Відкрите суспільство та його вороги

Том 2. Спалах пророцтва: Гегель, Маркс та послідовники

Витоки моральної схизми сучасного світу, яка такою мірою трагічно розділила освічених людей, у занепаді ліберальної науки.

Уолтер Ліппман

Поява оракульської філософії

Розділ 11. Арістотелівські корені гегельянства

Я не ставлю собі за мету викласти тут історію заторкнутих нами ідей історицизму в їхньому взаємозв'язку з тоталітаризмом. Сподіваюсь, читач пам'ятає, що я лише намагаюся запропонувати кілька окремих зауважень, які можуть пролити світло на підґрунтя сучасної версії цих ідей. Навряд чи можна переповісти історію їхнього розвитку, зокрема — від Платона до Гегеля і Маркса — в одній книжці, не перевищуючи її розумного обсягу. Тож я не ставлю собі за мету піддавати серйозному розглядові підхід Арістотеля, хіба що те, якою мірою його варіант платонівського есенціалізму вплинув на історицизм Гегеля, а в такий спосіб і на Маркса. Таке обмеження лише цими ідеями Арістотеля, з якими ми познайомилися під час критичного аналізу його великого вчителя Платона, не стане, однак, помітною втратою, як те може видатися на перший погляд. Справа в тому, що Арістотель, попри його неймовірну освіченість і вражаючу широту поглядів, не був визначним, оригінальним мислителем. До платонівського загалу ідей він долучив переважно систематизацію та палкий інтерес до емпіричних, зокрема біологічних проблем. Безумовно, він заклав підґрунтя формалістичної логіки, і вже за це, а також за деякі інші досягнення заслуговує на те, чого сам вимагав (наприкінці свого трактату «Про софістичні спростування») — нашої щирої вдячності та пробачення його помилок. Проте для читачів і прихильників Платона ці помилки надто вагомі.

І

В окремих останніх працях Платона можна знайти відлуння тогочасних політичних подій в Афінах — утвердження демократії. Схоже, навіть Платон почав сумніватися, чи не утвердилась вже певна форма демократії. В Арістотеля знаходимо свідчення того, що такі сумніви його вже не обходили. Хоч і не прихильник демократії, він приймає її як неминучість і ладен піти на компроміс з ворогом.

Схильність до компромісу, дивовижно поєднана із схильністю до вишукування помилок у своїх попередників і сучасників (особливо у Платона),— одна з помітних ознак арістотелівських енциклопедичних праць. У них і сліду нема того трагічного і хвилюючого конфлікту, що складає мотив платонівських творів. Замість платонівських спалахів прозорливості ми зустрічаємо тут суху систематизацію і притаманну стільком пересічним авторам пізніших часів пристрасть до розв'язання будь-якого питання за допомогою «здорового і врівноваженого судження», що всім віддає належне; часом воно означає старанно розроблене й поважне відхилення від суті. Ця дратівлива тенденція, систематизована у відомому арістотелівському «вченні про середнє», виступає одним із джерел його часто вимушеної й навіть безглуздої критики Платона1. Зразком відсутності в Арістотеля прозорливості, в даному випадку історичної (він був також істориком), є те, що він мусив погодитися з утвердженням демократії лише тоді, коли її вже змінила македонська імперська монархія; ця історична подія пройшла повз його увагу. Арістотель, котрий, подібно до свого батька, був македонським придворним і котрого Філіпп обрав на посаду вчителя Александра Великого, мабуть, недооцінив цих людей та їхні наміри. Можливо, він вважав, що знає їх дуже добре. «Арістотель сідав обідати з монархією, не усвідомлюючи цього»,— влучно прокоментував Гомперц2.

Арістотелівська думка перебуває цілковито під впливом платонівської. Неохоче він наслідував свого великого вчителя настільки ретельно, наскільки дозволив його темперамент — не лише в загальному політичному світогляді, а, по суті, скрізь. Так, він схвалив і систематизував платонівську натуралістичну теорію рабства3: «Одні люди за природою вільні, інші — раби, і для цих останніх рабство і належне, і справедливе... Людина, що за природою належить не собі, а комусь іншому, народжена рабом... Елліни не бажають називати себе рабами, прив'язуючи це означення до варварів... Раб геть позбавлений розуму», водночас вільні жінки не вельми ним обдаровані. (Арістотелівській критиці та його звинуваченням ми завдячуємо більшістю наших знань про афінський рух проти рабства. Сперечаючись із борцями за свободу, він зберіг деякі з їхніх висловлювань.) В окремих несуттєвих пунктах Арістотель трохи пом'якшує платонівську теорію про рабство і належно засуджує зайву різкість свого вчителя. Він ніколи не міг втриматися ні від спокуси покритикувати Платона, ні від можливості піти на компроміс, хай навіть це був компроміс із ліберальними тенденціями його часу.

Утім, теорія рабства — лише одна з багатьох політичних ідей Платона, що їх сприйняв Арістотель. Зокрема, його теорія найкращої держави, така, яку ми знаємо, змодельована за теоріями «Держави» та «Законів»; і цей варіант значно прояснює платонівську теорію. Арістотелівська найкраща держава узгоджує три елементи: романтичну платонівську аристократію, «здоровий і врівноважений» феодалізм і певні демократичні ідеї; при цьому перевага віддається феодалізмові. Разом з демократами Арістотель проголошує, що всі громадяни повинні мати право на участь в урядуванні. Втім, насправді це твердження не такою мірою радикальне, яким видається, адже Арістотель тут-таки пояснює, що громадянства не отримують не лише раби, а й усі члени класів, що виробляють матеріальні блага. Отож, разом із Платоном він учить, що класи, які працюють, не повинні правити, а правлячі класи не повинні працювати чи заробляти грошей. (Однак передбачається, що грошей у них вдосталь.) Вони володіють землею, але не повинні її обробляти власноруч. Тільки полювання, війна та інші такі розваги вважаються гідними феодальних правителів. Арістотелівський острах перед будь-якою формою заробітку грошей, тобто будь-якою професійною діяльністю, мабуть, навіть глибший, ніж у Платона. Платон ужив термін «механістичний»4, щоб змалювати плебейський, жалюгідний чи розбещений умонастрій. Арістотель поширює зневажливе використання терміна на всі види діяльності, що не є суто розвагами. Фактично він використовує цей термін майже так, як ми термін «фахівець», зокрема в розумінні, що він усувається від участі в змаганнях аматорів, а також стосовно будь-якого фахівця, скажімо, лікаря. Для Арістотеля будь-яка форма професіоналізму означає втрату кастовості. Феодальний пан, наголошує він5, ніколи не повинен виявляти надмірної зацікавленості «будь-якою діяльністю, мистецтвом чи наукою... Існують деякі вільні науки, тобто ті, що їх пан може вивчати, та тільки до певної межі. Бо щойно він захопиться ними занадто, як відразу зазнає шкідливих наслідків», а саме, стане досвідченим, як фахівець, і втратить положення в касті. В цьому полягає арістотелівська ідея вільної освіти, ідея, яка, на жаль, ще не відмерла6, і протиставить освіту шляхетних верств освіті раба, кріпака, слуги чи спеціаліста. В тому ж дусі Арістотель постійно наголошує, що «першопричиною всіх дій є дозвілля»7. Арістотелівське захоплення класами, що потопали в дозвіллі, й шанобливе ставлення до них, мабуть, відбивали його дивне почуття тривоги. Складалося враження, ніби сина македонського придворного лікаря непокоїла проблема його власного соціального становища і, зокрема, можливість втратити належність до касти через його власні наукові зацікавлення, що могли вважатися професійними. «Так і кортить повірити,— зазначає Гомперц8,— що він боявся почути цей осуд від своїх аристократичних друзів... Справді дивно бачити, що один з найвидатніших, якщо не найвидатніший, учених усіх часів не бажає бути професійним ученим. Він зволів би бути дилетантом і світською людиною...» Арістотелівське почуття неповноцінності, можливо, має ще одну підставу, окрім бажання довести свою незалежність від Платона, окрім його власного «професійного» походження і того факту, що він, безперечно, був професійним «софістом» (він навіть викладав риторику). Адже з Арістотелем платонівська філософія втрачає свої великі прагнення — домагання влади. Відтоді вона могла розвиватися лише як професія викладання. А що навряд чи хтось, окрім феодального господаря, мав гроші та вільний час для вивчення філософії, то єдине, на що вона могла сподіватися,— це стати додатком до традиційної панської освіти. Тримаючи на думці це набагато скромніше прагнення, Арістотель вважає за необхідне переконати феодального пана, що філософські роздумування та споглядання можуть стати найважливішою складовою його «доброзвичайного життя». Адже це найщасливіший, найшляхетніший і найвишуканіший спосіб згаяти час, коли ви не зайняті політичними інтригами чи війною. Це найкращий шлях проводити дозвілля, оскільки, як зазначає Арістотель, «ніхто... не стане лаштувати війну з цим наміром»9.

Імовірно припустити, що така придворна філософія тяжіє бути оптимістичною, бо інакше навряд чи стане приємним проводженням часу. І справді, в цьому оптимізмі полягає одна важлива поправка, зроблена Арістотелем в його систематизації10 платонізму. Платонівське відчуття плину відбилося в його теорії, згідно з якою всяка зміна, принаймні у певні космічні періоди, неминуче веде на гірше; будь-яка зміна є виродженням. Арістотелівська теорія визнає зміни, що можуть вести на краще; отож, зміна може бути прогресом. Платон учив, що будь-який розвиток починається від первісної, досконалої «форми» чи «ідеї», а отже, річ, що розвивається, мусить втрачати свою досконалість тією мірою, якою вона змінюється і втрачає подібність до першозразка. Цю теорію відкинув як небіж і послідовник Платона Спевсіпп, так і Арістотель. Одначе Арістотель засудив аргументацію Спевсіппа, що зайшла надто далеко, бо мала на увазі загальну біологічну еволюцію до вищих форм. Арістотель, схоже, ставився вороже до тогочасних еволюційних біологічних теорій, які широко обговорювалися11. А проте певний оптимістичний поворот, що його він надав платонізму, був наслідком і біологічних міркувань. Він спирався на ідею кінцевої причини.

Згідно з Арістотелем, однією з чотирьох причин будь-якої речі — а також будь-якого руху чи зміни — є кінцева причина або мета, до якої спрямований рух. Тією мірою, якою вона є метою чи бажаним завершенням, кінцева причина є й добром. З цього випливає, що добро може бути не лише відправною точкою руху (як учив Платон і допускав Арістотель12), а й може виступати як його завершення. Це особливо важливо для всього, що має початок у часі або, як каже Арістотель, для всього, що виникає. Форма або сутність будь-чого в розвитку тотожна з метою, наслідком чи кінцевим станом, у напрямку яких іде розвиток. Отож, незважаючи на арістотелівське заперечення, ми отримуємо, зрештою, щось дуже схоже на спевсіппівську корекцію платонізму. «Форма» або «ідея», що ще так само, як і в Платона, вважається за добро, стоїть у кінці, а не на початку. В цьому і полягає видозміна Арістотелем песимізму на оптимізм.

Арістотелівська телеологія, тобто наголос на наслідку, меті зміни як її кінцевій причині, відбиває його панівний біологічний інтерес. Вона позначена впливом платонівських біологічних теорій13, а також платонівським поширенням його теорії справедливості на Всесвіт. Адже Платон не обмежився вченням, що різні класи громадян мають своє природне місце в суспільстві — місце, до якого вони належать і до якого від народження придатні; він також намагався витлумачити, спираючись на такі самі принципи, й світ фізичних тіл, їх різноманітні класи чи види. Він намагався пояснити вагу важких тіл, як-от каменів чи землі, та їхню схильність до падіння і схильність повітря та вогню здійматися вгору через припущення, що вони силкуються залишитися на місці, заповненому їхнім видом, чи утримати це місце. Камені й земля падають, бо прагнуть туди, де переважають каміння та земля, куди вони й самі належать відповідно до справедливого природного порядку. Повітря і вогонь здіймаються вгору, бо прагнуть туди, де власне перебувають повітря й вогонь (небесні тіла), куди вони й самі належать відповідно до справедливого природного порядку14. Ця теорія руху привабила зоолога Арістотеля; вона легко узгоджується з теорією кінцевих причин і дозволяє пояснити весь рух за аналогією з галопом коней, що поспішають повернутися до своїх стаєнь. Арістотель розвинув цю думку в свою знамениту теорію природних місць. Усе, що було зрушене зі свого природного місця, має природну схильність до повернення назад.

