Том 5. Статьи

Покрывало Изиды

Стефан Маллармэ умер в 1898 году. Много событий совершилось за это время: славянский мир, предвосхитивший в лице Достоевского, Тютчева и Вл. Соловьева сокровенное символизма, находит теперь выход их декадентского лабиринта, и мы уже не можем удовлетвориться формулами и определениями, которые предложил знаменитый теоретик нового искусства: блестящие афоризмы Маллармэ для нас воистину лишь «разброд», лишь блуждания и мечтания, и в них нет той цельной эстетики, которой жаждет современная душа, утомленная философским скепсисом и художественным дилетантством.

Не знаю, скоро ли мы найдем эту цельную эстетику, но во всяком. случае у нас сложилось теперь прочное убеждение, что на идеализме и только на идеализме, в который верил Маллармэ, построить цельной эстетики нельзя. Но мы были бы несправедливы к памяти поэта, если бы забыли его мысли о Вагнере, его влюбленность в музыку, его мечтания о «всенародном» искусстве. Очевидно, в душе Маллармэ уже таились те возможности, которые раскрываются в современности. И принцип эстетического «внушения», о котором говорит Маллармэ, не потерял своей значительности, несмотря на то, что природа искусства получила новое освещение.

Правда, это «внушение» не доминирует на наш взгляд в процессе творчества, но, как вторичный момент, оно попрежнему кажется необходимым.

Определения символизма, данные впоследствии иными теоретиками французской школы, немного прибавили к тому, что говорил Маллармэ. Так, Реми-де-Гурмон рассматривает символизм как одну из глав идеалистического миросозерцания и, подчеркивая момент свободы, почти отождествляет символизм с искусством вообще.

Символизм, который в годы борьбы Маллармэ с «Парнасом» казался «новой» поэтической школой, теперь старается найти объективный критерий для общих эстетических оценок, независимо от смены переходящих литературных группировок.

Нас занимает теперь символизм, как основная тема эстетики. Слово символ первоначально не имело того значения, которое мы придаем ему теперь. Кант называл символом «созерцания», которые априорно дают «косвенное чувственное изображение понятий»; Гегель разумел под символом частный случай аллегории и называл символической первую стадию в развитии искусства; Шопенгауэр подчеркивал в символе его условность и отказывался признать в символах христианства, напр., в изображении рыбы, сокровенное значение. Однако, несмотря не игнорирование метафизиками этого термина, теперь приходится его принять и отчасти в том смысле, какой придавали ему древние. Поклонники Деметры разумели под словом Σνμβαλον священный знак, знаменовавший тайну божества. Условимся и мы разуметь под символом то воплощение эстетического переживания, которое открывает ряд мистических потенций, восходящих к абсолюту.

В эстетической схеме, предложенной Кантом в его «Критике способности суждения», символизму будет соответствовать тот средний ряд, который определяется моментом целесообразности. Таким образом с формальной стороны символизм является как бы мостом между закономерностью данного мира и последнею целью, т.-е. свободой.

Эстетика Канта (его учение о прекрасном и возвышенном) не может удовлетворить нас в силу своего (формального характера. «Антиномия суждения вкусам», им раскрытая, разрешается слишком абстрактно утверждением «сверхчувственного субстрата явлений». И эстетическая идея, при свете критицизма, остается лишь неизъяснимым представлением воображения – не более: истинно высокое – по Канту – надо искать только в душе того, кто высказывает суждение, а не в объекте природы: в кантовской эстетике отсутствуют те объективные ценности, которых жаждет современная душа. И его последняя формула «прекрасное есть символ нравственно-доброго» окончательно проводит раздельную черту между современным пониманием символизма, и критицизмом.

Последователь и истолкователь критической эстетики – Шиллер – внес однако существенные поправки в учение Канта о прекрасном и возвышенном. Он отстранил прямое отождествление прекрасного с нравственно-добрым и, как поэт, выступил в защиту самодовлеющей красоты. Критическое обоснование эстетики Шиллер дополнил обоснованием «антропологическим». По мнению Шиллера, природа и свобода, а. в человеке чувственность и разум, составляют эстетически действительное единство, а не «условно» объединены, как думал Кант.

