Відкрите суспільство та його вороги

VII

Тепер, як і у випадку з третім та другим кроками у попередніх розділах, я ілюструватиму перший крок Марксового пророчого доказу, показуючи його певний практичний вплив на тактику марксистських партій.

Під тиском очевидних фактів соціал-демократи мовчки відмовилися від теорії зростаючого зубожіння, однак, у цілому, їхня тактика продовжувала базуватися на припущенні про те, що закон екстенсивного поширення зубожіння правильний, тобто, що чисельність промислового пролетаріату мусить постійно зростати. Саме через це вони засновували свою політику виключно на основі захисту інтересів промислових робітників, твердо вірячи, водночас, що вони уособлюють або незабаром будуть уособлювати «величезну більшість населення»42. Вони ніколи не сумнівалися в твердженні «Маніфесту Комуністичної партії» про те, що «Всі дотеперішні рухи були рухами меншості або здійснювалися в інтересах меншості. Пролетарський рух є самостійний рух величезної більшості в інтересах величезної більшості». Через те вони самовпевнено чекали того дня, коли класова свідомість і класова переконаність промислових робітників принесуть їм більшість на виборах. «Не може бути ніякого сумніву в тому, хто, кінець кінцем, вийде переможцем: нечисленні привласнювачі чи величезна більшість трудящих». Вони не бачили того, що промислові робітники ніде не складали більшості, тим паче «величезної більшості», і що статистика вже не виявляє тенденції до зростання їхньої кількості. Вони не розуміли, що існування демократичної робітничої партії цілком виправдане лише доти, доки така партія готова до компромісу чи навіть співробітництва з іншими партіями, скажімо партією, що репрезентує інтереси селянства чи середнього класу. Вони не бачили також і того, що їм слід змінити всю свою політику і наміри репрезентувати переважно чи виключно інтереси промислових робітників, якщо вони хочуть управляти державою самі як представники більшості населення. Звичайно, таку зміну політики не можна замінити наївним твердженням про те, що сама по собі пролетарська політика могла б просто навернути (як казав Маркс43) «сільських виробників під духовне керівництво головних міст кожної області і забезпечила б їм там, в особі міських робітників, природних представників їх інтересів».

Позиція комуністичних партій була іншою. Вони суворо дотримувалися теорії зубожіння, вірячи, що цей процес, не лише екстенсивного, а й інтенсивного зубожіння колись знищить причини тимчасового обуржуазнювання робітників. Ця віра надто сприяла тому, що Маркс міг би назвати «внутрішніми протиріччями» їхньої політики.

Ситуація з тактикою виглядає досить просто. Завдяки Марксу, комуністи були твердо переконані в тому, що бідність має незабарно зрости. Вони знали також, що партія не завоює довіри робітників без боротьби за них і разом з ними за поліпшення їхньої долі. Ці дві фундаментальні настанови і зумовили загальні принципи їхньої тактики: поділяти вимоги робітників, підтримувати їх у кожному епізоді їхньої безперервної боротьби за хліб і дах над головою, уперто боротися разом із ними за виконання їхніх практичних вимог — політичних та економічних. Таким чином можна завоювати їхню довіру. Водночас робітники зрозуміють усю неможливість поліпшення їхньої долі за допомогою лише такої незначної боротьби, а заразом і єдиний шлях до цього — масову революцію. Всі дрібні методи боротьби — приречені, адже Маркс твердив, що капіталісти не можуть іти на компроміс, а бідність неодмінно повинна збільшуватися. Відповідно, єдиним, але значущим, результатом щоденної боротьби робітників з їхніми гнобителями є зростання класової свідомості, тобто такого почуття єдності, яке можна здобути лише в боротьбі разом з відчайдушним усвідомленням того, що лише революція може допомогти їм позбутися злиднів. Коли всього цього буде досягнуто, настане час остаточно розкрити карти.

Такою є теорія, відповідно до якої діють комуністи. Спершу вони підтримують робітників у їхній боротьбі за кращу долю. Проте, всупереч усім передбаченням і пророцтвам, економічна боротьба є досить успішливою і вимоги робітників задовольняються. Мабуть, причина полягає в тому, що робітники були надто скромними. Тому слід вимагати більшого. Однак вимоги задовольняються знову44, а що бідність зменшується, то робітники применшують і амбіції — готові більшою мірою торгуватися з приводу заробітної платні, аніж планувати революцію.

Відтак, комуністи розуміють, що їхню політику доводиться відкласти. Необхідно зробити щось, аби привести в дію закон зубожіння. Скажімо, стимулювати хвилювання в колоніях (навіть там, де немає ніяких шансів на успішну революцію), а щоб протистояти процесу обуржуазнювання робітників, обрати політику розпалювання будь-якого невдоволення. Однак ця нова політика веде до втрати довіри з боку робітників. Комуністи втрачають своїх членів, за винятком тих, котрі не мають практичного досвіду політичної боротьби. Вони втрачають саме тих, кого називали «авангардом робітничого класу». Їхній неписаний принцип: «Що гірше — краще, адже злидні сприяють наближенню революції» викликає підозру у робітників, яка зростає відповідно до того, як часто застосовується цей принцип. Робітники — реалісти; щоб завоювати їхню довіру, треба діяти в ім'я поліпшення їх долі.

Отож, комуністи змушені знову відкладати свою політику: вони змушені боротися за негайне поліпшення долі робітників і водночас мати надію на протилежне.

Відтак, «внутрішні протиріччя» теорії остаточно заплутують ситуацію, і стає важко зрозуміти, хто зрадник, бо зрада може виявитися відданістю, а відданість — зрадою. У цій ситуації ті, хто йшов за партією не просто тому, що вона уявлялася їм (боюся, що правильно) єдиним можливим могутнім суспільним рухом з гуманістичною метою, а зокрема, тому, що цей рух базувався на науковій теорії, змушені або залишити її ряди, або пожертвувати своїми інтелектуальними принципами, адже тепер вони мають навчитися сліпо вірити у чийсь авторитет. Зрештою, вони мусять стати містиками — супротивниками розумних доказів.

Мені здається, що не тільки капіталізм потерпає від внутрішніх протиріч, які загрожують призвести його до занепаду...

Розділ 21. Оцінка пророцтва

Докази, що лежать в основі Марксового історичного пророцтва,— неспроможні. Його винахідлива спроба зробити пророчий висновок із спостережень над сучасними економічними тенденціями зазнала краху. Причина цієї невдачі криється не в недостатності емпіричної бази доказу. Марксів соціологічний та економічний аналіз сучасного суспільства був дещо однобоким, але й, попри свою упередженість, чудовим у межах описовості. Причина його невдачі як пророка пояснюється цілковито убозтвом історицизму як такого: тим простим фактом, що якщо ми сьогодні спостерігаємо те, що виявляє ознаки історичної тенденції чи закономірності, то напевно не знаємо, чи збережуться ці самі ознаки завтра.

Треба визнати, що Маркс побачив багато речей у правильному світлі. Якщо ми розглянемо лише його пророцтво про те, що система необмеженого капіталізму, якою він її знав, не триватиме дуже довго і що її апологети, які вважали, що вона існуватиме вічно, помилилися, то мусимо визнати, що він мав рацію. Так само він мав рацію, стверджуючи, що перетворенню цієї системи в нову економічну систему значною мірою сприятиме саме «класова боротьба», тобто об'єднання робітників. Але не варто заходити занадто далеко і проголошувати, ніби Маркс передрік цю нову систему — інтервенціонізм1, тільки під іншою назвою: соціалізм. Насправді він геть не підозрював, що буде в майбутньому. Те, що він назвав «соціалізмом», було зовсім відмінним від будь-якої форми інтервенціонізму, навіть російської. Адже він твердо вірив, що неминучий розвиток послабить як політичний, так й економічний вплив держави, в той час як інтервенціонізм повсюдно його посилив.

Оскільки я критикую Маркса і певною мірою вихваляю демократичний поступовий інтервенціонізм (зокрема інституційного типу, роз'ясненого в підрозділі VII до розділу 17), то хочу роз'яснити, що вельми симпатизую Марксовим сподіванням на зменшення впливу держави. Безсумнівно, що найбільша небезпека інтервенціонізму — зокрема, будь-якого прямого втручання — полягає в тому, що він призводить до посилення державної влади й бюрократії. Більшість інтервенціоністів це не обходить або ж вони заплющують на це очі, що ще збільшує небезпеку. Але я певен, що як тільки з небезпекою зустрінуться віч-на-віч, то знайдуть можливість її опанувати. Адже це буде знову лише проблемою соціальної технології та поступового соціального конструювання. Одначе важливо підступитися до неї завчасно, оскільки вона становить небезпеку для демократії. Ми мусимо думати про свободу, а не лише про безпеку, хоча б через те, що тільки свобода може зробити безпеку безпечною.

Та повернімось до пророцтва Маркса. Одна з історичних тенденцій, що її він оголосив своїм відкриттям, має, вочевидь, більш сталий характер, ніж решта; йдеться про тенденцію до нагромадження засобів виробництва і особливо до зростання продуктивності праці. Схоже на те, насправді, що ця тенденція триватиме певний час, за умови, що цивілізація і надалі розвиватиметься. Одначе Маркс не просто розпізнав цю тенденцію та її «цивілізаторські аспекти», він побачив також притаманні їй небезпеки. Зокрема, він був одним із перших (хоч і мав у цьому попередників, наприклад, Фур'є2), хто наголосив на зв'язку між «розвитком продуктивних сил», у якому він убачав3 «історичну задачу і виправдання капіталу», і найзгубнішим явищем кредитної системи — системи, яка, схоже, сприяла швидкому зростанню індустріалізації — економічним циклом.

Марксову власну теорію економічного циклу (розглянуту в підрозділі IV попереднього розділу) можна, мабуть, перефразувати так: якщо навіть справедливо те, що закони, властиві вільному ринку, породять тенденцію до цілковитої зайнятості, справедливо також і те, що кожен окремий крок у напрямку до цілковитої зайнятості, тобто до недостачі робочих рук, спонукає винахідників і вкладників створювати й запроваджувати нові механізми, що заощаджують працю, викликаючи тим самим (спершу короткочасний сплеск, а тоді) нову хвилю безробіття й депресії Чи вірна якоюсь мірою ця теорія і якою, власне, мірою вірна, я не знаю. Як я відзначив у попередньому розділі, теорія про економічний цикл — досить складний предмет, і я не маю наміру братися за нього. Але оскільки Марксове твердження про те, що зростання продуктивності є одним із факторів, які впливають на економічний цикл, видається мені важливим, я дозволю собі висловити деякі досить очевидні думки на його підтримку.

Наведений нижче перелік можливих подій, звичайно, геть не повний, але складений у такий спосіб, що щоразу, коли продуктивність праці зростає, принаймні одна з наступних подій, а то й кілька водночас, мусять розпочатися й тривати достатньо довго й інтенсивно, щоб врівноважити зріст продуктивності праці.

(A) Зростають капіталовкладення, тобто створюються такі засоби виробництва, що посилюють можливість для випуску інших товарів. (Оскільки це призводить до подальшого зростання продуктивності праці, саме по собі не може врівноважити наслідки цього зростання надалі.)

(Б) Зростає споживання — підвищується рівень життя:

(а) усього населення;

(б) певних його верств (скажімо, певного класу).

(B) Зменшується робочий час:

(а) скорочується робочий день;

(б) зростає кількість людей, що не є промисловими робітниками, і, зокрема,

(б1) кількість науковців, лікарів, митців, бізнесменів тощо;

.........................................

(б2) зростає кількість безробітних.

(Г) Зростає кількість вироблених, але не збутих товарів:

(а) споживчі товари знищуються;

(б) засоби виробництва не використовуються (фабрики зупиняються);

(в) виробляються не споживчі товари й товари, що належать до типу з пункту А, а, наприклад, зброя;

(г) працю використовують для зруйнування засобів виробництва (а отже, для зменшення продуктивності праці).

Я склав список цих подій — список, що, авжеж, можна розробити детальніше — таким чином, що над лінією з крапок, тобто до (В, б1,) включно, поміщено ті події, які звичайно вважаються бажаними, в той час, як починаючи з (В, б2) і далі, йдуть ті події, які звичайно вважаються небажаними; вони означають застій, виробництво озброєння і війну.

Тепер зрозуміло, що оскільки одна подія (А) не може відновити рівновагу між добрим і поганим, хоча й здатна відіграти дуже важливу роль, то мусить відбутися ще одна чи кілька інших подій. Схоже, розумно буде припустити, крім того, що якщо не існує інститутів, які б гарантували розвиток бажаних подій достатньою мірою для врівноваження зрослої продуктивності праці, то почнуть відбуватися деякі небажані події. Одначе всі вони, за винятком хіба що виробництва зброї, швидше за все призведуть до різкого звуження пункту (А), що мусить значно загострити становище.

Не думаю, що наведені вище міркування здатні «пояснити» хоч би якоюсь мірою виробництво озброєнь та війну, незважаючи на те, що можуть пояснити успіхи тоталітарних держав у боротьбі проти безробіття. Так само я не думаю, що вони здатні «пояснити» й економічний цикл, хоча й можуть, напевно, привнести щось у це пояснення, в якому проблеми кредиту й грошей відіграють, імовірно, дуже важливу роль. Адже скорочення (А), приміром, може бути рівнозначним накопиченню тих заощаджень, що за інших обставин напевно були б інвестовані,— надто важливий і широко обговорюваний фактор4. І, зрештою, нема нічого неможливого в тому, що марксистський закон пониження норми прибутку (якщо він узагалі життєздатний5) також може підказати пояснення такого накопичення. Адже якщо припустити, що період швидкого нагромадження капіталу може привести до такого занепаду, це цілком могло б відбити охоту до інвестицій і заохотити накопичення й пониження (А).

