Том 5. Статьи

Генрик Ибсен

В психологии современного человека есть два полюса, к которым переменно тяготеет личность. Один полюс характеризуется идеей быта, а другой – идеей бунта. Те индивидуумы, которые по душевному складу своему вносят в жизнь устремление, к быту, являются элементом консервативным по преимуществу, даже в том случае, когда они формально исповедуют «убеждения революционные». И наоборот, индивидуумы, «неприемлющие мира», протестующие против всяких обязательных норм суть те, «бунтовщики», которые ведут мир к последнему освобождению.

Однако не так легко различать в жизни эти два основных психологических типа. Дело в том, что и быт и бунт могут раскрываться, как в плане внешнем, формальном, механическом, так и в ином плане, плане основном, в глубине отношений между индивидуум и миром.

«Революционер» в сфере социальных отношений может оказаться при более внимательном изучении его душевной жизни человеком консервативным по существу, мечтающим. о благополучном устроении, о возможности для общества «счастливого» быта. И – с другой стороны – мы знаем такого врага революции, как Ницше: этот философ, игравший политическими парадоксами, стал в оппозицию ко всему буржуазному миру, и его бунт приобрел во истину анархический характер.

Стремление к бунту, в смысле неприятия обязательных моральных и религиозных норм, мы условимся называть философским анархизмом. Мятежная личность не может однако ограничить своего протеста пределами философского анархизма. Движение в сторону бунта является не целью, а средством для утверждения личности а для последнего утверждения личности необходимо обратиться к основам бытия, т. е. к мистике.

Неправ Кропоткин и неправы другие позитивисты-анархисты, которые утверждают, что «анархизм представляет собою миросозерцание, основанное на современном механическом понимании явлений». Анархизм, как учение о путях освобождения индивидуума от власти обязательных норм, вовсе не нуждается в механическом мировоззрении. Наоборот, если мы будет обосновывать анархические идеи на механическом понимании мира, нам придется стать в неизбежные противоречия с тенденциями социальной жизни. Если мы будем смотреть на мир, как на начало механическое, и стоять только на формальной точке зрения, нам придется признать всю внешнюю правду марксизма – и отказаться от анархического идеала.

Тот, кто – подобно Кропоткину – не видит иного источника власти, кроме государства и буржуазного социального порядка, не должен называть себя анархистом. Чтобы отрицать это государство и этот социальный порядок и бороться с ним и хорошо бороться, достаточно быть социалистом. И Энгельс всецело прав, когда он характеризует грядущую победу социализма, как падение государства. Согласно толкованию Энгельса, государство было официальным представителем всего общества, но в сущности оно было представителем интересов только тех классов, которые в данную эпоху являлись господствующими: граждан-рабовладельцев в древности, феодалов-дворян в средние века, буржуа в наше время. Делаясь, наконец, фактически представителем всего общества, оно, тем самым, становится излишним. Когда уже нет общественного класса, который нужно держать в угнетении, когда устранены вместе с классовым господством и борьбой за личное существование, разнообразные столкновения и эксцессы, тогда подавлять более нечего и не требуется особой подавляющей власти государства. Первый акт, в котором государство выступило бы действительным представителем всего общества – овладение от имени общества средствами производства вместе с тем и последний акт государства. Функции государства уничтожаются одна за другой. Нет необходимости управлять лицами: остается только организация процессов производства. Государство постепенно перестает существовать. Это утверждение Энгельса формально неопровержимо: овладение от имени общества средствами производства, несомненно, повлечет за собой падение буржуазного государства, и дальнейшее развитие социалистического общества в связи с ростом технической культуры поведет человечество по пути дальнейшего освобождения, но тем не менее победа социализма освободит личность не до конца. Природа власти коренится в условиях моего существования, как эмпирической личности. Эта точка зрения далека от аскетизма, в силу которого индивидуум смотрит на мир и на мировую эволюцию, как на злое начало, всецело чуждое свободе. Наоборот, история раскрывает нам пути и ведущие к свободе: мы не должны игнорировать мировой истории, но мы не можем закрыть глаза на неполноту освобождения, о котором мечтают позитивисты, примирившейся с миром данным.

Проблема свободы, выдвинутая в плане социальном такими анархистами, как Бакунин и Кропоткин, теперь является для нас в ином свете. Мы переходим от формального анализа этой проблемы к рассмотрению ее сущности. Однако – в противоположность философам, которые, увлекаясь спекулятивной метафизикой, игнорировали план социальных отношений, мы постараемся найти основания для синтетического взгляда на свободу.

Самым мудрым из анархистов-позитивистов приходится признать Макса Штирнера. Его книга «Der Einzige und sein Eigentum» едва ли не самая блестящая и остроумная попытка обосновать анархические идеи на позитивном миропонимании. Один из современных марксистов окрестил Бакунина «декадентом утопизма». Мне кажется, что это прозвище более применимо к Штирнеру, чем к нашему русскому «верующему атеисту». В самом деле, Штирнер утверждал эмпирическую личность, как самоцель. Несомненно, что эта идея является характерной для психологии декадента.

«История искала – говорит Штирнер – человека: но человек – это я, ты, мы. Его искали, как мистическое существ о, как существо божественное, – сначала, как Бога, а потом, как человека (человечность, гуманность, человечество), но он отыскался, как отдельный, конечный и единственный индивид».

Нужно отдать справедливость Штирнеру: он не уклонился с пути, на который однажды вступил. Его «социальная система» составляет непреходящую идейную ценность, как попытка разрушить систему морали, выдвинутую христианскою церковью. В то время как Прудон, а также Кропоткин и новейшие эпигоны анархизма пытались замаскировать свою идейную слабость то понятием «естественного договора», то каким-то естественнонаучным прогнозом, Штирнер угадал одного из главных врагов личности-обязательную мораль – и нанес ему существенный удар.

Значительность Штирнера, как мыслителя, объясняется его настойчивым стремлением обострить противоречия; и в то время как более робкие умы не умеют быть последовательными и обнаруживают свою неуверенность, выдвигая в конце концов старую идею правовой нормы, как это сделал, например, Прудон, предложив формулу «договоры должны быть выполнены» – он, Штирнер, остается верен себе.

Право – по мнению Штирнера – является понятием религиозным, а так как эмансипация индивидуума предполагает отрицание всякой религии, то и право должно быть отвергнуто. Во имя самобытности индивидуума Штирнер восстает против всякого права, как начала абстрактного: всякая абстракция, всякое обобщение удаляет личность от ее единственной цели – утвердить себя, как центр данного эмпирического мира. Во имя этой же цели Штирнер раскрывает свой атеизм.

Так приближается Штирнер к той грани, за которой начинается жизнь, как богоборчество, по этой грани он никогда не переходит. Штирнер только отрицает Бога, но не борется с Ним. Штирнер не может бороться с Богом, потому что он не знает Его: он протестует против Бога, как необходимости, не ведая, что необходимость есть отрицание Бога и что Бог утверждается, как свобода, и что религиозная жизнь есть самоутверждение личности в абсолютной свободе.

Любопытно, однако, что Штирнер, несмотря на свой воинствующий атеизм, порою неожиданно приближается к идеям современных мистиков Так же, как и они, он относится отрицательно к любви, как долгу, но в тоже время у него есть намеки на возможность свободных союзов в свободной любви. Так напр., он, в одной из полемических своих статей, указывает на «влюбленную пару» и на «веселые детские игры», как на примеры эгоистических союзов.

Мы остановились именно на Штирнере, потому что он является наиболее последовательным и глубоким из позитивистов, вступивших на путь анархизма. Сумел ли он указать на те условия, при которых индивид становится во истину свободным?

Нас не интересует в данном случае социологическая сторона его учения. Утопический характер его системы уже раскрыт научной критикой. Допустим, что его утопия осуществилась, допустим, что «единственный» торжествует в плане социальном, но сумеет ли он победить необходимость, которую Штирнер отождествляет с Богом? Бессмертен ли индивидум? Свободен-ли он от страдания? Все-ли принадлежит ему, как познающему индивидууму? С индивидуума срывается маска торжествующего победителя: человек опять в плену.

Макса Штирнера называют предшественником Ницше. Однако автор «Der Einzige und sein Bigentum» недостоин развязать ремень на ноге гениального провидца, завершившего европейскую культуру делом новой любви, что возникла так неожиданно по ту сторону морали.

Каким несовершенным кажется учение Штирнера при пылании нового светоча, который указывает путь Заратустры. На этих новых путях утверждения изначальной личности мы видим одинокую тень Ибсена, одинокую тень, неустанно идущую к заветной цели последнего освобождения. Ибсен оставил нам скрижали, на которых идеи запечатлены кровью. Вспоминаешь невольно признания Ницше, что «из всего написанного он любит только то, что написано кровью».

Слова пророка – слова избранника. Если Ницше был завершителем, «декадентом» европейской цивилизации девятнадцатого века, отчаявшегося в успехе своего «нигилистического прогресса»; если Ницше был – искуплением для атеистической Европы: Ибсен явился, как «зачинатель» повой культуры.

Поэты и мудрецы, познавшие жизнь, как путь к последнему освобождению, должны религиозно полюбить Ибсена. Театр Ибсена уже храм. Мятеж Ибсена уже всемирная революция.

Ибсен – это уже несомненно теперь – более, чем поэт.

«Я стыжусь – говорит Ницше – что еще должен быть поэтом!»

В Ибсене мы имеем того, кто уже преодолел искусство: искусство для Ибсена путь, а не цель.

Искусство – это крылья, на которых Ибсен пролетает над «миром печали и слез». Но Ибсен не оставил мира таким, каким, он был до него: после Ибсена мир изменился. Ибсен заставил пошатнуться то, что стояло, как незыблемое. Он преодолел упорство вещей. Он вернул вещам их изначальную реальность, «ибо – как говорит Ницше – все вещи крещены у источника вечности и по ту сторону добра и зла».

Анархизм – это кратчайший путь к источникам жизни, где мы должны изведать радость утверждения личности.

Анархизм – отрицание «механического понимания мира» во имя полноты освобождения, за пределами необходимости, там, где возникает любовь Ницше к преображенному человеку.

Ницше – освобождение личности; Ибсен – утверждение личности. Позади нас остаются «привидения», кошмар борьбы «врага народа» со сплоченным большинством, «кукольные домики»; мы уже переходим мостик, на который не решался вступить Росмер; мы – «в борьбе за престол», в чаянии «пробуждения мертвых».

