизм столь близким к религии, была не только его опора на священные тексты и линейную последовательность пророков, но и привычка к расколу и внутрирелигиозным войнам. Борьба за право быть носителем истинного пламени и самым верным толкователем веры была как одной из его привлекательных сторон, так и одной из его возможных слабостей. Но мечта Маркса, а от Маркса — мечты о коммунизме и социализме были самыми искренними попытками своего времени придумать и воплотить в жизнь теорию всего. Бесконечные сочинения, памфлеты и евангелизация в каждой стране Европы были еще одной попыткой увидеть осмысленную мечту, способную решить все и учесть проблемы каждого. Это была, как незабываемо описал Т. С. Элиот, попытка «мечтать о системах, настолько совершенных, что никому не нужно будет быть хорошим».[199]

Как всегда, процесс распада веры происходил поэтапно. Ересь Леона Троцкого, голод на Украине и постепенное осознание многими коммунистами в 1930-е годы того, что образцовые общества не только не были образцами, но и едва ли являлись таковыми. Усилия по очистке диссидентов и других сил, якобы сдерживающих силы истины, на какое-то время увенчались успехом, не только придав сил некоторым верующим, но и сделав вид, что люди еще могут вернуться к чистому сердцу. Ко времени показательных судебных процессов, организованных Генрихом Ягодой и другими в конце 1930-х годов, притворство, что осталось что-то, кроме воли к власти, испарилось и убедило здравомыслящих коммунистов уйти.

Те, кто этого не сделал, отпали после войны с вторжением в Венгрию в 1956 году и подавлением Пражской весны в 1968 году. Эти события доказали всем оставшимся коммунистам, имевшим глаза и уши, что все самое худшее, что они слышали, и даже больше, было правдой. Все, что приходило из России и стран Восточного блока, — истории, которые были настолько непрерывными и похожими, что от них мог отмахнуться только самый воинственный верующий, — свидетельствовало о том, что если коммунизм был кошмаром для всего мира, то он стал катастрофой для людей, которыми он претендовал управлять. К 1970 году в своей эпохальной работе «Ни Маркс, ни Иисус» («Без Маркса и Иисуса») Жан-Франсуа Ревель мог с уверенностью сказать, что «сегодня никто, даже в коммунистических партиях западного мира, всерьез не утверждает, что Советский Союз является революционной моделью для других стран».[200] Если истинно верующие отпадали постепенно, то они исчезли почти в полном составе, когда в 1989 году пала Берлинская стена и мир подтвердил то, о чем их собственные сирены пытались предупредить их в течение многих лет. В подтверждение того, что натворили их собственные единоверцы в попытке создать идеальную систему, едва ли можно было поверить. Но миллионов и миллионов трупов, загубленных жизней — живых и мертвых, — которые коммунизм оставил после себя в качестве свидетельства своего главного достижения, было достаточно, чтобы заставить любого здравомыслящего верующего задуматься. Оставались и истинно верующие, такие как британский историк Эрик Хобсбаум, но мир в целом реагировал на них с недоверием, которого заслуживает человек, стоящий на вершине груды трупов и обещающий, что еще несколько смертей — и он сможет все исправить.

На протяжении всех этапов своего краха коммунизм не только демонстрировал собственные ужасы, но и глупость нескольких поколений людей, считавшихся одними из самых умных и информированных на континенте. Начиная с эпохи Маркса и вплоть до 1989 года многие умнейшие люди эпохи запятнали себя одобрением коммунистической системы. От Джорджа Бернарда Шоу до Жан-Поля Сартра почти все светские пророки оказались апологетами худших систем своего времени.

Если и было какое-то полуприличное объяснение тому, почему многие из них остались, а весь эксперимент смог просуществовать так долго, то отчасти из-за политической силы, против которой он, казалось, должен был выстоять. Фашистская мечта, как и ее коммунистическая кузина, начиналась как искренняя попытка ответить на серьезные проблемы эпохи — в частности, решить проблемы безработицы и нужды в разрушенной после Первой мировой войны Европе. Он не увлек интеллектуальный класс, как коммунизм, но смог увлечь некоторых романтиков и садистов в той же манере. И хотя она потерпела крах раньше, чем ее коммунистический аналог, во многом при содействии этого аналога, разрушения, которые она оставила, были столь же велики.