Попри деякі зміни, арістотелівський варіант платонівського есенціалізму мало чим відрізняється від оригіналу. Арістотель, звісно, стверджує, що, на відміну від Платона, не уявляє собі існування «форм» чи «ідей» окремо від чуттєвих речей. Однак ця відмінність важлива тією мірою, якою пов'язана з корекцією теорії змін. Адже одна з головних особливостей теорії Платона полягає в тому, що йому доводиться вважати, наче «форми», сутності чи першозразки (або батьки) існували раніше, а тому окремо від чуттєвих речей, які все більше віддаляються від них. Арістотель змушує чуттєві речі рухатися до своїх кінцевих причин чи цілей, які він ототожнює15 з їхніми «формами» чи сутностями. Як біолог він припускає, що чуттєві речі потенційно несуть у собі, так би мовити, насіння своїх кінцевих станів чи своєї сутності. Це дало йому підставу сказати, що «форма» або сутність схована у речі, а не, як вважав Платон, раніше від неї чи поза нею. За Арістотелем, кожен рух або зміна означають реалізацію (чи «актуалізацію») певних потенційних можливостей, властивих внутрішній сутності речі16. Так, скажімо, суттєвою потенційною можливістю шматка дерева є те, що він може плавати у воді чи горіти; ці потенційні можливості лишаються властивими його сутності, якщо навіть цей шматок ніколи не плистиме чи не горітиме. Але якщо таки зробить це, то реалізує свою потенційну можливість, а отже, зміниться чи почне рухатись. Відповідно сутність, що включає в себе всі потенційні можливості речі, виступає своєрідним внутрішнім джерелом зміни чи руху. Ця арістотелівська сутність або «форма», тобто «формальна» чи «кінцева» причина, ідентична по суті платонівській «природі» чи «душі»; причому цю тотожність підтверджує сам Арістотель. «Природа,— пише він у своїй «Метафізиці»17,— належить до того ж класу, що й потенційна можливість; вона — початок руху, прихованого в самій речі». З іншого боку, він визначає «душу» як «первинну ентелехію живого тіла», а що «ентелехія», в свою чергу, пояснюється як «форма», формальна причина, що її розглянуто як рушійну силу18, ми повертаємося за допомогою цього певною мірою ускладненого термінологічного апарату до початкового Платонівського погляду: душа чи природа споріднена «формі» чи «ідеї», властивій самій речі, а також принципу її руху. (Коли Целлер вихваляв Арістотеля за його «чітке використання і всебічний розвиток наукової термінології»19, то гадаю, йому мало бути трохи ніяково за слово «чітке»; а от усебічність слід визнати, як і той дуже сумний факт, що Арістотель, використовуючи цей ускладнений і певною мірою претензійний жаргон, зачарував стількох філософів, що, як зазначає Целлер, «указав філософії шлях на тисячу років».)

Арістотель, хоч і був істориком найенциклопедичнішого типу, не зробив прямого внеску до історицизму. Він дотримувався вужчого варіанта теорії Платона, за яким повені та інші періодичні стихійні лиха винищують час од часу людський рід, після чого залишається жменька вцілілих20. Схоже, за цим винятком, його зовсім не обходить проблема історичних закономірностей. А втім, можна показати, як його теорія змін припускає й історичне витлумачення, ховаючи в собі всі необхідні елементи для розробки грандіозної історицистської філософії. (Цілковито цю можливість не використали аж до Гегеля.) Можна виділити три історичні доктрини, що безпосередньо випливають з арістотелівського есенціалізму.

(1) Дізнатися щось про «приховану нерозвинуту сутність» (користуючись висловом Гегеля21) особи або держави ми можемо лише за умови, якщо вони розвиваються, і через їхню історію. Ця доктрина пізніше призводить насамперед до прийняття історицистського методу, тобто принципу, за яким можна здобути знання про суспільні речі чи сутність, лише застосовуючи історичний метод, вивчаючи суспільні зміни. Але ця доктрина веде й далі (особливо, якщо пов'язана з гегелівським моральним позитивізмом, що ототожнює пізнане так само, як і сутнє, з добром) — до поклоніння Історії та захоплення нею як Великим театром дійсності, як Світовим судом.

(2) Зміна, шляхом відкриття прихованого в нерозвинутій сутності, тільки й може виявити цю сутність, потенційні можливості, насіння, що від самого початку було закладене в об'єкті, який змінюється. Ця доктрина веде до історицистської ідеї історичної долі або неминучого сутнісного визначення наперед, оскільки, як пізніше показав Гегель22, «те, що ми називаємо принципом, метою, визначенням наперед», є нічим іншим, як «прихованою нерозвинутою сутністю». Таким чином, що б не сталося з людиною, нацією чи державою, слід вважати похідним від прихованого в сутності, в реальній речі, реальній «особистості», яка проявляється в цій людині, нації чи державі. «Доля людини безпосередньо пов'язана з її особистим буттям; звичайно, людина може боротися проти своєї долі, однак насправді вона є частиною її особистого життя». Це формулювання (за Кейрдом23) гегелівської теорії долі пропонує відвертий історицистський і романтичний аналог арістотелівської теорії про те, що всі тіла тяжіють до своїх «природних місць». І, звісно, є лише пишномовним вираженням банальної думки, згідно з якою все, що трапляється з людиною, залежить не лише від зовнішніх обставин, а й від неї самої, від її реакції на ці обставини. Одначе наївний читач безмежно втішається своєю здатністю зрозуміти й відчути істину цієї глибокодумності, задля вираження якої потрібні такі зворушливі слова, як «доля» і особливо «її особисте буття».

(3) Для того, щоб стати дійсною чи справжньою, сутність має розкритися у зміні. Ця доктрина набуває пізніше у Гегеля такої форми24: «Те, що існує лише в собі, є... тільки потенційністю: воно ще не постало в Бутті... Лише завдяки діяльності здійснюється «ідея». Отож, якби я забажав «постати в Бутті» (безсумнівно, дуже скромне бажання), то мусив би «ствердити свою особистість». Ця ще й досі вельми поширена теорія веде, як ясно бачив Гегель, до нового виправдання теорії рабства. Адже самоствердження25 означає, якщо йдеться про взаємини людини з іншими людьми, прагнення панувати. Справді, Гегель вказує, що всі особисті зв'язки можна в такий спосіб звести до основного відношення — господаря і раба, панування і підкорення. Кожен мусить прагнути ствердити й виявити себе, а позбавлений характеру, мужності й загальної здатності до збереження власної незалежності, мусить бути оберненим у рабство. Ця чарівна теорія особистих зв'язків має, звичайно, свій аналог у гегелівській теорії міжнародних відносин. Нації мусять утверджувати себе на історичному коні; їхній обов'язок — прагнути до панування над світом.

Усі ці далекосяжні історицистські висновки, що їх буде розглянуто під іншим кутом зору в наступному розділі, перебували в сплячому стані понад двадцять століть, «приховані й нерозвинуті» в арістотелівському есенціалізмі. Арістотелізм виявився більш плідним і багатообіцяючим, ніж вважали більшість його численних прихильників.

II

Головною небезпекою для нашої філософії, окрім лінощів і плутанини, є схоластика,... що трактує неясне, як чітке...

Ф. П. Рамсей

Ми досягли тієї точки, з якої, не зволікаючи, можемо перейти до розгляду історицистської філософії Гегеля чи принаймні до стислих коментарів щодо еволюції від Арістотеля до Гегеля й піднесення християнства. Це буде зроблено у третій частині, наприкінці цього розділу. Тим часом, у плані відступу я хочу обговорити радше технічну проблему — арістотелівський есенціалістичний метод Визначень.

Проблема визначень і «значення термінів» не прямо стосується історицизму. Одначе вона була невичерпним джерелом плутанини й тієї специфічної пишномовності, що в поєднанні з історицизмом у свідомості Гегеля породила ту отруйну інтелектуальну хворобу нашого часу, яку я називаю оракульською філософією. Вона була найважливішою першопричиною арістотелівського, на жаль, і досі панівного інтелектуального впливу, всієї тієї голослівної та порожньої схоластики, що переслідує не лише середньовічну, а й нашу сучасну філософію; і навіть така нова філософія, як філософія Л. Вітгенштайна26, зазнає, як ми побачимо, цього впливу. Розвиток думки після Арістотеля можна, мені здається, підсумувати словами, що кожна дисципліна, щойно застосовували арістотелівський метод визначень, опинялася в загальмованому стані порожньої багатослівності й нудної схоластики, і що міра, якої різноманітні науки могли досягти в своєму поступі, залежала від міри їхньої здатності звільнитися від цього есенціалістичного методу. (Саме тому наша «суспільна наука» переважно й досі належить до середньовіччя.) Обговорення цього методу вимушено є дещо абстрактним, зважаючи на те, що проблема була цілковито заплутана Платоном і Арістотелем, чий вплив сприяв піднесенню таких глибоко вкорінених забобонів, перспектива розвіяти які видається не дуже виразною. Попри все це, мабуть, буде цікавим проаналізувати джерело такої значної плутанини й багатослівності.

Арістотель наслідував Платона у розрізненні знання і думки27. Знання, або наука, за Арістотелем, може бути двох видів — чи демонстративним, чи інтуїтивним. Демонстративне знання — це ще й знання «причин». Воно складається з тверджень, що можуть бути доведеними,— висновків — разом з їхніми силогічними доказами (які виставляють «причини» в своїх «середніх термінах»). Інтуїтивне знання полягає в осягненні «неподільної форми», сутності або суттєвої природи речі (якщо вона «безпосередня», тобто якщо її «причина» тотожна суттєвій природі); це першопочаткове джерело всієї науки, оскільки утримує первісні основні передумови всіх доказів.

Безперечно, Арістотель мав рацію, коли стверджував, що ми не повинні намагатися засвідчити чи довести все наше знання. Кожен доказ має виходити з передумов; доказ як такий, тобто наслідок передумов, ніколи не може встановити, таким чином, кінцеву істину будь-якого висновку, а лише показати, що висновок буде правильним, якщо тільки правильні передумови. Якби поставили вимогу, щоб передумови, в свою чергу, також були доведені, то питання про правильність було б відсунуте ще далі, до іншої групи передумов і т. д., до нескінченності. Щоб уникнути цього нескінченного регресу (як кажуть логіки), Арістотель учив, що слід припустити, ніби існують незаперечно правильні передумови, які не потребують доказів; він назвав їх «основними передумовами». Якщо ми пристанемо на методи, завдяки яким робитимемо висновки з цих основних передумов, то зможемо сказати, за Арістотелем, що все наукове знання заховане в цих передумовах і стане цілковито нашим, варто нам одержати енциклопедичний перелік основних передумов. Але ж як визначити ці основні передумови? Подібно до Платона, Арістотель вважав, що ми здобуваємо все знання, зрештою, завдяки інтуїтивному осягненню сутності речей. «Ми можемо пізнати річ, лише пізнавши її сутність,— зазначає Арістотель28 і провадить: — знати річ означає розуміти її сутність». «Основною передумовою», на його думку, виступає саме твердження, що змальовує сутність речі. Але таке твердження є, власне, тим, що він називає29 визначенням. Отож, усі «основні передумови доказів» є визначеннями.

Що ж таке визначення? Ось приклад визначення:«Щеня — це молодий собака». Суб'єкт цього визначення-речення, термін «щеня», називається терміном для визначення (або терміном, який визначають); слова «молодий собака» звуться визначальною формулою. Як правило, визначальна формула довша і складніша за термін, який визначають, і часом набагато. Арістотель розглядає30 термін, який визначають, як ім'я сутності речі, а визначальну формулу як опис цієї сутності. І він наполягає, що визначальна формула повинна давати вичерпний опис сутності чи суттєвих властивостей речі, яку розглядають. Отож, твердження типу «У щеняти чотири ноги» хоч і правильне, однак не є достатнім визначенням, оскільки не вичерпує того, що можна назвати сутністю саме щеняти, бо це визначення також правильне для коня. Так само твердження «Щеня — коричневе» може бути правильним для деяких, а не всіх щенят; воно змальовує не суттєву, а суто випадкову властивість терміна, який визначають.

Але найважче питання — це в який спосіб можна одержати визначення чи основні передумови й переконатися, що вони справедливі — що ми не схибили, не вхопили фальшиву сутність. І хоча Арістотель не дуже зрозумілий у цьому моменті31, можна не сумніватися, що в головному він знову наслідує Платона. Платон учив32,що ми можемо осягнути «ідеї» за допомогою певної безпомилкової інтелектуальної інтуїції; тобто мислено уявляючи їх собі чи дивлячись на них нашим «духовним оком»; він розумів цей процес подібним до бачення, яке, однак, покладається виключно на розум, відкидаючи будь-який чуттєвий елемент. Арістотелів погляд менш радикальний і менш натхненний, ніж платонівський, та, зрештою, рівнозначний йому33. Хоч Арістотель і вчить, що ми доходимо визначення лише після численних спостережень, однак погоджується, що чуттєвий досвід сам по собі не осягає універсальної сутності, а тому не може повністю обумовлювати визначення. Кінець кінцем, він просто приймає без доказів те, що ми володіємо інтелектуальною інтуїцією, духовною чи інтелектуальною здібністю схоплювати сутність речей і пізнавати її. А далі припускає, що в разі пізнання сутності інтуїтивно, ми мусимо бути здатними описати її, а отже, визначити. (Його аргументи на користь цієї теорії в «Другій аналітиці» на диво слабкі. Вони полягають лише в тому, що наше знання головних передумов не може бути демонстративним, оскільки це призвело б до нескінченного регресу, і що головні передумови повинні бути принаймні так само правильними й певними, як і висновки, що спираються на них. «З цього випливає,— пише він,— що не може бути демонстративного знання головних передумов; а що лише інтелектуальна інтуїція правдивіша за демонстративне знання, то відтак саме інтелектуальна інтуїція осягає основні передумови». В трактаті «Про душу» і в теологічній частині «Метафізики» знаходимо продовження його доказу; тут представлено теорію інтелектуальної інтуїції, тієї, що вступає у зв'язок з предметом, його сутністю й навіть ототожнюється з власне предметом. «Справжнє знання ідентичне його предмету».)

Підсумовуючи цей стислий аналіз, ми можемо, на мою думку, ясно описати арістотелівський ідеал досконалого і повного знання, якщо скажемо, що він убачав кінцеву мету всіх досліджень в укладанні енциклопедії сутностей, тобто всіх імен разом з їхніми визначальними формулами; і що він вважав за прогрес знання поступове нагромадження такої енциклопедії, розширення її, заповнення в ній прогалин і, звичайно, силогічне виведення з неї «цілої маси фактів», що складають демонстративне знання.