Кажется, что самые травы и стебли, которые топчет нога нового путника-искателя, тянутся к солнцу-свободе; кажется, что птицы изменили свой полет: крылья перестали чертить туман низины и от тусклого зеркала озер устремились к первоисточнику света.

Теперь уже стыдятся «устраивать» жизнь, потому что «время близко», когда, падет блудница, с которой – как сказано в Апокалипсисе – «цари земные любодействовали», и от «великой роскоши» которой «куппы земные разбогатели».

Вавилон государственности и социального «порядка» не выдержал гневного взора Ибсена. Не только разрушаются, как кукольные домики, мирские установления, но распадаются все нормы, которые еще вчера созидались и охранялись с такою смешною серьезностью.

К великому удивлению неожиданно прозревших слепцов оказывается, что гибель старых норм и всяких «пожилых истин» ведет не к хаосу, а к новой гармонии: в идее нормы мы открыли – благодаря Ибсену – начало динамическое. То, что было неподвижным, как статика и догмат, ныне приобретает величайшее ускорение в полете вместе с солнцем к какой-то иной звезде.

Борьба и спор переносятся в план, где нет времени и необходимости, а там «нормы» уже не имеют значения цепей и бичей, которыми укрощает хозяин мятежную личность.

Анархия и утверждение наиреальнейших основ бытия: вот что раскрыл нам Ибсен в своем пророчестве.

Прежде чем приступить к общей характеристике идей Ибсена, мы постараемся рассмотреть содержание его драм в отношении плана социального.

Анархические идеи, которые лежат в основе миросозерцания Ибсена, непосредственно отражаются на его отношении к обществу и государству. Ибсен не примиряется с обязательными нормами, которые навязывает личности внешняя механическая «общественность»[10].

«Государство – проклятие личности!» – говорит Ибсен в письме к Брандесу «Долой государство! С такой революцией я согласен». И эту мысль Ибсен развивает последовательно во всех своих социально-бытовых драмах и комедиях.

Все эти пьесы Ибсена – «Союз молодежи» (1869 г.), «Столпы общества» (1877 г.), «Враг народа» (1882 г.) – не отличаясь такими высокими художественными достоинствами, как его символические драмы, тем не менее по своему идейному содержанию вполне гармонируют с его религиозным миросозерцанием и с достаточной ясностью раскрывают его взгляды на буржуазный порядок, на «правовое государство», на быт и психологию мещанского общества.

В комедии «Союз молодежи» Ибсен ведет борьбу на два фронта – против защитников старого порядка, которые представлены глупым и чванным камергером Братсбергом и землевладельцем Люннестадом, – и против представителен буржуазного «либерализма» – афериста Монсена и пустого фразера Стенсгора.

Борьба, которая совершается внутри мещанского общества, мало интересует Ибсена, и он со стороны холодно и насмешливо следит за ней. Ибсен интересуется Стенсгором и его противниками лишь по стольку, по скольку они дают ему материал для насмешки над мещанской жизнью. Это все «бюсты-портреты», которые делал Рубек-Ибсен. Снаружи это так называемое «поразительное сходство»… Но в своей глубочайшей сущности это достойные уважения почтенные лошадиные морды, упрямые ослиные рыла, вислоухие, низколобые собачьи черепа и жирные свиные головы…).

Если в комедии «Союз молодежи» насмешка Ибсена – довольно добродушна или вернее небрежна, то в комедии «Столпы общества» мы имеем дело с автором, который серьезно, с горьким раздражением, раскрывает язвы буржуазного общества.

Все герои первой комедии – безнадежное ничтожество; наоборот, в комедии «Столпы общества» мы видим героем Карстена Берника, человека умного и даже способного – под влиянием исключительных обстоятельств – взглянуть трезво на лицемерие и ложь, которые так характерны для «буржуазного быта».

Нигде Ибсен не высказывает определенного взгляда на социалистическое движение, которое угрожает материальным основам мещанского порядка, однако его философское миросозерцание, несомненно, предполагает сочувствие этому движению, по скольку оно не претендует на всеобщее значение, как непреходящая религиозная истина. Разумеется, Ибсен не мог принадлежать ни к какой партии. «Я никогда не принадлежал ни к какой партии, как, вероятно, и не буду принадлежать впредь», – писал Ибсен. – «У меня органическая, природная потребность действовать на свой страх». И далее в той же заметке Ибсен выражает свое удивление и удовольствие по поводу того, что «преследуя свою главную задачу – изображать характеры и судьбу людей, он приходил при разработке некоторых вопросов бессознательно и непосредственно к тем же выводам, к каким приходили социалисты-философы путем научных исследований»[11]. (VIII т. Стр. 79).

Это сочувствие социалистическому движению особенно подчеркивается в «столпах общества» ядовитой сатирой на обычные утверждения мещан, что они «работают на благо обществу».

Замышляя выгодную для себя аферу – устройство железной дороги, – консул Берник, как настоящий буржуа, спешит прикрыть свои планы «идеалистическими» соображениями: «Каким это послужит могучим рычагом для подъема благосостояния всего нашего общества! Подумайте только, какие лесные угодья станут доступными, какие богатые рудники откроются для разработки! А горные речки с бесчисленными водопадами! Какое широкое поле откроется для фабричной деятельности»! – И далее: «Наше трудолюбивое местечко обладает теперь, слава Богу, твердыми нравственными устоями. Мы все прилагали усилия к оздоровлению почвы, если можно так выразится, и будем продолжать, каждый по своей части. Вы, г. магистр, продолжайте вашу благотворную деятельность в школе и в семье; мы, практические, трудовые люди, будем служить обществу возможно широким распространением благосостояния среди населения а наши женщины… Пожалуйте поближе, сударыни, это я и при вас скажу: наши женщины, скажу я, наши жены и дочери пусть продолжают неустанно служить делу благотворения»…

Так Берник пускает в оборот весь запас мещанской морали: твердые нравственные устои в связи с фабричной деятельностью…

Вся внешняя формальная правда социалистической доктрины выступает со всей неумолимой очевидностью: с мещанина срывается лицемерная маска и воочию видишь преступное и ничтожное лицо того, кто строит свою жизнь на систематическом убийстве рабов-рабочих, на тайном разврате, на лицемерной благотворительности, на явной «религиозности», под которой скрывается глубокий и циничный религиозный индифферентизм.

Ибсен не довольствуется характеристикой Берника, как семьянина, и заставляет его непосредственно столкнуться с представителем рабочих.

«Не думайте, Аунэ, – говорит Берник рабочему: – что я хлопочу из-за барышей; я, к счастью, не нуждаюсь в этом; но у меня есть обязанности перед обществом, в котором я живу, и перед фирмой, во главе которой я стою. Если я не буду за прогресс, то его и не дождаться здесь».

И когда Аунэ возражает: «Я тоже за прогресс, г. консул», – Берник отвечает: «Да, в узком смысле, среди рабочего класса. Знаю я ваши агитации. Вы произносите речи, вы баламутите народ, но когда дело доходит до прогресса на практике – взять хоть-бы новые машины – то вы уклоняетесь, боитесь».

«Как же могут наука и капитал – говорит Аунэ – пускать в ход новые изобретения, пока общество не воспитало нового поколения, которое было бы приспособлено пользоваться ими»?

Или другими словами: буржуазное общество заготовляет такую технику производства, которая может быть использована, во всей полноте, как следует, лишь в новом социалистическом обществе.

В заключительной сцене, когда сограждане собрались чествовать Берника, один из представителей города произносит торжественную речь: «Господин консул! – говорит он. – В течение многих лет вы служили всему нашему городу настоящим образцом. Я уже не говорю здесь о вашей образцовой семейной жизни и о ваших безукоризненных нравственных принципах, – это темы для тихой задушевной беседы, а не для торжественной публичной речи. Я говорю о вашей общественной деятельности, которая на виду у всех. Ваши верфи выпускают образцовые суда, которые несут норвежский флаг во все моря света. Многочисленная и счастливая семья рабочих видит в вас родного отца. Создав новые отрасли промышленности, вы положили основание благоденствию сотен семейств. Одним словом – вы столп нашего общества в самом высоком значении этого слова».

В ответ на эту речь консул Берник, взволнованный тем, что едва не потерял по своей вине собственного сына, и устыдившись своего непрестанного лицемерия, спешит отклонить незаслуженные похвалы:

«Сограждане! – говорит он: – Ваш представитель сейчас сказал, что мы вступаем в новую эру; надеюсь, что это так и будет. Но для этого нам необходимо призвать на помощь истину, – истину, которая до этого самого вечера не находила себе пристанища в нашем обществе».

И далее: «Старое время с его наружной мишурой, внутренней пустотой, лицемерием, показной моралью и жалкими соображениями, пусть станет для нас музеем, открытым для общего поучения».

Отрицательное отношение к буржуазной общественности обнаруживается у Ибсена с наибольшей определенностью в комедии «Враг народа». Мн видим в этой пьесе тех же своекорыстных и лицемерных мещан, которые были представлены нам, как «столпы общества». Но в этой пьесе мы находим также нечто новое по сравнению с двумя ранее рассмотренными. В комедии «Враг народа» подчеркнуты анархические тенденции автора.

Мещанскому обществу противопоставляется ярко выраженная индивидуальность доктора Стокмана, прямолинейного чудака, современного Дон-Кихота, который роковым образом приходит к конфликту со «сплоченным большинством».

Мы увидим далее, как конфликт индивидуума с обществом примет у Ибсена трагический характер в связи с вопросом о власти над человеком обязательных норм вообще. В борьбе доктора Стокмана с буржуазным обществом мы видим пока ту форму борьбы, которая протекает от начала до конца во внешнем социальном плане. Однако в этой «комедии» уже намечаются пути, по которым идет мятежная личность, если она. желает быть последовательной.

Индивидуум начинает с отрицания моральных основ, на которых построена современная общественность. «Я открыл – говорит Стокман – что все наши духовные жизненные источники – отравлены, что вся наша гражданская общественная жизнь зиждется на зараженной ложью почве».

«Я хочу только сказать – говорит он – что у меня открылись глаза на невероятно безобразное хозяйничанье наших заправил… Этих господ я не выношу; довольно таки навидался я их на своем веку. Они, – словно козлы, пущенные в огород, – все гадят; они становятся поперек дороги свободному человеку, куда он ни повернется… И самое лучшее было-бы истребить их, как вредных животных»…

Речь доктора Стокмана так характерна для Ибсена, поскольку он высказывался относительно социальных отношений, что я позволяю себе привести ее почти целиком, отбросив частные замечания, касающиеся непосредственно интриги, неинтересной для нас.

