Відкрите суспільство та його вороги

4.44. Див. «Закони», 694 а-698 а.

4.45. (1) На мою думку, «Занепад Заходу» Шпенглера (О. Spengler. Decline of the West) не слід сприймати серйозно. Втім, це — симптом, це — теорія людини, котра вірить у те, що правлячому класу загрожує поразка. Подібно до Платона, Шпенглер намагається показати, що слід винити «світ» з притаманним йому законом занепаду і смерті. І подібно до Платона, він вимагає (у праці «Пруссацтво та соціалізм», яка продовжує «Занепад Заходу») встановлення нового порядку, проведення відчайдушного експерименту, що спрямував би в інший бік сили історії й відродив би прусський правлячий клас шляхом запровадження «соціалізму» чи «комунізму» й економічної помірності.— Стосовно ідей Шпенглера я багато в чому згоден з Л. Нельсоном, який опублікував свій критичний огляд Шпенглерової теорії у книжці під довгою іронічною назвою, початок якої можна перекласти: «Відьмацтво: Прилучення до таємниць мистецтва Освальда Шпенглера передбачати долю та найочевидніший доказ неспростовної правдивості його пророцтв...» і т. д. Гадаю, це справедлива оцінка Шпенглера, і можу додати, що Нельсон був першим, хто виступив проти того, що я назвав історицизмом (наслідуючи тут Кантову критику Гердера; див. розділ 12, прим. 56).

(2) Моя репліка про те, що Шпенглерова праця не остання в низці історій «занепаду та падіння», є натяком, зокрема, на Тойнбі. Праця Тойнбі настільки вища за Шпенглерову, що я вагався, чи варто згадувати їх в одному контексті, втім, ця вищість зумовлена переважно ідейним багатством Тойнбі та його ґрунтовнішим знанням (яке проявляється в тому, що він не судить, подібно до Шпенглера, одразу про все, що є під сонцем). Але мета і метод дослідження в них однакові — вони типово історицистські (див. мов критику Тойнбі в «Убогості історицизму» — К. Popper. The Poverty of Historicism, p. 110). До того ж, цей метод в основі своїй гегельянський (хоча, на мою думку, Тойнбі не усвідомлював цього факту). Його «критерій росту цивілізацій», який полягає у «поступі до самовизначення», чітко засвідчує це, бо дуже вже легко впізнається Гегелів закон поступу до «самосвідомості» та «свободи». (Гегельянством Тойнбі, певно, завдячує Ф. Бредлі, про що свідчать зроблені ним зауваження з приводу поняття «відносин»: «Саме поняття «відносин» між «речами» чи «сутностями» містить... логічну суперечність... Як подолати цю суперечність?» (Я не можу вступати тут у дискусію з приводу проблеми відносин. Втім, я можу догматично твердити, що всі проблеми, пов'язані з відносинами, можна звести простими методами сучасної логіки до проблем власності чи класів. Інакше кажучи, немає специфічних філософських труднощів, які стосувалися б відносин. Згаданий мною метод розробили Н. Вінер та К. Куратовський: див. W. van О. Quine. A System of Logistic, 1934, p. 16.)

Тепер я не вірю, що для того, аби відкинути якусь працю, варто лише визначити її належність до певної школи, але у випадку гегельянського історицизму, на мою думку, справи стоять саме так з причин, які буде проаналізовано у другому томі цієї книжки.

Стосовно історицизму Тойнбі я хотів би особливо наголосити на тому, що відчуваю серйозні сумніви щодо того, наче цивілізації народжуються, зростають, руйнуються та вмирають. Я зобов'язаний відмітити цю точку зору, оскільки я сам вживаю окремі терміни, які використовує Тойнбі, говорячи про «зруйнування» та «затримання» розвитку суспільств. Проте я хотів би пояснити, що мій термін «зруйнування» я застосовую не до всіх цивілізацій, а лише до окремого типу явищ — до почуття збентеження, пов'язаного з розпадом магічного чи племінного «закритого суспільства». Відповідно, я не вважаю, подібно до Тойнбі, що грецьке суспільство пережило «руйнування» під час Пелопоннеської війни, і виявляю симптоми руйнування, описані Тойнбі, набагато раніше. (Див. примітки 6 та 8 до розділу 10 і текст до них.) Стосовно «затриманих» суспільств, то я вживаю цей термін виключно до тих суспільств, які чіпляються за свої магічні форми, силою закриваючись від впливу відкритого суспільства, або до суспільств, які намагаються повернутися до племінної клітки.