Италия смогла пережить катастрофу отчасти потому, что ее фашизм был несколько иным зверем, чем немецкий, отчасти потому, что самые искренние верующие никогда не достигали такой глубины и численности, как их союзники на севере. Также можно было преуменьшить значение итальянского фашизма как реакции на всепроникающий хаос в стране, хаос, который, как были уверены те, кто планировал послевоенное итальянское государство, будет продолжаться. Но если итальянцы для оправдания своего государства и своей роли глубоко черпали из колодца итальянской и римской истории, то весь колодец их истории, похоже, не был загрязнен или отравлен с самого начала, как это казалось большей части Германии. Знаменитый и часто задаваемый Германии вопрос о том, как самая утонченная художественная культура в мире могла превратиться в самую варварскую, был вопросом с жалом в хвосте. Ведь всегда после этого возникала возможность того, что именно эта культура и утонченность сделали возможным последующее варварство: немецкая культура и философия были не тем, что было загрязнено нацизмом, а тем, что его орошало. Колодец всегда был загрязнен.

Остались бесчисленные огрызки, некоторые из которых стали понятны только со временем. Например, сейчас, по прошествии десятилетий, легче понять борьбу двадцатого века между двумя конкурирующими тоталитарными видениями для неверующего мира. Но также легче, чем когда-либо, испытывать страх не только перед этими, но и перед любыми другими идеологиями. Если две очевидные противоположности (как казалось в то время) могли привести к тому, к чему они привели, то, возможно, к этому может привести все, что угодно. Может быть, проблема во всех идеологиях и уверенности?

Возможно, интеллектуальное и политическое загрязнение Европы двадцатого века никогда не исчезнет. Возможно, это не тот грех, который можно смыть. Но количество сил, которые она загрязнила на своем пути, все еще подсчитывается. Некоторые из них невозможно не заметить. Наиболее очевидными среди них являются расовые теории, которые увлекали некоторых европейских писателей и генетиков вплоть до 1940-х годов, но потеряли свою привлекательность после Берген-Бельзена. Среди других сил, попавших в этот сонм, были и те, которые могли понадобиться европейцам в последующие годы. К ним относятся сама концепция национального государства и чувство принадлежности к нации, а также идеология национализма. Будучи формой гипернационализма, нацизм унес с собой все это. Где-то ниже по течению реки он также поглотил возможность патриотизма. Катастрофа Первой мировой войны уже сделала патриотизм непростительным и бессмысленным. Катастрофа Второй мировой войны показала, что патриотизм может быть источником самого зла.

Что еще уничтожили эти конфликты и столкновение идеологий? Если не последние остатки религии, то уж точно последнее прибежище идеи милосердного Бога. Если это не было достигнуто в грязи Фландрии, то было завершено в суде над Богом, описанном Эли Визелем в Освенциме. Евреи могли продолжать свои традиции как народ и могли верить в народ, даже если они потеряли веру в своего Бога. Но христианская Европа потеряла веру не только в своего Бога, но и в свой народ. Любая оставшаяся вера человека в человека была уничтожена в Европе. Начиная с эпохи европейского Просвещения, по мере того как вера и доверие к Богу ослабевали, на смену им частично приходила вера и доверие к человеку. Вера в автономного человека ускорилась после эпохи Просвещения, которая подчеркнула потенциальную мудрость одного лишь человечества. Однако те, кто позволял разуму быть их проводником, теперь выглядели так же нелепо, как и все остальные. Разум и рационализм побуждали людей совершать самые неразумные и иррациональные поступки. Это была всего лишь еще одна система, используемая людьми для контроля над другими людьми. Вера в самостоятельность человека была разрушена людьми.