Эстетика Гегеля, его учение о воплощении идеи в материю, его взгляд на мир, как на театр, на подмостках которого действует дух, характерное для него отождествление в искусстве идеи с формой нас менее интересует, чем эстетика Шопенгауэра, который так гениально предвосхитил в своем учении о музыке то, что наиболее волнует современность. Музыка, как представление universalia anterem, как объективация сокровенного, – вот центральная тема символизма, если мы распространим принцип музыки на все иные искусства и прежде, всего на поэзию.

Символизм принимает не то, что разделяет Канта, Гегеля и Шопенгауэра, а то, что их соединяет – стремление открыть в искусстве объективацию платоновских идей. Человеческое искусство не слабое подражание природе, а преодоление ее, восстановление первообразов, магическое зеркало, отражающее в себе мир божественных потенций.

Определеннее всего в этом смысле высказывался Шеллинг: он учил, что красота есть «бесконечное, выраженное в конечной форме», – мнение, почти совпадающее с мнением Фихтэ, который думал, что искусство вводит реально трансцендентальную точку зрения в самую жизнь. Современная эстетическая теория Вячеслава Иванова раскрывает в символизме два начала – начало идеализма и начало реализма. При чем методом идеалистического символизма является импрессионизм, а методом реалистического символизма – чистая символика.

Эволюция идеалистического символизма от Бодлэра до Мэтерлинка определилась пафосом иллюзионизма: поэты ставили себе задачей разоблачить призрачность эмпирической видимости.

Символист-идеалист не знает объективных ценностей, не знает сокровенной res: красота для него лишь холодное отражение мечты, окаменевшее сновидение: и поэт не случайно влагает в уста красоты точные слова:

Или по слову русского поэта:

Эти слова являются не только формулой парнасской поэзии, но исчерпывают содержание идеалистического символизма. Чтобы освободиться от чарований снежной красоты, надо вновь и вновь прислушаться к завету Верлэна о музыке. В силу воплощений этого принципа его поэзия исполнена предчувствий нового реалистического символизма. В этом исходе из идеалистического плена на путь реальной символики суть новой эстетической теории.

Я писал еще на страницах «Вопросов Жизни»: «мы переживаем культурный кризис: необходимо выковать новые ценности, найти новый мистический опыт, – в противном случае нам угрожает ужас абстракции». Мне не приходится теперь отрекаться от моих тогдашних мыслей: если мечтания наши не осуществятся, если символизм не пойдет по пути нового не «декадентского» опыта, наступит эпоха культурного безвременья.

Если предшественниками наших современных идеалистов-символистов являются французы – Маллармэ, Жюль Лафорг, Мэтерлинк, Вилье де-Лиль-Адан, Вьеле-Грифин и некоторые другие, то прямыми предшественниками наших символистов-реалистов необходимо признать Вл. Соловьева и Тютчева.

Французы-поэты связывали свои искания с идеалистическими тенденциями немецкой философии, – пионеры русского символизма искали оправдания своей поэзии в мистическом миропонимании.

Стихи Вл. Соловьева неразрывно связаны с его философией, столь близкой Шеллингу в последний период его религиозных исканий. Стихи Тютчева исполнены предчувствий и прозрений той первозданной реальности, познавать которую дано лишь мистикам.

Маллармэ и Мэтерлинк почти всегда стоят на грани идеализма и мистицизма, но переступить порог, за которым сияет истинная реальность, они не имеют мужества.

В сущности тема мэтерлинковской лирики всецело исчерпывается этим тихим плачем:

Опыт таких символистов, как Мэтерлинк и Маллармэ, это опыт уединенных душ, замкнутых в круге идеалистических созерцаний. Иной опыт был у Вл. Соловьева. Он имел право сказать:

И тот же голос и то же видение преследовало Тютчева.

Пред нами два пути: от «Divagations» Маллармэ к «инструментовке» Рэнэ Гиля и «современностям» и «повседневностям» стихотворцев-экспериментаторов или иной путь – от Вл. Соловьева и Тютчева к исканиям нового не «декадентского» опыта. После опыта таких высоких поэтов-декадентов, как Поль Верлэн и Федор Сологуб, современные декадентские эксперименты нередко кажутся жалкими ребяческими забавами, достойными разве героя романа Гюисманса «А rebours».