І я не думаю, що наша західна цивілізація є лише однією з багатьох. На мою думку, є багато закритих суспільств з найрізноманітнішими долями, але відкрите суспільство може лише просуватися вперед, інакше його затримають і силою повернуть назад до клітки, тобто до звірів. (Див. також розділ 10, надто останню примітку.)

(3) Відносно історій «занепаду та падіння», я можу згадати, що майже всі вони несуть на собі відбиток Гераклітової репліки: «Вони натоптують свої животи, як звірі» та Платонової теорії низьких тваринних інстинктів. Я маю на увазі, що всі вони намагаються показати, що занепад відбувається внаслідок прийняття (правлячим класом) цих «нижчих» стандартів, які нібито є природними для трудящих класів. Іншими словами, викладаючи проблему більш грубо але прямо, ці теорії твердять, що цивілізації, подібні до Перської та Римської імперій, загинули від обжерливості (див. прим. 19 до розділу 10).

Прим. до розд. 5

5.1. Говорячи про «зачароване коло», я цитую Дж. Бернета (J. Burnet. Greek Philosophy, vol. I, p. 106), який розглядає схожі проблеми. Втім, я не підтримую Бернета в тому, що «в стародавні часи закономірності людського життя усвідомлювалися людьми навіть чіткіше, ніж закономірності природи». Отже, припускається встановлення диференціації, що, на мою думку, характерна для пізнішого періоду, тобто для періоду, коли було розірвано «зачароване коло закону та звичаю». До того ж, природні періоди (зміна пір року тощо; див. прим. 6 до розділу 2, а також Платонів (?) «Епіномій», 987 d та наст.) людство мало збагнути ще на дуже ранніх стадіях свого розвитку. Про розмежування природних та нормативних законів див., зокрема, прим. 18 (4) до цього розділу.

5.2. Див. R Eisler. The Royal Art of Astrology. Айслер твердить, що характерні особливості руху планет були витлумачені вавилонськими «клинописцями, котрі створили бібліотеку Ашурбаніпала» (or. cit., p. 288), як такі, що «коряться «законам» чи «рішенням», які правлять небом та землею» (pirishte shame u irsiti), проголошеними Богом-Творцем напочатку» (ibid, 232 ff.). Він відзначає (ibid, 288), що ідея «універсальних законів» природи походить від цього «міфологічного... поняття... «законів неба та землі» *.

Щодо фрагмента Геракліта див. Д 5, В 29, а також прим. 7 (2) і 6 до розділу 2 і текст. Див. також працю Бернета, loc. cit., який наводить іншу інтерпретацію, згідно з якою «щойно люди вперше стали помічати регулярні зміни в природі, вони не змогли вигадати для них кращого визначення, ніж Право чи Справедливість... яке власне називало незмінний звичай, що управляв людським життям». Я не вірю, що первісне значення цього терміна було соціальним і лише згодом поширилося на природу. На мою думку, між соціальними та природними закономірностями («порядком») спершу не робили різниці, сприймаючи їх як магічні.

5.3. Цю протилежність часом виражають як протилежність між «природою» та «законом» (або «нормою» чи «домовленістю»), часом як протилежність між «природою» та «встановленням» (як-от, нормативних законів), а часом як протилежність між «природою» та «мистецтвом», або між «природним» та «штучним».