И так, Стокман продолжает: «Я витаю благую надежду, что эти отсталые, эти ветхие остатки отживающих мировоззрений сами наилучшим образом сводят себя на нет, и не нужно докторской помощи, чтобы ускорить их отправление к праотцам. Да и не этого рода люди представляют самую грозную опасность для общества: не они наиболее содействуют отравлению источников нашей духовной жизни и заражению общественной почвы; не они опаснейшие враги истины и свободы в нашем обществе… Опаснейшие среди нас враги истины и свободы, это – сплоченное, либеральное большинство. Да, проклятое сплоченное либеральное большинство! Оно! Так и знайте!.. Большинство никогда не бывает право. Никогда, говорю я! Это – общественная ложь, одна из тех общепринятых лживых условностей, против которых обязан восставать каждый свободный и мыслящий человек. Из каких людей составляется большинство в стране? Из умных или глупых? Я думаю, все согласятся, что глупые люди составляют страшное, подавляющее большинство на всем земном шаре. Но правильно ли, чорт возьми, чтобы глупые управляли умными? Да! Да! Вы можете перекричать меня, но не опровергнуть мои слова. На стороне большинства сила – к сожалению, – но не право. Правы – я и немногие другие единичные личности. Меньшинство всегда право… Я сказал уже, что не хочу тратить даром слов, говоря о кучке хилых, на ладан дышащих умников, плетущихся позади. Бьющая ключом жизнь не имеет с ними больше ничего общего. Но я говорю о немногих отдельных единицах, усваивающих себе новые, едва нарождающиеся истины. Эти люди стоят как бы на аванпостах человечества. так далеко впереди, что сплоченное большинство еще не добралось туда и там бьются за истины, народившиеся в сознании еще слишком недавно, чтобы успеть сплотить вокруг себя какое нибудь большинство… Истины вовсе не такие живучие Мафусаилы, как люди воображают. Нормальная истина живет – скажем – ну, лет семнадцать – восемнадцать, самое большое – двадцать. Но такие пожилые истины всегда ужасно худосочны. И все-таки большинство именно только тогда и начинает заниматься ими и рекомендовать их обществу в качестве здоровой духовной пищи. Но такая пища малопитательна, могу вас уверить; как врач, я в этом знаю толк. Все эти истины, признанные большинством, похожи на прошлогоднее копченое мясо, на прогорклые, испорченные, заплесневшие окорока. От них и делается нравственная цынга, свирепствующая повсюду в общественной жизни».

«Что за беда разорить лживое общество! – продолжает Стокман: – Его надо стереть с лица земли! Живущих во лжи надо истреблять, как вредных животных»!

Так развивает доктор Стокман свою программу, под которой смело могут подписаться многие из анархистов-позитивистов, верующих в обновление общества путем социальной катастрофы.

Однако, стоя на почве социальной действительности, возможно сделать Стокману существенное возражение. Дело в том, что как ни справедлива стокмановская критика социального порядка, как ни верно по-существу утверждение, что «глупые люди составляют страшное подавляющее большинство», однако принцип подчинения большинству остается в силе, пока мы не вышли из внешнего плана социальных отношений. К сожалению Стокман пребывает в нем: его предложение выдвинуть, как правительство, умственную аристократию является ребяческой утопией. Пока мы не разрушили самых основ механического устроения общества, до тех пор мы не сумеем побороть «сплоченное большинство». В пределах сегодняшней и завтрашней общественности возможно лишь обезвредить «сплоченное большинство». Социалистическое общество является той формой общественности, в которой это большинство обезврежено. Что касается окончательной победы над этим большинством, то она открывается нам, как желанная возможность, в ином плане, освобожденном от уз механического устроения общества.

Современная буржуазная общественность регулируется механическим началом «большинства» не случайно: взаимные отношения индивидуумов внутри мещанского общества обусловливаются по преимуществу социальным интересом, а последний легко подчиняется определенному учету. Социалистическое общество явится, как логическое развитие общества буржуазного. По существу природа нового общества не изменяется: в основу его полагается все тот же давно-нам известный экономический интерес, однако социалистическое общество несет с собой революцию, но эта революция определяется формальным принципом правильного («справедливого») регулирования интересов.

Как ни «глупо» большинство, однако в сфере «интересов» на него можно положиться. Конфликт Стокмана с мещанами (если не видеть в нем символа, а смотреть на него только как на картину быта) обусловливается не тем, что в городе торжествует принцип «большинства», а тем, что этот принцип не проведен последовательно: в мещанском обществе большинство создается всегда искуственно, благодаря изначальному социальному обману.

Да не подумают, что я надеюсь на уничтожение конфликта между индивидуумом и «сплоченным большинством» в обществе социалистическом: наоборот, в социалистическом обществе основные противоречия раскроются до конца, но этот конфликт будет обусловлен уже иными, внутренними причинами. Борьба Стокмана с горожанами объясняется лишь чудовищным недоразумением: победа горожан это победа буржуазной глупости.

В сущности и Стокман, и горожане все время остаются в заколдованном круге старой мещанской морали. Правда, Стокман честнее и умнее большинства, но воззрение на благо общества, как на его благополучие, и у Стокмана и у мещан одно и тоже.

Нам ненавистно буржуазное общество прежде всего потому, что оно фальсифицирует конфликт между личностью и социальным порядком. Настоящий конфликт, конфликт по существу, подменяется чисто внешним столкновением.

Моральный «идеал» (вполне буржуазный по своему духу) не осуществляется в действительности, в быте: на этой почве происходит недоразумение: Стокман сражается с глупцами.

Но нам отвратительна эта мещанская свалка. Социалистическое общество нам желанно потому, что оно избавит нас от этого дурацкого маскарада. Тогда мещане по своему духу, по внутренней нищете своей, не будут иметь возможности прятать свою буржуазную физиономию под маской «борцов за социальную справедливость». Эта «социальная справедливость» – по счастью – станет фактом, и о нем не придется спорить: вот тогда откроется широкое поле для последней битвы личности со «сплоченным большинством».

Однако и в современном буржуазном обществе уже полагается начало борьбы но существу, и таким борцом за действительное основное освобождение личности является не Стокман и ему подобные, а сам Генрик Ибсен, но скольку он во-истину анархист.

В предыдущей главе мы рассмотрели отношения Ибсена к буржуазному обществу и к внешней его организации. В настоящей главе мы сосредоточим наше внимание на плане психологическом (индивидуальном) – в частности рассмотрим отношение Ибсена к семье.

Проблема брака и семьи трактуется у Ибсена почти во всех его пьесах. В этой главе мы не будем пока касаться самой сущности брака, его мистической первоосновы, не будем также характеризовать отношение Ибсена к проблеме любви собственно: поэтому мы ограничимся пока рассмотрением следующих пьес: «Пир в Сольхауге» (1855 г.); «Воители в Гельгеланде» (1858 г.); «Комедия любви» (1862 г.); «Кукольный дом» (1879 г.); «Привидения» (1881 г.)..

Критики уже отметили, что одно из ранних произведений Ибсена, посвященное проблеме брака – «Пир в Сольхауге» – является как бы предвестником последующих драм, в которых основные идеи приобретают большую определенность. В одном из действующих лиц этой «лирической драмы» мы видим прообраз Тесмана («Гедда-Габлер») и Гельмера («Кукольный дом»). Это – Бенгт, муж – собственник своей жены.

С глубокой иронией Ибсен подчеркивает свое отвращение к мещанской «любви», представителем которой является Бенгт. «Семейное счастье» рисуется Бенгту, как пользование благополучием и удовольствием: счастливый муж коротает дни «со своею женкой на коленях, попивая мед и беседуя о том да о сем».

Его жена Маргит погубила свою жизнь, согласившись на «золотой брак». «Жизнь для меня – черная ночь», – говорит Маргит: «И ничто не может утолить мою тоску, – я променяла свою молодость, продала свою радость за червонное золото, сама надела на себя золотые цепи».

Тема «лирической драмы» только намечена. Конфликт еще не развивается так трагически, как в иных драмах Ибсена, Драматизм положения обусловливается в этой пьесе лишь грубыми, внешними противоречиями: над героиней висит непрестанный стыд за себя, за свою проданную любовь.

В трагедии «Воители в Гельгеланде» идеи Ибсена приобретают большую глубину и значительность. Мы видим здесь опять слабого мужа, мечтающего найти в браке мирное, спокойное «счастье». Таков – Гуннар. Однако он умнее Бенгта и понимает, что его жена Иордис не из тех женщин, которые мирно сидят за прялкой, счастливые тем, что в горнице тепло и уютно. «Я видел ясно, – говорит Гуннар – что не зажить нам с тобою по добру. Душа у тебя горда я, – за это я больше всего и люблю тебя. Ты внушаешь какой-то чарующий страх…»

В «Комедии любви» среди «ненастоящих» людей одиноко бродит поэт романтик Фальк, но он не находит возможности заключить союз с своей возлюбленной, Свангильд. Она понимает, что искренняя влюбленность Фалька не имеет в его душе твердого основания. На вопрос Свангильд, какова любовь к ней Фалька, последний легкомысленно отвечает: «Ее на долго хватит…» И этот ответ дает разрешение всей комедии. «Ах! на долго хватит! – в этих двух словах, убогих, жалких – приговор любви смертельный».

Ибсен желает показать неудавшимся браком Фалька и Свангильд, что для создания брака мало искренней страсти. Страсть, если она не связана с душевными переживаниями религиозного характера, роковым образом угасает, и тогда – «окончен пир весенний, выпито вино».

Но Ибсен не бросает камня в любовь «детей весны цветущей»; прощаясь с своим возлюбленным Фальком, Свангильд говорит: «так сделала теперь свое я дело – зажгла в тебе огонь поэзии живой! Лети! Взвился к победе сокол мой, а Свангильд – песню лебединую пропела!»

В комедии «Кукольный дом» Ибсен выступает обличителем современной мещанской семьи.

Гельмер – типичный буржуа. «Ах, какое это наслаждение сознавать, что добился таки верного, обеспеченного положения, – говорит он: – будет теперь чем жить. Не правда-ли, приятное сознание?» И «счастливая» Нора торопливо отвечает: «О, восхитительное!»

Однако и «обеспеченное положение» не спасает семьи от разложения. Изначальный «обман», который характеризует все буржуазные отношения, налагает свою неизгладимую печать на брак. Это клеймо мещанства лежит на супружеской чете Гельмеров.