А проте все це не може бути теорією економічного циклу. Така теорія мусить вирішувати інші завдання. Головним з них повинно бути пояснення того, чому інститут вільного ринку, сам по собі дуже ефективний інструмент для врівноваження попиту і пропозиції, недостатній для того, щоб запобігти кризам6, тобто надвиробництву і недоспоживанню. Іншими словами, необхідно показати, що одним із небажаних соціальних наслідків7 наших дій з купівлі і продажу на ринку є виникнення економічного циклу. Марксистська теорія економічного циклу переслідує саме цю мету, а окреслені тут міркування щодо наслідків загальної тенденції до збільшення продуктивності праці можуть у кращому випадку лише доповнити цю теорію.

Я не збираюся судити про достоїнства всіх цих міркувань стосовно економічного циклу. Але мені видається цілком очевидним, що вони якнайцінніші, хай навіть у світлі сучасних теорій мусять бути цілковито відкинутими. Самий факт того, що Маркс такою мірою докладно поставився до цієї проблеми, багато говорить на його користь. Принаймні саме це з його пророцтва досі збувалося. Тенденція до збільшення продуктивності праці зберігається: так само зберігається й економічна циклічність, що, швидше за все, веде до інтервенціоністських контрзасобів, а отже, до подальшого обмеження системи вільного ринку; цей розвиток узгоджується з Марксовим пророцтвом про те, що економічний цикл є одним з факторів, котрий мусить привести до занепаду необмеженої системи капіталізму. До цього необхідно додати, що інша частина успішного пророцтва, а саме, про об'єднання робітників, стане іншим важливим фактором у названому процесі.

З огляду на цю низку важливих і переважною мірою успішних пророцтв, чи справедливо говорити про убогість історицизму? Якби історичні пророцтва Маркса виявилися хоч би частково успішними, ми б, звичайно, анітрохи не відкидали його метод. Але уважніший погляд на Марксові успішні пророцтва засвідчує, що до успіху його приводив не історицистський метод, а завжди методи інституційного аналізу. Отож, не історицистський аналіз, а саме типовий аналіз соціальних інститутів веде до висновку, що конкуренція змушує капіталіста збільшувати продуктивність праці. Саме на аналізі соціальних інститутів Маркс засновує свою теорію економічного циклу і надмірного населення. Навіть теорія класової боротьби позначена інституціоналізмом; вона є частиною механізму, за допомогою якого здійснюється контроль над розподілом багатства і влади, механізму, що робить можливим колективну угоду в якнайширшому розумінні. В жодному місці цього аналізу типові історицистські «закони історичного розвитку», його етапи, періоди або тенденції не відіграють ніякої ролі. З іншого боку, жоден з Марксових якнайчестолюбніших історицистських висновків, жоден з його «невблаганних законів розвитку» і «ступенів історії, через які неможливо перестрибнути» не обернулися на успішні передбачення. Маркс досяг успіху лише тоді, коли аналізував соціальні інститути та їхні функції. Так само вірне й протилежне: жодне з його якнайчестолюбніших і всеохопних історичних пророцтв не вкладається в рамки інституціонального аналізу. Які б спроби не робилися підперти їх таким аналізом, висновки виявляються не чинними. Звичайно, в порівнянні з Марксовими власними високими зразками якнайусеохопніші передбачення перебувають на досить низькому інтелектуальному рівні. У них не лише бажане аж занадто приймається за дійсне, їм бракує і політичної уяви. Грубо кажучи, Маркс поділяв переконання прогресивного промисловця, «буржуа» свого часу: віру в закон прогресу. Одначе цей наївний історичний оптимізм Гегеля і Конта, Маркса і Мілля не менш забобонний, ніж песимістичний історицизм типу Платона або Шпенглера. Як для пророка це дуже погане знаряддя, бо стримує історичну уяву. Справді, одним із принципів неупередженого політичного погляду слід визнати те, що все можливо в людських справах; і, зокрема, що жоден з мислимих шляхів розвитку не можна відкинути на тій підставі, що він здатний порушити так звану тенденцію людського прогресу чи будь-який інший з позірних законів «людської природи». «Факт прогресу,— пише Г. Фішер8,— ясно й чітко викарбуваний на сторінках історії, але прогрес не є законом природи. Поступ, здійснений одним поколінням, може бути втрачений іншим».

Відповідно до принципу, що все можливо, слушно було б ще вказати, що Марксові пророцтва цілком могли справдитися. Переконання на зразок прогресистського оптимізму XIX століття може бути могутньою політичною силою і сприяти викликанню до життя своїх передбачень. Отож, навіть правильне передбачення не слід приймати з дорогою душею як підтвердження теорії та її наукового характеру. Воно, скоріше, може бути наслідком релігійного характеру теорії й доказом сили релігійної віри, яку вона спромоглася вселити в людей. А в марксизмі, зокрема, релігійний елемент очевидний. У добу найглибшого зубожіння й занепаду Марксове пророцтво подарувало робітникам натхненну віру в свою місію і у велике майбутнє, яке їхній рух мусив підготувати для всього людства. Озираючись назад, на хід подій з 1864-го по 1930 рік, я вважаю, що якби не той певною мірою випадковий факт, що Маркс знеохотив дослідження у соціальній технології, справи у Європі могли б розвинутися під впливом його пророчої релігії в напрямку до соціалізму неколективістського типу. Ґрунтовна підготовка до соціального конструювання, до складання планів будівництва свободи як з боку російських марксистів, так і марксистів Центральної Європи могла б увінчатися очевидним успіхом, переконливим для всіх друзів відкритого суспільства. Однак це не підтвердило б науковості пророцтва. А стало б наслідком релігійного руху — наслідком віри в гуманізм, у сполученні з вирішальним використанням нашого розуму з метою змінити світ.

Але все розвинулося в інший спосіб. Пророчий елемент марксистського віровчення переважив в умах послідовників Маркса. Він змів усе інше геть, відігнавши здатність до холодного і критичного судження і знищивши віру в те, що за допомогою розуму можна змінити світ. Від учення Маркса тільки й лишилася що оракульська філософія Гегеля, яка в своєму марксистському мундирі загрожує паралізувати боротьбу за відкрите суспільство.

Етика Маркса

Розділ 22. Моральна теорія історицизму

Завдання, що його Маркс поставив перед собою у «Капіталі», полягало в тому, щоб розкрити невблаганні закони суспільного розвитку. Це не було розкриттям економічних законів, які могли б стати в пригоді виробникові соціальної технології. Так само це не було ані аналізом економічних умов, які б дозволили здійснити такі соціалістичні цілі, як справедливі ціни, рівний розподіл багатства, безпека, розумне планування виробництва і, понад усе, свобода, ані спробою проаналізувати й прояснити ці цілі.

Та хоча Маркс рішуче й відхиляв утопічну соціальну технологію, так само як будь-яку спробу морального виправдання соціалістичних цілей, його твори побічно містять моральну теорію. Він виразив її головним чином через моральну оцінку суспільних інститутів. Зрештою, засудження Марксом капіталізму є, по суті, моральним засудженням. Систему засуджено за притаманну їй жорстоку несправедливість, що поєднується з цілковитою «формальною» справедливістю і праведністю. Систему засуджено за те, що шляхом присилування експлуататора поневолювати експлуатованого вона позбавляє їх обох свободи. Маркс не боровся проти багатства і не вихваляв бідність. Він ненавидів капіталізм не за нагромадження ним багатства, а за його олігархічний характер; ненавидів тому, що багатство в цій системі означає політичну владу в розумінні влади над іншими людьми. Робоча сила перетворюється на товар, тобто люди мусять продавати себе на ринку. Маркс ненавидів цю систему тому, що вона нагадувала рабство.

Надаючи такого значення моральному аспекту суспільних інститутів, Маркс наголосив на нашій відповідальності за більш віддалені соціальні наслідки наших дій, скажімо, таких, що можуть сприяти продовженню життя соціально несправедливих інститутів.

Але хоч «Капітал» насправді є значною мірою трактатом про соціальну етику, ці етичні ідеї жодного разу не представлені як такі. Вони висловлені лише непрямо, але від того не менш переконливо, оскільки їхній підтекст дуже ясний. Маркс, я гадаю, уникав чіткої теорії моралі, тому що ненавидів проповідування. Відчуваючи глибоку недовіру до мораліста, котрий звично проповідує тверезість, а сам п'є вино, Маркс не хотів формулювати ясно свої етичні переконання. Принципи гуманності й порядності були для нього речами, що не потребували обговорення, видаючись доведеними. (У цьому він також був оптимістом.) Він нападав на моралістів, бо вбачав у них підлесливих апологетів суспільного ладу, який він вважав непорядним; він нападав на панегіристів лібералізму через їхню самозадоволеність, через ототожнення ними свободи справжньої із свободою формальною, яка існувала в межах суспільної системи, що знищила справжню свободу. Отож, непрямо він визнав свою любов до свободи; і всупереч своїй схильності як філософа до холізму, він, звичайно, не був колективістом, адже вірив у те, що держава мусить «відмерти». Маркс по суті вірив, я вважаю, у відкрите суспільство.

Марксове ставлення до християнства тісно пов'язане з цими переконаннями і з тим, що лицемірний захист капіталістичної експлуатації був за його часів характерною рисою офіційного християнства. (Його ставлення нагадувало позицію його сучасника К'єркегора, великого реформатора християнської етики, котрий викрив1 тогочасну офіційну християнську мораль як антихристиянське і антигуманістичне облудництво.) Типовим представником цього типу християнства був священик ортодоксальної англіканської церкви Дж. Таунсенд, автор «Трактату про закони для бідних. Написаного людиною, що бажає добра людям», винятково відвертий апологет експлуатації, в чому його викрив Маркс. «Голод,— починає Таунсенд свій панегірик2,— значить не лише мирний, тихий і неослаблий тиск, а й, будучи якнайприроднішим мотивом до старанності й праці, викликає якнайсильніше напруження». У «християнській» світобудові Таунсенда все спирається на те (як зауважив Маркс), щоб зробити голод постійним для робітничого класу. І Таунсенд вірить, що в цьому насправді полягає божественна мета принципу зросту населення, отож, він провадить: «Схоже, в цьому полягає закон природи, щоб бідні були до певної міри непередбачливими, і в такий спосіб завжди могли відшукатися ті, хто ладен виконати найрабську, найбрудніпгу, найганебнішу роботу в суспільстві. Величина людського щастя таким чином набагато збільшується, в той час як найвитонченіші люди... вільні безперешкодно додержуватися тих покликань, що відповідають їхнім різноманітним нахилам». І цей «витончений попівський блюдолиз», як назвав його Маркс за такі висловлювання, додає, що «закон про бідних», рятуючи від голоду, «має тенденцію до зруйнування гармонії та краси, симетрії та порядку тієї системи, що її Бог і природа встановили в світі».

Якщо такий тип «християнства» зник сьогодні з лиця кращої частини нашої планети, то значною мірою завдяки моральній реформації, здійсненій Марксом. Я згоден, що переміна ставлення Церкви до бідних в Англії почалася задовго до того, як Маркс здобув якийсь вплив в Англії, але він вплинув на цей процес, зокрема в Європі, а підйом соціалізму сприяв зміцненню такого процесу і в Англії. Вплив Маркса на християнство можна, мабуть, порівняти із впливом Лютера на Римську церкву. Обидва кидали виклик, обидва вели до контрреформації в таборі своїх супротивників, до перегляду і переоцінки їхніх етичних норм. Християнство завдячує чимало впливу Маркса, якщо сьогодні стало на шлях, відмінний від того, якого додержувалося ще лише тридцять років тому. І частково завдяки впливу Маркса Церква прислухалася до голосу К'єркегора, який у своїй «Книжці судді» так змалював власну діяльність3: «Той, чиє завдання полягає в продукуванні коригуючої ідеї, повинен лише точно й глибоко вивчити прогнилі частини порядку, що існує, а тоді якнайнебайдужіше наголосити на його протилежності». («А доти,— додає він,— справді розумна людина легко використає пристрасність як заперечення проти виправної ідеї й змусить повірити громадськість, що в цьому й полягала вся істина цієї ідеї».) Можна сказати, що в цьому розумінні ранній марксизм з його етичним ригоризмом, із наголосом на вчинках замість порожніх слів був, мабуть, найважливішою реформаторською ідеєю нашого часу4. Це й пояснює його величезний моральний вплив.

Цією вимогою, щоб люди проявляли себе у вчинках, особливо позначені деякі ранні твори Маркса. Така позиція, що її можна назвати активізмом, найчіткіше сформульована в останній з його «Тез про Фейєрбаха»5: «Філософи тільки по-різному пояснювали світ, але справа полягає в тому, щоб змінити його». Разом із тим, є багато інших фрагментів, що засвідчують ту саму «активістську» тенденцію; зокрема ті, де Маркс говорить про соціалізм як про «царство свободи», царство, в якому людина стає «господарем свого власного суспільного оточення». Маркс розумів соціалізм як епоху, коли ми значною мірою звільнимося від ірраціональних сил, що визначають наше життя нині, й коли людський розум зможе активно контролювати людські справи. Судячи з усього цього, а також згідно із загальною моральною та емоційною позицією Маркса, я не можу сумніватися в тому, що якби перед ним постала альтернатива «чи мусимо ми бути господарями своєї долі або ж задовольнитися роллю її пророків?», то він обрав би роль господаря, а не просто пророка.