В противоположность беспринципному декадентству мы видим идейные искания на тех путях, по которым шел Вл. Соловьев и ранее Шеллинг. Великий философ, завершивший религиозно-философским синтезом системы критицизма и идеализма, в своем учении об эволюции древних богов говорит: «их нельзя рассматривать как существа, созданные только поэзией; такое чисто поэтическое значение может иметь лишь конец этого процесса, а не начало его. Эти образы преображаются в поэзию, но они возникают не благодаря поэзии: сама поэзия возникает впервые из них и в них».

Теория мифотворчества, предложенная Вячеславом Ивановым, является непосредственным продолжением и развитием взглядов на искусство и религию Шеллинга. Естественно, что принцип мифотворчества определил собою кризис символизма. Если мы станем искать в идеалистическом символизме идейное содержание, то таким содержанием придется признать так называемое декадентство, т.-е. «крайний индивидуализм». Но подлинные лирики выходят из круга уединенного индивидуального опыта. Подлинные декаденты, которые испили до дна горькую чашу ницшеанства и бодлэрианства, одиноки. Те же, которые мнят себя представителями современного декадентства и ведут компанию против принципа универсализма, являются жалкими эпигонами идейного движения, когда-то богатого глубоким содержанием и творческой мудростью.

Но что значит исход из уединенного декадентского опыта? Утверждение, что подлинные лирики вышли из круга уединенного индивидуального опыта означает, что опыт этих лириков связан таинственными узами с сущностью мира. В нем, в этом опыте, уже не торжествует принцип «не человек мера вещей, а мгновение», а торжествует иной принцип, принцип утверждения личности в мировом целом.

Кризис индивидуализма не в том, что современность забыла заветы Ницше, Бодлэра и Эдгара По, а в том, что раскрыла новый путь, более прямой, чем раньше, для утверждения этих заветов. Великие индивидуалисты XIX в. не сознавали, что подлинная реализация их воли к утверждению личности возможна лишь при утверждении принципа универсализма. Вот почему путь новой лирики со стороны ее внутреннего содержания предуготован философией или вернее пророческими прозрениями Владимира Соловьева и Шеллинга. При свете этих пророчеств становится очевидной та глубокая пропасть, которая, разделяет наших современных поэтов. И если некоторые из наших новых лириков, причастных этим откровениям, цепляются за истлевшие древки декадентских знамен, то это свидетельствует лишь о том, как страшно поэту сознательно переступить грань индивидуализма, если даже ткань души его уже изменилась.

Ложный декадентский индивидуализм полагает сущность утверждения личности в утверждении отдельных мгновений, разорванных и случайных. И вот признание поэта:

Другой поэт – не столь непосредственный – говорит:

И далее:

Но истинный индивидуализм не может удовлетвориться лживыми желаниями и преходящей игрой теней: сущность утверждения личности в раскрытии ее связи с миром Индивидуум, отъединенный от мира, не является личностью. Индивидуум становится личностью только в том случае, когда он преодолевает себя, памятуя слова Ницше: человек – мост, а не цель.

Задача завтрашнего дня – оправдание тех противоречий, которые возникают в душе вместе с кризисом индивидуализма. Антиномические построения в круге современных переживаний для нас теперь более ценны, чем построения логические, лишенные яда противоречий.

Антиномии нашего разума являются лишь отражением тех мистических противоречий, которые составляют особенность новых религиозных переживаний. Скептицизм старого декадентства не шел далее критики данного опыта и переоценки моральных ценностей. А в области религии декадентство не шло далее агностицизма. Но с тех пор, как круг опыта расширился, с тех нор как индивидуум почувствовал свою внутреннюю связь со «всем» и вместе с тем сумел не потерять себя в пантеизме, с тех нор наступило торжество более высоких, хотя, быть может, и более опасных переживаний. Человек не только стал мифотворцев, но и стал исследователем всех стран своего духа, где живут мифы, им созданные. В декадентстве переоценка ценностей совершалась лишь до известного предела, а по ту сторону добра и зла было только изумление, но не было ни критики, ни действия.

Новый опыт по ту сторону добра и зла спас людей от идолопоклонства. Миф воплощенный так же светел, как символ, благодаря своей реальности, и он требует жизненного оправдания.