Случайное внешнее обстоятельство вносит волнение и тревогу в семью Гельмеров, и тотчас же «кукольное» счастье разрушается, как карточный домик.

Жена-кукла пытается стать человеком. Вот этот первый шаг в сторону освобождения и венчает всю пьесу. Само собой разумеется, что с точки зрения истинного анархиста, каким и был Ибсен на вершинах своего творчества, такое освобождение далеко еще не победа.

«Как оглянусь теперь назад – говорит Нора – мне кажется, я вела здесь самую жалкую жизнь!.. Меня поили, кормили, одевали, а мое дело было развлекать, забавлять тебя, Торвальд. Вот в чем проходила моя жизнь. Ты так устроил. Ты и папа много виноваты передо мной. Ваша вина, что из меня ничего не вышло».

В негодовании Гельмер спрашивает у жены: «Ты ли не была здесь счастлива?» – И Нора, забывая свое недавнее «счастье», искренно восклицает: «Нет: только весела. И ты был всегда так мил со мной, ласков. Но весь наш дом был только большой детской. Я была здесь твоей Куколкой-женой, как дома у папы была папиной куколкой-дочкой. А дети были уж моими куклами. Мне нравилось, что ты играл и забавлялся со мной, как им нравилось, что я играю и забавляюсь с ними. Вот в чем состоял наш брак, Торвальд».

В ответ на эту правдивую и откровенную характеристику их брачных отношений супругу ничего не остается другого, как призвать на помощь мораль, которая санкционирована непогрешимой буржуазией. После заявления Норы, что она бросает семью, происходит следующий знаменательный диалог:

Гельмер. Нет, это возмутительно! Ты способна так пренебречь самыми священными своими обязанностями!

Нора. Что ты считаешь самыми священными обязанностями?

Гельмер. И это еще нужно говорить тебе? Или у тебя нет обязанностей перед мужем, перед детьми?

Нора. У меня есть и другие, столь-же священные.

Гельмер. Нет у тебя таких! Какие такие?

Нора. Обязанности перед самой собой.

Таким образом мы входим в круг моральных идей и видим, как точка зрения Ибсена в корне противоречит старой морали с ее «священными» обязанностями к «семье». Выдвигается основной философско-анархический принцип: прежде всего долг перед самим собой. Или, как говорит Ницше: «Всякая неэгоистичная мораль, считающая себя безусловною и обращающаяся ко всем людям, грешит не только против вкуса: она является подстрекательством к греху невыполнения своего призвания». – Найди, пойми свое призвание и исполни его, несмотря ни на какие препятствия, несмотря ни на какие обязательные нормы, хотя бы и моральные. – Так говорит Ибсен.

Ибсен – моралист в духе Ницше, и вполне естественно, что в доспехах такой морали ему нетрудно сражаться с дряблой и фальшивой моралью мещанской семьи.

И так, Нора провозглашает самыми священными обязанностями обязанности перед самой собой.

Тогда растерявшийся мещанин апеллирует к последней инстанции, к религии, – но Нора с во-истину женской непосредственностью делает последнее роковое признание: «Ах, Торвальд, я ведь не знаю хорошенько, что такое религия»… – «Я знаю это лишь со слов пастора Гансена, у которого готовилась к конфирмации. Он говорил, что религия то-то и то-то. Когда я выберусь из всего этого, останусь одна, я разберусь и в этом. Я хочу проверить, правду ли говорил пастырь Гансен, или, по крайней мере, может ли это быть правдой для меня»

Таким образом семейный конфликт вырастает непосредственно из религиозно-моральных корней и приводит мятежную личность к неизбежному столкновению с обществом.

«Мне надо выяснить себе, – говорит Нора: – кто прав: общество или я».

Столкновение индивидуума и общества на почве отношений к семье приобретает особое освещение в драме «Привидения»: если в «Норе» раскрывается семейная драма, обусловленная внешним социальным бытом и старыми воззрениями на мораль, то в «Привидениях» мы имеем уже дело с сокровенными основами жизни которые не только по ту сторону быта, но и по ту сторону морали.

Правда, пастор Мандерс продолжает морализировать

и резонерствовать в духе «соломенных» люден, но центр пьесы не в этой «маске». В «Комедии Любви» мы видели возникновение мещанского брака, в «Норе» – семейную жизнь, и – наконец – в «Привидениях» раскрывается конец брака, полное разложение буржуазной семьи. Тщетно пастор Мандерс напоминает о «законном порядке»: несчастная фру Альвинг, на развалинах семьи, воссылает запоздалое – проклятье «священным обязанностям».

«Вот то-то, законным порядком. Мне часто приходит на ум, что в этом-то и причина всех бед на земле», – говорит она с тоской: – «Но я больше не могу мириться со всеми этими связывающими по рукам и по ногам условностями. Не могу. Я хочу стать свободной».

Но мечта о свободе безжалостно растоптана необходимостью, этим «черным призраком с мертвой головою, с жадным оскалом зубов»…

«Мне почудилось, что передо мной выходцы с того света – говорит фру Альвинг: – Но я готова думать, что и все мы такие выходцы. В нас проявляется не только то, что перешло к нам по наследству от отца с матерью, но дают о себе знать и всякие старые отжившие понятия, верования и тому подобное».

«Все это уже не живет в нас, но все таки сидит крепко, и нам не выжить его. Стоит мне взять в руки газету, я так и вижу, как шмыгают между строками эти могильные выходцы. Да, верно, вся страна кишит такими привидениями: должно быть, они неисчислимы, как песок морской. А мы такие жалкие трусы, так боимся света».

Эти слова вводят нас в круг тех таинственных душевных переживаний, которые человек называет на своем бедном языке предчувствием судьбы. В сфере этих переживаний совершаются псе наиболее значительные драмы Ибсена. Личность – по толкованию Ибсена – должна угадывать волю этих «привидений» и противополагать им свою волю, совпадающую с верховной волей. Таким образом мистический принцип «во имя свободы против необходимости» является в тоже время, как принцип анархический. К этой идее мы вернемся еще раз.

В «Привидениях» личность, со всеми ее глубокими и сложными переживаниями, раздавлена грубым насилием семьи, раздавлена безнадежно. Освальд погибает не в силу случайного конфликта и внешней неправды быта, как Нора (в «Кукольном доме»), а в силу темного рока, который тяготеет над семьей вообще. Наследственность, – о которой так много писали критики, для Ибсена, имеет значение лишь символа, за которым скрывается нечто более ужасное – то изначальное падение, на которое обречена семья, как и вся жизнь, скованная обязательными нормами.

Освальд – символ вообще человека, сына всемирной «семьи», имя которой человечество. Оно от века обречено на скорбь. Почему? Потому ли, что оно было вне времени абсолютным и всеблагим существом и в силу этой всеблагости само себя принесло в жертву? Потому ли, что миром управляет верховная слепая и бесстыдная дьявольская сила, которая наслаждается страданиями Адама Освальда? Или потому, что мир изначально отпал от абсолютной Свободы-Солнца?

Не эту ли лучезарную свободу жаждет найти безумный Освальд, когда он шепчет «Солнце! Солнце!»?

Ибсен своею художественною интуицией угадывает не только сущность семейных отношений, но и самую первооснову семьи – любовь. Проблема пола и мистика любви находят в Ибсене гениального истолкователя.

Уже в одной из ранних драм своих – («Олаф Лилиенкранс», 1851 г.) – Ибсен приближается к тому разрешению проблемы любви, какое он нашел, впоследствии. Герой драмы Олаф колеблется между двумя привязанностями: к своей невесте из долины, Ингеборг, – и к своей таинственной возлюбленной, Альфгильд, которая живет в уединенной хижине, в горах.

Сам Ибсен был не удовлетворен этой драмой с художественной стороны, но основной идейный замысел ее дает нам возможность ознакомиться с отношением Ибсена того времени к проблеме любви. Любовь, как страсть индивидуума к одной определенной эмпирической личности, не удовлетворяет поэта. В образе Альфгильд явно воплощается целый мир любовных переживаний, связанных с обоготворением «горных высот», о которых неустанно мечтает Ибсен.

В драматической поэме «Пер Гюнт» Ибсен снова возвращается к «вечно-женственному» образу. Это – Сольвейг. Мятежная жизнь вечного скитальца Гюнта, жизнь, исполненная непрестанных разочарований и противоречий, находит свое разрешение в любви Сольвейг.

Отношение Ибсена к Сольвейг поражает глубиною религиозного сознания поэта и близостью его воззрений на любовь-влюбленность с воззрениями Вл. Соловьева, по скольку последний был поэтом и пророком.

В Пере Гюнте воплощен «человек вообще» со всеми слабостями и с непрестанной сменою радости и печали. И вот поэма заканчивается встречею грешного человека с его безгрешной возлюбленной.

«В лицо мне грех мой брось!» – говорит Гюнт. Но Сольвейг не понимает, что такое грех, ибо уже наступил «Духов день», день освобождения от. грехов.

Тогда Гюнт просит свою возлюбленную разгадать последнюю загадку, где был все время он сам, Гюнт, до своей новой встречи с истинной невестой:

«Где был „самим собою“ я, – таким, каким был создан… единым, цельным, с печатью Божьей на челе?».

И Сольвейг отвечает: «В моей надежде, вере и в любви моей.»

Согласно пророчествам поэтов «Вечная Женственность» является человеку то в аспекте невесты, то в аспекте матери. И в этом утверждении Ибсен не расходится с провидцами иных времен.

«Молчи! – говорит Гюнт, – загадка в самом ответе! Или… сама ты мать тому, о ком ты говоришь!»

Сольвейг отвечает определенно, быть может слишком определенно: «я мать, а кто отец? Не Тот ли, Кто прощает по просьбе матери.»

И поэма заключается восходом солнца и радостным воплем Гюнта: «О, мать моя! Жена моя! Чистейшая из женщин!»

Идею «вечной женственности», как начала утверждающего личность, Ибсен переносит из сказочной области, в которой живет Пер Гюнт, в сферу обыденных отношений.

Отблеск этого идеального женского начала мы видим в образе Гильды («Строитель Сольнес»). Правда, в этой пьесе мы не находим таких определенно-догматических утверждений, какие позволил себе сделать Ибсен в «Пере Гюнте», однако Тильда не «психологический тип,» как некоторые думают, а живой символ. Причем, разумеется, не следует думать, что символ предполагает некоторую отвлеченность, «духовность» образа: наоборот, истинный символ всегда является воплощенным, – и личность-символ (как, напр., Тильда) есть живая реальность, и ее любовь к Сольнесу более реальна, чем обыденная «любовь» его жены.