Однак, як ми вже знаємо, цим сильним «активістським» тенденціям Маркса протидіяв його власний історицизм. Під його впливом Маркс став переважно пророком. Він вирішив, що принаймні за умов капіталізму ми мусимо підкоритися «невблаганним законам» і тому фактові, що ми спроможні тільки й зробити того, що «скоротити й зменшити пологові муки... природних фаз розвитку»6. Між активізмом Маркса і його історицизмом пролягає глибока прірва, яку ще більш поглиблює Марксова доктрина про те, що ми мусимо підкоритися суто ірраціональним силам історії. Адже оскільки він засудив як утопічну будь-яку спробу використати розум з метою спроектувати майбутнє, то розум не може відігравати ніякої ролі у створенні більш розумного світу. Вважаю, що такий погляд неможливо захистити, він мусить вести до містицизму. Однак мушу визнати, що вочевидь існує теоретична можливість навести міст через цю прірву, хоч і не думаю, що він буде міцним. Цей міст, лише начерки якого можна знайти в творах Маркса й Енгельса, я називаю їхньою історицистською теорією моралі7.

Не бажаючи визнати, що їхні власні етичні ідеї є в будь-якому розумінні кінцевими й самодостатніми, Маркс і Енгельс воліли за краще розглядати свої гуманістичні цілі у світлі теорії, що пояснює їх як продукт чи відбиття суспільних обставин. Їхню теорію можна змалювати так. Якщо соціальний реформатор або революціонер вірить, що його надихає ненависть до «несправедливості» і любов до «справедливості», то він є значною мірою жертвою ілюзії (як і будь-хто інший, скажімо, прихильник старого порядку). Або, якщо сказати точніше, його моральні ідеї «справедливості» й «несправедливості» є побічними продуктами суспільно-історичного розвитку. Але це побічні продукти важливого типу, оскільки вони є частиною механізму, за допомогою якого відбувається власне розвиток. Пояснімо цю думку: завжди існують принаймні два поняття «справедливості» («свободи» або «рівності»), що насправді дуже різняться між собою. Перше — відбиває поняття «справедливості» правлячого класу, друге — те саме поняття, яким воно уявляється класу пригноблених. Звичайно, що ці поняття є продуктами класового становища, але водночас вони відіграють важливу роль у класовій боротьбі — мусять сповнювати обидві сторони усвідомленням власної правоти, необхідним для продовження боротьби.

Цю теорію моралі можна схарактеризувати як історицистську, тому що за нею всі моральні категорії залежать від історичної ситуації; як правило, її називають історичним релятивізмом у галузі етики. З цього погляду питання: «Чи правильно діяти в такий спосіб?» буде неповним. Повне ж виглядатиме так: «Чи правильно, в розумінні феодальної моралі XV століття, діяти в такий спосіб?» Або й так: «Чи правильно, в розумінні пролетарської моралі XIX століття, діяти в такий спосіб?» Цей історичний релятивізм Енгельс сформулював таким чином8: «Яка мораль проповідується нам тепер? Насамперед християнсько-феодальна, успадкована від давніших релігійних часів; вона, в свою чергу, розпадається в основному на католицьку і протестантську, причому тут знов-таки не бракує дальших поділів від єзуїтсько-католицької і ортодоксально-протестантської до ліберально-просвітительської моралі. Поруч із ними фігурує сучасно-буржуазна мораль, а поруч з останньою — пролетарська мораль майбутнього».

Однак цей так званий «історичний релятивізм» аж ніяк не вичерпує історицистський характер марксистської теорії моралі. Уявімо, що ми можемо звернутися із запитанням до тих, хто додержується цієї теорії, скажімо, до самого Маркса: «Чому ви дієте саме так? Чому ви вважаєте недостойним і огидним, наприклад, прийняти підкуп буржуазії, щоб припинити свою революційну діяльність?» Не думаю, щоб Марксу захотілося відповідати на такі запитання; очевидно, він спробував би обминути їх, запевняючи, мабуть, що діяв за власним бажанням або за необхідністю. Одначе всі ці відповіді не торкаються нашої проблеми. Безперечно, що в практичних життєвих рішеннях Маркс дотримувався дуже ригористичних моральних законів, так само безперечно й те, що він вимагав від тих, хто з ним співробітничав, високих норм моралі. Та яку б термінологію не застосовувати, проблема, що стоїть перед нами, полягає в тому, щоб знайти відповідь, яку б Маркс міг дати на запитання: «Чому ви дієте в такий спосіб? Чому ви, приміром, намагаєтеся допомогти пригнобленим?» (Сам Маркс не належав до цього класу ні за походженням, ні за вихованням, ні за способом життя.)

Притиснутий до стінки, Маркс, на мою думку, сформулював би свої моральні переконання у термінах, які складають сутність того, що я називаю історицистською теорією моралі. Як суспільствознавець, міг би він сказати, я знаю, що наші моральні ідеї служать зброєю у класовій боротьбі. Як науковець я можу розглядати ці ідеї, не приймаючи їх. Але як науковець я також розумію, що не можу уникнути участі в цій боротьбі,— будь-яка позиція, навіть байдужість, означатиме, що так чи так я пристав до якоїсь із сторін. Отож, проблема набуває такого вигляду: До кого я пристану? А коли зроблю вибір, то, безперечно, вирішу й проблему власної моралі. Я обов'язково муситиму прийняти систему моралі, пов'язану з інтересами того класу, що його я вирішив підтримати. Але до прийняття остаточного рішення я геть відкидаю будь-яку систему моралі за умови, що зумів звільнитися від моральної традиції свого класу; втім, це, звичайно, є необхідною передумовою для того, щоб зробити свідомий і раціональний вибір між системами моралі, що змагаються. А оскільки таке рішення «моральне» лише щодо певного кодексу моралі, прийнятого мною раніше, то моє остаточне рішення взагалі не може бути «моральним». Одначе здатне постати науковим рішенням. Адже як суспільствознавець я можу передбачити те, що відбудеться. Я можу збагнути, що буржуазія зі своєю системою моралі обов'язково зникне, а пролетаріат разом із новою системою моралі неодмінно переможе. Я розумію неминучість такого розвитку подій. Було б так само божевільно опиратися цьому, як намагатися протидіяти закону тяжіння. Через те моє остаточне рішення — на користь пролетаріату та його моралі. Це рішення спирається винятково на наукове передбачення, науково-історичне пророцтво. Хоч само по собі це рішення не буде моральним, оскільки не спирається на жодну систему моралі, воно примушує засвоїти певну систему моралі. Отож, моє основне рішення зовсім не є сентиментальним (як вам здалося) рішенням допомогти пригнобленим, а науковим і раціональним рішенням не чинити марного опору законам розвитку суспільства. Лише після прийняття цього рішення я ладен прийняти й цілковито скористатися тими моральними почуттями, що є необхідною зброєю в боротьбі за те, що обов'язково має статися. В такий спосіб я приймаю реальності прийдешньої епохи як норми моєї моралі. І саме так я розв'язую очевидний парадокс, що більш розумний світ виникне без проектування його розумом, Адже, згідно з прийнятими мною тепер моральними нормами, майбутній світ мусить бути кращим, а тому — розумнішим. До того ж, я долаю прірву між моїм активізмом і моїм історицизмом. Адже зрозуміло, що навіть якщо я відкрив природний закон, що визначає рух суспільства, я не можу одним розчерком пера відкинути природні стадії його розвитку. Однак я спроможний чимало й зробити: взяти активну участь у скороченні й полегшенні пологових мук.

Такою, на мою думку, могла бути б відповідь Маркса, і ця відповідь представляє собою найважливішу форму того, що я назвав «історнцистською теорією моралі». На цю теорію натякає Енгельс, коли пише9: «Але, звичайно, та мораль має найбільшу кількість елементів, що обіцяють їй довговічне існування, яка в сучасному виступає за його (капіталізму) повалення, яка в сучасному представляє інтереси майбутнього, отже,— мораль пролетарська... Таким чином, кінцевих причин усіх суспільних змін і політичних переворотів треба шукати не в головах людей, не в зростаючому розумінні ними вічної істини і справедливості... їх треба шукати не в філософії, а в економіці відповідної епохи. Пробуджуване розуміння того, що існуючі суспільні установлення нерозумні і несправедливі... є лише симптомом...»

Саме про цю теорію сучасний марксист каже: «Поклавши в основу соціалістичних прагнень раціональний економічний закон суспільного розвитку, Маркс і Енгельс, замість підтвердити їх моральними доказами, проголосили соціалізм історичною необхідністю»10. Цю теорію широко підтримують, разом із тим вона рідко коли була сформульована ясно і точно. Через те критика її важить більше, ніж це могло видатися на перший погляд.

Насамперед, цілком зрозуміло, що ця теорія великою мірою залежить від можливості правильного історичного пророцтва. Якщо ця можливість ставиться під сумнів — а вона, безумовно, мусить бути піддана сумніву,— то теорія втрачає більшість своєї сили. Але для того, щоб її проаналізувати, я спершу вважатиму історичне передбачення встановленим фактом; лише поставлю умову, що воно обмежене і що ми маємо передбачення, скажімо, на 500 наступних років. Ця умова не обмежує навіть найзухваліші претензії марксистського історицизму.

Що ж, розглянемо спершу вимогу історицистської теорії моралі, за якою основне рішення на користь чи проти однієї із систем моралі, що обговорюються, само по собі не є моральним рішенням і спирається не на ті чи ті моральні міркування або почуття, а на науково-історичне передбачення. Така вимога, я вважаю, неспроможна. Для того, щоб зробити це цілковито зрозумілим, досить буде уточнити імператив або принцип поведінки, що міститься в цьому основоположному рішенні. А принцип цей такий: «Приймай моральну систему майбутнього!» або «Прийми моральну систему тих, чиї дії якнайкорисніші для створення майбутнього!» Тепер мені стає ясним, що навіть за припущення про точне знання того, якими будуть наступні 500 років, нам зовсім не обов'язково приставати на цей принцип. Наприклад, цілком можна мислено уявити, що якомусь гуманісту-вольтер'янцю, який передбачив у 1764 році розвиток Франції, скажімо, до 1864 року, не сподобалася ця перспектива. Цілком можна припустити, що він міг знайти цей розвиток швидше огидним і відмовитися приймати моральні норми Наполеона III для себе. Я не зраджу своїм нормам гуманізму, міг він сказати, й передам їх своїм учням. Можливо, вони переживуть цю епоху і, можливо, що одного дня здобудуть перемогу. Так само цілком можна уявити (я не наполягаю поки на більшому), що людина, яка сьогодні передбачає упевнено, що ми прямуємо до епохи рабства, що ми збираємося повернутися до клітки затриманого суспільства чи, навіть, що ми ладні повернутися до тваринного стану, може вирішити, одначе, не приймати моральних норм цього неминучого часу, а по можливості сприяти збереженню своїх гуманістичних ідеалів, сподіваючись, мабуть, на відродження своєї моралі в якомусь розпливчатому майбутньому.

Усе це цілком можна мислено уявити. І, мабуть, прийняті рішення не «наймудріші». Але той факт, що таке рішення не було відкинутим ні внаслідок передбачення, ні внаслідок будь-якого соціологічного чи психологічного закону, показує, що перша вимога історицистської теорії моралі постає неспроможною. Чи мусимо ми прийняти мораль майбутнього лише тому, що це мораль майбутнього, є само по собі суто моральною проблемою. І основне рішення не може випливати з хоч би якого знання про майбутнє.

У попередніх розділах я згадував про моральний позитивізм (зокрема Гегеля), про теорію, згідно з якою нема іншої моральної норми, окрім тієї, що існує, згідно з якою те, що існує, є і розумним, і добрим, а отже, що права сила. Практичний бік цієї теорії такий. Моральна критика того стану справ, що існує, неможлива, оскільки цей стан визначає моральні норми. Тож історицистська теорія моралі, що її ми розглядаємо, є нічим іншим, як ще однією формою морального позитивізму. Адже вона стверджує, що права майбутня сила. Теперішнє тут підмінюється майбутнім — ото й усього. А практичний бік теорії полягає в тому, що моральна критика майбутнього стану справ неможлива, оскільки цей стан і визначає моральні норми. Відмінність між «теперішнім» і «майбутнім» залежить від ступеня виміру. Можна сказати, що майбутнє починається завтра або через 500, або через 100 років. За своєю теоретичною будовою моральний консерватизм, моральний модернізм і моральний футуризм не відрізняються одне від одного. Не доводиться особливо між ними вибирати й стосовно моральних почуттів. Якщо моральний футурист критикує морального консерватора, котрий стає на бік влади, що існує, за малодушність, то моральний консерватор може відбити звинувачення, сказавши, що моральний футурист є боягузом, бо стоїть на боці влади, яка буде, на боці завтрашніх правителів.

Я переконаний, що якби Маркс зважив на такий підтекст, то зрікся б історицистської теорії моралі. Численні його висловлювання і вчинки доводять, що зовсім не науковий висновок, а моральний порив, бажання допомогти пригнобленим, визволити безсоромно експлуатованих і нещасних робітників привели Маркса до соціалізму. Я не сумніваюся, що саме в цьому моральному закликові ховається таємниця Марксового вчення. Сила цього заклику надзвичайно збільшилася завдяки тому, що він не проповідував абстраговано мораль. Він не вважав, що має на це хоч якесь право. Хто — наче запитував він у себе — живе згідно з власними моральними нормами, за умови, що вони не дуже низькі? Саме це почуття спонукало його покладатися в справах етики на стримані висловлювання, підштовхнуло до спроби знайти в пророчій суспільній науці надійніший авторитет у питаннях моралі, ніж той, яким він вважав сам себе.

Безсумнівно, у Марксовій практичній етиці такі категорії, як свобода і рівність, відігравали головну роль. Зрештою, він був одним з тих, хто всерйоз сприйняв ідеали 1789 року. І він побачив, якою мірою безсоромно може бути перекручене таке поняття, як «свобода». Ось чому він не проповідував свободу словами — він проповідував її діями. Він прагнув поліпшити суспільство, а це поліпшення означало для нього більше свободи, більше рівності, більше справедливості, більше безпеки, вищий рівень життя і — особливо — скорочення робочого дня, що відразу дає робітникам певну свободу. Його ненависть до облудництва, небажання говорити про ці «високі ідеали», разом із вражаючим оптимізмом і вірою в те, що все це може здійснитися в найближчому майбутньому, спонукали Маркса ховати свої моральні переконання під історицистськими формулюваннями.