Поэтому к концу двадцатого века европейцам можно было простить некоторую усталость, которую они унаследовали. Они испробовали религию и антирелигию, веру и неверие, рационализм человека и веру в разум. Они породили почти все великие политические и философские проекты. И Европа не только испробовала их все и выстрадала их все, но и — что, возможно, наиболее разрушительно — пережила их все. В результате реализации этих идей погибли сотни миллионов людей, причем не только в Европе, но и по всему миру, где бы эти идеи ни были опробованы. Что может сделать человек с таким сожалением или с таким знанием? Человек, ответственный за такие ошибки, должен был бы либо отрицать их, либо умереть от стыда. Но что делать обществу?

В первом десятилетии нынешнего века на мгновение показалось, что эта европейская тоска может найти некоторое облегчение в виде так называемого «мускулистого либерализма»: согласованной и иногда даже насильственной защиты либеральных прав по всему миру. Британия, в частности, подписалась под этим, как и ряд других европейских стран, включая, в отдельных случаях, Францию. Но после интервенций в Ирак, Афганистан и Ливию, все во имя защиты прав человека, мы заметили, что оставили за собой след из несостоявшихся государств. Еще до того, как мы полностью осознали этот факт, один из министров немецкого правительства однажды сказал мне, что его страна тоже должна однажды признать, что есть ценности, за которые она может быть готова не только сражаться и умирать, но и убивать. Поразительное признание в стране, которая до сих пор так яростно настроена против военных. Могу ли я процитировать его? Даже неофициально, без указания авторства? «Конечно, нет», — ответил он, оставив меня размышлять о действенности политики, при которой народ может объявить себя потенциально готовым сражаться, умирать и убивать за свои убеждения — но только без протокола. Момент мускулистого либерализма наступил и прошел, и к тому времени, когда Сирия развалилась без вмешательства Запада, мы, похоже, поняли, что глобальная ситуация находится вне нашего контроля и что если нас будут обвинять, когда мы действуем, а также когда мы не действуем, то лучше ничего не делать. Все, к чему прикасались европейцы, превращалось в пыль.

После распада Советского Союза французский философ Шанталь Дельсоль придумала самую умопомрачительную аналогию для того состояния, в котором оказались современные европейцы. В книге Le Souci Contemporain (1996), переведенной на английский язык как «Падший Икар», она предположила, что состояние современного европейского человека — это состояние, в котором находился бы Икар, если бы он выжил после падения. Мы, европейцы, продолжали пытаться дотянуться до солнца, подлетели слишком близко и упали обратно на землю. Возможно, мы потерпели неудачу, возможно, мы ошеломлены, но мы каким-то образом выжили: мы все еще здесь. Вокруг нас обломки — метафорические и реальные — всех наших мечтаний, наших религий, наших политических идеологий и тысячи других устремлений, которые в свою очередь оказались ложными. И хотя у нас больше не осталось ни иллюзий, ни амбиций, мы все еще здесь. Так что же нам делать?

Существует несколько вариантов. Самая очевидная заключается в том, что падшие Икары могли посвятить себя жизни, посвященной исключительно удовольствиям. Как заметил Дельсоль, это не редкость среди людей, потерявших своих богов. Великое крушение идеалов часто влечет за собой своего рода цинизм: «Если вся надежда потеряна, то давайте хотя бы повеселимся!». Как она отмечает, именно так, в частности, поступили советские лидеры, когда потеряли веру в свой конкретный утопический идеал. Когда они увидели, что система, в которую они должны были абсолютно верить и которой посвятили свою жизнь, не просто не работает, а является ложью, элитная каста внутри советской империи, несмотря на невообразимую убогость снаружи, справилась с этой проблемой, наслаждаясь существованием, посвященным их личному комфорту и удовольствиям. Однако, как отмечает Дельсоль, наша ситуация выходит за рамки даже советских лидеров, которые предпочли жить только ради удовольствия, когда их бог потерпел крах. «Для нас не только невозможность достижения наших различных уверенностей заставила нас отказаться от них, — подчеркивает она. — Мы не стали „абсолютными“ циниками, но мы стали глубоко „подозрительными“ по отношению ко всем истинам.[201] Тот факт, что все наши утопии потерпели столь ужасающий крах, не только разрушил нашу веру в них. Он разрушил нашу веру в любые идеологии».