Ибсен назвал свою пьесу «Кесарь и Галилеянин» мировой драмой; с неменьшим правом он мог назвать так и свой «эпилог» – «Когда мы, мертвецы, пробуждаемся.» В этом эпилоге во всей полноте раскрывается взгляд Ибсена на мир, как на становящееся абсолютное, как на вечно-женственное начало, стремящееся воплотиться в Премудрость.

В Майе воплощается весь эмпирический мир с его любовью-страстью, только страстью; в Ирене – вечно-женственное начало. Трагедия Рубека обусловливается ложным отношением его к возлюбленной Ирене. Майя, не удовлетворяет Рубека, потому что он видит в ней отражение несовершенного мира, обреченного на падение или в лучшем случае на состояние темного хаоса, с которым не может примириться тот, кто уже художник. Майя, как воплощение слепого и торжествующего хаоса – возлюбленная охотника Ульфгейма, который невинен, как зверь: он еще не художник. Рубек недостоин Ирены: он не осмелился соединиться с ней браком. Рубек живет в кошмаре старой морали, которая видит в половой любви грех. Отсюда непонимание Рубека верховной воли. Рубек не сумел утвердить свою мистическую личность в любви Ирены; он остался только художником. «Художника я ненавижу» – говорит Ирена: – «Раздеваясь донага и стоя перед тобой, я ненавидела тебя, Арнольд»… «Я ненавидела тебя за то, что ты мог оставаться таким равнодушным»… «Или – возмутительно властным над собой. И за то, что ты был художником, только художником… а не мужчиной!»

В этом – тайна проклятия, которая тяготеет над личностью. Чувственная любовь, заключая в себе великую и святую правду пола, изначально поругана и обречена на падение, болезненность и смерть.

Любовь христианская не удовлетворяет индивидуума, угашая в нем момент пола. Желанная любовь, как восстановление правды, связанной с полом, не имеет, пока места на земле.

«Летняя ночь в горах… с тобой… с тобой! О, Ирена!.. Вот была бы жизнь! Мы загубили ее… Мы оба!» – Так говорит Рубек, и далее у него происходит с Иреной беседа, указывающая на основной символ эпилога:

Ирена. Непоправимое мы видим лишь тогда… (Обрывает.)

Рубек. (Вопросительно глядит на нее.) Ну?..

Ирена. Когда мы, мертвецы, пробуждаемся.

Рубек. (Мрачно качает головой.) А что собственно мы видим тогда?

Ирена. Видим, что мы никогда не жили.

После мировой драмы, совершившейся на Голгоее, над любовью и жизнью, простерлись чьи то черные траурные крылья.

Этот роковой призрак воплощен у Ибсена в образе «Сестры милосердия».

«И она… Та черная… тоже придет – говорит Ирена: – Она уж, наверно, давно хватилась меня. И она схватит меня, Арнольд!»

Ибсен противополагает этой мертвой «жизни» и мертвой «любви» жизнь и любовь в новом освобожденном и преображенном мире.

«Твоя юная восставшая дева видит, – говорит Ирена, – что вся жизнь мертва».

Она зовет Рубека: «Туда, к свету, к сиянию славы!

На вершину забвения!» – И Рубек ее понимает:

«Там мы отпразднуем нашу свадьбу, Ирена… моя возлюбленная!»

Таким образом мы видим, что разрешение проблемы любви, предложенное Ибсеном, совпадает со взглядом на любовь тех, кто ищет последнего освобождения на путях мистики.

Проблема любви, как свободы, совершенно не разрешима для того «анархиста», который мечтает обосновать свое миросозерцание на механическом понимании мира.

Герой пьесы Ибсена «Маленький Эйольф», Альмерс, пишет философское сочинение об «Ответственности человеческой». Жизнь заставила Альмерса столкнуться с вопросом об ответственности человека в реальной действительности. В «Маленьком Эйольфе» (1894 г.) Ибсен раскрывает еще одну новую грань семейной жизни: ответственность за деторождение, как последствие ложной любви.

Возможно ли видеть оправдание и смысл брака в деторождении? В самом деле, любовники, рождая ребенка, не обрекают ли его на несвободную жизнь, на жизнь исполненную страданий?

Семья – основание всякого быта: недаром реакционеры всех времен и типов так дорожили и дорожат «семейными устоями.» Мы ищем в любви освобождения и утверждения личности, а не умножения индивидуумов, заранее обреченных на страдание и смерть. В «Маленьком Эйольфе» мы видим символ распадения психологии семьи, рода. В древнем мире, когда жизнь была построена на быте по преимуществу, личность погашала свою индивидуальность в роде. Мятежная тревога, которая все более и более волнует мир, уводит человечество от мирного быта и от успокоения в роде. Становится очевидным, что ребенок не спасает родителей от сознания своего внутреннего рабства.

«Я была создана стать матерью. Но не быть матерью», – говорит Рита в «Маленьком Эйольфе.»

И вот когда маленький хромоногий Эйольф погибает по вине родителей, они в ужасе чувствуют свою ответственность перед ним и свое ничтожество перед лицом слепой и бессмысленной необходимости, символический образ которой мы угадываем в Бабке-Крысоловке.

«У, как мне жутко стало! – говорит Рита: – после этой старушонки тут, право, как будто покойником пахнет.»

И вот маленький Эйольф погибает, как погибают многие тысячи таких же обреченных.

«Ну, а смысл-то… ты видишь смысл в этом» – говорит Альмерс – «Ведь должен же тут быть какой-нибудь смысл. Жизнь, бытие, судьба не могут же быть лишены всякого смысла.» «Стоило явиться сюда помешанной старушонке…» «Возмездия тут не могло быть. То-есть искупления вины – хочу я сказать. Эйольф не сделал ей ничего дурного… – значит, тут не возмездие было. Ни причин, ни оснований. Ни тени смысла… – И все таки это понадобилось для поддержания мирового порядка.»

Вопросы Альмерса вводят нас в круг тех идей, которые волновали Достоевского.

Я напомню рассуждения Ивана Карамазова: «По моему – говорит он – по жалкому, земному эвклидовскому уму моему, я знаю лишь то, что страдание есть; что виновных нет, что все одно из другого выходит прямо и просто, что все течет и уравновешивается, – но ведь это лишь эвклидовская дичь, ведь я знаю же это, ведь жить по ней я не могу же согласиться!»

Вот это несогласие «так жить», несогласие поддерживать этот «мировой порядок», и является основанием, откуда вырастает общий бунт против всяких обязательных норм, обрекающих личность на страдание и рабство. Анархист, желающий быть последовательным, должен примкнуть к этому бунту Ибсена, и тогда для него станет ясным, что освобождения (во всей полноте) нельзя достигнуть индивидууму, если он не сознает в себе и не утвердит изначальной воли.

Моральная проблема занимает Ибсена не менее, чем проблема любви. Уже в одном из ранних произведений, в одноактной драматической поэме «Богатырский курган» (1850 г.) Ибсен вступает в область этических идей и раскрывает непереходящую ценность «добровольной жертвы». В этой юношеской поэме основная моральная идея Ибсена едва намечена. Впоследствии он утвердил и обосновал ее в ряде своих наиболее значительных драм.

«Добровольная жертва» – по мнению Ибсена – имеет, моральную ценность только в том случае, если опа совпадает с «предназначением» человека. Однако не существует абсолютной морали, как объективного долга, извне данного. Таким образом Ибсен уверенною рукою ведет личность к свободе, разрушая все «нравственные обязанности,» имеющие характер объективных норм. Однако Ибсен далек от безпочвенности и его нельзя назвать имморалистом; он совершению чужд концепции Штирнера так же, как и мещанским идеям утилитаристов с их «нравственной ариеметикой» или с признанием «принципа наибольшого счастья».

Но если Ибсен ничего обицого не имеет с утилитаристами, про него нельзя сказать того же относительно Канта, хотя как мы уже сказали – Ибсен не верит в нравственный закон, как в «императив категорический». Воззрения Ибсена на мораль только отчасти совпадают с воззрениями Канта: именно, они совпадают по стольку, поскольку Кант признавал, что воля человека действует, определяясь законом, который она же сама и создает, независимо от чего бы то ни было внешняго.

Таким образом мы видим, что общность взглядов Ибсена и Канта обусловливается лишь формальной стороной их мировоззрения. Что касается самого содержания моральных утверждений, то оно выражено у Ибсена вполне оригинально, и если возможно проводить какие либо философские аналогии в этом плане идей Ибсена, то придется обратиться к Ницше и у него искать подобных тенденций.

В драме «Борьба за престол» (или «Претенденты на корону», 1863 г.) Ибсен раскрывает судьбу двух соискателей престола, характеры которых определяют их. моральное право на власть.

Сравнивая эти два характера и анализируя отношение к ним Ибсена, возможно выяснить его взгляды на личность и на мораль. Первый претендент на корону – Гокон – идет к своей цели, не сомневаясь в. своем праве и в своем призвании. Второй – Скуле – наоборот все время колеблется между честолюбивою жаждою власти и неуверенностью в своем предназначении.

Престол, как символ утверждения личности, принадлежит – по толкованию Ибсена – тому, кто не сомневается в своем праве на него. Переводя язык образов, на язык идей, мы должны сказать: моральная ценность, поведения личности определяется соответствием между деятельностью этой личности и ее изначальной волей. Или – пользуясь терминологией Канта – мы скажем: моральная ценность личности определяется соответствием между характером эмпирическим и характером интеллигибельным.

Моральным закон Канта, имеющий исключительно формальный характер, в применении его к философии Ибсена приобретает значительность, которая придает ему новую силу. В мертвую формулу Канта вкладывается живое содержание: вера заменяется опытом; мораль – мистикой. Торжество морального начала есть утверждение мистической личности и реализация этого утверждения в поведении эмпирической личности.

Эмпирическая личность, если она желает осуществить, моральный закон, должна реализовать волю своего мистического я; человек должен прозреть «еще неродившияся мысли»… Только тот утвердит свою личность, овладеет. «престолом», кто причастен «королевской мысли».

«Гокону суждено было прозреть неродившиеся мысли, а не мне» – говорит со скорбью Скуле: – «Он перевернул старую сагу, создал новую. – Может ли человек силой, присвоить божественное призвание другого, как присваивает оружие и золото побежденного? Может ли посягающий на престол возложить на себя королевское дело, как, возлагает на себя королевскую мантию? – С той поры, как Гокон высказал свою великую королевскую мысль, я не знаю иной мысли в свете. Если я не могу взять ее и оправдать на деле, то я не знаю иной мысли, за которую стоило бы бороться. И разве я не могу этого? Если-б я не мог, зачем бы я так возлюбил мысль Гокона?»