Я стверджую, що Маркс ніколи б не обстоював моральний позитивізм у формі морального футуризму, якби побачив, що він несе у собі визнання правоти майбутньої сили. Одначе є інші — ті, що не мають його палкої любові до людства, що є моральними футуристами лише через цей прихований підтекст, тобто опортуністами, котрі бажають стати на бік переможців. Моральний футуризм поширений сьогодні. Його глибша, неопортуністична сутність, очевидно, полягає у вірі в те, що доброчесність мусить «кінець кінцем» перемогти зло. Але моральні футуристи забувають, що ми за життя не станемо свідками «кінцевого» наслідку сучасних подій. «Історія буде нашим суддею!» Що це значить? Те, що успіх розсудить. Культ успіху і майбутньої сили є вищою нормою багатьох, хто ніколи б не погодився на правоту сучасної сили. (Вони просто забувають, що теперішнє — це майбутнє минулого.) В основі цього всього лежить нерішучий компроміс між моральним оптимізмом і моральним скептицизмом. Схоже, важко повірити в людське сумління. І схоже, важко протистояти пориванню опинитися на боці переможців.

Усі ці критичні зауваження узгоджуються з припущенням про те, що ми в змозі передбачити майбутнє на, скажімо, наступні 500 років. Однак якщо відкинути це цілковито фантастичне припущення, то історицистська теорія моралі втрачає всю свою правдоподібність. І слід від неї відмовитися. Адже не існує пророчої соціології, яка б допомогла нам вибрати моральну систему. Ми не можемо перекласти відповідальність за цей вибір на когось іншого, навіть на «майбутнє».

Марксова історицистська теорія моралі є, безперечно, лише наслідком його розуміння методу суспільної науки, його соціологічного детермінізму, підходу, що став доволі модним у наші дні. Згідно з цим підходом, всі наші думки, а також норми нашої моралі залежать від суспільства та його історичної стадії. Вони є продуктом суспільства або певного класового становища. Освіта визначена як особливий процес, за допомогою якого суспільство намагається «передати» своїм членам «свою культуру, разом із нормами, за якими воно хотіло б, щоб вони жили»11 і підкреслено «взаємозв'язок освітньої теорії та практики з порядком, що існує». Наука, як стверджується, також залежить від соціальної верстви, до якої належить науковець, тощо.

Теорію такого типу, що наголошує на соціологічній залежності наших поглядів, часом називають соціологізмом. Якщо ж підкреслюють історичну залежність, то це зветься історизмом. (Історизм не слід, звичайно, плутати з історицизмом.) І соціологізм, й історизм, оскільки вони обстоюють визначення наукового знання через суспільство або історію, будуть розглянуті в наступних двох розділах. А що соціологізм стосується теорії моралі, то тут можна додати кілька зауважень. Та перш ніж вдаватися в подробиці, я хочу пояснити свою думку щодо цих, сповнених гегельянства, теорій. Я переконаний, що вони складаються з тривіального базікання, вбраного в жаргон оракульської філософії.

Розглянемо цей моральний «соціологізм». Те, що людина та її цілі в певному розумінні є продуктами суспільства, досить справедливо. Але також справедливо і те, що суспільство є продуктом людини та її цілей і що воно може все більше ставати таким. Головне питання — «Який з цих двох аспектів у взаєминах між людиною і суспільством важливіший? На якому слід наголосити?»

Ми краще зрозуміємо соціологізм, якщо порівняємо його з аналогічним «натуралістичним» поглядом, згідно з яким людина та її цілі є продуктами спадковості та середовища. І знов-таки слід погодитися, що це досить справедливо. Але також безперечно і те, що навколишнє середовище людини є дедалі більше продуктом людини та її цілей (певною мірою те саме можна сказати і про спадковість). І знову мусимо запитати: «Який із цих двох аспектів важливіший, плідніший?» Відповідь може бути легшою, якщо ми надамо запитанню таку більш практичну форму. Ми, покоління, що нині живе, з нашими розумовими здібностями й поглядами, є значною мірою продуктом наших батьків і того, як вони нас виховали. Однак наступне покоління буде такою ж мірою продуктом нас самих, наших дій і того, як ми його виховаємо. Який із цих двох аспектів важливіший для нас сьогодні?

Якщо ми серйозно поставимося до цього питання, то відкриємо, що вирішальним моментом є те, що наші розумові здібності, наші погляди, хоч і залежать здебільшого від нашого виховання, але не цілковито. Якби вони цілковито залежали від нашого виховання, якби ми були нездатні до самокритики, до засвоєння власного погляду на світ, до навчання на власному досвіді, тоді, звичайно, той спосіб, у який нас виховало попереднє покоління, визначив би спосіб, у який ми виховуємо наступне покоління. Але ж цілком очевидно, що це зовсім не так. Відповідно, ми можемо зосередити наші критичні здібності на важкій проблемі виховання наступного покоління в той спосіб, що його ми вважаємо кращим за те, як виховували нас самих.

Ситуація, що їй надає такого великого значення соціологізм, може бути розв'язана в той самий спосіб. Те, що наші розумові здібності, наші погляди є певною мірою продуктом «суспільства» — тривіальна істина. Найважливішою частиною нашого середовища є його соціальна складова. Мислення, зокрема, значною мірою залежить від суспільних зв'язків; мова, як засіб мислення, є соціальним феноменом. Однак, вочевидь, не можна заперечувати, що ми здатні вивчати думки, критикувати їх, поліпшувати їх і, крім того, що ми можемо змінювати й поліпшувати наше фізичне середовище відповідно до змінених і поліпшених думок. Те саме справедливо і щодо нашого соціального середовища.

Усі ці міркування цілковито незалежні від метафізичної «проблеми свободи волі». Навіть індетермініст припускає певну залежність від спадковості та впливу середовища, зокрема соціального впливу. З іншого боку, детермініст мусить погодитися з тим, що наші погляди й дії не залежать цілковито й винятково від спадковості, освіти та соціальних впливів. Він мусить погодитися, що існують й інші фактори, приміром, більш «випадковий» досвід, набутий протягом людського життя, які також впливають. Детермінізм чи індетермінізм, доки лишаються в своїх метафізичних рамках, не впливають на вирішення нашої проблеми. Та річ у тому, що вони можуть зашкодити поза цими рамками; метафізичний детермінізм, скажімо, може заохочувати соціологічний детермінізм або «соціологізм». А проте в цій формі теорія може суперечити досвіду. А досвід показує, що вона цілковито фальшива.

Бетховен, якщо взяти приклад з галузі естетики, що має безперечну схожість з галуззю етики, звісно, був певною мірою продуктом музичної освіти і традиції, й багатьох, хто цікавиться ним, вразить саме цей аспект його творчості. Однак важливіше те, що Бетховен є також творцем музики, а отже, музичної традиції та освіти. Я не бажаю сперечатися з метафізичним детерміністом, котрий наполягав би, що кожний написаний Бетховеном такт був визначений певним сполученням спадковості й впливів середовища. Таке твердження емпірично цілковито беззмістовне, оскільки ніхто насправді не зможе «пояснити» жодного такту його творів у цей спосіб. Важливе те, що, за загальним визнанням, його твори не можна пояснити ні творами його попередників, ні соціальним середовищем, у якому він жив, ні його глухотою, ні стравами, що їх готувала для нього його економка; іншими словами, ніякою визначеною множиною впливів середовища чи обставин, доступних емпіричному дослідженню, чи чимось із того, що ми могли б дізнатися про його спадковість.

Я не заперечую, що існують певні цікаві соціологічні аспекти творчості Бетховена. Добре відомо, скажімо, що перехід від малого до великого симфонічного оркестру певною мірою пов'язаний із суспільно-політичним розвитком. Оркестри перестають бути особистим захопленням магнатів і здобувають принаймні часткову підтримку з боку середнього класу, чия зацікавленість у музиці значно зростає. Я готовий охоче оцінити будь-яке соціологічне «пояснення» такого типу і визнаю, що ці аспекти можуть бути гідними наукового дослідження. (Зрештою, я сам спробував зробити щось подібне в цій книжці, наприклад, у своєму трактуванні Платона.)

Тоді що ж, якщо бути точнішим, є об'єктом моєї критики? Перебільшення і узагальнення будь-якого з цих аспектів. Якщо ми «пояснюємо» бетховенський симфонічний оркестр у наведений вище спосіб, то пояснимо дуже мало. Якщо ми зображаємо Бетховена як представника буржуазії, що поступово здобуває свободу, то ми мало що цим скажемо, хай навіть це й буде правда. Таке призначення якнайпевніше могло сполучатися з творенням поганої музики (як ми це бачимо на прикладі Вагнера). Марно намагатися пояснити геній Бетховена чи в такий, чи в будь-який інший спосіб узагалі.

Гадаю, що власні погляди Маркса можна було використати для емпіричного спростування соціологічного детермінізму. Адже якщо ми розглянемо в світлі цієї доктрини дві теорії, активізм та історицизм, і їхню боротьбу за перевагу в системі Маркса, то муситимемо сказати, що історицизм, мабуть, більше відповідає консервативному апологету, ніж революціонеру чи хоча б реформатору. І справді, історицизм був застосований Гегелем саме з такою тенденцією. Той факт, що Маркс не лише запозичив його у Гегеля, а й зрештою дозволив йому витіснити свій власний активізм, може свідчити про те, що позиція, яку людина обирає в суспільній боротьбі, не обов'язково завжди визначає її інтелектуальні рішення. Вони можуть бути визначені, як у випадку з Марксом, не стільки справжніми інтересами класу, що його він підтримував, скільки випадковими факторами, такими як вплив попередника чи, можливо, короткозорість. Тож у цьому випадку соціологізм може поглибити наше розуміння Гегеля, але приклад самого Маркса викриває це як невиправдане узагальнення. Те саме стосується і Марксової недооцінки значення своїх власних моральних ідей. Адже не підлягає сумніву, що таємниця його релігійного впливу полягала в його моральному заклику, що його критика капіталізму була дієвою головно як моральна критика. Маркс показав, що соціальна система як така може бути несправедливою, що якщо ця система погана, то вся праведність осіб, які мають користь із цієї системи, є просто фальшивою, просто лицемірною. Адже-бо наша відповідальність поширюється на систему, на інституції, яким дозволено продовжувати існувати.

Саме цей моральний радикалізм Маркса і пояснює його вплив, що само по собі є багатообіцяючим. Цей моральний радикалізм усе ще живе. І наше завдання полягає в тому, щоб зберегти його, відвернути від того шляху, що його довелося пройти політичному радикалізму. «Науковий» марксизм — мертвий. А його відчуття соціальної відповідальності, його любов до свободи повинні вижити.

Послідовники

Раціональність, у розумінні заклику до універсального і безособового стандарту істини, має вище значення... не лише в епохи, коли вона перемагає, а також, і навіть більшою мірою, в ті менш щасливі часи, коли нею зневажають і відкидають її як порожню мрію людей, яким бракує мужності її знищити, хоч вони не можуть з нею погодитись.

Бертран Рассел

Розділ 23. Соціологія знання

Не викликає сумніву, що гегелівська і Марксова філософії історії є характерними продуктами свого часу — часу соціальних змін. Так само, як філософії Геракліта і Платона, так само, як філософії Конта і Мілля, Ламарка і Дарвіна, вони є філософіями змін і свідчать про величезне і, безперечно, жаске враження, справлене соціальним середовищем, що змінюється, на свідомість тих, хто в тому середовищі жив. Платон відреагував на таке становище спробою зупинити всі зміни. Сучасні соціальні філософи, схоже, реагують зовсім по-іншому, оскільки приймають і навіть вітають зміни. Втім, таке захоплення змінами видається мені трохи амбівалентним. Адже хай навіть вони й відкидають будь-яку надію зупинити зміни, як історики намагаються передбачити їх, а отже, взяти під раціональний контроль. А це, зрозуміло, нагадує спробу приборкати зміни. Отож, схоже, що історики й досі не позбулися цілковито жаху перед змінами.

У наші часи набагато стрімкіших змін ми навіть прагнемо не тільки передбачити ці зміни, а й керувати ними шляхом централізованого великомасштабного планування. Ці холістські погляди (що я їх піддав критиці в «Убогості історицизму») являють собою компроміс, так би мовити, між платонівською і марксистською теоріями. Платонівське прагнення зупинити зміну в сполученні з марксистською доктриною про її неминучість, наче своєрідний гегелівський «синтез», породжує вимогу про те, що якщо зміну неможливо цілковито зупинити, то її слід принаймні «спланувати» й піддати контролю з боку держави, чия влада мусить бути значно розширена.

Такий напрям думок може видатися на перший погляд різновидом раціоналізму — він тісно пов'язаний з мрією Маркса про «царство свободи», де людина вперше стає господарем своєї власної долі. Та насправді ця позиція виявляється якнайтісніше пов'язаною з доктриною, що чітко суперечить раціоналізмові (і, зокрема, теорії про раціональне об'єднання людства; див. розділ 24) і що старанно підтримується ірраціональними та містичними тенденціями нашого часу. Я маю на увазі марксистську доктрину про те, що наші погляди, включаючи моральні й наукові, визначаються класовим інтересом або більш узагальнено — соціальною та історичною ситуацією нашого часу. Під назвою «соціології знання» або «соціологізму» ця доктрина була розвинута недавно (зокрема М. Шелером і К. Мангеймом1) як теорія соціальної детермінації наукового знання.