Як бачимо, не викликає сумніву, що всі ці есенціалістські погляди якнайгостріше суперечать методам сучасної науки. (Я маю на увазі емпіричні науки, а не чисту математику.) Насамперед ми, намагаючись відшукати в науці істину, усвідомлюємо, що ніколи не можемо бути впевненими в тому, що справді її відшукали. Численні розчарування в минулому навчили нас, що не слід сподіватися на остаточність. Ми привчилися не розчаровуватися більше, якщо наші наукові теорії зазнають краху; адже в багатьох випадках ми можемо упевнено визначити кращу з будь-яких двох теорій. Отож, ми спроможні знати, що просуваємося вперед, і це знання примирює багатьох із нас із втратою ілюзії про остаточність і певність. Іншими словами, ми знаємо, що наші наукові теорії приречені назавжди лишитися гіпотезами, але в багатьох важливих випадках можемо з'ясувати, чи нова гіпотеза краща за стару. Адже якщо вони відмінні між собою, то приведуть до різних передбачень, які в багатьох випадках можна перевірити експериментально; на підставі цього вирішального експерименту ми можемо встановити часом, що нова теорія веде до задовільних наслідків там, де стара зазнала краху. Тож можна сказати, що в пошуках істини ми замінили наукову певність науковим прогресом. І розвиток науки підтверджує такий погляд на науковий метод. Наука-бо розвивається не шляхом поступового енциклопедичного нагромадження суттєвої інформації, як вважав Арістотель, а за допомогою набагато революційнішого методу; вона рухається вперед завдяки сміливим ідеям, просуванню нових і незвичних теорій (на зразок тієї, що Земля не плоска і «метричний простір» не плоский) і відкиданню старих теорій.

Але такий погляд на науковий метод означає34, що в науці нема «знання» в тому розумінні, що вкладали в це слово Платон і Арістотель, яке містить у собі остаточність. У науці завжди бракує вагомої причини, щоб повірити в здобуття істини. Те, що ми звично називаємо «науковим знанням», як правило, не є знанням у розумінні власне цього слова, а швидше інформацією про різні гіпотези, що змагаються між собою, і шлях, за яким їх піддають перевірці. Це, користуючись мовою Платона та Арістотеля, інформація про найостаннішу, найкраще перевірену наукову «думку». Цей погляд означає до того ж, що в науці у нас нема доказів (за винятком, звичайно, чистої математики та логіки). В емпіричних науках, що тільки й можуть постачити нас інформацією про світ, в якому ми живемо, доказів не буває, якщо під «доказом» розуміти аргумент, що раз і назавжди встановлює істинність теорії. (Однак можуть траплятися спростування наукових теорій.) З іншого боку, чисті математика та логіка, що допускають докази, не дають нам інформації про світ, а лише розвивають засоби його опису. Отож, можна сказати (як я зазначав в іншому місці35): «Наскільки наукові твердження стосуються реального світу, настільки вони спростовні; а неспростовні вони тоді, коли не звертаються до реального світу». Та хоч доказ не відіграє жодної ролі в емпіричних науках, аргумент там присутній36; справді, він не менш важливий, ніж спостереження та експеримент.

Роль визначень у науці також дуже різниться, головним чином, від тієї, що її мав на думці Арістотель. Він учив, що у визначенні ми спершу вказуємо на сутність — можливо, називаючи її,— а тоді описуємо її за допомогою визначальної формули. Так само, як у звичайному реченні, на зразок «Це щеня коричневе», ми спершу вказуємо на певну річ, називаючи її словами «це щеня», а тоді описуємо її як «коричневу». Арістотель також учив, що, змальовуючи в такий спосіб сутність, на яку вказує термін, котрий треба визначити, ми встановлюємо чи пояснюємо водночас і значення37 терміна. Відповідно, визначення може дати відповідь воднораз на два тісно пов'язані питання. Перше — «Що це?», наприклад, «Що таке щеня?»; воно запитує про те, на яку сутність вказує термін, котрий визначають. Друге — «Що це означає?», наприклад, «Що означає щеня»?; воно запитує про значення терміна (а саме, терміна, який вказує на сутність). У даному контексті нема потреби розрізняти ці два питання; радше, важливіше розглянути, що в них спільного. Я хочу, зокрема, загострити увагу на тому, що обидва питання постають із терміна, який у визначенні стоїть з лівого боку, і одержують відповідь завдяки визначальній формулі, що стоїть з правого боку. Цей факт характеризує есенціалістський погляд, радикально протилежний науковому методу визначення.

Ми можемо сказати, що в той час, як есенціалістське витлумачення читає визначення «нормально», тобто зліва направо, то визначення, як його звично застосовують у сучасній науці, мусить читатися навспак, тобто справа наліво, оскільки починається з визначальної формули, до якої вимагає стислої етикетки. Тож науковий погляд на визначення «Щеня — це молодий собака» вбачатиме в ньому скоріше відповідь на питання «Як ми називатимемо молодого собаку?», ніж відповідь на питання «Що таке щеня?». (Питання на зразок «Що таке життя?» чи «Що таке тяжіння?» не відіграють жодної ролі в науці.) Наукове застосування визначень з притаманним йому підходом справа наліво можна назвати номіналістським витлумаченням, на противагу арістотелівському чи есенціалістському38. В сучасній науці присутні лише39 номіналістські визначення, тобто запроваджуються стенографічні символи чи позначки, щоб скоротити довгу розповідь. Із цього ми можемо відразу зрозуміти, що визначення не відіграють якої-небудь важливої ролі в науці. Адже стенографічні символи завжди можна, звичайно, замінити довшими виразами, визначальними формулами, які вони заступають. В окремих випадках це може зробити нашу наукову мову дуже незграбною — ми гайнуватимемо час і папір. Одначе не втратимо і крихти фактичної інформації. Наше «наукове знання», у вузькому розумінні цього терміна, не постраждає, якщо ми відкинемо всі визначення; це відіб'ється єдине на нашій мові, що втратить не точність40, а лише стислість. (Це зовсім не означає, що в науці не може виникнути нагальної потреби у введенні визначень заради стислості.) Навряд чи можливий більший контраст, ніж між таким поглядом на роль визначень і поглядом Арістотеля. Для Арістотеля есенціалістські визначення являють собою принципи, на яких грунтується все наше знання, а отже, вони містять у собі все наше знання і служать для заміщення коротких формул на довгі. На противагу цьому, наукові або номіналістські визначення не містять у собі навіть «думку», не кажучи вже хоч про якесь знання. Вони хіба що вводять умовні стенографічні позначки, скорочують довгу розповідь.

На практиці ці позначки мають якнайбільшу користь. Щоб зрозуміти це, досить уявити собі виняткові труднощі, з якими зіштовхнеться бактеріолог, якщо щоразу, говорячи про певний штам бактерій, муситиме повторювати його повний опис (в тому числі й методи забарвлення, за якими він відрізняється від багатьох подібних видів). За допомогою таких самих міркувань можна також зрозуміти, чому навіть учені так часто забувають, що наукові визначення слід читати «справа наліво», як я пояснив вище. Більшість людей, починаючи вивчати науку, скажімо, біологію, намагаються відшукати значення всіх нових технічних термінів, з якими вони зіштовхуються. В такий спосіб вони вивчають визначення «зліва направо», заміщуючи, наче есенціалістськими визначеннями, дуже коротку оповідь дуже довгою. Проте це винятково психологічний випадок, і вчитель або автор підручника діють зовсім інакше; іншими словами, вони запроваджують технічний термін лише після того, як у ньому виникає потреба41.

Досі я намагався показати, що наукове або номіналістське використання визначень цілковито відрізняється від арістотелівського есенціалістського методу визначень. Однак можна також показати, що есенціалістський погляд на визначення неспроможний сам по собі. Щоб надмірно не затягувати відступ42, я критично розгляну лише ще дві важливі есенціалістські доктрини, оскільки деякі впливові сучасні школи досі спираються на них. Перша — це езотерична доктрина інтелектуальної інтуїції, а друга — дуже поширена доктрина про те, що «ми повинні визначати наші терміни», якщо бажаємо бути точними.

Арістотель разом із Платоном вважав, що ми володіємо здатністю — інтелектуальною інтуїцією — мислено уявляти собі сутність і з'ясовувати, яке визначення правильне; багато сучасних есенціалістів повторюють цю доктрину. Інші філософи, наслідуючи Канта, стверджують, що нічим таким ми не володіємо. На мою думку, ми легко можемо припустити, що в нас є те, що можна назвати «інтелектуальною інтуїцією», чи точніше, що певні наші інтелектуальні відчуття можна зобразити саме так. Про кожного, хто «розуміє» ідею, думку чи арифметичну дію, скажімо, множення, в тому розумінні, що він «відчув їх», можна сказати, що він розуміє ці речі інтуїтивно; і таких інтелектуальних відчуттів безліч. Та, з другого боку, я наполягатиму на тому, що ці відчуття, хай і важливі для наших наукових зусиль, ніколи не зможуть служити для встановлення правдивості якої-небудь ідеї чи теорії, хоч би як глибоко відчувати інтуїтивно, що вона вірна або «самоочевидна»43. Такі інтуїції навіть неспроможні служити доказами, але можуть заохотити до пошуків тих доказів. Адже хтось інший може мати не менш глибоку інтуїцію того, що та сама теорія помилкова. Шлях науки вимощений відкинутими теоріями, які свого часу були проголошені самоочевидними. Френсіс Бекон, наприклад, глузував з тих, хто заперечував самоочевидну істину того, що Сонце і зірки обертаються навколо Землі, яка явно перебуває в стані спокою. Безперечно, інтуїція відіграє величезну роль у житті науковця, так само, як і в житті поета. Вона веде його до відкриттів. Проте може привести також і до невдач. Але завжди лишається його, так би мовити, особистою справою. Наука не питає, звідки вчений узяв свої ідеї, її цікавлять лише докази, що їх може перевірити кожен. Великий математик Гаусс дуже точно змалював цю ситуацію, вигукнувши одного разу: «Я вже маю результат, але поки що не знаю, як його одержати». Все це, звичайно, прикладається до арістотелівської доктрини інтелектуальної інтуїції так званих сутностей44, доктрини, яку поширював Гегель, а в наш час Е. Гуссерль та його численні учні, і вказує на те, що «інтелектуальна інтуїція сутностей» або «чиста феноменологія», як називає її Гуссерль, не є методом ні науки, ні філософії. (Широко обговорюване питання про те, що це — новий винахід, як вважають чисті феменологи, чи варіант картезіанства чи гегельянства, можна вирішити дуже легко — вона є варіантом арістотелізму.)

Друга доктрина, яку я хочу критично розглянути, має навіть важливіші зв'язки із сучасними поглядами і стосується, зокрема, проблеми вербалізму. З часів Арістотеля широко відомо, що неможливо довести всі твердження і що будь-яка спроба зробити це зазнає невдачі, оскільки приведе лише до нескінченного регресу доказів. Утім, ані Арістотель45, ані, вочевидь, багато сучасних авторів не розуміють, що спроба визначити значення всіх наших термінів так чи інакше призведе до нескінченного регресу визначень. Уривок з книжки Кроссмана «Plato То-Day» характерний для погляду, що його подумки поділяють багато сучасних відомих філософів, таких, наприклад, як Вітгенштайн46: «...якщо ми не знаємо точного значення слів, які вживаємо, то що б не обговорювали — все даремно. Більшість порожніх дискусій, на які всі ми марнуємо час, пояснюються переважно тим, що кожен з нас має своє власне невиразне значення для слів, які вживає, і гадає, що наші опоненти вживають їх у тому самому значенні. Якби ми визначили наші терміни із самого початку, то мали б набагато більше користі від суперечок. Так само досить почитати щоденні газети, щоб помітити, що успіх пропаганди (сучасного аналога риторики) залежить значною мірою від плутанини у значеннях термінів. Якби закон змусив політиків визначати будь-який термін, що його вони бажають використати, вони б втратили більшу частину своєї привабливості, їхні промови стали б коротшими, а більшість їхніх незгод виявилися б суто вербальними». Цей уривок чудово характеризує один із забобонів, яким ми завдячуємо Арістотелеві, забобон про те, що мову можна зробити точнішою, вживаючи визначення. Розглянемо, чи це справді можливо.

Насамперед стає очевидним, що якби «політиків» (чи абикого) «закон змусив визначати будь-який термін, що вони його бажають використати», їхні промови стали б не коротшими, а набагато довшими. Адже визначення так само не здатне встановити значення терміна, як логічний висновок47 правильність твердження; вони лише можуть відсунути проблему назад. Висновок відсуває проблему правильності до передумов, визначення відсуває проблему значення до визначальних термінів (тобто до термінів, які складають визначальну формулу). Однак ті терміни з багатьох причин48 будуть, імовірно, такими самими розпливчатими й плутаними, як і терміни, з яких почали. Так чи так, нам доведеться шукати визначення для тих останніх термінів, що призведе до появи нових термінів, які необхідно буде також визначити. І так далі, до нескінченності. Зрозуміло, що вимога визначеності наших термінів так само неспроможна, як і вимога, аби всі наші твердження були доведеними.

На перший погляд ця критика може видатися несправедливою. Можна зауважити, що коли люди вимагають визначень, вони прагнуть уникнути двозначностей, часто пов'язаних з такими словами, як49 «демократія», «свобода», «обов'язок», «релігія» тощо; що, безсумнівно, неможливо визначити всі наші терміни, однак можна дати визначення деяким найнебезпечнішим і зупинитися на цьому; і що визначальні терміни треба просто прийняти, іншими словами, слід зупинитися після одного-двох кроків, щоб уникнути нескінченного регресу. Проте це зауваження неспроможне. Припустімо, що згадані терміни часто неправильно вживають. Утім, я не погоджуюсь, що спроба визначити їх допоможе поліпшити становище. Тільки поверне на гірше. Те, що «давши визначення своїм термінам» і залишивши визначальні терміни невизначеними, політики не зможуть зробити свої промови коротшими, зрозуміло; адже, як ми побачили, будь-яке есенціалістське визначення, тобто те, що «визначає терміни» (на противагу номіналістському, яке запроваджує нові технічні терміни), означає заміну стислої оповіді довшою. Окрім того, спроба визначати терміни може лише збільшити невизначеність і плутанину. Оскільки ми не можемо вимагати, щоб усі визначальні терміни були в свою чергу визначені, розумний політик чи філософ легко зуміє задовольнити потребу у визначеннях. Якби його запитали, наприклад, що таке «демократія», він зміг би відповісти «правління спільної волі» або «влада духу народу»; після того, як він дав визначення і тим самим задовольнив вищі норми точності, ніхто не наважиться далі критикувати його. І справді, як можна його критикувати, якщо вимога про те, щоб у свою чергу були визначені «правління», «народ», «воля» чи «дух», приведе нас до нескінченного регресу, а відтак її ніхто не наважиться висунути? А якби, попри все, хтось і висунув, то цю вимогу можна було б так само легко задовольнити. З іншого боку, суперечка про те, чи було це визначення правильним, може призвести тільки до порожньої дискусії про слова.