Необходимо помнить, однако, что «королевская мысль» лишь один из признаков «избранника», но его право созидается на такой первооснове, которая по ту сторону «королевской мысли». Личность получает санкцию для своего утверждения из своей собственной изначальной воли, из области своего сверхчувственного я.

«Царь Небесный!» – говорит Скуле: – «Так, значит, там у Тебя нет незыблемых законов, по которым все должно идти? Так в праве нет победной власти? Я болен, болен! – Почему бы праву не быть на моей стороне? Возможность одинакова. Ни малейшого перевеса ни в ту, ни в другую сторону, и все же… Все же перевес в пользу Гокона. Как вспомню невзначай о королевских правах, истинным королем всегда выходит он, а не я».

К «королям» жизни применимы слова Ницше, которые он сказал по поводу судьбы «художников»: «Нет, не творения – говорит он – а вера, вот что решает здесь, вот что устанавливает ранги; причем я беру старую религиозную формулу в новом и более глубом смысле – какая то глубокая уверенность знатной души в самой себе».

Вот этой «уверенности в самой себе» и не достает душе «короля» Скуле. «Знатная душа питает глубокое уважение к себе самой». Но Скуле не смеет внутренно признать себя королем, даже после победы. Такова трагедия сомневающагося короля.

Согласно идеям Ибсена, мораль есть путь к утверждению личности, однако нравственное начало в свете творчества Ибсена приобретает не то значение, какое обычно придает ему «христианская» церковь. Мораль не является долгом по отношению «ближнего», а лишь неизбежным и естественным последствием изначальной любви. Весь смысл трагедии Бранда заключается в его роковой ошибке: всю свою жизнь Бранд мечтал «служить чистой скрижалью для Бога», но б последний час ему стало ясно, что его жизнь была лишь непрестанным падением. В чем же тайна? Ответом служит слова Герд: «Раньше не плакал зачем, человек?» – Иными словами: твоя твердая мораль, Бранд, была мертва: прежде чем предлагать свою гениальную формулу: все или ничего – ты был должен оплакать себя, как смертного, и только в этих слезах о печали мира, только, не приняв этого страдающего мира, ты мог утвердить себя в любви к миру возможному и желанному, а следовательно мог утвердить себя и в морали.

«О, Иисус! – говорит Бранд – Я всю жизнь Тебя звал. Ты не хотел мне явиться; тенью лишь смутно мелькал, ускользал, точно забытое слово».

Так и в христианстве от средневековья до наших дней Иисус «мелькал лишь смутной тенью», как нравственное правило, как «забытое слово», а живая воплощенная личность была закутана черным траурным крепом церковного учения и, главное, церковной практики: мир не видел личности во всей ее полноте – с плотью и духом, не видел мистического центра мира. Не чувствуя живой личности, мир все время шел к свободе ошупью, как слепой: вот почему так медленно и кроваво двигалась и двигается история в сторону освобождения: даже такое элементарное, насущное и внешнее освобождение, как освобождение социальное (социализм), не могло осуществиться до сих пор, потому что оно было построено не на религиозном убеждении, и впереди целью ставилось «блогополучное устроение», а не последняя свобода для последней борьбы за воплощение в мире вечной мудрости и любви. Как будто стараниями какой то темной дьявольской силы раздвоился мир и история: слепая «добродетель» предлагала человечеству сытость и довольство в будущем, устилая пока что трупами рабочих мостовые европейских столиц: а в это время «церковь» звала мир в небесные

'высоты, «подальше от земли», к духовным интересам, что – разумеется – не мешало ей обделывать свои дела, заключив союз с развратной буржуазией, «идеалистически» настроенной.

Святая Земля была кощунственно поругана. И аскеты-монахи, и мещане-позитивисты равно оскорбляли Ее. И только одинокие герои-мученики, Ея рыцари, стояли на страже Ея чести. Таковым я считаю Ибсена, который мечтал об увенчании возлюбленной Земли «третьим царством» истинной свободы. Взгляды Ибсена на «пути и цели жизни» мы постараемся выяснить в следующей главе, а пока вернемся к нашей ближайшей теме, к вопросу о «практической морали». Формулу такой морали дает Пер Гюнт в следующих словах: «Завет дан человеку: себе быть верным, быть самим собой и в малом и большом, всегда и всюду. Тогда хоть счастье и изменит – честь останется, что жил tf>iпо завету!»

При такой постановке морального утверждения, становится очевидным, насколько свободен был Ибсен. Ибсен осуществлял и утверждал до копца моральную независимость. «Ведь чем быть должен человек? – говорит Пер Гюнт: – Ответ: самим собой. Оберегать он должен, лелеять „я“ свое и развивать»…

Роковые противоречия, к которым приходит индивидуум в том случае, если к нему извне предъявлены непосильные для пего требования, раскрыты Ибсеном в драме «Дикая утка». Яльмар Экдаль и его отец построили свою жизнь на иллюзии. «Тут живут люди несостоятельные» – «Я стараюсь поддержать в нем „житейскую ложь“, – говорит доктор Реллинг по поводу своих отношений к Яльмару Экдалю; – Вез этого эта жалкая совестливая свинья давным давно погибла бы под бременем отчаяния и презрения к себе самому».

Истина – слишком тяжелая ноша, не по плечам «совестливой свинье», среднему человеку. «Отымите у среднего человека житейскую ложь – вы отымете у него и счастье».

Ибсен мечтает об оздоровлении совести, а вокруг – люди с «больною, хилою» совестью,

В «Дикой утке» Ибсен знакомит нас в лице Грегерса с психологией «идеалиста» и горько смеется над этой наивной психологией. Грегерс все время пытается применить к среднему человеку некоторые объективные моральные нормы, но его старания приводят к несчастью, к «детской жертве». Так и должно было случиться: утверждение морального начала возможно только в том случае, если оно имеет корни в изначальной воле человека, в его собственной личности.

Вот характерный диалог между «идеалистом» Грегерсом и доктором Реллингом:

Грегерс. Можете вы объяснить мне, что происходит теперь в душе Яльмара Экдаля?

Реллинг. Ей-Богу, на мой взгляд, ничего там не происходит.

Грегерс. Как? При подобном переломе в его жизни, когда все существование его получает новые устои. Как вы можете допустить, что бы такая личность, как Яльмар?

Реллинг. Личность?.. Он?.. Если в нем когда и были задатки для такой аномалии, как стать «личностью» – по вашему выражению, – то они давным-давно повыдохлись из него без остатка, еще в детстве…

Итак, личность – начало и конец морали: вне личности нет объективной моральной нормы, имеющей всеобщее значение. Иными словами: то, что позволено одному, недопустимо для другого. Лекарство, исцеляющее одного индивидуума, может оказаться смертельным ядом для другого.

Тайна морали заключается в высшем знании: нужно знать свои силы и свой путь. Мученик – прав, радуясь своему Богу среди огня и пыток, но тот, кто просит пощады у мучителей, не смел желать костра. Прав и тот, кто бросает бомбу в лицо врагу, если только рука его не дрожит. Но если рука его дрогнула, хотя бы на миг, лучше было бы ему не выходить из дома в этот позорный для него день.

В «Росмерсгольме» Ибсен вплотную подходит к самым роковым вопросам морали. Трагедия Росмера и Ребекки обусловливается хилой совестью, которая приводит этих неудачных «бунтовщиков» к темному самоубийству.

Когда-то Ребекка посмела, не сомневаясь, во имя утверждения своей воли, своей личности удалить с жизненного пути Беату, но постепенно Росмер увел Ребекку в сторону от ее цели – освобождения и любви.

Этот «свободомыслящий» Росмер оказался рабом христианской морали. «Счастье – это прежде всего такое, радостное сознание, что совесть твоя свободна от греха», – говорит он.

А между тем Ребекка одна из тех женщин, которые могут переступить через «грех», но ей суждено было встретиться с человеком, взор которого был устремлен назад. Я сейчас приведу диалог, в котором сама Ребекка объясняет, почему она стала бессильной.

Ребекка. Вчера, когда ты спросил меня – хочу ли я быть твоей женой, – меня охватил такой восторг…

Росмер. Да, неправда ли, Ребекка? И мне так показалось.

Ребекка. На мгновенье – да. В порыве самозабвения. Это моя прежняя смелая воля порывалась вырваться из пут. Но уже у нее нет сил… надолго их не хватает.

Росмер. Как же ты объяснишь то, что случилось с тобой?

Ребекка. Это родовое росмеровское мировоззрение, или, во всяком случае, твое мировоззрение заразило мою волю.

Росмер. Заразило?

Ребекка. И заставило ее захиреть. Поработило ее законам, которых я прежде и знать не хотела.

Так Ребекка вступила на путь преодоления моральных «законов», но «законы» поработили ее.

Гибель строителя Сольнеса объясняется той же «росмеровскою» больною совестью.

«Не родились ли вы на свет с хилою совестью»? – спрашивает Сольнеса Гильда.

Сольнес. С хилой совестью? Это еще что за чертовщина?

Гильда. Я хочу сказать, что ваша совесть черезчур уж немощна… этак черезчур нежна. Неспособна выдержать схватку. Неспособна взвалить на себя что нибудь потяжелее.

И так, моральные идеи Ибсена приводят нас к отрицанию «греха», как нарушение закона. Возмездие возможно не за преступление, а за ослушание своей собственной воли, за убийство живой души.

«Ты убил во мне душу живую, – говорит Элла Воркману: – душу, способную любить! Понимаешь, что это значит? В Библии говорится об одном загадочном грехе, за который нет прощения. Прежде я никогда не понимала, что это за грех. Теперь понимаю. Самый великий, неискупимый грех – это умерщвление живой души в человеке, души, способной любить!» – «Ты повинен в двойном убийстве! Убил и свою душу!»

Так «жажда власти» приводит Боркмана к душной клетке, и едва коснулся до него «свежий воздух», он не мог его выдержать: из-за власти Воркман посягнул, на живую душу, принес в жертву свою собственную личность, подобно тому как пастор Мандерс в «Привидениях» совершил преступление, «одержав победу над самим собой».

Ибсен вместе со всеми мистиками, для которых открылась правда анархического идеала, зовет к преодолению закона во имя утверждения личности. Для человека нет судьи кроме его собственной воли.