Часто твердять (посилаючись на авторитет Діогена Лаертія, 11, 16 та 4), що антитезу між природою та згодою вперше висловив Архелай, про якого говорили, що він був Сократовим учителем. Втім, я гадаю, що в «Законах», 690 b, Платон досить чітко дає зрозуміти, що він вважає автором цієї антитези «фіванського поета Піндара» (див. примітки 10 та 28 до цього розділу). Опріч Піндарових фрагментів, цитованих Платоном (див. також Геродот, III, 38) та окремих Геродотових. зауважень (loc. cit.), одним із найперших джерел цієї ідеї можна вважати фрагменти «Про правду софіста Антисфена, що дійшли до нас (див. примітки 11 та 12 до цього розділу). Згідно з Платоновим «Протагором», першим із софістів схожих поглядів дотримувався Гіппій (див. прим. 13 до цього розділу). Втім, найбільш впливовим розглядом проблеми ми, певно, завдячуємо самому ІІротагорові, хоча він, ймовірно, вживав іншу термінологію. (Можна згадати, що Демокріт застосовував цю антитезу до таких суспільних «інституцій», як мова. Платон вчинив так само у «Кратилі», наприклад в уривку 384 е.)

5.4. Дуже схожу точку зору можна виявити в статті Б. Рассела «Культ вільної людини» (В. Russell. Free Man's Worship // Mysticism and Logic), а також в останньому розділі книжки Ч. Шеррінгтона (С. Sherrington. Man and His Nature).

5.5. (1) Позитивісти, звісно, відкажуть, що причина неможливості вивести норми з фактуальних тверджень криється в тому, що ці норми не мають значення. Втім, це доводить лише те, що, як і Л. Вітгенштайн у «Логіко-філософському трактаті», вони визначають термін «значення» такою мірою доцільно, що тільки фактуальні твердження мають значення. (Див. також мою «Логіку наукового відкриття» — К. Popper. The Logic of Scientific Discovery, p. 35 ff, 51 ff.) Послідовники «психологізму», навпаки, спробують пояснити імперативні висловлювання вираженням емоцій, норми — звичаями, а стандарти — точками зору. І хоча звичка не красти, безперечно, є фактом, все-таки необхідно, як пояснюється в тексті, розрізняти цей факт та відповідні норми. Щодо логіки норм я цілком згоден із більшістю поглядів К. Менгера, висловлених ним у своїй книжці (див. К. Menger. Moral, Wille und Weltgestaltung, 1935). На мою думку, він одним із перших розробив основи логіки норм. Я міг би, певне, висловити тут свою думку, що небажання визнавати за нормами важливе значення та неможливість їхнього зведення до фактів є одним із головних джерел інтелектуальної — і не лише — слабкості наших сучасних «прогресивних» кіл.

(2) Стосовно мого твердження про неможливість виведення речення, яке виражає норму чи рішення, з речення, що констатує факт, можна додати таке. Аналізуючи відношення між реченнями та фактами, ми входимо до області логічних досліджень, яку А. Тарський назвав «семантикою» (див. прим. 29 до розділу 3 і прим. 23 до розділу 8). Одним із фундаментальних понять семантики є поняття «правди». Тарський показав, що можна (всередині того, що Р. Карнап назвав «семантичною системою») вивести описове твердження «Наполеон помер на Св. Єлені» з твердження «Містер А. повідомив, що Наполеон помер на Св. Єлені», поєднаного з дальшим твердженням, що сказане містером А. було правдою. (І якщо ми станемо вживати термін «факт» настільки широко, що фактом для нас буде не лише обставина, описана в реченні, а й той факт, що це речення — правдиве, тоді ми могли б навіть сказати, що вивести твердження «Наполеон помер на Св. Єлені» можна з тих двох «фактів», що містер А. сказав це і що він сказав правду.) Відтак немає причин, які завадили б нам застосувати аналогічний хід думок до царини норм. Ми могли б запровадити, у відповідності з поняттям правди, поняття законності чи правомірності норми. Це означало б, що певну норму можна вивести (у своєрідній семантиці норм) з речення, в якому стверджується законність чи правдивість норми. Інакше кажучи, норма чи заповідь «Не вкради» вважатиметься еквівалентною твердженню «Норма «Не вкради» правомірна». (І знов, якщо ми вживаємо термін «факт» у такому широкому значенні, щоб говорити про факт правомірності норми, то й норми можна буде виводити з фактів. Утім, це не порушує правильність наших міркувань, наведених у тексті, оскільки ми говорили виключно про неможливість виведення норм із психологічних, соціологічних чи якихось іще несемантичних фактів.)