Таким чином, есенціалістський погляд на визначення зазнає краху, навіть і без спроби, спираючись на Арістотеля, встановити «принципи» нашого знання, тому він висуває скромнішу вимогу про те, що мусимо «визначати значення наших термінів».

Утім, безсумнівно, що вимога висловлюватися ясно і недвозначно дуже важлива і мусить бути виконана. Чи може номіналістський погляд задовольнити її? І чи спроможний номіналізм уникнути нескінченного регресу?

Спроможний. Для номіналістського ставлення не існує трудності, що відповідає нескінченному регресу. Як ми побачили, наука використовує визначення не для встановлення значення термінів, а лише задля запровадження зручних стенографічних позначень. Вона не залежить від визначень; можна опустити всі визначення без втрати переданої інформації. З цього випливає, що в науці всі справді необхідні терміни повинні бути невизначеними. Але в який спосіб тоді науки встановлюють значення своїх термінів? На це питання було запропоновано багато відповідей50, жодна з яких, на мою думку, не є задовільною. Становище, схоже, виглядає так. Арістотелізм і споріднені йому філософії так довго втовкмачували нам те, як важливо здобувати точне знання про значення наших термінів, що ми вже схилилися до цієї віри. І так само дотримуємося цього переконання, попри незаперечний факт того, що філософія, яка протягом двадцяти століть турбувалася про значення своїх термінів, не лише сповнена багатослів'я, а й страхітливо розпливчата і двозначна, в той час як наука на зразок фізики, що її майже не обходили власні терміни та їхнє значення, а натомість цікавили факти, досягла великої точності. Це, безперечно, можна вважати свідченням того, що під впливом Арістотеля важливість значення термінів надто перебільшили. Але, гадаю, це свідчить і про більше. Адже зосередження на проблемі значення не лише зводить нанівець досягнення точності, воно само по собі виступає джерелом розпливчатості, двозначності та плутанини.

У науці ми дбаємо про те, щоб твердження, які ми висловлюємо, по суті, не залежали від значення наших термінів. Навіть там, де терміни визначені, ми не прагнемо виводити яку-небудь інформацію з визначення чи вибудовувати на ньому докази. Через те наші терміни майже не завдають нам клопоту. Ми не переобтяжуємо їх. Намагаємося прив'язати до них якнайменше ваги. Не сприймаємо їхнє «значення» надто серйозно. Ми завжди усвідомлюємо, що наші терміни трохи розпливчаті (оскільки ми навчилися застосовувати їх лише на практиці), й досягаємо точності не шляхом розвіювання півмороку їхньої розпливчатості, а скоріше дотримуючись його, старанно вибудовуючи наші фрази так, щоб можливі відтінки значення наших термінів не мали ваги. У такий спосіб ми уникаємо суперечки про слова.

Думка про те, що точність науки й наукової мови залежить від точності їхніх термінів, виглядає, звісно, дуже правдоподібною, а проте, гадаю, це звичайний забобон. Точність мови залежить, скоріше, від того, що вона не намагається переобтяжувати свої терміни завданням бути точними. Такі терміни, як «піщана дюна» чи «вітер», безсумнівно, дуже розпливчасті. (Скільки дюймів заввишки мусить бути маленький піщаний горбик, щоб його назвали «дюною»? Як швидко мусить рухатися повітря, щоб його назвали «вітром»?) Утім, для геолога в багатьох випадках ці терміни досить точні; а в інших випадках, що потребують вищого ступеня диференціації, геолог завжди може сказати «дюни, заввишки від 4 до 30 футів» або «вітер, швидкістю від 20 до 40 миль на годину». І в більш точних науках становище подібне. У фізичних вимірах, наприклад, ми завжди намагаємося встановити межу, за якою можлива помилка; точність полягає не в прагненні звести цю межу до нуля і не в удаванні, ніби ця межа не така вже й значна, а швидше, в ясному визнанні цієї межі.

Навіть там, де термін завдав клопоту, як, скажімо, у фізиці термін «одночасовість», це сталося не тому, що його значення було неточним чи двозначним, а скоріше, внаслідок певної інтуїтивної теорії, яка спонукала нас навантажити термін занадто великим значенням чи занадто «точним», а не тому, що йому бракувало значення. У своєму аналізі одночасовості Ейнштейн відкрив, що, говорячи про одночасовість подій, фізики зробили хибне припущення, яке було б незаперечним, якби існували сигнали, що рухаються з нескінченною швидкістю. Помилка полягала не в тому, що вчені не вклали ніякого значення в термін, що їхнє значення було двозначним чи не досить точним; Ейнштейн відкрив, скоріше, те, що усунення теоретичного припущення, непоміченого доти завдяки своїй самоочевидності, було здатне усунути й трудність, що виникла в науці. Відповідно, його насправді не дуже обходило питання про значення терміна, а скоріше, правильності теорії. Малоймовірно, щоб можна було досягти чогось істотного, якби хтось почав, відкинувши визначену фізичну проблему, поліпшувати поняття одночасовості шляхом дослідження його «суттєвого значення» чи навіть шляхом дослідження того, що фізики «насправді мають на увазі», кажучи про одночасовість.

Гадаю, ми мусимо засвоїти з цього прикладу, що не слід нам прагнути переходити через мости, коли ми ще не дійшли до них. А ще я думаю, що заклопотаність питаннями щодо значення термінів, а також щодо їхньої розпливчатості чи двозначності не можна, звичайно, пояснити лише прикладом з Ейнштейном. Така заклопотаність спирається, скоріше, на припущення, що багато чого залежить від значення наших термінів і що ми оперуємо саме цим значенням; таким чином, це мусить вести до вербалізму і схоластики. З цієї точки зору можна піддати критиці теорію на зразок теорії Вітгенштайна51, котрий вважає, що тоді як наука досліджує реальність, справа філософії прояснювати значення термінів, очищаючи в такий спосіб нашу мову і усуваючи лінгвістичні головоломки. Характерною ознакою для поглядів цієї школи є те, що вони не тягнуть за собою низку аргументів, які можна було б піддати раціональній критиці; через це ця школа адресує свій заплутаний аналіз52 винятково вузькому езотеричному колу посвячених. Очевидно, що будь-яка заклопотаність значенням обов'язково веде до такого, типового для арістотелізму наслідку: схоластики та містики.

Розглянемо коротко, як постають ці два типові для арістотелізму наслідки. Арістотель наполягав, що демонстрування або доказ і визначення є двома основними методами здобуття знань. Якщо розглянути спершу теорію доказу, то марно заперечувати, що вона призвела до незліченних спроб довести більше, ніж можна довести. Середньовічна англійська філософія сповнена цієї схоластики, і та сама тенденція простежується в Європі, аж до Канта. Саме кантівська критика всіх спроб довести існування Бога викликала романтичну реакцію з боку Фіхте, Шеллінга і Гегеля. Нова тенденція полягає в тому, щоб відкинути всі докази, а заразом будь-який раціональний аргумент. Завдяки романтикам новий вид догматизму стає модним як у філософії, так і в суспільних науках. Він ставить нас перед своїм висловом. Ми можемо або прийняти його, або відкинути. Цей романтичний період оракульської філософії, названий Шопенгауером «епохою безчестя», змальований ним так53: «Ознака чесності, цього духу спільного з читачем дослідження, що просочувала всі праці попередніх філософів, тут цілковито зникає. Кожна сторінка засвідчує, що ці, так звані філософи намагаються не навчити, а зачарувати читача».

Подібний наслідок мала і арістотелівська теорія визначень. Спочатку вона викликала пошесть дріб'язкового педантизму. Та пізніше філософи зрозуміли, що неможливо сперечатися про визначення. У такий спосіб есенціалізм не лише заохотив вербалізм, а й призвів до розчарування в аргументі, себто в розумі. Схоластика, містицизм і розчарування в розумі — ось неминучі наслідки есенціалізму Платона й Арістотеля. Платонівський відкритий бунт проти свободи обернувся завдяки Арістотелю в таємний бунт проти розуму.

Як ми знаємо від самого Арістотеля, есенціалізм і теорія визначень, щойно були представлені, зустріли запеклий опір, зокрема з боку давнього приятеля Сократа Антисфена, чия критика, схоже, була найрозсудливішою54. Та, на жаль, цей опір було подолано. Наслідки цієї поразки для інтелектуального розвитку людства навряд чи можна переоцінити. Деякі з них будуть розглянуті в наступному розділі. А я цим завершую мій відступ — критику платонівсько-арістотелівської теорії визначень.

III

Навряд чи варто ще раз наголошувати, що мій розгляд Арістотеля переважно схематичний — набагато схематичніший за розгляд Платона. Головна мета сказаного про них обох — показати ту роль, яку вони відіграли у походженні історицизму і в боротьбі проти відкритого суспільства, а також показати їхній вплив на проблеми нашого власного часу, на піднесення оракульської філософії Гегеля, батька сучасного історицизму та тоталітаризму. Події, що відбулися між епохами Арістотеля і Гегеля, не можуть бути розглянуті тут взагалі. Для того, щоб хоч якось віддати їм належне, знадобився б ще один том. На тих кількох сторінках цього розділу, що лишилися, я спробую, одначе, показати, в який спосіб можна витлумачити цей період у термінах конфлікту між відкритим і закритим суспільствами.

Конфлікт між платонівсько-арістотелівською теорією і духом Великого покоління — Перікла, Сократа, Демокріта — можна простежити крізь століття. Цей дух зберігся у більш-менш чистому вигляді в русі кініків, котрі, подібно до перших християн, проповідували братерство людей, яке пов'язували з монотеїстичною вірою в єдиного батька — Бога. Імперія Александра, так само як імперія Августа перебували під впливом цих ідей, що спершу були сформовані в імперіалістичних Афінах Перікла і завжди стимулювалися зв'язком між Заходом і Сходом. Цілком вірогідно, що ці ідеї й, можливо, власне рух кініків вплинули також на появу християнства.

На своєму початку християнство, подібно до руху кініків, протистояло зарозумілому платонізованому ідеалізму та інтелектуалізму книжників, учених людей. («Ти втаїв це від мудрих та розумних і відкрив немовляткам».)

Я не сумніваюсь, що воно було частково протестом проти того, що можна назвати єврейським платонізмом у ширшому розумінні55 — абстрактним поклонінням Богу та Його Слову. Також це було протестом, звичайно, проти єврейського трибалізму, проти його жорстких і порожніх племінних табу і проти його племінної винятковості, що виразилося, скажімо, в доктрині обраного народу, тобто у витлумаченні божества як племінного бога. Такий наголос на племінних законах і племінній єдності, схоже, характерний не стільки для первісного племінного суспільства, скільки для відчайдушної спроби відновити й утримати давні форми племінного життя; а у випадку з єврейством це, мабуть, постало як реакція на вплив вавилонського підкорення на єврейське племінне життя. Та поруч із цим рухом до більшої жорсткості ми зустрічаємо інший рух, який, вочевидь, народився в той самий час і виробив гуманітарні ідеї, що відбили реакцію Великого покоління на розпад грецького трибалізму. Цей процес, схоже, повторився, коли єврейська незалежність була остаточно сплюндрована Римом. Що призвело до нової і глибшої схизми між цими двома можливими рішеннями: поверненням до племені, представленому ортодоксальним іудаїзмом, і гуманізмом нової секти християн, що об'єднувала варварів (або ідолопоклонників) і рабів. Ми можемо побачити з «Діянь»56, якими нагальними були ті проблеми, як соціальні, так і національні. Також ми можемо це побачити з розвитку єврейства; адже його консервативна частина відреагувала на той самий виклик іншим рухом за утримання і непорушність їхньої племінної форми життя і додержанням їхніх «законів» з такою твердістю, що могла б здобути схвалення від Платона. Безсумнівно, що цей рух був навіяний, подібно ідеям Платона, глибоким антагонізмом до нової віри відкритого суспільства, в даному випадку — християнства.

Одначе паралелізм між вірою Великого покоління, зокрема Сократа, і вірою раннього християнства ще глибший. Майже безсумнівно те, що сила ранніх християн полягала в їхній моральній мужності. В тому, що вони відмовилися визнати претензію Риму на те, «що йому даровано право змушувати своїх підданих діяти всупереч їхньому сумлінню»57, християнські мученики, котрі заперечили претензії сили на право встановлювати стандарти справедливості, постраждали за те саме, за що помер Сократ.