Многие склонны думать, что к героям пьес Ибсена применимо изречение стоиков «Fata volentem ducunt, nolentem trahunt». Однако, имея в виду драмы Ибсена, изречению стоиков нельзя придавать безусловное значение. Правда, при поверхностном взгляде на творчество Ибсена, можно вынести впечатление, что над всеми действующими лицами тяготеет рок, победить который не дано человеку, но если мы внимательно проследим все противоречия между необходимостью и свободой, раскрытые Ибсеном, мы сделаем иной вывод.

Хотя почти все герои Ибсена оказываются побежденными, но из этого нельзя заключить о безнадежности борьбы с необходимостью: можно указать в драмах Ибсена на одного «победителя». Это – «претендент на корону», Гокон, взявший ее «по праву».

И так, вернемся к вопросу, что такое свобода и необходимость с точки зрения Ибсена. Ибсен не является защитником свободы воли в смысле ее беспричинности. Он думает, что мотивы воли подлежат компетенции разума и чувства и подчинены всеобщей необходимости.

Однако сама необходимость обусловливается соединением многих факторов, влияющих друг на друга: судьба раскрывается перед нами, как равнодействующая этих многочисленных влияний. Повидимому, Ибсен убежден, что в числе этих многих факторов, направляющих жизнь, есть и личный фактор. Правда, его роль очень мала по сравнению со всей мировой необходимостью, и потому естественно что почти все герои Ибсена побеждены судьбой, однако ценность личности измеряется не внешней победой рока, а внутренним отношением личности к ее судьбе.

Чем же определяется личный фактор сам по себе? Этот фактор определяется нашим изначальным характером («интеллигибельным» – по Канту). И если наш эмпирический характер подчинен закону наследственности и находится в безусловном рабстве у всеобщей необходимости, характер интеллигибельный свободен и независим: он сам начинает ряд причинностей. Вот эта борьба нашей личности с необходимостью и является основной темой драм Ибсена.

Мы можем совершать некоторые акты независимо от каких бы то ни было мотивов согласно нашей изначальной сверхразумной воле. Если наши мотивы соответствуют изначальной воле, человек действует морально, не внося разлада в свою личность. Если же эмпирическая личность отказывается мотивировать поступок индивидуума, или, если изначальная воля отказывается санкционировать поступки, совершенные на основании мотивов, личность обречена на моральное падение.

И так, мы видим, что взгляды Ибсена на свободу и необходимость чрезвычайно приближаются к идеям, которые мы охарактеризовали, как идеи анархические. В самом деле с точки зрения мистического анархизма возможна борьба с необходимостью: эта борьба определяется нашим творчеством. Наша мистическая личность, усилием своей свободной деятельности, вносит себя, как активное начало, в мировой процесс, подчиненный закону необходимости, и тем самым необходимость преодолевается личностью.

Я – свободен, когда я независимо творю. Правда это еще не абсолютная свобода, но уже это – мое становление к свободе. В творчестве я раскрываю себя, как становящееся божество.

На путях этого становления я сталкиваюсь с необходимостью, и последняя является мне, как ложный аспект божества (момент богоборчества), но трагизм этого столкновения разрешается познанием божества, как свободы. И таким образом личность утверждает себя в абсолютной свободе.

Рассмотрим драмы Ибсена, в которых личность склоняется под ударами необходимости. Едва ли не первое место занимает в этом ряде пьес Ибсена драма «Привидения». Мы видим самый ужасный случай падения личности – гибель Освальда. Освальд погибает не по своей вине. С точки зрения позитивизма этот факт является совершенной нелепостью, непоправимым злом, бороться с которым нет возможности. В этой драме сам Ибсен не дает разрешения поставленной им проблемы[12]. Но – следуя его собственному завету – мы должны вывести последнее заключение из сравнения этой пьесы с его взглядами, выраженными в других драмах: в таких драмах, как «Кесарь и Галилеянин», «Бранд», «Когда мы мертвые пробуждаемся», мы уже видим вместе с Ибсеном тот возможный мир восстановленного единства, который утверждает личность, побежденную необходимостью в условиях данного мира.

В гибели Освальда мы имеем случай гибели эмпирической личности; та личность Освальда, которая определялась интеллигибельным характером, для нас скрыта: ее тайну Освальд уносит с собой. Рассматривая мир и отношение к нему изначальной воли Освальда, мы должны найти ту гармонию, которая восстановит эмпирическую личность уже в новой и преображенной реальности.

В «Росмерсгольме» гибель Росмера и Ребекки носит уже иной характер: такая гибель едва ли не победа. В самом деле Ребекка с ее мечтою об утверждении своей личности и Росмер с надеждой на создание нового мира, освобожденного и преображенного, уже вступили на путь истинного анархизма; правда, они не сумели дойти до конца этого пути, они пали, раздавленные миражами прошлого, но в самом падении своем они были «судьями самих себя» и были на столько мудрыми, чтобы увидеть новый мир в брачном союзе, основанном на общей жертве.

Вот их предсмертный диалог:

Ребекка. Ты твердо уверен, что это наилучший путь для тебя?

Росмер. Я знаю, что это единственный.

Ребекка. А если ты заблуждаешься? Что если это ослепление, мираж? Один из тех белых росмерсгольмских коней?

Росмер. Быть может. От них не уйти нам… здешним обитателям.

Ребекка. Так оставайся, Росмер!

Росмер. Муж должен следовать за женой, как жена за мужем.

И Ребекка заключает эту последнюю беседу радостным восклицанием: «Да, теперь мы слились во едино. Идем. Идем с радостью».

В драме «Дочь моря» Ибсеном поставлен вопрос о столкновении двух миров, построенных на началах, взаимно исключающих друг друга. Эти внутренние противоречия Ибсен выражает в символах двух противоположных стихий – земли и воды.

Эллида – дочь моря. Необходимость заставила ее соединиться с землей. Вся драма построена на стремлении Эллиды к родной стихии, в объятия к Неизвестному. Однако драма разрешается «благополучно»; этот благополучный конец обусловливается той «свободой», которую предоставляет ей муж.

Однако, мы не поверим в прочность такого союза женщины, влюбленной в Неизвестного, с этим мужем, добродетельным и благоразумным. В этой пьесе Ибсена чувствуется демоническая улыбка гения, узнавшего первоисточники тайн.

На путях свободы, по которым скитаются герои Ибсена, есть много опасных возможностей. И некоторые пьесы Ибсена посвящены таким темам, вокруг которых собираются, как тучи, темные полувопросы-полудогадки мятежного человеческого духа. К таким пьесам относится «Гедда Габлер».

Героиня пьесы стремится к освобождению, и это стремление связано с некоторой внутренней правдой-Красотой. Однако Гедда Габлер не достигает цели и побеждена судьбой.

В чем ее ошибка? Почему путь свободы оказался для нее путем постыдной гибели? Мне кажется, что ответ может быть только один. Гедда Габлер стремилась к утверждению своей эмпирической личности, не ведая, что последнее утверждение возможно обрести лишь по ту сторону нашей волн. Другими словами: Гедда Габлер пыталась утвердить себя вне любви, и потому идеал, ее красоты был безнадежно холоден и мертв. В этом смысле Гедду Габлер приходится признать декаденткой, она не может преодолеть своего одиночества. Ее индивидуализм не может быть проведен до конца, потому что последовательный индивидуализм утверждает себя в любви.

Если некоторые герои Ибсена живут в кошмаре морали и задыхаются в ней, не зная истинной свободы, то Гедда Габер бредит красотой.

А между тем и мораль, и красота принимаются нами, как непреходящие ценности, только в том случае, если они имеют своим основанием изначальную волю или мистическую личность. В случае утверждения изначальной воли, мораль перестает быть обязательной нормой и принимается свободно, а красота осуществляется, как неизбежный результат восстановленной гармонии.

Бунт личности, сознающей свою изначальную свободу, против дурной действительности приводит неизбежно к борьбе с властью вообще. При углублении в проблему власти выясняется, что источник власти скрывается в самой природе человеческой души, в условиях этого данного мира. Таким образом последовательный анархист не ограничивается борьбой против внешних условий государственности и социального порядка, но ищет путей для борьбы с необходимостью.

В этой борьбе за свободу против необходимости личность вступает на путь богоборчества, но так как абсолютное начало можно мыслить только, как свободу, то становится очевидным, что богоборчество переходит неизбежно в «неприятие мира, данного» во имя мира возможного и долженствующего быть. Богоборчество, как путь к утверждению освобожденной и преображенной личности, послужило темой некоторых драм, Ибсена.

В драме «Фру Ингер из Эстрота» (1857 г.). Ибсен дает образ женщины, которая взяла на себя ответственность большую, чем ей позволяла ее душевная сила. В результате – ее непрестанная борьба с судьбой. В силу своей нецельности, фру Ингер постоянно колеблется относительно своего призвания, как сомневающийся король Скуле, и потому оказывается побежденной. Нас интересуют в данном случае те моменты в ее жизненной борьбе, когда необходимость кажется ей божеством, и она противополагает ему свою неправую волю.

«Я чувствовала в себе – говорит фру Ингер – силу Господню и думала, как и многие думали потом, что сам Господь отметил меня печатью своею, избрав меня биться в первых рядах за благо страны»… – «Была ли это гордыня? Или же – откровение свыше? Я никогда не могла решить этого вопроса. Но горе каждому, на ком лежит великое призвание.»

И вот, когда фру Ингер убеждается в приближении роковой для нее минуты, она обращается к образу Девы Марии: «Почему ты раньше не хотела внять моим горячим мольбам? Почему? Потому что виттенбергский монах прав: нет никаких посредников между Богом и людьми!» – «Ха, ха! Кто победил – Бог или я?»

Неправое и темное богоборчество фру Ингер является лишь обратным отражением того святого богоборчества, которое характерно для психологии мятежного человека. В «Бранде» мы также видим символ богоборчества. «Ты – человек, ты всех выше!» – искушает Бранда Герд.

«Этой безумной мечте я готов сам был поверить недавно», – отвечает Бранд.

Под личиною праведности и богопокорства Бранд таит гордую мысль чрез утверждение морального долга, как всеобщей объективной нормы, устроить царствие божие на земле.

«Так это ты на кресте пострадал?» – продолжает Герд искушать Бранда; – «ты кровь проливал, кровь для спасения мира?»

Трагедия Бранда это трагедия христианского рационализма. Вместо живой личности Бранд предлагает миру моральную формулу «все или ничего», и на этой гениальной формуле мечтает построить новую церковь.