Соціологія знання доводить, що наукове мислення, зокрема мислення з проблем суспільства і політики, відбувається не в порожнечі, а в соціально обумовленій атмосфері. Значною мірою воно зазнає впливу несвідомих або підсвідомих елементів. Ці елементи залишаються прихованими від дослідницького ока мислителя, оскільки вони формують, так би мовити, саме той простір, де він існує, його соціальне середовище. Соціальне середовище мислителя визначає всю систему поглядів і теорій, які видаються йому, безперечно, вірними або самоочевидними. Він сприймає їх, наче логічні й тривіальні істини, такі, як, скажімо, сентенція: «всі столи є столами». Саме через це він навіть не усвідомлює, що взагалі робить якісь припущення. А те, що він їх таки робить, можна побачити, якщо порівняти його з іншим мислителем, котрий живе в зовсім іншому соціальному середовищі. Ці дві системи мислення можуть виявитися такими відмінними, що між ними буде неможливим жодний інтелектуальний місток, жодний компроміс. Кожну з цих різних соціально визначених систем припущень соціологи знання називають тотальною ідеологією.

Соціологія знання може розглядатися як гегельянська версія кантівської теорії пізнання. Адже вона продовжує лінію кантівської критики того, що ми можемо назвати як «пасивна» теорія пізнання. Я маю на увазі теорію емпіриків аж до Юма включно, теорію, яку можна грубо змалювати як вчення про те, що знання вливаються в нас через наші відчуття і що помилки пояснюються нашим втручанням у цей, даний відчуттями, матеріал або асоціаціями, що виникають у цьому матеріалі. Найкращий спосіб уникнути помилки — залишатися цілковито пасивним і сприйнятливим. Проти цієї теорії сховища для знань (я звично називаю її «черпачною теорією розуму») Кант заперечив2, що знання є не колекцією подарунків, отриманих нашими відчуттями й складених у свідомості, наче в музеї, а переважно наслідком нашої власної розумової активності і що ми мусимо якнайактивніше вдаватися до досліджень, порівнянь, уніфікацій і узагальнень, якщо бажаємо набути знання. Можна назвати цю теорію «активною» теорією пізнання. У зв'язку з нею Кант відкинув неспроможний ідеал науки, вільної від будь-якого роду припущень. (Те, що цей ідеал містить у собі внутрішнє протиріччя, буде показано в наступному розділі.) Він зробив цілком очевидним, що ми не можемо починати на порожньому місці й мусимо підступати до нашого завдання спорядженими системою припущень, які приймаємо без перевірки їх емпіричними методами науки. Цю систему можна назвати «категоріальним апаратом»3. Кант вірив, що можна відкрити єдиний істинний і незмінний категоріальний апарат, який представляє, так би мовити, необхідну і незмінну структуру нашого інтелектуального приладдя, тобто людський «розум». Цю частину кантівської теорії відкинув Гегель, який, усупереч Кантові, не вірив у єдність людства. Він учив, що людське інтелектуальне приладдя постійно змінюється і що воно є частиною соціальної спадщини людини. Відповідно, розвиток людського розуму мусить співпадати з історичним розвитком належного суспільства, тобто нації, до якої людина належить. Цю гегелівську теорію і, зокрема, його доктрину про те, що все знання і вся істина «відносні» — у тому розумінні, що визначені історією,— часом називають «історизмом» (усупереч «історицизму», представленому в попередньому розділі). Соціологія знання, або «соціологізм», явно дуже тісно пов'язана чи майже тотожна історизму; єдина різниця між ними полягає в тому, що під впливом Маркса соціологізм наголошує на тому, що історичний розвиток не створює єдиний однорідний «національний дух», як стверджував Гегель, а швидше кілька, часом протилежних «тотальних ідеологій» всередині однієї нації, що відповідають класові, соціальній верстві чи соціальному середовищу тих, хто їх обстоює.

Але подібність до теорії Гегеля йде далі. Вище я зазначав, що відповідно до соціології знання, жоден інтелектуальний місток чи компроміс неможливий між різними тотальними ідеологіями. А проте цей радикальний скептицизм насправді не такою мірою серйозний, яким видається. З нього існує вихід, що аналогічний гегелівському методові відкидання суперечностей, які існували в історії філософії, що йому передувала. Гегель, як дух, що вільно ширяв над виром суперечливих філософій, звів усіх їх до простих компонентів вищого синтезу — своєї власної системи. Так само соціологи знання стверджують, що «розум, який вільно ширяє», розум інтелігенції, що єдина не закорінена в соціальні традиції, може уникнути пасток тотальних ідеологій, він навіть здатний прозирати наскрізь, викривати різноманітні тотальні ідеології з прихованими в них мотивами та іншими спонукальними детермінантами. Таким чином, за переконанням соціології знання, вищого ступеня об'єктивності може досягти розум, що вільно ширяє, аналізуючи різноманітні приховані ідеології та їхні опори у несвідомому. Шлях до істинного знання лежить через викриття несвідомих припущень — такий собі різновид, так би мовити, психотерапії, або, сказати, соціотерапії. Лише той, хто був підданий чи піддав сам себе соціоаналізу, хто вільний від соціальних комплексів, тобто від своєї соціальної ідеології, здатний досягти вищого синтезу об'єктивного знання.

У попередньому розділі, торкаючись «вульгарного марксизму», я вказав на тенденцію, яку можна простежити на ряді сучасних філософій, тенденцію до викриття прихованих мотивів наших дій. Соціологія знання належить до цих філософій, разом із психоаналізом та певними вченнями, що викривають «безглуздість» принципів своїх опонентів4. Популярність цих поглядів пояснюється, я гадаю, легкістю, з якою їх можна застосовувати, і в тому задоволенні, яке вони дарують тим, хто прозирає крізь речі й крізь дурниці необізнаних. Це задоволення було б нешкідливим, якби всі ці ідеї не відрізняла схильність до знищення інтелектуальної основи будь-якої дискусії шляхом встановлення того, що я назвав5 «догматизмом підвищеної міцності». (Зрозуміло, що це дещо доволі подібне до «тотальної ідеології».) Гегельянство саме так і робить шляхом проголошення припустимості й навіть плідності протиріч. Але якщо не слід уникати протиріч, тоді стають неможливими будь-яка критика чи будь-яка дискусія, оскільки критика завжди полягає у вказуванні на протиріччя в теорії, що її критикують, чи між цією теорією та фактами досвіду. Така сама ситуація і з психоаналізом: психоаналітик може завжди відкинути будь-які заперечення, вказавши, що вони є наслідком пригніченості від критики. Знов-таки, філософам у галузі значень досить лише вказати, що твердження їхніх опонентів безглузді, й це завжди буде правильним, оскільки «безглуздість» можна визначити таким чином, що будь-яка дискусія про неї буде, за визначенням, позбавленою сенсу6. Марксисти в такий самий спосіб звично пояснюють незгоду з ними того чи того опонента його класовими упередженнями, а соціологи знання — тотальною ідеологією. Ці методи і легкі в поводженні, й приємні для тих, хто ними орудує. Одначе вони, безсумнівно, руйнують основу раціональної дискусії й мусять, зрештою, привести до ірраціоналізму та містицизму.

Незважаючи на ці небезпеки, я не бачу, чому мусив би відмовляти собі в задоволенні застосувати ці методи. Адже так само, як психоаналітики є людьми, до яких якнайкраще прикладається психоаналіз7, соціоаналітики закликають застосувати до них їхні ж власні методи з майже невідпорною гостинністю. І чи їхній опис інтелігенції, що єдина не закорінена в традицію, не є дуже точним описом їхньої власної соціальної групи? І хіба не ясно також, що — припускаючи справедливість теорії тотальних ідеологій — частиною кожної тотальної ідеології мусить бути переконання в тому, що відповідна цій ідеології група вільна від упереджень і насправді є групою обраних, що єдина здатна на об'єктивність? І в такому випадку, так само незмінно припускаючи справедливість цієї теорії, чи не слід чекати, що ті, хто її сповідує, будуть несвідомо обманювати самих себе, вносячи поправки до теорії, щоб обгрунтувати об'єктивність своїх власних поглядів? Тож чи можемо ми всерйоз сприймати їхню заяву про те, що за допомогою соціологічного самоаналізу вони досягли вищого ступеня об'єктивності і що соціоаналіз може подолати тотальну ідеологію? Ми могли б навіть запитати, чи вся ця теорія не є просто вираженням класового інтересу цієї окремої групи, інтелігенції, що єдина не закорінена в традицію, хоч і досить міцно з нею пов'язана, щоб назвати гегельянство своєю рідною мовою.

Як мало досягли соціологи знання в соціотерапії, тобто у викоріненні їхньої власної тотальної ідеології, певною мірою стане очевидним, якщо ми розглянемо їхній зв'язок з Гегелем. Адже їм і на думку не спадає, що вони просто його повторюють. Навпаки, вони переконані не лише в тому, що переросли його, а й що успішно прозирнули його наскрізь, піддали його соціоаналізу, що можуть розглядати його тепер не з якогось окремого соціального середовища, але об'єктивно, з недосяжної висоти. Ця відчутна невдача в самоаналізі говорить нам багато.

А втім, облишмо жарти, є й серйозніші заперечення. Соціологія знання не лише саморуйнівна, не лише являє собою певною мірою благодатний об'єкт для соціоаналізу, вона також демонструє вражаючу неспроможність точно зрозуміти свій головний предмет, соціальні аспекти знання або точніше — наукового методу. Вона розглядає науку або знання як процес у мозку або в «свідомості» окремого науковця чи принаймні як продукт такого процесу. Якщо дотримуватися такого погляду, то те, що ми називаємо науковою об'єктивністю, мусить виявитися цілковито незбагненним чи навіть неможливим; і це стосується не лише суспільних чи політичних наук, де класові інтереси чи такі подібні приховані мотиви можуть відігравати значну роль, а й не меншою мірою природничих наук. Кожен, хто хоч трохи здогадується про історію природничих наук, знає ту затяту упертість, притаманну їхнім багатьом суперечкам. Ніяка політична приналежність не може більше вплинути на політичні теорії, ніж та пристрасність, що її виявляють деякі природознавці, захищаючи своє інтелектуальне дітище. Якби наукова об'єктивність спиралася, як наївно вважає соціологічна теорія знання, на особисту неупередженість чи об'єктивність науковця, то ми мусили б сказати їй: «прощавай». Справді, тут нам слід виявити радикальніший скептицизм, ніж соціології знання, адже поза будь-яким сумнівом усі ми потерпаємо від нашої власної системи упереджень (або «тотальних ідеологій», якщо цей термін більше подобається), усі ми сприймаємо багато речей як самоочевидні, сприймаємо некритично і навіть з наївною і самовпевненою переконаністю, що критика тут геть непотрібна. І науковці не складають винятку з цього правила, якщо навіть вони зуміли зовні звільнитися від упереджень у своїй специфічній галузі. Але вони звільнилися від упереджень не за допомогою соціоаналізу чи будь-якого такого схожого методу; вони не робили спроби піднятися на вищий щабель, з якого могли б зрозуміти, піддавши соціоаналізу, і викреслити свої ідеологічні безглуздя. Через те, роблячи свої погляди більш «об'єктивними», вони не уможливили досягнення того, що ми називаємо «науковою об'єктивністю». Ні, оскільки те, що ми звично розуміємо під цим поняттям, спирається на зовсім іншу основу8. Це справа наукового методу. До того ж, за певною іронією, об'єктивність тісно пов'язана із соціальним аспектом наукового методу, з тим фактом, що наука і наукова об'єктивність не є (і не можуть бути) наслідком спроб окремого науковця стати «об'єктивним», але випливають із дружньо-ворожої співпраці багатьох науковців. Наукову об'єктивність можна змалювати як інтерсуб'єктивність наукового методу. Одначе цей соціальний аспект науки майже цілковито заперечується тими, хто називає себе соціологами науки.

У цьому зв'язку мають значення два аспекти методу природничих наук. Разом вони складають те, що я можу визначити як «публічний характер наукового методу». По-перше, це певне наближення до вільного критицизму. Вчений може пропонувати свою теорію з цілковитою переконаністю, що вона незаперечна. Однак це не переконує його колег-науковців і супротивників, швидше кидає їм виклик: їм відомо, що науковий підхід означає критику геть усього, й навіть авторитети їх не утримують. По-друге, науковці намагаються уникати розмов, коли не розуміють один одного. (Нагадую читачеві, що йдеться про природничі науки, хоч сюди можна включити й частину сучасних економічних теорій.) Вони намагаються дуже старанно говорити однією й тією самою мовою, навіть якщо рідні мови в них різні. У природничих науках це досягається шляхом визнання досвіду як безстороннього арбітра в їхніх суперечках. Говорячи про «досвід», я маю на увазі досвід «публічного» характеру, на зразок спостережень, експериментів, на противагу досвіду в розумінні більш «приватному» — естетичному чи релігійному досвіду. А досвід тоді «публічний», коли кожен, у кого він викликає підозру, може його відтворити. З метою уникнути розмов-непорозумінь науковці намагаються виражати свої теорії в такій формі, щоб їх можна було перевірити, тобто спростувати (або й підтвердити) за допомогою такого досвіду.

Саме це й складає наукову об'єктивність. Кожен, хто засвоїв прийоми розуміння й перевірки наукових теорій, може повторити експеримент і дати свою оцінку. Незважаючи на це, завжди знайдуться ті, чиї судження будуть пристрасними чи навіть примхливими. Тут нічим не можна зарадити, але це не повинно обходити хоч якось діяльність різноманітних соціальних інститутів, призначених поглиблювати наукову об'єктивність і критику, скажімо, лабораторій, наукових періодичних видань, конгресів. Цей аспект наукового методу показує, чого можна досягти за допомогою інститутів, призначених уможливити громадський контроль, а також за допомогою відкритого вираження громадської думки, хай навіть вона буде обмежена колом фахівців. Лише політична влада, коли її застосовують для придушення вільної критики чи коли вона неспроможна захистити її, може зашкодити існуванню цих інститутів, від яких, зрештою, залежить увесь прогрес — науковий, технологічний і політичний.