Зрозуміло, що справи значно змінилися, коли християнська віра сама вже здобула могутність у Римській імперії. Постає питання, чи не було таке визнання християнської церкви (та її пізнішої організації за зразком неоплатонічної антицеркви Юліана Відступника58) винахідливим політичним маневром правлячих класів, спрямованим на послаблення величезного морального впливу егалітарної релігії, що вони її марно пробували здолати силоміць чи через звинувачення в атеїзмі та відсутності благочестя. Іншими словами, постає питання, чи не вирішив Рим (особливо після Юліана) пристати на пораду Парето і «скористатися почуттями, не марнуючи енергію в даремних спробах їх знищити». Відповісти на це питання важко; однак, звичайно, не можна його і відкинути, пославшись (як робить Тойнбі59) на наше «історичне почуття, що застерігає нас приписувати» періодові Костянтина та його послідовників «мотиви, що анахронічні до цинізму», тобто мотиви, які відповідають більше нашому власному «сучасному західному ставленню до життя». Бо ж ми бачили, що ці мотиви відверто і «цинічно», чи, точніше, безсоромно, виразив ще в V ст. до н. е. Критій, ватажок Тридцяти тиранів; подібні твердження можна часто зустріти і в історії грецької філософії60. Так чи так, майже напевно, що юстініанівські переслідування нехристиян, єретиків та філософів (529 р. н. е.) поклали початок середньовіччю. Церква йшла по п'ятах за платонівсько-арістотелівським тоталітаризмом, і цей розвиток досяг найвищої точки в інквізиції. Теорію інквізиції, зокрема, можна зобразити як суто платонічну. Вона розроблена в останніх трьох книжках «Законів», де Платон показує, що обов'язок пастухів-правителів захищати своїх овець всіма засобами шляхом збереження непохитності законів і, особливо, релігійної практики та теорії, хай навіть для цього їм доведеться забити «вовка», який, за загальним визнанням, може бути чесною і шанованою людиною, чия хвора свідомість, на жаль, не дозволяє їй схилитися перед загрозами сили.

Ця одна з характерних реакцій на напруження цивілізації, що ніби була притаманною «християнському» авторитаризму середньовіччя, в наш час стала дуже модною в певних інтелектуальних колах61. Це пояснюється, безсумнівно, не лише ідеалізацією справді більш «органічного» та «цілісного» минулого, а й зрозумілим відвертанням від сучасного агностицизму, що й спричинив до цього безмежного напруження. Люди вірили, що Бог править світом. Ця віра обмежувала їхню відповідальність. Нова віра в те, що вони мусять правити самі, наклала на багатьох майже нестерпний тягар відповідальності. З усім цим слід погодитись. Однак я не вірю, що середньовіччям управляли краще, ніж нашими західними демократіями. Адже ми можемо прочитати в Євангеліях, що один «законовчитель» запитав у засновника християнства, за яким критерієм можна розрізнити правильне й фальшиве витлумачення Його слів. На це Він відповів притчею про священика й левіта, котрі, побачивши пораненого, півмертвого чоловіка, «збочивши, пройшли мимо», а самарянин перев'язав його рани й доглянув за ним. Цю притчу, гадаю, слід пам'ятати тим «християнам», котрі тужать не лише за часами, коли церква гнобила свободу і совість, а й за часами, коли безмежне пригнічення під наглядом і з дозволу церкви приводило людей у розпач. Як хвилюючий коментар про страждання людей у ті дні й, водночас, про «християнство» такою мірою модного нині романтичного медієвізму, що бажає повернути ті часи, можна навести тут уривок із книжки Г. Цінсера «Щури, воші та історія» («Rats, Lice, and History»)62, в якій він говорить про епідемії танцювальної манії в середні віки, відомі як «хвороба святого Йоанна», «хвороба святого Віта» тощо. (Я не хочу звертатися до Цінсера як до авторитету із середньовіччя — це й не потрібно, адже наведені факти навряд чи спірні. Та його коментарі позначені рідкісною та особливою рисою практичного самарянина — видатного і гуманного лікаря.) «Ці дивні припадки, хоч і були відомі раніше, поширилися протягом і відразу після жахливого лиха чорної смерті (чуми). У переважній більшості ці танцювальні манії не несуть на собі ознак, що ми їх пов'язуємо з епідемічними інфекційними захворюваннями нервової системи. Вони нагадують, швидше, масову істерію, викликану терором і розпачем серед населення, пригніченого, зголоднілого і зубожілого до майже неймовірної нині межі. До лихоліть постійної війни, політичного і соціального розпаду додалися жахливі страждання неминучої, загадкової і смертельної хвороби. Людство безпорадно завмерло, наче втрапивши до пастки світу жаху і небезпеки, від яких не було захисту. Бог і диявол були живими поняттями для людей того часу, які зіщулилися від страждань,— заподіяних, як вони вважали, надприродними силами. Для тих, хто занедужував від напруження, не було іншого виходу, крім утечі у внутрішній психічний розлад, який унаслідок обставин того часу переходив у релігійний фанатизм». Затим Цінсер проводить паралель між цими подіями й певними реакціями нашого часу, в яких, зазначає він, «економічні й політичні істерії замінили релігійні істерії колишніх часів», а далі підсумовує свою характеристику людей, які жили в ті дні авторитаризму, як «охоплене жахом і жалюгідне населення, пригнічене тягарем майже неймовірних злигоднів і небезпеки». Слід запитати, яке ставлення більш християнське — те, що прагне повернутися до «незруйнованої гармонії та єдності» середніх віків, чи те, що бажає використати розум, аби звільнити людство від чуми та пригнічення?

І все-таки частині авторитарної церкви середніх віків вдалося затаврувати такий практичний гуманізм як «мирський», властивий «епікурейству» та черні, що бажає «натоптувати собі черево, як звірі». Терміни «епікурейство», «матеріалізм» та «емпіризм», тобто філософія Демокріта, одного з найвидатніших представників Великого покоління, обернулися в такий спосіб на синоніми нечестивості, а племінний ідеалізм Платона і Арістотеля зажив слави як різновид християнства до Христа. Справді, витоки безмежного авторитету Платона і Арістотеля, який зберігається і досі, полягають в тому, що їхню філософію сприйняв середньовічний авторитаризм. Одначе не слід забувати, що поза тоталітарним табором їхня слава пережила їхній практичний вплив на наше життя. І хоч ім'я Демокріта й рідко згадується, його наука і мораль усе ще живуть з нами.

Розділ 12. Гегель і новий трибалізм

Філософія Гегеля, до того ж, була... такою мірою глибокодумна, що лишалася переважно незрозумілою.

Дж. Г. Стірлінг

І

Гегель, джерело всього сучасного історицизму, був прямим послідовником Геракліта, Платона й Арістотеля. Гегель досяг найдивовижніших речей. Для могутнього діалектичного методу цього майстра логіки було дитячою забавкою витягти справжніх фізичних кроликів із суто метафізичних циліндрів. Так, відштовхнувшись від платонівського «Тімея» з його містикою чисел, Гегель успішно «довів» за допомогою суто філософського методу (через 114 років після ньютонівських «Начал»), що планети повинні рухатися згідно із законами Кеплера. Він навіть дедуктивно вирахував1 справжнє розташування планет, довівши, що між Марсом і Юпітером не може бути ще якоїсь планети (на нещастя, він не звернув уваги на те, що таку планету було відкрито кількома місяцями раніше). Так само він довів, що намагнічування заліза означає збільшення його ваги, що ньютонівські теорії інерції та гравітації суперечать одна одній (звичайно, він не міг передбачити, що Ейнштейн покаже тотожність між інертною і гравітаційною масами) і багато такого іншого. Те, що такий надзвичайно могутній філософський метод був серйозно сприйнятий, тільки частково пояснюється відсталістю тогочасної німецької природничої науки. Насправді ж, думаю, його спершу не сприйняли всерйоз ні серйозні вчені (такі, як Шопенгауер або Я. Ф. Фріз), ні ті науковці, хто, подібно Демокріту2, «краще б відкрив один причинний закон, ніж став царем персидським». Славу Гегелю зробили ті, хто віддає перевагу швидкому посвяченню в таємниці цього світу перед трудомісткими формальностями науки, які, зрештою, здатні лише розчарувати своєю неспроможністю розкрити всі таємниці. Адже ті люди швидко з'ясували, що нема нічого такого, що можна було б застосувати до будь-якої проблеми з такою легкістю і, водночас, з таким вражаючим (хоч тільки видимим), швидким, надійним ще й показним успіхом, нема нічого дешевшого, що вимагало б такої обмалі наукової підготовки й знань, і що лише гегелівська діалектика, таємничий метод, який підмінив собою «нудну формальну логіку», здатна створити ефектний науковий вигляд. Успіх Гегеля поклав початок «епосі безчестя» (як змалював Шопенгауер3 період німецького ідеалізму), «епосі безвідповідальності» (як К. Хайден охарактеризовує епоху сучасного тоталітаризму) — спочатку інтелектуальної, а тоді, як наслідок, моральної безвідповідальності, новій епосі, що нею правлять магія пишномовних слів і сила жаргону.

З метою наперед відрадити читача від надто серйозного сприймання гегелівського пишномовного і змістифікованого жаргону, я наведу деякі з разючих подробиць його відкриттів щодо звуку і, особливо, щодо зв'язків між звуком і теплотою. Я вперто намагався перекласти цю тарабарщину з гегелівської «Філософії природи»4 якомога вірніше. Він пише: «§302. Звук — це зміна конкретного стану ізольованості матеріальних часток і його заперечення — так би мовити, суто абстрактна або ідеальна ідеальність цієї конкретності. Та ця зміна, відповідно, є сама по собі безпосереднім запереченням конкретного матеріального існування; тому вона є реальною ідеальністю питомої ваги і зчеплення, тобто теплотою. Нагрівання тіл, що звучать, як від удару, так і від тертя, є проявом теплоти, яка виникає умоглядно разом із звуком». Ще й досі є дехто, хто вірить у щирість Гегеля й сумнівається, чи не криється його таємниця радше в глибині й насиченості думки, ніж у її порожнечі. Я б хотів, щоб вони ще раз уважно прочитали останнє речення з наведеної цитати — єдине тільки й зрозуміле, бо в ньому Гегель розкриває сам себе. Адже очевидно, що воно означає лише: «Нагрівання тіл, що звучать... є теплотою... разом із звуком». Постає питання, чи Гегель обманув сам себе, загіпнотизований власним натхненним жаргоном, чи зухвало вдався обманути й зачарувати інших. Я не маю більше сумніву в тому, що справедливо останнє, зокрема, зважаючи на те, що Гегель написав у одному із своїх листів. У цьому листі, написаному за кілька років до публікації своєї «Філософії природи», Гегель посилається на іншу «Філософію природи», написану його колишнім другом Шеллінгом: «Я надто багато займався... математикою... диференціальним численням, хімією,— вихваляється Гегель у цьому листі (хоча це чистісінький блеф),— щоб бути ошуканим цією шахрайською натурфілософією, цим філософуванням без знання дійсності... цим розглядом чистих вигадок, навіть дурних вигадок у якості ідей». Це дуже відверта характеристика методу Шеллінга, тобто того зухвалого способу ошуканства, що його Гегель сам скопіював чи, скоріше, розвинув, щойно усвідомив, що досягаючи відповідної аудиторії, він означає успіх.

Попри все це, малоймовірно, що Гегель міг би стати найвпливовішою постаттю в німецькій філософії, якби за ним не стояв авторитет прусської держави. Так трапилося, що він став першим офіційним філософом пруссацтва, призначеним у період феодальної «реставрації» після наполеонівських воєн. Пізніше держава підтримувала його учнів (у Німеччині були й досі лишаються тільки контрольовані державою університети), а вони, в свою чергу, підтримували одне одного. І хоча більшість із них офіційно зреклися гегельянства, філософи-гегельянці переважали у викладанні філософії, а внаслідок цього навіть досі опосередковано панують у середніх школах Німеччини. (З німецькомовних університетів тільки університети римсько-католицької Австрії залишилися геть неторкнутими, як острови посеред повені.) Здобувши такий вражаючий успіх на Європейському континенті, гегельянство навряд чи могло отримати підтримку в Британії від тих, хто, відчуваючи, що такий могутній рух має, зрештою, щось висунути, почав дошукуватися «таємниці Гегеля», за висловом Стірлінга. Їх привабили, звичайно, гегелівський «вищий» ідеалізм і його позови на «вищу» моральність, до того ж, вони боялися бути затаврованими хором його учнів в аморальності. Адже найпоміркованіші гегельянці заявляли5 про свої доктрини, що «вони є надбаннями, які необхідно... відвойовувати перед обличчям нападу з боку сил, вічно ворожих духовним і моральним цінностям». Деякі справді видатні люди (я маю на увазі переважно Мак-Таггарта) щосили намагалися підняти конструктивну ідеалістичну думку вище гегелівського рівня; а проте лише стали мішенню для не менш видатних критиків. І можна сказати, що поза Європейським континентом, особливо протягом останніх двадцяти років, інтерес філософів до Гегеля поступово став зникати.

Але в такому разі, навіщо ще раз турбуватися Гегелем? Відповідь криється в тому, що вплив Гегеля лишився якнаймогутнішим, незважаючи на те, що вчені ніколи не сприймали його всерйоз і що багато філософів (за винятком «еволюціоністів»6) починають втрачати інтерес до нього. Гегелівський вплив, зокрема вплив його жаргону, і досі дуже сильний у моральній і суспільній філософії, так само як у суспільних і політичних науках (за єдиним винятком — економіки). Надто філософи з питань історії, політики та освіти і досі перебувають значною мірою під його впливом. У політиці це проявляється особливо виразно в тому, що як крайнє ліве крило марксизму, так і консервативний центр, і крайньо праві фашисти — всі засновують свою політичну філософію на Гегелі. Представники лівого крила замінюють війну націй, що постає в гегелівській історицистській схемі, на війну класів, крайні праві замінюють її на війну рас, але і ті, і ті більш-менш свідомо наслідують Гегеля. (Консервативний центр, як правило, менш усвідомлює свою заборгованість Гегелю.)