Тема мифотворчества, поставленная Вяч. Ивановым, как тема эстетическая, имеешь, на мой взгляд, и другое значение: в этой теме открывается сущность религиозно – общественного процесса. Рассматривая историю с религиозной точки зрения, мы видим, как рождаются и умирают мифы, иногда составляя частность культуры, иногда являясь центром общего процесса. Египетские служения в честь Изиды, Озириса и Гора; самофракийские мистерии в честь Аксиера, Аксиокерсы и Аксиокерса; греческие культы Деметры, Персефоны, Диониса; римские – Цереры, Прозерпины и Вакха, и религиозные учения нового времени о Мировой Душе. Софии и распятом Иисусе; – все эти моменты высокой религиозной жизни, повторяющие в себе общие, аналогичные черты, составляют один путь к некоторому религиозному единству. Смысл и цель этих и параллельных им мистерий и культов – найти ту общую почву, на которой возможно разорвать круг уединенного опыта и вместе с тем найти тот путь, который приводит к религиозной общественности.

Так называемый «кризис индивидуализма» не есть признак только нашего времени. В различные эпохи, от древнейших до конца XIX века, мы видим, как совершается борьба двух начал; начала индивидуализма, отъединения и начала универсализма, начала религиозной общественности. Всякий воистину религиозный акт есть уже преодоление индивидуализма. Поэтому истерические вопли о том, что индивидуализм нельзя преодолеть, свидетельствуют лишь об упадочных настроениях, которые характерны для некоторых углов современной культуры.

Возможно ли примириться с тем, что религиозно-общественный опыт, уже найденный не однажды историей, теперь безвозвратно потерян? Что свидетельствует об этом? Безрелигиозность нашей культуры? Но так ли это? Быть может, от нашего внимания ускользают те элементы культуры, которые по природе своей религиозны?

На наших глазах совершаются религиозно-общественные акты, и осмыслить их значение л оценить их высокую ценность возможно лишь при понимании их, как актов мифотворческих.

Сущность религиозной общественности состоит в том, что индивидуум находит в самом себе личность, т.-е. за преходящими психологическими переживаниями, которые совершаются на периферии его души, для него открывается его я, как начало, соединяющее его с внутренней стороной человечества и мира. Религиозная общественность приводит человека к человеку, соединяет их не механически, а внутренно, связью непостижимой, любовной и жертвенной.

Но, несмотря на таинственность религиозного действия, говорить о нем возможно и должно. Возможно потому, что наш разум, нередко бессильный в мире целей, достаточно силен, когда речь идет о путях достижения. И, с другой стороны, говорить о религиозной общественности должно потому, что современности угрожает торжество механического начала, серого и мертвого, бороться с которым необходимо, указывая на путь таинства.

Мы знаем, что если в будущем человечество осмеет наши заблуждения, то оно никогда не осмеет нашей веры в ту «совершенную общественность», которая для нас символ, и, следовательно, живая реальность: за этой реальностью земля-человечество является нам как становящееся абсолютное. И не повторяем ли мы здесь вечного мифа о земле, в который верили участники самофракийских мистерий, жрецы Деметры, служители Цереры и христиане, верующие в землю, как невесту Христову?

Научный социализм, утверждающий экономический интерес, как стимул борьбы и прогресса, угадывает лишь одну из граней религиозной эволюции. Приподнимая завесу формальной научности, мы видим жизнь в ее непрерывности, видим магию, разлитую во всей вселенной. Общественная борьба приобретает теургическое значение: это сама земля стремится к освобождению.

Однако тема общественности лукавая тема. Не всякий общественный акт возможно включить в цепь тех исторических феноменов, которые составляют живой мост от множественности к единству, от преходящего к абсолютному. Теургическое значение общественная борьба приобретает только в том случае, если она дионисична. Надо прислушаться к ритму данной эпохи, чтобы определить ее характер в отношении к началу дионисиазма. И Ницше точно говорит: «в музыке данного народа увековечиваются его оргиастические волнения». Величайшие музыкальные произведения нового времени – почти весь Бетховен и «Кольцо Нибелунгов» Вагнера – отражают в себе религиозные моменты революционного подъема.

И в лирике, помимо идейного содержания ее и даже вопреки явной тенденции, иногда можно открыть признаки тех или иных колебаний народной стихии: меняется напевность и манера стиха в зависимости от того, подымает или нет свою львиную голову революция. Так, дух мятежа и бунта витает в иных строфах Бодлэра и Верлэна, хотя ни тот, ни другой не писали стихов на революционные сюжеты.

Около этой темы возможны не только объективные исследования, но и определенная проповедь. Правда, современность не обладает такими проповедниками, но, быть может, завтра они придут к нам. Они будут звать нас на борьбу, но этот призыв будет звучать не совсем так, как призыв современных агитаторов.