* (3) Вперше розглядаючи ці проблеми, я говорив про норми чи рішення, але не згадував про рекомендації чи пропозиції. Пораду поговорити про «пропозиції» я дістав зі статті Л. Дж, Рассела (L. J. Russel. Propositions and Proposals // Library of the Tenth International Congress of Philosophy, Amsterdam, August, 11-18, 1948, vol. I, Proceedings of the Congress). У цій важливій статті автор відділяє фактуальні твердження від пропозицій обрати якусь лінію поведінки (певну політику, певні норми чи певні цілі), які він називає «порадами» чи «рекомендаціями». Велика перевага такої термінології, як відомо, полягає в тому, що можна обговорювати твердження, тоді як не зовсім зрозуміло, яким чином і в якому розумінні можна обговорювати рішення чи норму. Отже той, хто говорить про «норми» чи «рішення», схильний підтримувати тих, хто каже, що такі речі не обговорюють (тобто вони або вищі цього, як вважають окремі догматичні теологи та метафізики, або — будучи безглуздими — не варті цього, як можуть твердити деякі позитивісти).

Запозичивши Расселову термінологію, ми могли б сказати, що твердження або гіпотеза приймається, тоді як пропозиція, рекомендація чи план схвалюється, а отже, слід відрізняти факт схвалення від самих пропозицій та планів.

Наша дуалістична теза, таким чином, перетворюється на тезу, згідно з якою пропозиції та плани не можна звести до фактів (чи ствердження фактів), хоч вони й стосуються фактів. *

5.6. Див. також останню примітку (71) до розділу 10.

Хоча моя власна позиція, як мені здається, досить чітко виражена в тексті, я хотів би коротко сформулювати те, що, на мою думку, є найважливішими принципами гуманістичної та егалітарної етики.

(1) Терпимість до всіх, хто сам є толерантним і не пропагує нетерпимість. (Щодо цього винятку див. примітки 4 та 6 розділу 7.) З цього принципу витікає, що до моральних рішень інших людей слід ставитися з повагою, поки ці рішення не суперечать принципу толерантності.

(2) Визнання того, що всяка моральна необхідність спирається на необхідність страждання чи болю. З цієї причини я пропоную замінити утилітарну формулу «Прагнути щастя для найбільшого числа людей» або, коротше, «Примножувати щастя», на формулу «Якнайменше страждань для всіх, якщо їх можна уникнути», або, коротше, «Зменшувати страждання». Така проста формула, як мені здається, може стати одним із фундаментальних принципів (звісно, не єдиним) державної політики. (Принцип «Примножувати щастя», навпаки, на мою думку, здатен породити милосердну диктатуру.) Слід усвідомити, що з моральної точки зору страждання чи щастя не можна трактувати як симетричні поняття, тобто, сприяння щастю є у будь-якому разі менш важливим завданням порівняно з наданням допомоги тим, хто страждає, і намаганнями запобігти стражданням. (Останньому завданню важко закинути «потурання смакам», тоді як примноження щастя — це здебільшого справа смаку.) Див. також прим. 2 до розділу 9.

(3) Боротьба проти тиранії, або інакше кажучи, намагання захистити інші принципи за допомогою інституційних засобів законодавства, а не через доброзичливість владної особи. (Див. параграф II розділу 7.)

5.7. Див. J. Burnet. Greek Philosophy, vol. I, p. 117.— Протагорову доктрину, про яку мовиться у цьому абзаці, викладено у Платоновому діалозі «Протагор», 322 а та наст. Див. також «Теетет», зокрема 172 b (див. також прим. 27 до цього розділу).

Ось як, певно, можна коротко виразити різницю між вченнями Платона та Протагора:

(Платонове вчення.) У світі є певний, притаманний йому «природний» порядок справедливості, тобто первісний порядок, за яким було створено природу. Ось чому минуле — це добро, а будь-який розвиток, що веде до нових норм, — зло.

(Протагорове вчення.) У цьому світі моральною істотою є людина. Природа не є ані моральною, ані аморальною. Ось чому людина може поліпшувати цей світ.— Ймовірно, що на Протагора вплинув Ксенофан, який одним із перших виразив ставлення до відкритого суспільства і критикував Гесіодів історичний песимізм: «Боги спочатку не відкрили людині всього, та з часом вона в пошуках віднайде найкраще». (Див. Д5, 18.) Очевидно, Платонів небіж та послідовник Спевсіпп повернувся до цієї прогресивної думки (див. Арістотель. «Метафізика», 1072 b 30, а також прим, до розділу 11), а слідом за ним і Академія зайняла ліберальнішу позицію в галузі політики.