Сегодня, живя в любом западноевропейском обществе, кажется, что именно это мировоззрение и прижилось. Не только индустрия развлечений, но и информационная индустрия обращается к населению, нацеленному лишь на довольно поверхностное личное удовольствие. Говоря словами известного слогана атеистической автобусной кампании в Великобритании: «Бога, скорее всего, нет. Теперь перестаньте беспокоиться и наслаждайтесь жизнью». На вопрос о том, как мы должны наслаждаться этой жизнью, можно ответить только: «Как сочтете нужным». Кто знает, что придет в эту пустоту, но на данный момент все сходятся во мнении, что ответ заключается в том, чтобы наслаждаться нашей культурой потребления, часто покупая вещи, которые недолговечны, а затем приобретая новые версии тех же самых вещей на замену. Конечно, мы можем поехать в отпуск и вообще постараться провести время как можно лучше.

Какими бы ни были его преимущества, такой образ жизни зависит от нескольких вещей. Одна из них — это максимально возможное количество людей в обществе, которые чувствуют себя удовлетворенными им и не ищут другого смысла. Другой момент заключается в том, что должен продолжаться бесконечно, так как он почти наверняка будет устойчивым только до тех пор, пока экономическая волна будет нарастать. Если одним из условий избежания политического экстремизма является обеспечение того, чтобы экономика не пошла вразнос, то европейцам придется очень много работать над тем, чтобы экономика шла правильно. Это одно из объяснений того, почему аргумент о том, что массовая миграция — это чистая экономическая выгода, так популярен. Если мигранты действительно поддерживают тот стиль жизни, к которому мы привыкли, обеспечивая нас постоянным притоком молодой и дешевой рабочей силы, то мы можем быть готовы мириться со многими потенциальными минусами. Если экономика не пойдет на лад и уровень жизни европейцев упадет, то любой мудрый политический лидер должен знать, на какую глубину можно опуститься или вернуться. Тем не менее, на данный момент преодоление этих страхов и попытка получить удовольствие — это один из вариантов решения проблемы, пусть и не самый интересный из тех, что придумал наш вид.

Возможно, это будет ужасным обобщением, но под этим поверхностным существованием все остальное в европейской мысли и философии — сплошной беспорядок. Настолько, что, даже видя, где некоторые из этих мыслителей XIX и XX веков ошиблись, можно оглянуться на их идеи с чем-то вроде зависти. Как они были уверены. Насколько бесконечно уверенными казались их предшественники. Огромность пропасти между ними и нами поражает в самые неожиданные моменты. Вспомните «Жизнь Джона Донна» Изаака Уолтона (1640). В конце этого краткого произведения Уолтон рассказывает о последних днях своего друга и описывает его тело, «которое когда-то было храмом Святого Духа, а теперь превратилось в небольшое количество христианской пыли». И последняя строка: «Но я увижу, как его оживят».

Иногда мы ведем себя так, будто обладаем уверенностью наших предков, но на самом деле у нас нет ни их, ни их утешений. Даже самые мрачные философы Германии XIX века выглядят сегодня рядом со своими потомками уверенными и утешительными. Сегодня немецкая философия, как и философия остального континента, разрушена не только сомнениями (как и должно быть), но и десятилетиями деконструкции. Она разорвала себя и все остальное на части, не имея ни малейшего представления о том, как собрать что-либо — не говоря уже о самой — воедино. Вместо того чтобы вдохновляться духом истины и поиском великих вопросов, философы континента вместо этого увлеклись тем, как избежать вопросов. Их деконструкция не только идей, но и языка привела к тому, что они стараются никогда не выходить за рамки философских инструментов. Действительно, иногда кажется, что избегание больших вопросов стало единственным делом философии. На ее месте — одержимость трудностями языка и недоверие ко всему фиксированному. Желание подвергнуть все сомнению, чтобы никогда ни к чему не прийти, кажется, является смыслом, возможно, для того, чтобы обезвредить и слова, и идеи, опасаясь того, куда они могут привести. Здесь также присутствует огромное недоверие к себе.