Если я ошибаюсь, если дух революции не имеет ничего общего с теми «оргиастическими волнениями», которые соединены с духом распятого Бога, с духом Диониса и Христа, если аналогии и символы, мною указанные, – лишь простая случайность, – в таком случае неизбежен глубокий раскол между религией и прогрессом. Но я верю, что религиозный дух живет в революции. А если это так, то и победы и жертвы революции влекут нас неизбежно к последнему освобождению.

Так мы приходим к проблеме анархизма. В наше время мы встречаем попытки обосновать анархические идеи на мистическом миропонимании. Предчувствия этих идей уже рассеяны в литературе периода «бури и натиска», и позднее в поэзии XIX в., в поэзии Байрона и Шелли.

Из того же XIX в. приходят на порог современности два гения и своими факелами освещают путь истории. Я говорю об Ибсене и Достоевском. Индивидуализм Ницше находит свое разрешение в творчестве этих мудрецов и пророков.

«Неприятие мира» немецких романтиков начала XIX в. кажется ребяческим мечтанием перед темами, которые были выдвинуты Ибсеном, Достоевским и Ницше. И если возможно говорить в наше время о возрождении романтизма, то лишь в смысле признания некоторых эстетических принципов романтической школы, а не в смысле утверждения романтического миросозерцания. «Неприятие мира» романтиков приводило их к реакции и слепому богопокорству, и эта же идея приобретает противоположное значение и влечет иные последствия при новом освещении эсхатологических идей. Романтики не были последовательны в своих суждениях, но опыт конца XIX века не мог пройти бесследно для современного миропонимания. Один из критиков назвал современный анархизм, возникший на почве мистического миропонимания, самым последовательным из романтических учений. Я думаю, что сближение современного анархизма с романтизмом мало освещает суть этой темы. Современные анархические идеи отделены от романтизма такой непроницаемой стеной философской критики, утонченного скептицизма и таким богатым миром новых переживаний, что это сближение кажется насильственным. Ведь даже самое выражение «неприятие мира», ставшее лозунгом современности, принадлежит Достоевскому и не встречается у романтиков.

И это не случайно. Романтики уходили из этого мира, современность ведет с ним борьбу. Романтизм жил мечтаниями о прошлом, для современности самыми роковыми проблемами являются проблемы эсхатологические.

И только одно сближает современный мистицизм с романтизмом: это стремление раскрыть в природе человека начало магическое. Это же связывает с романтизмом пионеров декадентства: в исканиях астрального опьянения Бодлэра и в любовных молитвах Верлэна воистину была магия. Но ее нет у современных декадентов. Лишь одинокий Федор Сологуб умеет чертить вокруг себя магический круг и причастен тайному знанию: магия прочих декадентов – магия разоблаченная; невозможно неопределенно долгое время оставаться на острие идеализма. Надо или искать новых вершин, или – пасть. И падение декадентства совершилось. Эпигоны декадентства – в плоскости позитивизма.

И на Западе мы видим ряд писателей, которые разделяют участь наших эпигонов.

В Италии Габриэль Д’Аннунцио, поэт с манерами утомленного патриция и со вкусами европейского буржуа, своим похотливым творчеством тщетно мечтает зажечь свою увядающую душу; в Германии сладкий и фальшивый Гофмансталь своими лиродраматическими опытами равно оскорбляет и лирику, и драму; а рядом с ним Ведекинд претендует на знание тайны пола и вульгарным шарлатанством пленяет сердца жирных и тупых мещан, – а в близкой нам по духу Польше несчастный Пшибышевский, когда-то болевший муками Достоевского, теперь задыхается в истерике.

Не менее ужасна судьба театра. В Париже царит буржуазная комедия с темою пошлого флирта. Один только Мэтерлинк еще говорит о важном и страшном, хотя шум мещанской суеты заглушает его полувнятный лепет. Да и спасет ли нас от ужаса опустошенной жизни этот тихий идеалистический бред поэта? Но что может быть ужаснее немецкого декадентского театра с его провинциализмом дурного тона? Театра уже нет. Есть театральные эксперименты, лишенные религиозного содержания.