З метою висвітлити ще більше цей аспект наукового методу, яким, на жаль, нехтують, можемо розглянути ідею про те, що доцільніше характеризувати науку за її методами, ніж за її результатами.

Припустімо спершу, що якийсь ясновидець створює книжку за допомогою уяви чи, скажімо, автоматичного письма. Далі припустімо, що через певний час внаслідок останніх і революційних наукових відкриттів якийсь видатний учений (котрий ніколи не бачив книжки ясновидця) створює точно таку саму книжку. Або, якщо подати це інакше, ми припускаємо, що ясновидець «побачив» наукову працю, яку на той час не міг написати вчений унаслідок того, що багато необхідних відкриттів тоді ще були невідомими. Тепер спитаємо: чи доречно казати, що ясновидець створив наукову книжку? Ми можемо припустити, що якби цю книжку дали в ті часи на розгляд компетентним ученим, вони б назвали її частково незрозумілою, частково фантастичною. Отож, ми мусимо сказати, що книжка ясновидця на час написання не була науковою працею, оскільки не являла собою результат наукового методу. Такий результат, що хоч і узгоджується з деякими науковими висновками, але не є продуктом наукового методу, я називатиму «провидницькою наукою».

Для того, щоб прикласти ці міркування до проблеми публічності наукового методу, припустімо, що Робінзонові Крузо вдалося побудувати на своєму острові фізичну та хімічну лабораторії, астрономічні обсерваторії тощо і написати безліч праць, спираючись на спостереження та експеримент. Давайте навіть припустимо, що він мав у своєму розпорядженні необмежений час і зумів вибудувати й описати наукові системи, що насправді співпадають з результатами, визнаними в наш час нашими ж ученими. Розглядаючи характер цієї крузоїстської науки, дехто буде схильним стверджувати під першим враженням, що це є власне реальна, а не «провидницька наука». Безсумнівно, вона набагато більше схожа на науку, ніж та наукова книжка, що явилася ясновидцю, оскільки Робінзон Крузо значною мірою застосував науковий метод. А проте я стверджую, що ця крузоїстська наука все ж належить до «провидницького» типу, що в ній бракує одного елемента наукового методу, а — відповідно — те, що Крузо досяг одержаних нами результатів, так само випадково і дивовижно, як і в прикладі з ясновидцем. Адже ніхто, крім самого Крузо, не перевіряв його результатів, ніхто, крім нього самого, не виправляв тих упереджень, що є неминучими наслідками окремої ментальної історії, ніхто не допомагав йому позбавитися тієї дивної сліпоти щодо можливостей, притаманних досягнутим результатам, як наслідок того, що більшість із них добуваються за допомогою порівняно недоцільних підходів. Стосовно ж його наукових праць, то лише спроби пояснити свою роботу комусь, хто її не здійснював, могли виробити в нього вміння до ясної й послідовної передачі думок, що є також частиною наукового методу. В одному моменті — відносно неістотному — «провидницький» характер крузоїстської науки особливо очевидний, я маю на увазі відкриття Крузо свого «особистого ставлення» (адже мусимо припустити, що він зробив таке відкриття), характерного для нього особисто часу реакції, що впливає на його астрономічні спостереження. Звичайно, припустимо, що він відкрив начебто зміну часу реакції й у такий спосіб мусив зважити на це. Однак якщо ми порівняємо цей спосіб відкриття часу реакції із способом, у який це відкриття було здійснено в «публічній» науці — через суперечливі результати різних споглядачів,— то «провидницький» характер науки Робінзона Крузо стає очевидним.

Підсумовуючи ці міркування, можна сказати, що те, що ми називаємо «науковою об'єктивністю», є продуктом не індивідуальної неупередженості науковця, а суспільного чи публічного характеру наукового методу. А індивідуальна неупередженість науковця, тією мірою, якою вона існує, є не джерелом, а швидше наслідком цієї соціально чи інституціонально організованої об'єктивності науки.

Як кантіанці9, так і гегельянці припускаються тієї самої помилки, вважаючи, що наші припущення (оскільки вони є насамперед безумовно необхідними нам інструментами для активного «створення» досвіду) не можуть бути зміненими ні завдяки рішенню, ні відкинутими завдяки експерименту, що вони перебувають понад і поза наукових методів перевірки теорій, складаючи самі по собі базові передумови всього мислення. Одначе це є перебільшенням, що спирається на нерозуміння зв'язків між теорією та досвідом у науці. Одне з найбільших досягнень нашого часу було здобуто тоді, коли Ейнштейн показав, що в світлі нашого досвіду ми можемо піддавати сумніву і переглядати наші припущення, що стосуються навіть простору й часу — понять, що вважалися безмежно міцними передумовами всієї науки, належними до її «категоріального апарату». Отож, скептичний напад на науку, розпочатий соціологією знання, зазнав невдачі в світлі наукового методу. Емпіричний метод довів, що цілком спроможний подбати сам про себе.

Але досягає він цього не шляхом викорінювання раз і назавжди всіх наших упереджень; він може усунути їх лише одне за одним. Класичним прикладом у цьому може бути зроблене знову-таки Ейнштейном відкриття наших упереджень щодо часу. Ейнштейн не ставив перед собою завдання виявити упередження, він навіть не завдавався метою піддати критиці наші поняття простору і часу. Його проблема була конкретною проблемою фізики, переглянути теорію, що була спростована серією експериментів, які в світлі цієї теорії видавалися суперечними один одному. Ейнштейн разом із більшістю фізиків зрозумів, що це означало помилковість теорії. І він відкрив, що якщо ми змінимо теорію в тому пункті, який досі вважався всіма самоочевидним, а тому й проходив повз увагу, то труднощі можна буде усунути. Іншими словами, він просто застосував метод наукової критики, винаходу та елімінації теорій, проб та помилок. Але цей метод не веде до відмови від усіх упереджень, радше ми можемо збагнути, що мали упередження, тільки коли позбавимося його.

А проте, звичайно, слід визнати, що в той чи той момент наші наукові теорії можуть залежати не лише від експериментів тощо, проведених на цей час, а й також від упереджень, що ми їх приймаємо на віру, тобто не усвідомлюючи (хоча застосування певних логічних методів може допомогти нам виявити їх). У всякому разі, ми можемо сказати стосовно цього нашарування, що наука здатна вивчати й розколювати деякі із своїх шкаралуп. Цей процес ніколи не може бути завершеним, але й не існує якоїсь установленої межі, перед якою він мусить назавжди спинитися. Будь-яке припущення можна, по суті, критикувати. І те, що будь-хто може вдаватися до критики, й складає наукову об'єктивність.

Наукові результати «відносні» (якщо такий термін можна взагалі застосувати) лише тією мірою, якою вони виступають результатами певної стадії наукового розвитку і підлягають заміні в процесі наукового поступу. Але це не означає, що істина «відносна». Якщо якесь твердження істинне, то воно істинне назавжди10. Це лише означає, що більшості наукових результатів притаманний характер гіпотез, тобто тверджень, які не мають остаточних доказів, а тому підлягають перегляду в будь-який час. Ці міркування (що їх я повніше розглянув в іншому місці11), хоч і не потрібні для критики соціологістів, здатні, можливо, сприяти глибшому розумінню їхніх теорій. Вони також проливають певне світло, якщо повернутися до основного предмета моєї критики, на ту важливу роль, яку відіграють співробітництво, інтерсуб'єктивність і публічність методу в науковому критицизмі та науковому прогресі.

Це правда, що суспільні науки ще не цілковито досягли цієї публічності методу. Це обумовлено почасти руйнівним інтелектуальніш впливом Арістотеля та Гегеля, почасти, можливо, неспроможністю суспільних наук застосувати соціальні інструменти наукової об'єктивності. Тому вони є справжніми «тотальними ідеологіями», або інакше кажучи, деякі суспільствознавці не здатні і навіть не бажають говорити спільною мовою. Одначе причина цього — не класовий інтерес, а зцілення — не гегелівський діалектичний синтез і не самоаналіз. Єдиний відкритий перед суспільними науками шлях полягає в тому, щоб геть забути про словесні виверження й енергійно взятися за практичні проблеми нашого часу за допомогою теоретичних методів, що, по суті, одні й ті самі для всіх наук. Я маю на увазі метод проб і помилок, метод висування гіпотез, які можна перевірити практично, а також метод піддання їх практичній перевірці. Потрібна така соціальна технологія, результати якої можуть бути перевірені шляхом послідовної соціальної інженери.

Запропонований тут шлях зцілення для суспільних наук діаметрально протилежний тому, що його пропонує соціологія знання. Соціологізм переконаний, що зовсім не непрактичний характер цих наук, а радше те, що практичні й теоретичні проблеми надто переплетені в галузі соціального і політичного знання, створює в них методологічні труднощі. А тому ми можемо прочитати в провідній праці з соціології знання12: «Особливість політичного знання, на противагу «точному» знанню, полягає в тому, що знання і воля, або раціональний елемент і сфера ірраціонального, нероздільно і сутнісно переплетені». На це ми можемо заперечити, що «знання» і «воля» в певному розумінні завжди нероздільні, та цей факт не обов'язково мусить призводити до небезпечного становища. Жоден науковець не може нічого пізнавати без зусиль і якогось інтересу, а в його зусиллях завжди присутня та сама частка особистого інтересу. Інженер досліджує речі переважно з практичного погляду. Так само робить і фермер. Практика не тільки не супротивна теоретичному знанню, а й якнайцінніша спонука для нього. І хоча певна байдужість може бути притаманною науковцю, існує багато прикладів, які засвідчують, що така незацікавленість науковця в практиці не завжди цінна для нього. Йому важливо зберегти зв'язок з реальністю, з практикою, адже за зневагу до неї доводиться розплачуватися поринанням у схоластику. Практичне застосування наших відкриттів є, отже, тим засобом, за допомогою якого ми усуваємо ірраціоналізм із суспільної науки, а зовсім не спробою відділити знання від «волі».

На противагу цьому соціологія знання сподівається реформувати суспільні науки, зробивши соціальних науковців свідомими суспільних сил та ідеологій, що навколо цих сил. Одначе головна проблема стосовно упереджень полягає в тому, що не існує такого собі прямого шляху спекатися їх. Адже-бо, яким чином ми можемо дізнатися, що хоч якось просунулися в наших спробах позбавитися упереджень? Хіба не загальновідомо, що ті, хто найбільше переконаний у тому, що позбавилися упереджень, і є якнайупередженішими? Думка про те, що соціологічне, психологічне, антропологічне чи будь-яке інше дослідження упереджень може допомогти нам позбавитися їх, геть помилкова. Адже багато з тих, хто звертається до цих досліджень, сповнені упереджень. А самоаналіз не лише не допомагає нам подолати несвідоме визначення наших поглядів, а часто веде до більш витонченого самообману. Так, наприклад, ми можемо прочитати в тій самій праці про соціологію знання13 такі міркування щодо власної діяльності: «Існує зростаюча тенденція до того, щоб зробити свідомими фактори, які такою мірою керували нами несвідомо... Ті, хто боїться, що зростання нашого знання про визначальні фактори може паралізувати наші рішення і створити загрозу «свободі», можуть заспокоїтись. Адже насправді детермінований лише той, хто не знає найсуттєвіші визначальні фактори, а діє безпосередньо під тиском невідомих йому детермінатів». Отож, це лише відверте повторення улюбленої ідеї Гегеля, яку Енгельс наївно відтворив, коли сказав14: «Свобода є пізнання необхідності». Що є реакційним упередженням. Адже хіба ті, хто діє під тиском добре відомих детермінатів, скажімо, політичної тиранії, зробилися вільними завдяки своєму знанню? Лише Гегель міг розповідати нам такі байки. Але те, що соціологія знання зберігає це окреме упередження, досить ясно показує, що найкоротший шлях позбавити нас наших ідеологій неможливий. (Гегельянський він завжди гегельянський.) Самоаналіз не є замінником тих практичних дій, що необхідні для заснування демократичних інститутів, які тільки й можуть гарантувати нам свободу критичної думки й прогрес науки.

Розділ 24. Оракульська філософія і бунт проти розуму

Маркс був раціоналістом. Разом із Сократом і Кантом він вірив у людський розум як основу єдності людства. Однак його доктрина, згідно з якою наші ідеї детерміновані класовим інтересом, сприяла занепаду цієї віри. Так само, як і гегелівське вчення про те, що наші ідеї детерміновані національними інтересами і традиціями, Марксова доктрина підривала раціоналістичну віру в розум. Раціоналістичному ставленню до соціальних та економічних питань, якому загрожували як справа, так і зліва, нелегко встояти супроти лобової атаки, яку вчинили на нього історицистські пророцтва та ірраціоналізм оракулів. Через те конфлікт між раціоналізмом та ірраціоналізмом став нині найважливішою інтелектуальною, а можливо, навіть моральною темою для дискусій.