Несколько лет назад, во время конференции в Гейдельбергском университете, на меня внезапно обрушилась вся катастрофа современной немецкой мысли. Группа ученых и других специалистов собралась, чтобы обсудить историю отношений Европы с Ближним Востоком и Северной Африкой. Вскоре стало ясно, что ничего не удастся узнать, потому что ничего нельзя сказать. Целая череда философов и историков проводила свое время, старательно пытаясь как можно успешнее ничего не сказать. Чем меньше было сказано, тем больше было облегчения и одобрения. Ни одна попытка обратиться к какой-либо идее, истории или факту не могла пройти без предварительного прохождения через пит-стоп современной академии. Нельзя было пытаться говорить обобщенно, нельзя было говорить конкретно. Под подозрением оказались не только история и политика. Философия, идеи и сам язык были оцеплены, как будто вокруг места преступления. Для любого постороннего человека края этой сцены были хорошо видны. Задача академиков заключалась в том, чтобы следить за оцеплением, не забывая при этом отвлекать внимание, чтобы во что бы то ни стало не дать странникам оступиться и вернуться на территорию идей.

Все соответствующие слова были немедленно отмечены и оспорены. Слово «нация» было очевидной проблемой. Еще одним словом, вызывающим немедленное прерывание, было «история». Когда кто-то по неосторожности использовал термин «культура», события останавливались. У этого слова было слишком много различных коннотаций и разногласий, чтобы его можно было использовать. Нельзя было допустить, чтобы само слово обозначало что-либо. Цель этой игры — а это была именно игра — заключалась в том, чтобы сохранить видимость академического исследования, сделав при этом невозможной плодотворную дискуссию. Как и во многих академиях и колледжах по всей Европе, эта игра продолжается к удовлетворению или облегчению ее участников и к разочарованию или безразличию всех остальных.

Если и остается какая-то главенствующая идея, так это то, что идеи — это проблема. Если и осталось какое-то общепринятое ценностное суждение, то оно заключается в том, что ценностные суждения ошибочны. Если и осталась какая-то определенность, то это недоверие к определенности. И если все это не складывается в философию, то уж точно складывается в отношение: неглубокое, вряд ли выдерживающее сколько-нибудь продолжительный натиск, но достаточно легкое для принятия.

И все же большинство людей в своей жизни стремятся к определенной определенности. Религия, политика и личные отношения остаются одними из немногих способов попытаться создать такую определенность на фоне хаоса, который мы видим вокруг себя. Большинство людей за пределами Европы — или культур, на которые мы оказали влияние, — не разделяют ни одного из этих страхов, недоверия или сомнений. Они не доверяют своим инстинктам или собственным действиям. Они не боятся действовать в своих интересах и не считают, что их собственные интересы или интересы их рода не должны быть удовлетворены. Они стремятся улучшить свою жизнь, стремятся к уровню жизни, которого, как они видят, достигли другие. А между тем у них есть целый ряд идей, зачастую столь же многочисленных, как и у Европы, которые приводят их к другим выводам.

Как повлияет на Европу массовый приезд людей, которые не унаследовали сомнений и интуиции европейцев? Сейчас этого никто не знает, да и никогда не знал. Все, в чем мы можем быть уверены, — это в том, что эффект будет. Привлечение десятков миллионов людей со своими собственными идеями и противоречиями на континент со своим собственным набором идей и противоречий обязательно будет иметь последствия. Предположения тех, кто верит в интеграцию, заключаются в том, что со временем все прибывающие станут похожими на европейцев. Это предположение становится менее вероятным из-за того, что очень многие европейцы не уверены, хотят ли они быть европейцами. Культура сомнений и недоверия к себе вряд ли сможет убедить других принять свою собственную позицию. В то же время возможно, что многие — по крайней мере, многие — приезжие будут придерживаться своих собственных убеждений или даже, что вполне правдоподобно, привлекут этими убеждениями европейцев в следующих поколениях. Также вероятно, что многие из тех, кто приедет, будут наслаждаться стилем жизни, участвовать в стремлениях и плодах экономического подъема, пока он продолжается, и при этом презирать или пренебрегать культурой, в которую они приехали. Они могут использовать ее, как это так памятно сказал президент Эрдоган о демократии, как автобус, и выходить из него, когда он доставит их в желаемый пункт назначения.