Стосовно ставлення Протагорової доктрини до релігійних догм можна зауважити, що, на його думку, Бог проявляв себе через людину. На мою думку, така його позиція зовсім не суперечить християнству. Для порівняння наведу хоча б вислів К. Барта (К. Barth. Credo, 1936, p. 188): «Біблія — це людський документ» (тобто людина — це знаряддя Бога).

5.8. Обстоювання Сократом автономії етики (тісто пов'язане з його упертим нехтуванням проблемами природи) знайшло свій вираз, зокрема, в його доктрині самодостатності або автаркії «доброчесного» індивіда. Далі буде показано, що ця теорія суперечить Платоновим поглядам на особистість. Див., зокрема, примітки 25 до цього розділу та 36 до наступного і текст. (Див. також прим. 56 до розділу 10.)

5.9. Ми не можемо створити інституції, що діяли б незалежно від того, які люди в них «працюють». Стосовно цих проблем див. розділ 7 (текст до приміток 7-8, 22-23), і надто розділ 9.

5.10. Про те, як Платон розглядає Піндарів натуралізм, див. «Горгій», 484 b, 488 b, «Закони», 690 d (уривок цитується далі в цьому ж розділі, див. прим. 28), 714 е-715 а і 890 а-b. (Див. також Адамову примітку до «Держави», 359 с 20.)

5.11. Антифонт вживає термін, який я, розглядаючи Платонове та Парменідове вчення, переклав як «обманливе судження», і який він протиставить «правді» (див. прим. 15 до розділу 3). Див. також переклад Е. Баркера у його книзі (Е. Barker. Greek Political Theory, vol. I: Plato and his Predecessors, 1918, p. 83).

5.12. Див. Антифонт. «Про правду». Див. також Barker, op. cit., pp. 83-85, і наступну примітку, пункт (2).

5.13. Платон цитує Гіппія у «Протагорі», 337 е. Щодо чотирьох наведених далі цитат див.: (1) Евріпід. «Іон», 854 та наст.; (2) Евріпід. «Фінікіянки», 538; див. також книги Т. Гомперца (Th. Gomperz. Greek Thinkers, Germ, ed., vol. I, p. 325) та E. Баркера (op. cit, 75); (3) Алкідамову промову в «Риториці» Арістотеля, 1, 13, 1373 b 18; (4) Лікофронові слова в Арістотелевих «Фрагментах», 91 (див. також Псевдо-Плутарх. «Про доблесть», 18. 2). Про Афінський рух проти рабства див. текст до прим. 18 до розділу 4 та прим. 29 (з подальшими посиланнями) до того ж розділу, а також прим. 18 до розділу 10 і Додаток III (Відповідь критику).

(1) Варто відзначити, що більшість платоніків не виявляють симпатії до егалітарного руху. Баркер, приміром, присвятив його аналізу розділ під назвою «Загальне іконоборство» (op. cit., 75). Див. також другий уривок із книжки G. Field. Plato, що цитується в тексті до прим. 3 до розділу б. Цим браком симпатії вони, безперечно, завдячують впливу Платона.

(2) Про Платонів та Арістотелів антиегалітаризм, згаданий у наступному абзаці, див. також, зокрема, у прим. 49 (і тексті) до розділу 8 та примітки 3-4 (і текст) до розділу 11.