Як можна пояснити цей безмежний вплив? Моя головна мета полягає не стільки в поясненні цього явища, скільки в боротьбі проти нього. Однак я можу зробити кілька пояснювальних припущень. З певної причини, навіть до наших днів філософи зберегли навколо себе якусь атмосферу чародіїв. Філософія вважається дивним і незрозумілим предметом, що торкається тих самих таємниць, що і релігія, але не в той спосіб, який може бути «відкритим немовляткам» і простим людям; вона вважається надто глибокою для цього, уявляючись релігією і теологією для інтелектуалів, учених і мудреців. Гегельянство якнайкраще відповідає цим поглядам; воно є точно тим, чим мусить бути, за поширеним забобоном, філософія. Гегельянство знає все про все. І має готову відповідь на кожне запитання. І справді, хто може бути певним, що відповідь хибна?

Але головна причина успіху Гегеля полягає в іншому. Його вплив і необхідність здолати цей вплив, можливо, стануть краще зрозумілими, якщо ми коротко розглянемо загальну історичну ситуацію.

Середньовічний авторитаризм почав розпадатися за доби Відродження. Але на Європейському континенті його політичний аналог, середньовічний феодалізм, не зазнав серйозної загрози аж до Французької революції. (Реформація лише зміцнила його.) Боротьба за відкрите суспільство розпочалася знову лише з появою ідей 1789 року, і феодальні монархії швидко переконалися в серйозності цієї небезпеки. Коли в 1815 році реакційна партія почала брати владу назад у свої руки в Пруссії, вона відчула гостру необхідність в ідеології. Задовольнити цю необхідність було призначено Гегеля, який упорався із покладеним на нього обов'язком, відродивши ідеї перших великих ворогів відкритого суспільства — Геракліта, Платона й Арістотеля. Так само, як Французька революція знову відкрила вічні ідеї Великого покоління і християнства — свободу, рівність і братерство всіх людей, так Гегель знову відкрив платонівські ідеї, що лежать в основі вічного бунту проти свободи і розуму. Гегельянство — це відродження трибалізму. Історичне значення Гегеля можна побачити в тому, що він представляє, так би мовити, «відсутню ланку» між Платоном і сучасною формою тоталітаризму. Більшість сучасних тоталітаристів геть не підозрюють, що їхні ідеї можна простежити до Платона. Але багато з них розуміють свою заборгованість Гегелю, і всі вони були виховані в задушливій атмосфері гегельянства. Їх навчили шанувати державу, історію і націю. (Мій погляд на Гегеля припускає, зрозуміло, що він витлумачив платонівське вчення в той самий спосіб, що і я тут, себто як тоталітарне, якщо вжити цей сучасний ярлик; і справді, з критики Платона у «Філософії права» Гегеля видно7, що його інтерпретація збігається з нашою.)

З метою скласти у читача безпосереднє уявлення про гегелівський платонізований культ держави, я наведу кілька уривків, перш ніж почну розглядати його історицистську філософію. Ці уривки засвідчують, що гегелівський радикальний колективізм спирався так само на Платона, як і на Фрідріха Вільгельма III, короля Пруссії, в критичний період протягом і після Французької революції. Їхня доктрина полягає в тому, що держава — це все, а особистість — ніщо; адже особистість усім зобов'язана державі — як фізичним, так і духовним існуванням. Така основна ідея Платона, пруссацтва Фрідріха Вільгельма і Гегеля. «Загальне ховається в державі,— пише Гегель8.— Держава — це Божественна ідея, в той спосіб, як вона існує на землі... Тому ми мусимо шанувати Державу як прояв божественного на землі й вважати, що якщо важко зрозуміти природу, то безмежно важче збагнути сутність Держави... Держава — це хід Бога по світу... Державу слід розуміти як організм... До завершеної Держави належать, по суті, свідомість і мислення. Держава знає, чого жадає... Держава реальна, а... справжня реальність неминуча. Те, що реальне, позначено вічною неминучістю... Держава... існує заради самої себе... Держава — це справді сутнє, реалізоване моральне життя». Цієї добірки висловів, мабуть, вистачить, щоб продемонструвати гегелівський платонізм та наполягання Гегеля на абсолютній моральній владі держави, яка бере гору над усією особистою мораллю, всією совістю. Звичайно, це пишномовний та істеричний платонізм, та саме це якнайочевидніше пов'язує платонізм із сучасним тоталітаризмом.

Можна запитати, чи не засвідчив Гегель своїми заслугами та впливом на історію свою геніальність. Я не вважаю це питання дуже важливим, оскільки лише завдяки складовій нашого романтизму ми так багато думаємо про «геніальність»; окрім того, я не вважаю, що успіх щось засвідчує чи що історія є нашим суддею9. Ці догмати є, скоріше, частиною гегельянства. Що стосується Гегеля, то я навіть не думаю, що він був талановитим. Він нестравний письменник. Його стиль, як мусять визнати навіть найпалкіші прихильники Гегеля10, «незаперечно скандальний». Що ж стосується змісту його писань, то він неперевершений лише у знаменитій відсутності оригінальності. Нема нічого в гегелівських писаннях, що не було б сказано краще до нього. Нема нічого в його апологетичному методі, що не було б запозичено у попередників-апологетів11. Однак він цілеспрямовано, хоч зовсім не блискуче, присвятив ці запозичені думки й методи досягненню єдиної мети: боротьбі проти відкритого суспільства, а отже, службі на свого наймача, Фрідріха Вільгельма Прусського. Гегелівські плутанина й приниження розуму частково були необхідні йому як засіб для досягнення цієї мети, частково відбивали якнайприродніше, хоч переважно випадково, стан його ума. Переповідати так повно про Гегеля, звісно, навряд чи було варто, якби не більш ніж зловісні наслідки, що показують, як легко блазень може стати «творцем історії». Трагікомедія появи «німецького ідеалізму», попри потворні наслідки, до яких він привів, понад усе інше нагадує комічну оперу; такий початок сприяє розумінню того, чому так важко вирішити, звідки втекли сучасні герої ідеалізму — зі сцени вагнерівської Великої тевтонської опери чи з оффенбахівських комедій.

Моє твердження про те, що гегелівська філософія була натхнена прихованими мотивами, а саме, його зацікавленістю в реставрації прусського уряду Фрідріха Вільгельма III, а тому її не можна сприймати всерйоз — не нове. Воно було добре відоме всім, хто знав політичну ситуацію, і вільно висловлювалося, тими, хто був достатньо незалежним для цього. Найкращий свідок — це Шопенгауер, сам платонічний ідеаліст і консерватор, якщо не реакціонер12, але людина найвищої чесності, котрий цінував істину понад усе. Безсумнівно, що він був на ті часи якнайкомпетентнішим суддею в справах філософії. Шопенгауер, котрий мав приємність знати Гегеля особисто і котрий запропонував13 узяти девізом до гегелівської філософії слова Шекспіра «маячня, що й божевільному не приверзеться», намалював таку блискучу в своїй досконалості картину: «Гегель, офіційно призначений властями згори як Великий філософ, був дурноверхим, нудним, огидним, безграмотним ошуканцем, який досяг верху нахабства в недбалому написанні й поданні якнайбезглуздішої змістифікованої дурниці. Ця дурниця була голосно проголошена безсмертною мудрістю корисливими послідовниками і охоче сприйнята як така всіма дурнями, котрі, в такий спосіб, об'єдналися в досконалий хвалебний хор, нечуваний раніше. Просторе поле духовного впливу, надане власті предержащими, дало йому змогу досягти інтелектуального розпаду цілого покоління». В іншому місці Шопенгауер так змальовує політичну гру гегельянства: «Філософія, репутацію якій повернув Кант... перетворилася невдовзі на знаряддя для задоволення інтересів — державних інтересів згори, особистих — знизу... Рушійні сили цього руху, всупереч усьому поважному виглядові й усім твердженням, зовсім не ідеальні, насправді це реальні наміри, а саме — особисті, офіційні, клерикальні, одне слово, матеріальні інтереси... Партійні інтереси безмежно наснажують пера багатьох чистих прихильників мудрості... Про істину, зрозуміло, вони думають в останню чергу... Філософією як знаряддям зловживає, з одного боку, держава, а з другого, нею зловживають як засобом наживи... Хто насправді повірить, що істина також з'явиться на світ просто як побічний продукт?.. Уряди роблять з філософії засіб обслуговування своїх державних інтересів, а вчені роблять з неї комерцію...» Шопенгауерівську точку зору на статус Гегеля як платного агента прусського уряду поділяє, якщо навести лише один приклад, Швеглер, захоплений учень14 Гегеля. Швеглер пише про Гегеля: «Повнота його слави й діяльності, однак, стають відповідними лише після його виклику до Берліна 1818 року. Тут навколо нього створилася численна, широка і аж надзвичайно активна школа; тут він здобув також, завдяки своїм зв'язкам з прусською бюрократією, політичний вплив для себе і визнання своєї системи як офіційної філософії, не завжди на користь внутрішньої свободи своєї філософії чи її моральної цінності». Видавець Швеглера, Дж. Г. Стірлінг15, перший британський апостол гегельянства, звичайно, захищає Гегеля від Швеглера, попереджаючи його читачів не розуміти надто вже буквально «легкий натяк Швеглера на... філософію Гегеля як державну філософію». Але за кілька сторінок Стірлінг цілком ненавмисно підтверджує заяву Швеглера і думку про те, що Гегель усвідомлював партійно-політичну та апологетичну функцію своєї філософії. (Свідчення, наведене16 Стірлінгом, показує, що Гегель сам висловлювався досить цинічно про цю функцію своєї філософії.) А трохи згодом Стірлінг мимоволі розкриває «таємницю Гегеля», коли вдається до таких поетичних і пророчих одкровень17, згадуючи про блискавичний напад Пруссії на Австрію 1866 року, за рік до того, як він написав: «Чи не Гегелю і, особливо, його філософії етики й політики Пруссія завдячує тим могутнім життям і організацією, що її вона тепер швидко розвиває? Чи не невблаганний Гегель є центром тієї організації, яка, дійшовши згоди в невидимому мозку, завдає блискавичного удару важкою й масивною рукою? Але якщо брати до уваги цінність цієї організації, то для багатьох буде відчутнішим, я б сказав, те, що тоді як у конституційній Англії власники привілейованих облігацій і боргових розписок банкрутують через пануючу комерційну аморальність, то власники звичайних акцій прусських залізниць можуть розраховувати на вірний середній прибуток у розмірі 8.33 процента. Безсумнівно, промовисте свідчення на користь Гегеля, зрештою!»

«Думаю, що основні принципи Гегеля тепер мусять бути очевидні кожному читачеві. Я багато чого взяв від Гегеля,..» — продовжує своє хвалебне слово Стірлінг. Я також сподіваюсь, що гегелівські принципи тепер очевидні, й покладаю надію, що почерпнуте ним у Гегеля було врятоване від загрози комерційної аморальності, що панувала в негегельянській конституційній Англії.

(Як можна не згадати в цьому контексті той факт, що марксистські філософи, завжди готові вказати, як на теорію опонента впливає його класовий інтерес, як правило, не застосовують цей метод до Гегеля? Замість того, щоб засудити його як апологета прусського абсолютизму, вони шкодують18, що праці творця діалектики, зокрема його праці з логіки, широко не читають у Британії — на противагу Росії, де достоїнства гегелівської філософії загалом і його логіки, зокрема, офіційно визнані.)

Повертаючись до проблеми гегелівських політичних мотивів, ми маємо, на мою думку, більш ніж достатню підставу підозрювати, що на його філософію впливали інтереси прусського уряду, який дав йому роботу. Але за абсолютизму Фрідріха Вільгельма III такий вплив значив навіть більше, ніж про те могли знати Шопенгауер чи Швеглер; адже лише в останні десятиліття були опубліковані документи, що показали відвертість і послідовність, з якими цей король наполягав на цілковитому підпорядкуванні всієї освіти державним інтересам. «Абстрактні науки,— читаємо в його освітній програмі19,— які торкаються лише академічного світу і служать лише для освіченості цієї групи, звісно, не мають ніякого значення для добробуту Держави; було б нерозумно обмежити їх загалом, але корисно тримати їх у належних межах». Виклик Гегеля до Берліна надійшов під час піднесення реакції, протягом періоду, що почався з очищення королем свого уряду від реформаторів і націонал-лібералів, котрі так багато посприяли його успіхові у «визвольній війні». Враховуючи цей факт, можемо запитати, чи не було призначення Гегеля кроком до «утримання філософії у належних межах», щоб зробити її здоровою і здатною служити «добробуту Держави», тобто Фрідріху Вільгельму і його абсолютній владі? Те саме питання постає, коли ми читаємо, що каже про Гегеля один з його великих прихильників20: «У Берліні він залишався до самої своєї смерті 1831 року, визнаний диктатор однієї з найпотужніших філософських шкіл в історії думки». (Гадаю, ми можемо замінити «думку» на «відсутність думки», оскільки я не уявляю собі, що може бути спільного в диктатора з історією думки, хай навіть це диктатор філософії. Та в інших відношеннях цей викривальний уривок дуже правильний. Скажімо, спільні зусилля цієї потужної школи, завдяки змові мовчання, досягли успіху в приховуванні від світу протягом сорока років самого факту існування Шопенгауера.) Ми бачимо, що Гегель насправді був владен «утримувати філософію в належних межах», тож наше питання цілком доречне.

Нижче я спробую показати, що всю філософію Гегеля можна витлумачити як емфатичну відповідь на це запитання; звичайно, відповідь ствердну. І я спробую показати, як багато світла проливається на гегельянство, якщо ми витлумачуємо його в такий спосіб, тобто як апологію пруссацтва. Мій аналіз поділятиметься на три частини, що будуть розкриті в підрозділах II, III і IV цього розділу. У підрозділі II розглядається гегелівський історицизм і моральний позитивізм укупі з досить прихованою теоретичною підосновою цих доктрин — його діалектичним методом і так званою філософією тотожності. У підрозділі III розглядається піднесення націоналізму. У підрозділі IV буде трохи сказано про зв'язок Гегеля з Берком. Нарешті, підрозділ V торкається залежності сучасного тоталітаризму від доктрин Гегеля.