Опросы общественного мнения постоянно показывают, что мигранты из других стран Европы придерживаются таких взглядов на социальный либерализм, не говоря уже о либертарианстве, которые ужаснули бы европейцев, если бы эти взгляды исходили из их собственных сообществ. Либерализм современной Европы также дает этим приезжим некоторые мнимые оправдания их позиции. Отец-мусульманин не хочет, чтобы его дочь стала похожа на западных женщин, потому что он видит некоторых западных женщин и знает, что они делают. Он не хочет, чтобы его дочь стала одержима культурой потребления, поскольку видит все, что она производит. То, что он хотел бы опровергнуть, есть в окружающем его обществе. Возможно, со временем, вместо того чтобы стать более похожими на общество, в которое они переехали, такие люди еще больше укоренятся в своих устоях именно благодаря обществу, в которое они переехали. В то же время имеющиеся на сегодняшний день данные свидетельствуют о том, что европейцы вряд ли будут отстаивать свои ценности перед такими людьми. В такой стране, как Великобритания, потребовались десятилетия, чтобы противодействие калечащим операциям на женских половых органах стало мейнстримом. Несмотря на то, что эта процедура запрещена уже три десятилетия, и несмотря на то, что более 130 000 женщин в Британии подверглись этому варварскому обращению, до сих пор не было ни одного успешного судебного преследования за это преступление. Если Западной Европе так трудно противостоять даже такому простому явлению, как FGM, то вряд ли она сможет защитить некоторые из своих более тонких ценностей в ближайшие годы.

Но даже если бы все приезжие представляли собой явную угрозу, даже если бы европейцы считали всю дальнейшую миграцию сплошь состоящей из людей, которые станут их недолюбливать, даже в этом случае усталость возвращается. Ведь если это так, то к этому нужно будет относиться, и должна произойти реакция, даже восстание. Перед этим возникает усталость, которую европейцы чувствовали и раньше — прежде всего после Великой войны. Возможно ли, чтобы после стольких потерь возникла другая проблема, возможно, еще более масштабная? Конечно, такие жертвы и катастрофы заслуживают того, чтобы мы немного отдохнули в великом календаре истории?

Отсутствие вопросов и дискуссий о переменах, происходящих в Европе, во многом сводится к следующему: лучше не задавать вопросов, потому что ответы на них плохие. Безусловно, это объясняет необычайный уровень презрения к инакомыслящим в эпоху массовой иммиграции. В частности, это объясняет непреклонную веру в то, что если заставить замолчать или остановить людей, выкрикивающих «огонь», то проблема, которую они обозначают, исчезнет. После того как в 2011 году в офисах Charlie Hebdo произошел взрыв, министр иностранных дел Лоран Фабиус обрушился на журнал. «Действительно ли разумно подливать масла в огонь?» — спросил он. Никто не спросил его в ответ, кто превратил французское общество в огонь.