І

Оскільки терміни «розум» і «раціоналізм» — непевні, слід пояснити, в якому значенні вони використані у даній праці. По-перше, їх використано в широкому розумінні1 не лише стосовно інтелектуальної діяльності, але також стосовно спостереження та експерименту. Цього не слід забувати, бо терміни «розум» та «раціоналізм» часто вживаються у вузькому розумінні — на противагу не «ірраціоналізму», а «емпіризму». В такому розумінні раціоналізм ставить інтелект над спостереженням і експериментом і тому його краще схарактеризувати як «інтелектуалізм». Натомість, коли я кажу про «раціоналізм», то користуюся цим словом у тому його значенні, яке охоплює як «емпіризм», так й «інтелектуалізм», адже наука використовує й експерименти, і методи мислення. По-друге, я використовую слово «раціоналізм» для того, щоб позначити в загальних рисах напрямок пошуку способу вирішення якомога більшої кількості проблем, апелюючи радше до розуму, тобто до ясного мислення і досвіду, ніж до емоцій і поривань. Звичайно, це пояснення не дуже задовільне, бо всі поняття, такі як «розум» або «пристрасть»,— непевні. Ми не маємо «розуму» або «пристрастей» у тому розумінні, в якому маємо певні фізичні органи, скажімо, мозок чи серце, або в тому розумінні, в якому маємо певні «здібності», наприклад, можливість говорити чи клацати зубами. Для того, щоб бути трохи точнішим, краще пояснювати раціоналізм на термінах практичного підходу або поведінки. Відтак ми могли б сказати, що раціоналізм — це готовність вислухати критичні зауваження і вчитися на досвіді. Це позиція, яка передбачає, що «я можу помилятися, а ти можеш бути правий, однак спільними зусиллями ми можемо наблизитися до істини». Це позиція, яка не так легко розлучається з надією на те, що такими засобами, як аргумент і систематичне спостереження, люди можуть дійти згоди у багатьох важливих питаннях, і що навіть тоді, коли їхні вимоги й інтереси перетинаються, вони все ж можуть обговорювати різноманітні вимоги і пропозиції і досягати — можливо, за допомогою арбітражу — компромісу, який почерез свою безпристрасність буде сприйнятливий для більшості чи навіть і для всіх. Коротше кажучи, раціоналістична позиція або, як її можна назвати, «позиція розумності» надто подібна до наукової позиції з її вірою в те, що в пошуках істини нам слід співробітничати і що за допомогою аргументів можна досягати деякої об'єктивності.

Було б цікаво провести детальніший аналіз цієї подібності між позицією розумності і позицією науки. У попередньому розділі я намагався пояснити соціальний аспект наукового методу за допомогою припущення про Робінзона Крузо як про вченого. Абсолютно аналогічне вирішення може показати соціальний характер розумності чи науковості всупереч інтелектуальному обдаруванню чи кмітливості. Можна сказати, що розум, як і мова,— це продукт соціального життя. Якби Робінзона Крузо викинуло на безлюдний острів дитиною, він мав би бути кмітливим, аби здолати численні труднощі, однак при цьому він ніколи не зміг би винайти мову чи мистецтво аргументації. Загальновідомо, що ми часто сперечаємося самі з собою, однак це звично нам лише через те, що ми навчилися сперечатися з іншими, причому навчилися більше довіряти аргументам, аніж самій особі опонента. (Звичайно, останнє міркування не має значення, коли ми сперечаємося самі з собою.) Отож, можна сказати, що ми маємо розум, як і мову, для спілкування з іншими людьми.

Той факт, що раціоналістичний підхід бере до уваги передовсім аргументи, а не особу опонента, має далекосяжні наслідки. Він приводить до висновку про те, що всіх, з ким ми спілкуємося, ми маємо визнавати за потенційних носіїв аргументу чи розумної інформації. Відтак він приводить до встановлення того, що можна назвати «раціональною єдністю людства».

За допомогою нашого аналізу «розуму» можна встановити подібність між нашим розумінням і розумінням «розуму» Гегелем і гегельянцями, котрі вважали розум соціальним продуктом і, окрім того, певною частиною душі чи духу суспільства (наприклад нації або класу). Під впливом Берка вони підкреслювали, що багато в чому ми зобов'язані нашій соціальній спадковості і що майже повністю від неї залежимо. Таку подібність справді можна встановити. Однак між нашим розумінням «розуму» і його розумінням Гегелем і гегельянцями існують також і надто важливі відмінності. Гегель і гегельянці — колективісти. Вони стверджують, що оскільки своїм розумом ми завдячуємо «суспільству» (або певному суспільству, такому як нація), то «суспільство» — це все, а індивід — ніщо. Інакше: всі цінності, що він їх має, індивід успадковує від колективу, справжнього носія всіх цінностей. Усупереч цьому, позиція, представлена в даній праці, не передбачає існування колективів. 1 якщо я кажу, приміром, про те, що своїм розумом ми завдячуємо «суспільству», то це означає, що розумом ми завдячуємо певним конкретним індивідам, навіть і тим численним індивідам, яких ми не знаємо, І нашій інтелектуальній взаємодії з ними. Тому, кажучи про «соціальну» теорію розуму (або про науковий метод), я маю на увазі радше теорію міжособистісну і аж ніяк не теорію колективізму. Ми дійсно багато в чому завдячуємо традиції і традиція є надто важливою, проте термін «традиція» слід також аналізувати у контексті конкретних міжособистісних чи інтерперсональних стосунків2. Чинячи так, ми зможемо звільнитися від ставлення до будь-якої традиції як до священної й недоторканої або цінної самої по собі, і зможемо розглядати традиції як вартісні або шкідливі залежно від ситуації й відповідно до їхнього впливу на індивідів. Відтак ми зможемо усвідомити, що кожен із нас (спираючися на зразки і критику) може зробити внесок у справу зрощення чи придушення тих або тих традицій.

Моя позиція надто відрізняється від популярного, ще платонівського, уявлення про розум як про певні «здібності», якими люди наділені по-різному і які вони можуть у собі розвивати. Зрозуміло, що інтелектуальні здібності можуть бути різними і можуть сприяти, хоча і не завжди, загальному розумовому розвитку. Розумні люди можуть поводитися дуже нерозумно. Вони можуть триматися за своє марновірство і навіть не намагатися почути щось варте уваги від інших людей. Однак, згідно з нашим поглядом, ми не тільки завдячуємо своїм розумом іншим, ба навіть ніколи не зможемо перевершити інших людей своїм розумовим розвитком у тому розумінні, що ніякий рівень цього розвитку не може бути основою для претензій на владу. У нашому розумінні, авторитаризм і раціоналізм поєднати неможливо, бо в основі раціональної діяльності лежить аргументація, яка включає критику, а також мистецтво прислуховуватися до критики. Отже раціоналізм, на наш погляд, діаметрально протилежний до всіх сучасних платонічних мрій про чудові нові світи, у яких розвиток розуму має контролюватися чи «плануватися» якимось вищим розумом. Розум, як і наука, розвивається шляхом взаємної критики, і єдино можливий спосіб «планувати» його розвиток — це вдосконалювати інститути, що стоять на сторожі вільної критики, тобто вільної думки. Слід зазначити, що Платон, незважаючи на те, що його теорія є авторитарною і містить у собі вимоги суворого контролю над розвитком людського розуму в особі його охоронців (як це було показано, зокрема, в розділі 8), віддає належне міжособистісній теорії розуму самою манерою свого письма, — аргументи в більшості його ранніх діалогів викладені явно в дусі раціоналізму.

Моє розуміння терміна «раціоналізм» проясниться, якщо розмежувати істинний раціоналізм і лже- або псевдораціоналізм. «Істинним раціоналізмом» я буду називати раціоналізм Сократа, що полягає в усвідомленні обмеженості людських можливостей, інтелектуальної скромності тих, хто знає, як часто він помиляється і як саме він залежить від інших людей навіть у цій своїй обізнаності. Істинний раціоналізм полягає в усвідомленні того, що не слід надто покладатися на розум, що докази не завжди вичерпують проблему, хоча вони і є єдиним засобом навчитися — якщо не абсолютно ясному баченню, то бодай баченню, яснішому від попереднього.

«Псевдораціоналізмом» я називатиму інтелектуальний інтуїціонізм Платона. Йому притаманна нескромна впевненість в інтелектуальній зверхності деяких людей, претензія на посвяченість та на істинне й незаперечне знання. Думка, навіть «істинна думка», згідно з Платоном, про що можна прочитати в «Тімеї»3, «дана будь-якій людині, а розум» (або «інтелектуальна інтуїція») «є набутком богів і лише незначної кількості людей». Цей авторитарний інтелектуалізм, ця переконаність у володінні безпомилковим інструментом дослідження або безпомилковим методом, ця неспроможність відрізнити інтелектуальні здібності людини від того, чим вона зобов'язана іншим у всьому, що тільки може знати і розуміти,— саме цей псевдораціоналізм і називають найчастіше раціоналізмом. Але я під цією назвою розумію діаметрально протилежне.

Мій аналіз раціоналістичного підходу, безперечно, є надто неповний і (я готовий це визнати) не в усьому однозначний, проте для досягнення нашої мети — цілком достатній. Подібним чином я схарактеризую тепер ірраціоналізм, зазначаючи водночас, як саме ірраціоналісти його захищають.

Ірраціоналістичний підхід має такі особливості. Визнаючи розум і наукові аргументи як засіб, достатній для того, щоб дослідити зовнішній бік речей, або як засоби, що служать певній ірраціональній меті, ірраціоналіст наполягає на тому, що «людська природа» є переважно не раціональною. Ірраціоналіст стверджує, що людина — це щось більше і водночас менше, ніж розумна тварина. Аби переконатися, що людина — це щось менше від розумної тварини, слід просто подумати про те, як мало є людей, здатних до аргументації. Саме тому, на думку ірраціоналіста, більшість людей завжди перебуватимуть у полоні емоцій і пристрастей і не зважатимуть на раціональні аргументи. Однак людина є також чимось більшим, аніж просто розумною твариною, бо все хоч якось значуще в її житті — вище від розуму. Навіть та незначна кількість учених, які всерйоз сприймають розум і науку, зв'язана зі своїм раціональним підходом просто тому, що він їм подобається. Отож, навіть у цих рідкісних випадках, ставлення людини до будь-чого обумовлене її емоційним складом, а не розумом. Більше того, саме інтуїція, містична здатність проникати у суть речей, більшою мірою, ніж розум, робить ученого великим. Таким чином, раціоналізм не може дати адекватної інтерпретації навіть у такій очевидній раціональній діяльності, як наукова. А що сфера науки є виключно сприятливою для раціональних інтерпретацій, то слід чекати, що неспроможність раціоналізму в інших галузях людської діяльності виявиться ще виразнішою. І це передбачення, як провадить далі ірраціоналіст, виявляється абсолютно правильним. Не заторкаючи нижчих рис людської природи, звернімося до однієї з вищих — здатності людини до творчості. Людей справді творчих, митців, людей мислячих, фундаторів релігій, значних державних діячів — меншість. І ця незначна кількість виняткових особистостей дає нам змогу побачити справжню велич людини. Проте хоча ці лідери людства знають, як використовувати розум для досягнення мети, вони ніколи не бувають людьми розуму. Такі особистості закорінені глибше — углиб своїх власних інстинктів і поривань, так само як і вглиб інстинктів і поривань суспільства, частиною якого вони є. Отже, творчість є властивістю цілком ірраціональною, містичною...

II

Суперечка між раціоналістами та ірраціоналістами триває вже давно. Грецька філософія, хоча і починалася, безперечно, як раціональна течія, однак у самих своїх витоках мала риси містицизму. Вони полягали (як це було показано у розділі 10) в тому надзвичайно потужному потягові до втраченої племінної єдності і до захисту, який давала ця єдність, що реалізувався в грецькій філософії у вигляді містичних елементів у раціональному по суті підході4. Відкритий конфлікт між раціоналізмом та ірраціоналізмом розпочався в епоху середньовіччя протистоянням схоластики і містицизму. (Цікаво, що раціоналізм процвітав у колишніх римських провінціях, тоді як провідними містиками ставали здебільшого представники «варварських» країн.) У XVII, XVIII та XIX століттях — під час піднесення раціоналізму, інтелектуалізму і «матеріалізму» — ірраціоналізм був змушений брати ці течії до уваги, аби піддавати їх критиці. Деякі критики раціоналізму, зокрема Берк, заслужили вдячність всіх істинних раціоналістів за висвітлення обмеженості раціоналізму, за розвінчання нескромних претензій і небезпечності псевдораціоналізму (який вони не відрізняли від раціоналізму в нашому розумінні). А коли хвиля раціоналізму пішла на спад, «глибокодумні посилання... та алегорії» (за висловом Канта) стали модними. Оракульський ірраціоналізм (особливо завдяки Бергсону і більшості німецьких філософів та інтелектуалів) узвичаїв ігнорування або в кращому разі співчуття стосовно існування таких нікчемних створінь, як раціоналісти. Раціоналісти або, як їх називали, «матеріалісти», надто ж раціоналісти-вчені, були для ірраціоналістів людьми духовно вбогими, такими, котрі бездушно займаються своєю професійною, переважно механічною, діяльністю5 і позбавлені будь-яких знань про глибинні проблеми людської долі і філософію цих проблем. А раціоналісти сплачували їм тим самим, відкидаючи ірраціоналізм як цілковиту нісенітницю. Ніколи ще розрив між цими двома напрямками філософії не був такий різкий. Значення цього розриву дипломатичних відносин між філософами проявилося вповні, коли слідом за ним стався розрив дипломатичних стосунків між державами.

У цій суперечці я цілковитий прихильник раціоналізму. Навіть коли я відчуваю, що раціоналізм заходить надто далеко, все ж ставлюся до нього із симпатією, вважаючи, що крайні прояви цього напрямку (за винятком інтелектуальної нескромності платонівського псевдораціоналізму) — безневинні, порівняно з крайнощами ірраціоналізму. На мою думку, крайній раціоналізм може стати небезпечним, коли розхитує власні підвалини і відтак — сприяє посиленню ірраціоналістичної реакції. Лише саме ця небезпека змушує мене доскіпливіше вивчати претензії крайнього раціоналізму і захищати стриманий самокритичний раціоналізм, який визнає певні обмеження. Відповідно, я розрізнятиму дві позиції раціоналізму, які позначу термінами: «критичний раціоналізм» та «некритичний раціоналізм» або «цілковитий раціоналізм». (Це розмежування не пов'язане з попереднім, проведеним між «істинним» та «лже раціоналізмом», навіть незважаючи на те, що «істинний» раціоналізм у моєму розумінні навряд чи може бути критичним.)