II

Починаю я свій аналіз гегелівської філософії із загального порівняння між гегелівським історицизмом та історицизмом Платона.

Платон вважав, що «ідеї» або сутності існували раніше за плинні речі і що загальну спрямованість усякого розвитку можна пояснити як рух від досконалості «ідей», а отже, як занепад, як рух до розпаду. Історія держав, зокрема, є історією виродження; а це виродження, зрештою, зумовлене расовим виродженням правлячого класу. (Мусимо тут згадати про тісний зв'язок між платонівськими поняттями «раси», «душі», «природи» і «сутності»21). Гегель вважає разом з Арістотелем, що «ідеї» або сутності перебувають у плинних речах, чи точніше (наскільки ми можемо трактувати Гегеля точно), він вчить, що вони тотожні плинним речам: «Усе дійсне є якась «ідея»,— каже він22. Однак це не означає, що відкрита Платоном прірва між сутністю речі та її чуттєвим проявом зникає. Адже Гегель пише: «Будь-яка згадка про Сутність значить, що ми відрізняємо її від Буття» (речі); «...на останнє, в порівнянні із Сутністю, ми швидше дивимось як на простий прояв чи вигляд... Усе має сутність, як ми сказали, тобто речі не є тим, чим вони безпосередньо виглядають». Так само, як Платон і Арістотель, Гегель розуміє сутності, принаймні організмів (а отже, також держав), як душі, або «Духи».

Та на відміну від Платона, Гегель не вчить, що загальна тенденція розвитку плинного світу полягає в занепаді Ідеї, прямуючи до розпаду. Так само, як Спевсіпп і Арістотель, Гегель вчить, що загальна спрямованість рухається, швидше, до ідеї і є прогресом. Хоча разом із Платоном він каже23, що «тлінна річ спирається на сутність і походить з неї», проте наполягає, всупереч Платону, що навіть сутності розвиваються. У гегелівському світі, як і в світі Геракліта, все плинне; і сутності, первісно запроваджені Платоном з метою набути щось стійке, не складають винятку. Однак ця плинність не є занепадом. Гегелівський історицизм оптимістичний. Його сутності і Духи, подібно до платонівських душ, саморухливі; вони саморозвиваються, або, застосовуючи більш модні терміни, вони «емерджентні» та «самокреативні». І вони рухаються в напрямку арістотелівської «кінцевої причини» або, як це подає Гегель24, у напрямку до «тієї, що самореалізується, і самореалізованої кінцевої причини в самих собі». Ця кінцева причина, або мета розвитку сутностей, є тим, що Гегель називає «абсолютною Ідеєю», або «Ідеєю». (Ця Ідея, пояснює Гегель, досить складна: у ній все — Прекрасне, Пізнання і Практична Діяльність, Розуміння, Вище Добро і Науково Пізнаний Всесвіт. Та нас насправді не мусять обходити такі дрібні труднощі.) Можемо сказати, що гегелівський плинний світ перебуває у стані «емерджентності» або «креативної еволюції»25; кожна стадія містить у собі попередні, з яких випливає, і кожна стадія замінює всі попередні, дедалі наближаючись до досконалості. Загальний закон розвитку, таким чином, є законом прогресу, але, як побачимо, не простого і прямого, а «діалектичного» прогресу.

Як засвідчили наведені вище цитати, колективіст Гегель, подібно до Платона, уявляє собі державу як організм, і, наслідуючи Руссо, котрий наділив державу колективною «загальною волею», Гегель наділяє її свідомою і розумною сутністю, її «розумом» чи «Духом». Дух, що його «суть суті — діяльність» (що засвідчує залежність від Руссо), є водночас колективним Духом Нації, який формує державу.

Для есенціаліста знання або розуміння держави мусить явно значити знання її сутності чи Духу. І як було показано26 в попередньому розділі, ми здатні пізнати сутність та її «можливості» лише з її «дійсної» історії. Отже, ми підходимо до головного положення історицистського методу: способом набуття знань про такі соціальні інституції, як держава, є вивчення їхньої історії або історії їхнього «Духу». Два інші історицистські висновки, зроблені в попередньому розділі, також логічно витікають з цього. Дух нації визначає свою приховану історичну долю. Кожна нація, що прагне «виявитися в існуванні», мусить заявити про свою індивідуальність або душу, вийшовши на «кін Історії», тобто шляхом боротьби проти інших націй; предметом і метою боротьби є світове панування. З цього ми можемо побачити, що Гегель, як і Геракліт, вважає, що війна є батьком і царем усіх речей. І так само, як Геракліт, він вважає, що війна справедлива. «Світова історія — це всесвітній суд»,— пише Гегель. Як і Геракліт, Гегель узагальнює цю доктрину, поширюючи її на світ природи, витлумачуючи контрасти й протилежності речей, полярність протилежностей тощо, як різновид війни, як рушійну силу природного розвитку. І подібно до Геракліта, Гегель вірить у єдність або тотожність протилежностей; справді, єдність протилежностей відіграє таку важливу роль в еволюції, в «діалектичному» прогресі, що ми можемо зобразити ці дві гераклітівські ідеї — війну протилежностей та їхню єдність або тотожність — як основні ідеї гегелівської діалектики.

До цього моменту ця філософія постає як доволі пристойний і чесний історицизм, хоча, можливо, й дещо неоригінальний27; і здається, нема підстав називати її вслід за Шопенгауером ошуканством. Та це враження починає змінюватись, щойно ми вдаємось до аналізу гегелівської діалектики. Він-бо пропонує цей свій метод, озираючись на Канта, котрий у своїх нападках на метафізику (шаленість цих нападок можна оцінити з епіграфа до мого «Вступу») намагався показати, що всі подібні теорії неспроможні. Гегель ніколи не намагався спростувати Канта. Він схилявся перед кантівським поглядом і викривляв його до його протилежності. Ось так кантівська «діалектика», наступ на метафізику, була обернута в гегелівську «діалектику» — основне знаряддя метафізики.

Кант у своїй «Критиці чистого розуму» стверджував під впливом Юма, що чиста теорія або розум, щоразу проникаючи в галузь, де не можуть бути перевірені досвідом, схильні впадати в протилежності або «антиномії» і продукують те, що він недвозначно назвав «чистими примхами», «дурницями», «ілюзіями», «неплідним догматизмом» і «неглибокою претензією на всезнайство»28. Він намагався показати, що кожному метафізичному твердженню чи тезі, що стосується, скажімо, початку світу в часі чи існування Бога, можна протиставити контртвердження або антитезу; при цьому, він вважав, що і те виходить із тих самих припущень і може бути доведеним з однаковим ступенем «очевидності». Іншими словами, виходячи за межі сфери досвіду, наша теорія не може мати статусу наукової, оскільки на кожний доказ там знайдеться рівноцінний контрдоказ. Наміром Канта було раз і назавжди покласти край «огидній плідності» писак про метафізику. Та, на жаль, наслідок виявився зовсім іншим. Кант поклав край лише намаганням писак скористатися раціональними доказами; вони облишили тільки спробу навчати, але не зачаровувати публіку (як зазначає Шопенгауер29). Кант сам, безперечно, значною мірою завинив за такий перебіг подій, адже туманний стиль його праць (написаних поквапом, хоча й після довгих років роздумів) немало сприяв подальшому пониженню низького стандарту ясності в німецькій теоретичній літературі30.

Жоден з метафізичних писак, що з'явився після Канта, не спробував спростувати його31; а Гегель, зокрема, мав ще зухвалість схвалити звисока Канта за «відродження Діалектики, якій він повернув добре ім'я». Він учив, що Кант мав цілковиту рацію, звертаючи увагу на антиномії, однак помилявся, переймаючись ними. В самій природі розуму закладено необхідність суперечити самому собі, стверджував Гегель; це зовсім не слабкість наших людських здібностей, а власне сутність усієї раціональності, що мусить працювати з протиріччями й антиноміями, адже саме в цей спосіб розвивається розум. Гегель стверджував, що Кант проаналізував розум так, наче той був статичним; що він забув, що людство розвивається, а з ним розвивається наша суспільна спадщина. А те, що ми залюбки називаємо нашим власним розумом, є лише продуктом цієї суспільної спадщини, історичного розвитку тієї соціальної групи, в якій ми живемо,— нації. Цей розвиток відбувається діалектично, тобто в тритактному ритмі. Спершу пропонується теза, але вона породжує критику, може заперечуватися опонентами, котрі висувають її протилежність — антитезу; в зіткненні цих поглядів виникає синтез, тобто різновид єдності протилежностей, компроміс або примирення на вищому рівні. Синтез убирає в себе, так би мовити, дві первісні протилежні позиції, замінюючи їх; він зводить їх до своїх складових, заперечуючи їх унаслідок цього, підносячи й зберігаючи. Щойно синтез відбувся, весь процес може повторитися на вищому від досягнутого рівні. Такий, у небагатьох словах, тритактний ритм прогресу, що його Гегель назвав «діалектичною тріадою».

Я цілковито готовий визнати, що це непоганий опис того способу, в який критична дискусія, а отже, і наукова думка можуть іноді прогресувати. Адже вся критика полягає у вказуванні на окремі протиріччя чи розбіжності, а науковий прогрес полягає переважно в усуненні протиріч, де б ми їх не виявили. Це означає, однак, що наука спирається на вимогу, яка полягає в тому, що протиріччя неприпустимі й їх треба уникати, отож відкриття протиріччя примушує вченого докладати всіх зусиль, щоб усунути його; і звичайно, щойно протиріччя визнається, вся наука мусить зазнати краху32. Одначе Гегель засвоює зовсім інший урок із своєї діалектичної тріади. Оскільки протиріччя — це засоби, завдяки яким розвивається наука, він робить висновок, що протиріччя не лише припустимі й неминучі, а й що вони дуже бажані. Ось така гегелівська доктрина, яка може зруйнувати всю аргументацію і весь прогрес. Адже якщо протиріччя неминучі й бажані, то нема потреби й усувати їх, а отже, весь прогрес мусить зійти нанівець.

Та ця доктрина — лише одна з головних догм гегельянства. Намір Гегеля — вільно діяти з усіма протиріччями. «Всі речі суперечливі самі в собі»,— наполягає він33, з метою обстояти позицію, що означає кінець не тільки для науки, а й будь-якого раціонального доказу. Причина, з якої він бажає прийняти протиріччя, полягає в його бажанні зупинити раціональну дискусію, а разом з нею — науковий та інтелектуальний прогрес. Унеможливлюючи дискусію та критику, він намагається зробити свою власну філософію непробивною для будь-якої критики, так щоб вона постала як глухий догматизм, убезпечений від будь-яких нападок і недосяжний, як вершина всього філософського розвитку. (Ми зустрічаємо тут перший зразок типового діалектичного перекручення; ідея прогресу, популярна в період, що привів до Дарвіна, але ворожа консервативним інтересам, перекручується на свою протилежність, тобто в розвиток, що вже завершився,— зупинений розвиток.)

Досить про гегелівську тріаду, один із двох стовпів, на які спирається його філософія. Значення цієї теорії проявиться, коли я звернуся до її застосування.

Другим стовпом гегельянства є його так звана філософія тотожності. Це, в свою чергу, одне із застосувань діалектики. Я не збираюся гайнувати час читача, намагаючись надати цьому смисл, бо, зокрема, робив таку спробу в іншому місці34; адже в основному, філософія тотожності є лише безсоромним ухиленням від прямої відповіді й, користуючись словами самого Гегеля, складається тільки з «вигадок, навіть дурних вигадок». Це лабіринт, у якому заблукали тіні й відлуння минулих філософій — Геракліта, Платона й Арістотеля, так само як Руссо і Канта — і в якому тепер вони справляють своєрідний відьмацький шабаш, несамовито прагнучи спантеличити й заморочити наївного глядача. Провідною ідеєю і водночас з'єднувальною ланкою між гегелівською діалектикою і його філософією тотожності є теорія Геракліта про єдність протилежностей. «Дорога, яка веде вгору, і яка веде донизу — тотожні»,— зазначив Геракліт, і Гегель повторив його думку, сказавши: «Шлях на захід і шлях на схід — один і той самий». Цю гераклітівську теорію тотожності протилежностей Гегель застосовує до безлічі ремінісценцій з давніх філософій, які в такий спосіб він «зводить до складових» своєї власної системи. Сутність та «ідея», одне й багато, субстанція і акциденція, форма і зміст, суб'єкт і об'єкт, буття і становлення, все й ніщо, мінливість і спокій, актуальність і потенційність, дійсність і явище, матерія й дух — усі ці привиди минулого навідують мозок Великого диктатора, поки він виконує танок з повітряною кулею, зі своїми дутими й вигаданими проблемами Бога і світу. Одначе в цьому божевіллі є метод, а саме — прусський метод. Адже за видимою плутаниною ховаються інтереси абсолютної монархії Фрідріха Вільгельма. Філософія тотожності служить виправданню існуючого порядку. Її головним наслідком є етичний та юридичний позитивізм — теорія про те, що все суще є добром, оскільки не може бути інших стандартів, окрім існуючих; це доктрина права сили.

Як виникла ця теорія? Завдяки низці ухилень від прямої відповіді. Платон, чиї «форми» та «ідеї», як ми бачили, цілковито відрізняються від «умоглядних ідей», зазначив, що лише «ідеї» реальні, а всі тлінні речі нереальні. Гегель запозичує з цієї теорії рівняння Ідеальне=Реальне. Кант говорив у своїй діалектиці про «Ідеї чистого Розуму», вживаючи термін «ідея» у розумінні «умоглядних ідей». Гегель запозичує звідси доктрину, що ідеї є чимось розумовим, духовним чи раціональним, що можна виразити рівнянням «ідея»=Розум. Разом ці два рівняння, чи швидше ухилення від відповіді в рівнянні, дають Реальне=Розум, що дозволяє Гегелю стверджувати, що розумне мусить бути реальним, а все реальне — розумним і що розвиток реальності відповідає розвиткові розуму. А оскільки не може існувати вищого стандарту, ніж найостанніший розвиток Розуму та «ідеї», то все, що є сутнього і реального, існує за необхідністю і мусить бути і розумним, і добрим35. (Особливо доброю, як ми побачимо, є реально існуюча прусська держава.)