Эпоха, не боявшаяся последствий своих решений, не пыталась бы заглушить каждый голос, который хотя бы сказал «пауза». Однако бремя усталости может пасть даже или особенно на тех, кто бил тревогу. В интервью итальянской газете в 2016 году Айаан Хирси Али спросили о ситуации в ее бывшей приемной стране Голландии. Что случилось с людьми, которые высказывались по вопросам, о которых она предупреждала до того, как ее выгнали, после ее отъезда? Писатели, художники, карикатуристы, интеллектуалы и журналисты. Неужели все они просто замолчали? Она ответила: «Люди в Нидерландах, которые пишут и говорят об исламе и этих проблемах, устали».[202]

Однако все это поднимает еще один вопрос. Почему Восточная Европа такая другая? Почему ее отношение на протяжении всего кризиса с мигрантами, к границам, национальному суверенитету, культурной сплоченности и многим другим моментам так сильно расходится с отношением Западной Европы? На протяжении всего кризиса, как и в предшествующие годы, невозможно было представить, чтобы правый западноевропейский лидер сказал хотя бы половину того, что сказал бы левый восточноевропейский лидер. С лета 2015 года и по сей день, несмотря на угрозы и упреки со стороны правительства Германии и Европейской комиссии, Вышеградская группа Словакии, Польши, Венгрии и Чехии занимала позицию, полностью противоположную позиции Ангелы Меркель и Брюсселя. Они критикуют недальновидность канцлера и твердо отказываются принимать квоты на мигрантов, продиктованные из Берлина и Брюсселя.

В январе 2016 года, когда шведские власти, Еврокомиссия и другие организации начали публично признавать, что большинство людей, которых они приняли в прошлом году, не имели права просить убежища в Европе, Жан-Клод Юнкер продолжал настаивать на предложенной Комиссией системе квот для распределения мигрантов между каждой страной. Словакия по-прежнему отказывалась принимать участие в том, что ее правительство назвало «бессмыслицей» и «полным фиаско». Добровольно согласившись выставить 300 охранников на внешних границах Шенгенской зоны, они, тем не менее, продолжали настаивать на том, что не будут принимать никаких квот на мигрантов. Левый премьер-министр Словакии Роберт Фико в отчаянии заявил: «Я чувствую, что мы в ЕС сейчас совершаем ритуальное самоубийство и просто смотрим на это».[203] Другие Вышеградские страны придерживались того же мнения, что и Фико. Разница с западноевропейскими партнерами не могла быть более разительной. Что же заставляло Восток и Запад одного континента думать так по-разному по столь важным вопросам?

Шанталь Дельсоль заметила зачатки этих различий в середине 1990-х годов. Проведя время в Восточной Европе после падения Берлинской стены, она увидела, что восточноевропейцы «все больше считают нас существами с другой планеты, хотя на другом уровне они мечтают стать такими же, как мы». «Позже я убедилась, что именно в этих восточноевропейских обществах мне следует искать ответы на наши вопросы… расхождения между нами и ними привели меня к убеждению, что последние пятьдесят лет удачи полностью стерли наше ощущение трагического измерения жизни».[204] Это трагическое измерение жизни не было стерто на Востоке. И нигде последствия этого не проявились так ярко, как в отношении лидеров стран Восточной Европы, опирающихся на поддержку населения, к миграционному кризису.

Все эти страны хотели вступить в Европейский союз и стремились к максимально возможной интеграции европейских стран, со свободным передвижением и всеми экономическими преимуществами, которые влечет за собой членство. Но когда канцлер Меркель открыла внешние границы Европы, все эти страны взбунтовались — и не просто взбунтовались, а заявили о своей позиции. 15 марта 2016 года премьер-министр Венгрии использовал свою торжественную речь по случаю национального праздника, чтобы объяснить совершенно иной подход Востока к миграции, границам, культуре и идентичности. Виктор Орбан заявил народу Венгрии, что новые враги свободы отличаются от имперских и советских систем прошлого, что сегодня их не бомбят и не сажают в тюрьмы, а лишь угрожают и шантажируют. Но «народы Европы, возможно, наконец-то поняли, что их будущее поставлено на карту», — сказал он:

Наконец-то народы Европы, дремавшие в изобилии и процветании, поняли, что жизненные принципы, на которых была построена Европа, находятся в смертельной опасности. Европа — это сообщество христианских, свободных и независимых наций; равенство мужчин и женщин; честная конкуренция и солидарность; гордость и смирение; справедливость и милосердие.