Некритичний або цілковитий раціоналізм можна схарактеризувати як підхід, якого дотримується людина, котра говорить: «Я не збираюся визнавати те, що не обгрунтоване доказами або досвідом». Такий підхід можна виразити в принципі, за яким слід відкидати будь-яке припущення, якщо воно не спирається на доказ або на досвід6. Не важко зрозуміти, що цей принцип некритичного раціоналізму — суперечливий, адже його не можна обгрунтувати ні доказами, ані досвідом, а тому слід відкинути. (Цей принцип аналогічний до парадокса брехуна7, тобто висловлювання, яке саме стверджує свою неістинність.) Некритичний раціоналізм, отже, є логічно необгрунтований, а що це виявляється за допомогою чисто логічного доказу, то некритичний раціоналізм, таким чином, вражено тією зброєю, яку він сам собі обрав,— аргументом.

Цю критику можна узагальнити. Всі докази починаються з припущень, але абсолютно неможливо вимагати, аби всі припущення були обгрунтовані доказами. Висунута багатьма філософами вимога, аби взагалі не починати з якихось припущень і не допускати нічого на основі «достатніх підстав», і навіть менша вимога, аби будь-яке дослідження починати з дуже незначного набору припущень («категорій») — обидві ці вимоги — безпідставні. Вони самі спираються на величезне припущення про те, що пізнання можна починати без будь-яких припущень або з незначної їх кількості і все ж одержувати результати, які щось важать. (Насправді ж, цей принцип уникання будь-яких припущень не є ідеальним, як дехто вважає, а є лише формою парадокса брехуна8.)

Утім, все це виглядає доволі абстрактним, хоча міркування щодо раціоналізму можна викласти і менш формальним способом. Раціоналістичний підхід характеризується тим, що в ньому великого значення набуває аргументація і досвід. Однак ні логічною аргументацією, ні досвідом раціоналістичний підхід не вичерпується, адже в такому підході будуть зацікавлені лише ті, хто готовий сприймати аргументи і досвід, себто ті, хто вже визнав раціоналізм. Таким чином, для того, щоб аргументи і досвід могли стати ефективними, слід спершу прийняти раціоналізм, а отже, раціоналістичний підхід не може бути обгрунтований ні аргументами, ні досвідом. (Такі міркування — цілком незалежні від питання про те, існують чи не існують які-небудь переконливі раціональні аргументи на користь визнання раціонального підходу.) З цього можна виснувати, що ніякі раціоналістичні аргументи неспроможні раціонально вплинути на людину, котра не хоче визнавати раціональний підхід. Відтак, цілковитий раціоналізм виявляється необгрунтованим.

Але це означає, що хтось, хто сприймає раціоналістичний підхід, чинить так через те, що свідомо чи несвідомо приймає якесь припущення, рішення, віру або поведінку, причому таке прийняття можна назвати «ірраціональним». Нехай воно буде експериментальне, пробне чи таке, що приводить до формування усталеної звички,— в обох випадках його можна визначити як ірраціональну віру в розум. Отож, раціоналізм за необхідністю далекий від цілковитості і самодостатності. Цього часто не помічають раціоналісти, відтак підставляючи себе під удари власної зброї на власному полі, і так буває щоразу, коли ірраціоналізм вирішує взяти до рук зброю і повернути її проти раціоналістів. Справді, повз увагу деяких ворогів раціоналізму не пройшов той факт, що раціоналісти завжди можуть відмовитися від визнання деяких аргументів або всіх, або якогось одного виду, і що таку відмову можна здійснити, не доводячи все до логічної необґрунтованості. Це призвело їх до думки про те, що некритично настроєний раціоналіст помиляється, коли вважає, що раціоналізм є самодостатнім і його можна обгрунтувати доказами. Ірраціоналізм, таким чином, логічно перевершує некритичний раціоналізм.

У такому разі, чому не прийняти ірраціоналізм? Багато з тих, що починали раціоналістами, але згодом, коли втратили свої ілюзії, побачивши, що цілковитий раціоналізм підриває власні підвалини, практично капітулювали перед ірраціоналізмом. (Якщо я не помиляюсь, саме так було з Уайтхедом9.) Однак така паніка абсолютно не виправдана. Хай некритичний, цілковитий раціоналізм і логічно необгрунтований, а цілковитий ірраціоналізм, навпаки, логічно обгрунтований, однак немає ніяких причин визнавати цей останній. Існують інші сприйнятливі підходи, зокрема критичний раціоналізм, який визнає той факт, що у своїй основі раціоналістичний підхід випливає (в усякому разі, гіпотетично) з акту віри — віри в розум. Отже, ми можемо зробити вибір. Ми можемо обрати певну форму ірраціоналізму, навіть певну радикальну або цілковиту форму. Ми вільні також у виборі критичної форми раціоналізму, яка чесно зізнається в тому, що походить з ірраціонального рішення (і яка, відтак, визнає певну зверхність ірраціоналізму).

III

Згаданий вибір не є чисто інтелектуальною справою чи справою смаку. Це моральне рішення10 (як ми визначили його в розділі 5). Адже питання про те, сприймати більш чи менш радикальну форму ірраціоналізму чи радше визнати ту мінімальну поступку ірраціоналізму, яку я називаю «критичним раціоналізмом», багато в чому визначає наше ставлення до інших людей і до проблем соціального життя. Як уже зазначалося, раціоналізм тісно пов'язаний з вірою у єдність людства. Ірраціоналізм, не зв'язаний ніякими правилами послідовності, може бути поєднаний з абсолютно різноманітними переконаннями, включаючи віру в братерство, однак сам цей факт і, зокрема, те, що ірраціоналізм легко схиляється до підтримки романтичної віри в обраність певних людей, у поділ людей на проводирів і ведених, природних володарів і природних рабів — все це ясно вказує на те, що при виборі між ірраціоналізмом і критичним раціоналізмом моральне рішення таки присутнє.

Як ми встановили в розділі 5, і тепер — аналізуючи некритичну версію раціоналізму — аргументи не можуть визначати фундаментальне моральне рішення. Однак це не означає, що нашому виборові не можуть сприяти будь-які аргументи взагалі. Навпаки, тільки-но ми зустрічаємося з моральним вирішенням доволі-таки абстрактного питання, надто важливо проаналізувати всі можливі наслідки кожної з можливостей, між якими доводиться вибирати. І лише в тому випадку, коли ми перенесемо ці наслідки в конкретну і практичну площину, ми справді розумітимемо, яким є наше рішення. Інакше нам доведеться вирішувати наосліп. Для прикладу я процитую уривок із «Святої Жанни» Б. Шоу. Священик настійливо вимагав смерті Жанни, однак, побачивши її на вогнищі, не витримав: «Я не бажав їй зла. Я не знав, що так станеться... Я не знав, що я роблю... Якби я знав, то вирвав би її з їхніх рук. Ви не знаєте. Ви не бачили: це так легко — говорити, коли не знаєш. Ви божеволієте від власних слів... А коли все це постає перед вами, коли бачиш, що ти вчинив, коли це засліплює твої очі, уриває дихання, терзає серце, тоді, тоді, о Боже, відверни від мене це видовисько!» Звичайно, в цій п'єсі діють також інші персонажі, котрі добре знають, що вони роблять, і все ж одважуються на це, персонажі, котрі опісля не шкодують за вчиненим. Деякі люди не люблять бачити свого ближнього на вогнищі, а деякі — навпаки, люблять. Ця думка (відкинута, до речі, багатьма оптимістами вікторіанського періоду) має велике значення, бо показує, що раціональний аналіз наслідків будь-якого рішення не перетворює саме це рішення на раціональне. Наслідки не визначають наше рішення, це робимо лише ми — ті, хто приймає рішення. Проте аналіз конкретних наслідків та їх усвідомлення за допомогою того, що ми називаємо «уявлення», відрізняє рішення, які ми приймаємо наосліп, від тих, які ми приймаємо з розплющеними очима. А що ми користуємося нашою уявою надто рідко11, то найчастіше вирішуємо наосліп. Це справді так, особливо якщо ми отруєні філософією оракулів — одним із наймогутніших засобів для божевілля від власних слів, якщо скористатися висловом Б. Шоу.

Раціональний аналіз та аналіз моральної концепції за допомогою уяви — обидва вони до певної міри аналогічні науковому методові. Адже наука також не визнає абстрактної теорії, бо вона переконлива сама по собі. Визнати її чи відкинути ми вирішуємо лише після того, як дослідимо ті конкретні й практичні висновки, які можна перевірити експериментально. Якщо вони підтверджують теорію, ми визнаємо її до того часу, поки не знайдемо ліпшу. Якщо за допомогою експерименту ми встановимо, що ці наслідки суперечать теорії, то ми відкидаємо її. Однак у випадку з моральною концепцією ми можемо лише співставити висновки з неї з нашим сумлінням. 1 якщо вердикт експерименту від нас не залежить, то вердикт нашого сумління — залежить.

Гадаю, що досить ясно показав, у якому розумінні аналіз висновків може впливати на наше рішення, не визначаючи його. Подаючи наслідки двох можливостей, між якими нам слід вибирати — раціоналізму та ірраціоналізму,— я попереджав читача, що буду небезсторонній. Отож, представляючи дві можливості морального вибору — у багатьох відношеннях найфундаментальнішого рішення в моральній сфері,— я намагався бути неупередженим, хоча і не приховував своїх симпатій. Однак тепер я збираюся представити найвагоміші, на мій погляд, міркування щодо названих можливостей, під впливом яких я відкинув ірраціоналізм і визнав віру в розум.

Насамперед давайте розглянемо наслідки прийняття ірраціоналізму. Ірраціоналіст наполягає на тому, що почуття і пристрасті радше, ніж розум, є основою людської діяльності. Раціоналіст відповідає, мовляв, можливо, що так воно і є, однак ми мусимо зробити все, щоб виправити такий стан речей, і мусимо намагатися зробити так, аби розум почав відігравати в нашому житті якомога вагомішу роль. На що ірраціоналіст (якщо він взагалі опуститься до дискусії) може заперечити, що, мовляв, такий підхід — безнадійно ідеалістичний, бо не бере до уваги слабкість «людської натури», мізерність інтелектуальних здібностей більшості людей та їх очевидну залежність від емоцій і пристрастей.

Я глибоко переконаний у тому, що ірраціоналістичне наголошення на емоціях і пристрастях призводить, зрештою, до того, що я можу визначити лише як злочин. Одна з причин такого висновку — це те, що такий підхід є, у кращому разі, однією з форм смиренності перед ірраціональною природою людського буття, а в гіршому — уособленням зневаги до людського розуму, що неодмінно має привести до спонукання і грубої сили як до вирішальних арбітрів у будь-якій дискусії. Адже виникнення дискусії чи суперечки означає, що найконструктивніші почуття і пристрасті, які в принципі повинні допомагати піднятися над суперечкою — повага, любов, відданість загальній справі тощо,— виявляються неспроможними розв'язати проблему. А якщо так, то що залишається ірраціоналістові, як не апелювання до інших, менш конструктивних почувань і пристрастей — до страху, ненависті, заздрощів і, зрештою, насильства? Ця тенденція значно посилюється іншим, можливо, навіть важливішим підходом, теж, на мій погляд, притаманним ірраціоналізму, а саме — наголошенням на нерівності людей.

Звичайно, не можна заперечувати того факту, що людські індивіди подібно до решти предметів нашого світу — у багатьох відношеннях нерівні. Ця нерівність, безперечно, надто значима, а в багатьох випадках — навіть дуже бажана12. (Страх перед масовим виробництвом і колективізацією, які можуть впливати на людей, руйнуючи їхню нерівність або індивідуальність,— одне із жахіть13 сьогодення). Однак все це не має ніякого відношення до питання про те, чи мусимо ми, зокрема у справах політичних, вважати людей рівними (радше рівними в можливостях), тобто такими, що мають рівні права й однакові запити на те, щоб їх вважали рівними. Тобто ці міркування не мають відношення до питання про те, на підставі яких принципів нам слід будувати наші політичні інститути. «Рівність перед законом» — це не факт, а політична вимога14 що спирається на моральне рішення, цілком незалежне від теорії (можливо, хибної) про те, що «всі люди народжуються рівними». Я не збираюся тепер стверджувати, що прийняття цього гуманістичного положення про наукову неупередженість є прямим наслідком рішення на користь раціоналізму. Однак схильність до неупередженості тісно пов'язана з раціоналізмом і її важко виключити з переконань раціоналіста. Я також не маю наміру стверджувати, що ірраціоналіст не може послідовно дотримуватися позиції рівності й неупередженості. Навіть якщо він насправді не може бути послідовним, то він і не зобов'язаний бути таким. Хотілося б підкреслити той факт, що, сповідуючи ірраціональний підхід, важко оминути пастку підходу, протилежного егалітаризму. Цей факт пов'язаний з наголошенням на емоціях і пристрастях, притаманних ірраціоналізму. І справді, різні люди викликають у нас різні емоції. Емоційно всі ми ділимо людей на близьких і неблизьких. Поділ людства на друзів і ворогів — найбільш очевидний емоційний поділ. Він визнаний навіть християнськими заповідями: «Любіть ворогів своїх». Навіть найвідданіший християнин, котрий виконує цю заповідь (а таких небагато, як це видно із ставлення середнього доброчесного християнина до «матеріалістів» та «атеїстів»), навіть він не може відчувати рівної любові до всіх людей. Насправді ми не можемо любити «абстрактно». Ми можемо любити лише тих, кого знаємо. Звертання навіть до найкращих наших почувань, любові й співчуття, може лише сприяти поділові людства на різні категорії. Все це тільки увиразниться, якщо ми звернемося до почувань і пристрастей дрібнішого масштабу. Нашою «природною» реакцією буде поділ людства на друзів і ворогів, на тих, хто належить до нашого племені, до нашої емоційної спільності, і тих, хто перебуває поза межами цієї спільності, на віруючих і невіруючих, на співвітчизників і чужоземців, на клас товаришів і клас ворогів, на провідників і ведених.