И вот в последний миг он видит «снежную церковь». Живой и свободной церкви нельзя создать только на морали, хотя бы и на такой цельной, какую предлагает Бранд… Бранд еще не знает всех путей богоборчества, а между тем есть путь богоборчества не только необходимый психологически для индивидуума, мечтающего утвердить свою личность, но и адэкватный подвигу истинной святости.

«Я боролся с Господом, как боролся с ним патриарх во дни Ветхого Завета», – говорит Григорий (в драме «Кесарь и Галилеянин»).

Не таково богоборчество Юлиана. В цезаре Юлиане воплощаются все мистические силы, которые могут противостать Галилеянину.

Юлиан – мудр, и потому он понимает, что в религии богочеловечества заключается яд анархии; Юлиан понимает, что Кесарь и Галилеянин не могут жить рядом. Или церковь превращается в служанку государства, (как это случилось впоследствии с восточной православной церковью), или она стремится стать государством, (как церковь католическая): так бывает, тогда Галилеянин покидает церковь, и к престолу Его цари посылают своих рабов в масках первосвященников.

Христобор Юлиан понимает, что афоризм Галилеянина – «Воздай кесарево кесарю, а Божие Богу» – есть не что иное, как великая насмешка над всякой государственностью. В самом деле власть кесаря только там, где нет Бога. Но Христос учил жить всегда в Боге, т. е. в свободе, ибо Бог – свобода.

«Никогда еще уста человеческие не возрекали ничего коварнее, – говорит Юлиан – Что скрывается за этими словами? Что и сколько именно надлежит воздать кесарю? Эти слова подобны палице, сбивающей венец с головы кесаря».

Вот почему Юлиан, будучи еще христианином, говорит в ужасе: «Если бы этой голове предстояло помазание – разве это не было бы отступничеством, смертным грехом? Святой елей Господень опалил бы мне голову, как растопленный свинец!»

Юлиан стоит перед необычайной загадкой, перед сфинксом нового христианского мира. Через весь мир прошел Человек, который-по свидетельству друзей и врагов – был обаятелен: Он не воплощал в себе морали, потому что был выше нравственности; Он не воплощал в себе разума, потому что Он был выше мудрости; Он не воплощал в себе красоты, потому что Он был выше мировой гармонии. Казалось бы, что этот Человек должен был преобразить весь мир, но после него мир поник. Лучезарное эллинство, могучий Рим, стихийная Азия – все народы поползли прочь от вершины, как гады, во тьму низин. «Какой смысл имеют все эти голоса взывающие ко мне с востока и с запада о спасении христианства? – говорит Юлиан – Где оно, это христианство, которое нужно спасать? Искать ли его во дворце императора или цезаря? Я думаю, самые дела их кричат: пет, нет. Искать ли его у знатных и власть имущих… у этих похотливых придворных полулюдей, которые, скрестив руки на брюхе, пищат: „будто бы Сын Божий сотворен из ничего?“ Или искать христианство у просвещенных у тех, которые, как мы с тобой, впивали в себя красоту и мудрость из языческих источников? Не склоняется ли большинство наших братьев в арианскую ересь, которую столь жалует сам император? А вся эта оборванная толпа, эта чернь, которая неистовствует против храмов, избивает язычников, истребляет их со всем их родом! Это все во имя Христа? Ха, ха! А потом убийцы дерутся между собою из за имущества убитых… – не искать ли христианства в пустыне, среди столпников, торчащих на одной ноге? Или в городах? Может быте, среди тех константинопольских булочников, которые недавно пытались кулаками решить вопрос о том, что такое Троица – три лица или три ипостаси! Кого из них всех признал бы Христос своими учениками, если бы вновь сошел на землю? Выступи с фонарем Диогена, Василий! Освети этот кромешный мрак. – Где христианство»?

«В писаниях святых…» – нерешительно отвечает Василий.

«Знаю я все, что там сказано – продолжает Юлиан – Но все эти письмена – не сама истина во плоти. Разве ты не испытываешь духоты и тошноты, словно на корабле в полное безветрие, качаясь между жизнью, Писанием, языческой мудростью и красотой? Должно явиться новое откровение. Или открыться что-нибудь новое. Должно! Время настало… Да, откровение»…

В исканиях Юлиана мы видим искания самого Ибсена, этого гения, которого судьба поставило на «аванпостах человечества». В начале двадцатого века мы вопрошаем христианство не как философское учение, а как «истину, пришедшую во плоти».

Вместе с Юлианом мы готовы сказать: «старая красота более не прекрасна, и новая истина более не истинна».

Устами мистика Максима Ибсен пророчествует об осуществлении анархического идеала, о создании «третьего царства» свободы. Юлиану не дано было войти в это «третье царство», но он касался на миг этой возможности. Выше изложенные идеи о свободе и необходимости, о силе изначальной воли – все вошли, как основная тема, в «мировую драму» Ибсена. Я привожу сейчас диалог, который дает как бы условную схему главных идей Ибсена.

Юлиан. Что суждено мне совершить?

Голос. Утвердить царство.

Юлиан. Какое царство?

Голос. Царство

Юлиан. Каким путем?

Голос. Путем свободы.

Юлиан. Выскажись яснее! Что это за путь свободы?

Голос. Путь необходимости.

Юлиан. А какою силою?

Голос. Силою воли.

Юлиан. Чего же мне хотеть?

Голос. Чего должен хотеть.

Иными словами: гармония осуществится, как слияние свободы и необходимости в независимой воле личности, восстановленной в ее единстве.

«Близко то время, когда людям не придется умирать, чтобы жить на земле, как боги», – говорит мистик Максим.

Мистику эпохи Юлиана суждено было заблуждаться относительно сроков и людей-избранников, но суть его предсказания для нас ясна, как ясны идеи самого Ибсена.

Ибсен дал прямые указания на то, что «третье царство» для него, как для мыслителя, является не только желанным идеалом, но и реальностью, которая должна осуществиться. «Я думаю – говорит Ибсен – что теперь действительно близок век, когда политические и социальные понятия перестанут существовать в современных формах, и что из них, тех и других, вырастает нечто новое и единое, что на первых порах будет заключать в себе условия для счастья человечества; я думаю, что поэзия, философия и религия сольются и создадут новую категорию и новую жизненную силу, о которой мы современные люди, не можем еще составить себе ясного представления». (Речь Ибсена в Стокгольме в 1887 г.).

Миросозерцание Ибсена с основною идеей об осуществлении царства свободы и красоты, построено всецело на мистических основаниях, – и потому так последовательно раскрываются в творчестве Ибсена его анархические идеи.

«В каждом из сменяющих одно другое колен человеческого рода – говорит Юлиан – существовала одна душа, в которой возрождался чистый Адам;он был силен в законодателе Моисее; он сумел покорить себе землю, воплотясь в Александре Македонском; он почти достиг совершенства в Иисусе из Назарета. Но видишь ли, Василий… всем им не доставало того, что обещано мне, – чистой непорочной жены»!

И так мы снова встречаемся у Ибсена с идеей идеальной женственности, которую ведали древние религии, Данте, романтики, Шеллинг, Вл. Соловьев и современная поэзия. Мне уже приходилось указывать на связь этой идеи с мистическим утверждением абсолютной свободы. Вступая на путь освобождения, мы естественно должны задать себе вопрос, чем мы наполним нашу жизнь, так как нам мало свободы и мы ищем пути для созидания свободной общественности. Такая свободная общественность является союзом любви, т. е. характеризируется общей, совместной влюбленностью в некоторое начало, как становящееся божество. В софианстве Соловьева это божественное начало раскрывает личности путь для самоутверждения через религиозную влюбленность. Ибсен постоянно возвращается к этому образу Вечной Женственности (Тильда – в «Строителе Сольнесе»; Ирена – «Когда мы мертвые, пробуждаемся»; Сольвейг – «Пер Гюнт» и др.).

«Вы называете себя верующими – говорит Юлиан, – а у вас там мало веры в чудесную силу откровения! Погодите, погодите, вы увидите… мне будет дарована невеста… и тогда… мы с ней рука об руку пойдем на восток, туда, где, говорят, рождается Гелиос, – в уединение; скроемся, как скрывается божество, поищем сад на берегах Евфрата, найдем его, и там – о, блаженство!.. Оттуда выйдет, населит землю новый род, – род, полный красоты и гармонии. Там, говорю вам, сомневающиеся рабы Писания, будет основано царство духа!»

Однако Юлиан не угадал своей судьбы, своего предназначения, и в силу его роковой ошибки развенчивается образ Непорочной жены. Елена, в которой Юлиан мечтал найти воплощение идеальной женственности, оказалась порочной развратницей, обратным отражением мечты. Великая истина всегда возникает рядом с великой ложью. И в блуднице можно увидеть отблеск безгрешной женственности, но не тогда, когда весь жизненный путь построен на заблуждении, как путь Юлиана.

«Я восстаю против необходимости! – восклицает Юлиан – не хочу служить ей! Я свободен, свободен!» – Но этот вопль бессильно потрясает воздух: Юлиану нечего противопоставить судьбе: у него нет сознания своей цельности, нет совпадения между личностью эмпирической и мистической.

Там нет свободы, где сияет венец кесаря. И в царстве кесаря первым рабом будет тот, в руках которого скипетр.

«Мною будет утверждено царство», – говорит Юлиан.

Василий. Царство Христово?

Юлиан. Великое, прекрасное царство кесаря.

Василий. Царство ли кесаря сияло перед твоим духовным взором, когда ты ребенком возвещал учение с могил каппадокийских мучеников? Ради-ли утверждения царства кесаря покинул ты Константинополь? Царство ли кесаря…

Юлиан. Туманы, туманы… все то осталось позади, как дикий бред.

Но «бред» возникает снова и снова. И чем дальше уходит Юлиан от Галилеянина, тем ужаснее становится кошмар противоречий.

«Вся моя юность была одним сплошным ужасом перед кесарем и Христом. О, Он страшен, этот загадочный… беспощадный Богочеловек», – говорит Юлиан: – «Куда бы я не повернулся, Он – великий и грозный, вставал у меня на пути со своим безусловным, неумолимым заветом».

Максим. А этот завет – носил ли ты его в душе своей?

Юлиан. Нет; он всегда оставался вне меня. Он гласил: ты должен!

В этом признании ключ для разумения психологии Юлиана: Юлиан перерос те нормы, которые предлагала христианская мораль, но вместо того, чтобы искать нового пути для утверждения своей личности, он пошел назад к старому религиозному миру. Но умерших богов – не воскресить…