Цей антиегалітаризм та його руйнівні наслідки яскраво охарактеризував В. Тарн у своїй блискучій статті «Александр Великий та єдність людства» (W.Tarn. Alexander the Great and the Unity of Mankind, Proc. of the Brit, Acad., XIX, 1933, p. 123 f.). Тарн визнає, що у п'ятому ст. до н.е. міг існувати рух до «чогось кращого, ніж квапливий та важкий поділ на греків та варварів. Втім,— зауважує він,— цей рух не мав значення для історії, оскільки будь-яка думка в цьому напрямку придушувалася філософами-ідеалістами. Погляди Платона та Арістотеля не викликають сумнівів. Платон твердив, що всі варвари є ворогами греків від природи і що проти них слід вести війну аж до їхнього... поневолення. За словами Арістотеля, всі варвари — природні раби...» (р. 124, курсив мій). Я цілком підтримую зроблену Тарном оцінку згубного антигуманістичного впливу філософій ідеалістів, тобто Платона та Арістотеля. Я також погоджуюсь із наголошенням Тарном на величезному значенні егалітаризму, ідеї єдності людства (див. op. cit., p. 174). Головний пункт, у якому я не можу цілком погодитись із Тарном,— це його оцінка егалітарного руху п'ятого сторіччя та ранніх циніків. Він може бути правим, а може й помилятися, і твердячи, що історичний вплив цих рухів був незначним порівняно із впливом Александра. Втім, гадаю, що він поцінував би ці рухи значно вище, якби тільки простежив паралелі між комполітизмом та рухом за заборону рабства. Паралелізм у відносинах греки — варвари та вільні — раби чітко видний із наведеної тут цитати Тарна, а якби ми зважили незаперечну силу аболіціоністського руху (див., зокрема, прим. 18 до розділу 4), то розпорошені зауваження проти поділу на греків та варварів набрали б набагато важливішого значення. Див. також Арістотель. «Політика», 111, 5, 7 (1278 а); IV (VI), 4, 16 (1319 b) і III, 2, 2 (1275 b). Див. також прим. 48 до розділу 8 та посилання на Бадіана наприкінці цієї примітки.

5.14. Про тему «назад до звірів» див. розділ 10, прим. 71 і текст.

5.15. Про Сократову доктрину душі див. текст до прим. 44 до розділу 10.

5.16. Термін «природне право» в його егалітарному розумінні прийшов до Риму через стоїків (тут слід розглянути вплив Антисфена, див. прим. 48 до розділу 8) і був популяризований через римське право (див. Institutiones, II, 2, 2; І, 2,2). Цей термін вживав і Фома Аквінський (Summa, II, 91, 2). Плутанина у використанні терміна «природне право» сучасними послідовниками Фоми Аквінського викликає жаль, так само як і їхня неувага до егалітаризму.

5.17. Моністична тенденція, що спершу вела до спроби витлумачити норми як природні, нещодавно призвела до спроби у протилежному напрямку — а саме, до витлумачення природних законів як конвенціональних. Такий (фізичний) різновид конвенціоналізму Пуанкаре засновував на визнанні конвенціонального чи вербального характеру визначень. Пуанкаре, а згодом Едінгтон, відмічали, що ми визначаємо природних рабів за законами, яким вони коряться. Звідси робиться висновок, що ці закони, тобто закони природи, є визначеннями, тобто вербальними домовленостями, Див. лист Едінгтона до журналу «Nature» (N 148, 1941, p. 141): «Елемент» (фізичної теорії)... можна визначити лише... за законами, яким вони коряться,— а відтак ми виявляємо, що женемося за власним хвостом всередині суто формальної системи».— Аналіз та критику цієї форми конвенціоналізму наведено у моїй книжці «Логіка наукового відкриття» (К. Popper, The Logic of Scientific Discovery, p. 78).

5.18. (1) Сподівання виявити певні аргументи чи теорію, які б дозволили скинути з себе частину відповідальності, на мою думку, є одним із головних мотивів «наукової» етики. «Наукова» етика у своїй неприкритості є вкрай дивовижним соціальним явищем. У чому полягає її мета? У тому, щоб вказувати нам, що робити, тобто створити кодекс норм на науковій основі, і тоді нам буде варто лише знайти в кодексі відповідник норми, коли перед нами постає важкий моральний вибір? Очевидно, що це було б абсурдом, не кажучи вже про те, що якби це взагалі можна було здійснити, то це зняло б усяку особисту відповідальність, а відтак зруйнувало би й саму мораль. Чи, можливо, така теорія створить науково обгрунтовані критерії правди та брехливості моральних суджень, тобто суджень, що включають такі поняття, як «добрий» чи «поганий»? Але ж цілком зрозуміло, що моральні судження абсолютно безвідносні. Лише пліткарі полюбляють судити людей та їхні вчинки. Заповідь «Не суди» здається декому з нас одним із основоположних законів гуманістичної моралі, на який досі мало зважали. (Ми змушені роззброювати та ув'язнювати злочинця, щоб не дати йому повторювати свої злочини, але занадто бурхливе моральне судження і надто моральне обурення завжди є ознакою лицемірства та фарисейства.) Отже, етика моральних суджень була б не лише недоречною, але, по суті, й аморальною. Надзвичайна важливість моральних проблем, безперечно, спирається на ту обставину, що ми здатні діяти відповідно до розумного передбачення майбутнього і що ми можемо запитувати себе, яку мету ми переслідуємо, тобто, як ми повинні діяти.