И кажется, никто уже не станет отрицать, что театр, порвавший связь с тем сокровенным, что несет в своем сердце народ, перестает быть театром. Но ведь театр – центр жизни. В нем должны гореть самые яркие лучи наших переживаний. В театре мы должны подняться до той жизненной высоты, до которой мы не способны подниматься в повседневности. Но современный театр свидетельствует об одном – о чрезвычайной глубине нашего падения.

Мы разучились жить. Слезы чеховской лирики – лишь слабое предчувствие того отчаяния, которое овладевает лучшими из нас, когда мы видим великий распад культуры.

Успех беллетристов-натуралистов, вульгарно трактующих тему пола (которых нередко невежественные критики по недоразумению причисляют к лагерю модернистов), свидетельствует также о великом растлении современного общества. Возведение половой физиологии в руководящий жизненный принцип обнаруживает в этих писателях не только отсутствие эстетического чувства, но и большую глупость. Не надо быть аскетом и христианином, чтобы понимать, что половой акт, отъединенный от любовных переживаний, является актом безобразным и кощунственным.

По слову Канта, Красота подобна Изиде. Как древняя мать природы, она говорит о себе: «Я все, что есть, что было и что будет, и никто из смертных не открывал моего покрывала». Но вот находятся в современности дерзающие, которые утверждают, что смысл искусства в раскрытии действительного бытия.

Эти две идеи, столь различные, сходятся, однако, в одной точке. В сущности изречение Изиды не противоречит основному принципу реалистического символизма: да конечно, никто из смертных не откроет покрывала, матери-богини, по не заложено ли в нас начало божественное? И мы, как бессмертные, не имеем ли права увидеть вещи лицом к лицу? Правда, порабощенные нормами данного эмпирического мира, мы не боги – и потому искусство для нас лишь магическое зеркало, где отражается мир абсолютный, как в гадании, как обещание, а не как исполнение наших надежд, но уже и в этой зеркальной магии мы познаем тайну, как реальность, а не как проэкцию нашей менты.

В идеалистическом символизме мы имеем мир идеальных вещей, желанных и возможных, но отвлеченных от истинного бытия; в реалистическом символизме мы имеем символику действительного бытия. Здесь мы касаемся темы общей «одегетики», т.-е. мистического анархизма. Анализ природы символизма приводит нас к проблеме свободы в мистике, мы ужо понимаем, что мы, невольники

мира, живем исключительно верою в свободу возможную. Не отрицая непреложности законов данного мира, мы, однако, никогда не примиряемся с этими законами, как с должным. Все мы – признающие и отвергающие принцип свободной воли – бессознательно живем единой надеждой в эту возможность. Если бы у нас отняли эту надежду, если бы мы поверили, что свободной воли нет, что каждый наш поступок предопределен заранее законом причинности, мы погибли бы в отчаянии. И, конечно, в этом случае наша вера в свободную волю реальнее и безусловнее, чем наше сознание законов необходимости. Здесь открывается не только философская, но и религиозная антиномия. И если философская антиномия не находит своего разрешения в методах гносеологии, то антиномия религиозная разрешается в круге наших переживаний непосредственно. Теория Бергсона, пытающаяся разрешить эту антиномию, кажется нам правдоподобной только потому, что этот мыслитель вводит в свою систему принцип свободного творчества. В своей книге «L’evolution creaeruce» Бергсон опирается на некоторые предпосылки не гносеологического, а психологического характера. Мир динамичен, во времени развертывается ряд событий, и присоединение к прошлым актам все новых и новых творческих свершений свидетельствует о заложенной в мире свободе.

В мире происходит вечная борьба между нормативностью и свободой, и только потому он живет и движется.

Мы – на рубеже искусства и жизни. Бодлэр был прав, утверждая, что мир есть символ. Реалистический символизм раскрывает символику мира, но в искусстве присутствует не только момент познавания, но и момент творчества. И творчество это в реалистическом символизме обращено не на идеальный мир возможных, но мнимых ценностей, а на самого субъекта. Чтобы познать мир не мнимых, а реальных ценностей, мы должны пересоздать себя. В этом сущность мистического анархизма, как я предлагаю понимать это философствование о путях свободы. Изменяясь и освобождаясь, мы приобретаем сокровенное знание. Человек творит только самого себя, а всякое идеалистическое созидание – созидание мнимое, как «игра теней». Эволюция символизма от декадентства до реалистического символизма – это прямой путь к созиданию последней ценности – человека.