На этот раз опасность не нападает на нас так, как это делают войны и стихийные бедствия, внезапно вырывая ковер у нас из-под ног. Массовая миграция — это медленный поток воды, упорно размывающий берега. Она маскируется под гуманитарную цель, но ее истинная природа — захват территории. И то, что приобретает территорию для них, теряет ее для нас. Стаи одержимых правозащитников испытывают непреодолимое желание порицать нас и выдвигать против нас обвинения. Мы якобы являемся враждебными ксенофобами, но на самом деле история нашей страны — это история инклюзии и переплетения культур. Те, кто стремился приехать сюда как новые члены семьи, как союзники, или как перемещенные лица, опасающиеся за свою жизнь, были впущены, чтобы создать для себя новый дом. Но те, кто приехал сюда с намерением изменить нашу страну, сформировать ее по своему образу и подобию, те, кто приехал с насилием и против нашей воли, всегда встречали сопротивление.

Для самой могущественной страны Европы такое видение Венгрии было неприемлемо. Оно противоречило не только политике тогдашнего правительства Германии, но и иммиграционной политике всех немецких правительств со времен Второй мировой войны. Давление из Берлина было неослабевающим. Однако непримиримые различия во взглядах между Востоком и Западом сохранялись. В мае того года, всего за месяц до того, как его страна приняла председательство в Европейском союзе, Роберт Фико защищал отказ Словакии принимать квоты мигрантов, продиктованные Брюсселем и Берлином. Несмотря на угрозу огромных штрафов за каждого непринятого мигранта, словацкий премьер-министр не сдавался: «Исламу нет места в Словакии, — заявил он. — Мигранты меняют характер нашей страны. Мы не хотим, чтобы характер этой страны изменился».[205]

Эти страны на протяжении большей части своей истории пили из тех же колодцев, что и западноевропейские государства, однако здесь явно сложилось иное отношение. Возможно, они не чувствовали или иным образом не впитывали вину Западной Европы и не считали, что все недостатки мира можно списать на них. Или, возможно, они не страдали от истощения и усталости, от которых страдали западноевропейские страны. А может быть, благодаря отсутствию массовой иммиграции в послевоенный период (несмотря на то, что у них было много чего другого), они сохранили чувство национальной сплоченности, которое западноевропейцы с трудом могли себе представить или вспомнить. Возможно, они смотрели на то, что происходило в Западной Европе, и просто решили, что не хотят, чтобы то же самое происходило в их странах.

Возможно, дело было во всем этом. И, возможно, в основе всего этого лежал тот факт, что Вышеградские страны уже однажды испытали на себе последствия западного оцепенения. Конечно, только они из всех европейских стран на своей памяти испытали трагические аспекты жизни, о которых забыли их западные союзники. Они знали, что все, что у них было, может быть сметено с одного направления, а затем так же легко сметено с другого: история не дает людям отсрочки, даже если они считают, что заслужили ее.

В то же время остальная часть континента оставалась в плену истории, как и прежде. К лету 2016 года австрийские и французские власти попытались закрыть свои границы для новых волн мигрантов, прибывающих через Италию из пунктов прибытия на Лампедузе и Сицилии. По мере введения этих ограничений все больше мигрантов, намеревающихся отправиться на север, стали прибегать к швейцарскому варианту. Зимой эти горные перевалы могут быть смертельно опасными, но летом отдаленные тонкие тропы через итало-швейцарскую границу вполне проходимы. Тем летом итальянская газета La Stampa поговорила с местными жителями в деревне Думенца, расположенной между озером Маджоре и швейцарской границей. Они отметили, что тропы используются, а один пожилой местный житель мимоходом заметил: «Это те же самые тропы, по которым итальянские евреи бежали во время войны».[206]

Думать о мигрантах — значит думать о них раньше. Думать о тех, кто направляется в Германию этими путями, означало думать о тех мигрантах, которые когда-то направлялись в другую сторону. Думать о сегодняшних мигрантах — значит думать о вчерашних евреях: проход, которого не избежать.