Така філософія тотожності. Окрім етичного позитивізму, як побічний продукт проявляється також теорія істини (за словами Шопенгауера). Це дуже зручна теорія. Усе розумне — дійсне, як ми бачили. Це означає, зрозуміло, що все розумне мусить узгоджуватися з дійсністю, а тому бути правильним. Істина розвивається в той самий спосіб, що й розум, і все, що апелює до здорового глузду на його останній стадії розвитку, мусить бути правильним для цієї стадії. Іншими словами, все, що видається певним тим, чий розум відповідає сучасним вимогам, мусить бути ним. Самоочевидність — те саме, що й істина. Якщо ви відповідаєте вимогам сучасності, то мусите тільки й усього, що вірити в якусь доктрину; а саме це й робить її, за визначенням, правильною. В такий спосіб суперечність між тим, що Гегель називає «суб'єктивним», тобто переконаністю, і «об'єктивним», тобто істиною, обертається в тотожність; і ця єдність протиріч пояснює також наукове знання. «Ідея — це поєднання суб'єктивного з об'єктивним... Наука припускає, що відділення її самої від істини вже скасовано»36.

Досить про гегелівську філософію тотожності — другий стовп мудрості, що на ньому вибудувано його історицизм. Установлення його означає край дещо стомливій роботі з розгляду гегелівських більш абстрактних доктрин. Решта цього розділу буде пов'язана з практичним і політичним застосуванням Гегелем цих абстрактних теорій. А практичне застосування покаже нам якнайочевидніше апологетичну мету всіх його зусиль.

Гегелівська діалектика — я це стверджую — значною мірою спрямована на перекручування ідей 1789 року. Гегель чудово усвідомлював, що діалектичним методом можна скористатися для перетворення ідеї на її протилежність. «Діалектика,— пише він37,— не нова у філософії. Сократ... звично удавав бажання одержати ясніші знання про предмет, який обговорювали; порушивши найрізноманітніші питання з цим наміром, він підводив своїх співрозмовників до висновку геть протилежного тому, що їм на перший погляд видавалося вірним». Як опис сократівських намірів це твердження Гегеля видається не зовсім справедливим (враховуючи те, що головною метою Сократа було, швидше, викриття самовпевненості, ніж навертання людей на щось протилежне їхнім попереднім переконанням); але як формулювання власного наміру це твердження виглядає блискучим, хай навіть насправді гегелівський метод виявляється більш незграбним, ніж про те свідчить його програма.

Першим зразком такого застосування діалектики я оберу проблеми свободи думки, незалежності науки й мірил об'єктивної істини, як їх витлумачує Гегель у «Філософії права» (§ 270). Починає він з того, що можна трактувати лише як вимогу свободи думки й захисту її з боку держави. «Держава,— пише він,— тримає... думку за свій суттєвий принцип. Отож свобода думки й науки можуть бути породжені лише в державі; це церква спалила Джордано Бруно й змусила Галілея зректися... Наука, отже, може шукати захисту в держави, оскільки... метою науки є пізнання об'єктивної істини». Після цього багатообіцяючого початку, що можна представити як «перший погляд» його опонентів, Гегель підводить їх до «геть протилежного висновку тому, що їм на перший погляд видалося правильним», приховуючи свою зовнішню переміну іншим удаваним наскоком на церкву: «Але таке пізнання не завжди, звичайно, відповідає нормам науки, воно може виродитися в просто погляд...; для таких поглядів... вона» (тобто наука) «може висунути таку саму претенційну вимогу, як і Церква — вимогу бути вільною в своїх думках і переконаннях». Отож, вимога свободи думки й вимога, згідно з якою наука повинна бути сама собі суддею, змальовуються як «претензійні»; але це тільки перший крок у гегелівському перекрученні. Далі ми чуємо, що при зіткненні із згубними думками «держава мусить захищати об'єктивну істину»; що ставить фундаментальне запитання: хто може судити, що є, а що не є об'єктивною істиною? Гегель відказує: «Держава може, взагалі... вирішити, що слід вважати об'єктивною істиною». Після такої відповіді свобода думки й вимоги науки про встановлення своїх власних норм переходять, зрештою, у свої протилежності.

Як другий зразок такого застосування діалектики я обираю гегелівське витлумачення вимоги політичної конституції, що він сполучає з витлумаченням рівності й свободи. Для того, щоб зрозуміти проблему конституції, слід пам'ятати, що прусський абсолютизм не знав конституційного закону (за винятком таких принципів, як цілковитий суверенітет короля) і що гаслом кампанії за демократичну реформу в різних німецьких князівствах було те, щоб князь «дарував країні конституцію». Однак Фрідріх Вільгельм пристав на думку свого канцлера Анкілона, що не повинен поступатися «гарячим головам, тій украй активній і галасливій групі осіб, котрі протягом кількох років видавали себе за націю і голосно вимагали конституції»38. І хоча, під величезним тиском, король пообіцяв конституцію, він так і не стримав свого слова. (Відома історія про те, як невинне зауваження про королівську «конституцію» призвело до звільнення нещасливого придворного лікаря.) Тож як Гегель ставиться до цієї делікатної проблеми? «Як живий розум,— пише він,— держава є організованим цілим, розчленованим на окремі функції... Конституція — це зчленування або організація державної влади... Конституція — це існуюча справедливість... Свобода і рівність виступають кінцевою метою і наслідками конституції». Це, зрозуміло, лише вступ. Та перш ніж звернутися до діалектичного перетворення вимоги конституції у вимогу абсолютної монархії, мусимо спершу показати, як Гегель перетворює «мету і наслідки», свободу і рівність в їхню протилежність. Спершу подивимось, у який спосіб Гегель перекручує рівність у нерівність: «Те, що громадяни рівні перед законом,— погоджується Гегель39,— містить у собі велику істину. Однак висловлена в такий спосіб, вона є тавтологією, бо заявляє лише загалом, що законний стан існує і що правлять закони. Але якщо конкретніше, то громадяни... рівні перед законом лише в тому, в чому вони рівні й поза законом. Тільки така рівність, що вони її мають у маєтності, віці... тощо, може заслуговувати на рівнозначне ставлення перед законом... Самі закони... припускають нерівні умови... Слід сказати, що саме великий розвиток і формальна зрілість сучасних держав створюють вищу конкретну нерівність індивідів у дійсності».

У цій схемі гегелівського перекручення «великої істини» егалітаризму в його протилежність я докорінно скоротив його докази й мушу попередити читача, що чинитиму те саме протягом цього розділу; адже лише таким шляхом узагалі можливо представити в приступній для читання манері його багатослівність і політ його думок (безсумнівно, патологічний40).

Наступною можемо розглянути свободу. «Стосовно свободи,— пише Гегель,— у минулі часи визначені законом права, як приватні, так і публічні права міста тощо, називалися їхніми «свободами». Справді, кожний істинний закон — це свобода, оскільки він містить у собі розумний принцип... що означає, іншими словами, що він включає в себе свободу...» Цей аргумент, за допомогою якого Гегель прагне довести, що, мовляв, «свобода» є власне «свободами», а отже, «законом», з чого випливає, що чим більше законів, тим більше свободи, є відверто просто незграбним твердженням (незграбним, бо спирається на певну гру слів) про парадокс свободи, вперше відкритий Платоном і стисло обговорений вище41. Цей парадокс можна виразити словами, що необмежена свобода веде до своєї протилежності, оскільки незахищена і нестримувана законом свобода повинна вести до тиранії сильних над слабими. Цей парадокс, невиразно відновлений Руссо, розв'язав Кант, котрий поставив вимогу, щоб свобода кожної людини була обмежена, але не більше, ніж це потрібно для гарантування рівного ступеня свободи для всіх. Гегелю, звичайно, було відоме рішення Канта, однак йому воно не подобалось, і він наводить це рішення, без згадки про його автора, в такий зневажливий спосіб: «Сьогодні нема нічого більш загальновідомого, ніж ідея, що кожен мусить обмежити свою свободу відповідно до свободи інших; що держава виступає умовою такого взаємного обмеження, а закони є власне цими обмеженнями. Однак,— продовжує він критикувати кантівську теорію,— це відбиває своєрідну точку зору, що бачить свободу як випадкове бажання і свавілля». За допомогою цього загадкового зауваження заперечується кантівська егалітарна теорія справедливості.

Але Гегель сам відчуває, що цей маленький жарт, завдяки якому він прирівнює свободу і закон, не цілком достатній для його мети, і, дещо повагавшись, повертається до своєї первісної проблеми конституції. «Термін політична свобода,— зазначає він42,— часто вживають для означення формальної участі в громадських справах держави... тих, хто в інших відношеннях убачає головним своїм призначенням приватні цілі й справи в цивільному суспільстві» (іншими словами, звичайних громадян). «Стало... звичним називати конституцією лише той бік держави, що встановлює таку участь.., а також вважати державу, в якій цього формально не робиться, державою без конституції». Справді, це стало звичним. А як цього позбутися? За допомогою простого словесного трюка — за допомогою визначення: «Щодо вживання цього терміна слід сказати лише одне: що під конституцією ми мусимо розуміти визначення законів узагалі, тобто свобод...» Та знову Гегель сам відчуває жахливу убогість доказу і в розпачі пірнає в колективістський містицизм (виробництва Руссо) та історицизм43: «Питання «Кому... належить влада із створення конституції?» таке саме, як «Хто повинен створювати Дух нації?» Відділіть подумки ідею конституції,— вигукує Гегель,— від ідеї колективного Духу, якщо такий існує чи існував без конституції, й ви одержите доказ того, наскільки поверхово збагнули цей зв'язок» (а саме, між Духом і конституцією). «...Саме з внутрішнього Духу та історії нації — що є лише історією Духу — створювалися і створюються конституції». Але цей містицизм ще надто невиразний для того, щоб виправдати абсолютизм. Потрібна більша конкретність, і Гегель поспішає навести її: «Справжня жива тотальність,— пише він,— що зберігає і безперервно створює Державу та її конституцію,— це Уряд... В уряді, що сприймається як органічна тотальність, вища влада або влада князя виступає... всемісткою і всевирішальною волею Держави, її вищою точкою і всепрониклою Єдністю. У досконалій формі Держави, де всі елементи... досягли вільного існування, ця воля є волею окремого індивіда, що справді вирішує (не просто більшості, в якій єдність вирішальної волі не має справжнього існування), це монархія. Монархічна конституція, таким чином, є конституцією розвинутого розуму, а всі інші конституції належать нижчим ступеням розвитку і самореалізації розуму». Для ще більшої конкретності Гегель пояснює в паралельному уривку із своєї «Філософії права» — попередні цитати всі взято з його «Енциклопедії філософських наук»,— що «останнє рішення... абсолютне самовизначення складає владу князя як такого» і що «абсолютно вирішальним елементом цілого... є один індивід, монарх».

От і все. Як можна бути таким дурним, щоб вимагати «конституції» для країни, що освячена абсолютною монархією, найвищим можливим ступенем усіх конституцій? Ті, хто висуває такі вимоги, очевидно, не відають, що роблять і про що говорять, так само як і ті, хто вимагає свободи, надто сліпі, аби побачити, що в прусській абсолютній монархії «всі елементи досягли вільного існування». Іншими словами, ми маємо тут гегелівський абсолютний діалектичний доказ того, що Пруссія є «вищою точкою» і міцною цитаделлю свободи, що її абсолютистська конституція є метою (а не, як дехто може подумати, тюрмою), до якої рухається людство, і що її уряд зберігає і підтримує, так би мовити, найчистіший дух свободи — її концентрат.

Платонівська філософія, котра якось поставила вимогу для себе становища господаря в державі, перетворюється за допомогою Гегеля в її найприслужливішого лакея.

Важливо зазначити, що таке нікчемне прислужництво44 було обране добровільно. В ті щасливі дні абсолютної монархії ще не було тоталітарного страху, та й цензура не була дуже дійовою, як показують незліченні ліберальні публікації. Коли Гегель надрукував свою «Енциклопедію філософських наук», він був професором в Гайдельберзі. Негайно після її опублікування його викликали до Берліна, щоб він став, як кажуть його шанувальники, «визнаним диктатором» філософії. Однак дехто може заперечити, що навіть якщо все це й правда, то воно анітрохи не свідчить проти високої майстерності гегелівської діалектичної філософії чи проти величі Гегеля як філософа. На це заперечення відповів ще Шопенгауер: «Філософією як знаряддям зловживає, з одного боку, держава, а з другого, нею зловживають як засобом наживи. Хто насправді може повірити, що істина також з'явиться на світ просто як побічний продукт?»

Ці міркування дають нам уяву про спосіб застосування гегелівського діалектичного методу на практиці. Тепер я перейду до розгляду застосування діалектики у сполученні з філософією тотожності.

Гегель, як ми побачили, вчить, що все плинне, навіть сутності. Сутності, «ідеї» та Духи розвиваються; їхній розвиток є, звісно, саморушним і діалектичним45. Найостанніша стадія кожного розвитку мусить бути поміркованою, а отже, доброю та правильною, оскільки вона — вершина всіх ранніх стадій, що замінює всі попередні стадії. (Тож речі можуть повертати лише на краще та ще краще.) Кожен справжній розвиток, оскільки це реальний процес, повинен, згідно з філософією тотожності, бути раціональним і поміркованим процесом. Зрозуміло, що це мусить лишатися в силі для історії також.