Майже всі моралісти, котрі досліджували проблему того, як ми повинні чинити (за можливим винятком Канта), спробували розв'язати її, посилаючись або на «природу людини» (як учинив навіть Кант, пославшись на людський розум), або на природу «добра». Перший із цих шляхів нікуди нас не приведе, оскільки всі наші можливі дії засновуються на «людській природі», а відтак сама проблема етики повинна бути сформульована через питання, які елементи людської природи слід схвалювати та розвивати, а які її вади слід тлумити чи контролювати. Але й другий шлях теж нікуди не веде, бо аналізуючи «добро» у формі твердження: «Добро — це ось таке й таке» (або «ось таке й таке є добром»), нас завжди збиватиме з пантелику запитання «То й що? Яким боком це мене зачіпає?» Тільки якщо слово «добро» вживається нами в етичному розумінні, тобто тоді, коли воно означає те, «що я повинен робити», лише тоді я можу виснувати з формули «х — це добро», що я мушу робити х. Інакше кажучи, якщо слово «добро» повинно мати хоч якесь етичне значення, тоді його слід визначити як «те, що я мушу робити (або те, чому я повинен сприяти)». Втім, у такому разі, усе значення слова вичерпується реченням, яке його визначає, і цим реченням можна замінити його у будь-якому контексті. Ось чому запровадження терміна «добро» не допоможе нам розв'язати порушену проблему (Див. також прим. 49 (3) до розділу 11.)

Таким чином, усі суперечки про визначення добра чи про можливість його визначення марні. Вони лише демонструють віддаленість «наукової» етики від нагальних проблем морального життя. І, отже, вони вказують на те, що «наукова» етика є спробою втечі, втечі від реалій морального життя, тобто від нашої моральної відповідальності. (З огляду на ці міркування, не викликає подиву те, що зародження «наукової» етики — у формі етичного натуралізму — співпадає в часі з тим, що можна назвати відкриттям особистої відповідальності. Пор. з тим, що говориться в розділі 10, текст до приміток 27-38 та 55-57 про відкрите суспільство та Велике покоління.)

(2) У цьому зв'язку, можливо, варто згадати про окрему форму втечі від відповідальності, притаманну, зокрема, юридичному позитивізму гегельянської школи, а також тісно пов'язаному з ним спіритуальному натуралізму. Те, що ця проблема досі не втратила свого значення, видно з тієї обставини, що навіть такий блискучий автор як Катлін у такому важливому питанні (а також і в багатьох інших) підтримує Гегеля. Мій аналіз буде проведено у формі критики аргументів Катліна на користь спіритуального натуралізму і проти розмежування природних та нормативних законів (див. G. Catlin. A Study of the Principles of Politics, 1930, pp. 96-99).

Катлін починає з роз'яснення різниці між законами природи і «законами... які встановлюються людьми-законодавцями», а далі визнає, що на перший погляд фраза «природний закон», застосовно до норм, «може видатися відверто ненауковою, оскільки вона начебто не здатна розрізнити людські закони, що запроваджуються насильственим шляхом і фізичні закони, які неможливо порушити». Але далі він намагається довести, що це лише видимість і що наша критика такого застосування терміна «природний закон» була «занадто квапливою». Після цього він переходить до твердження абсолютно в дусі спіритуального натуралізму, тобто до розмежування «розумних» законів, які відповідають природі, та решти: «Розумний закон, відтак, формулює суспільні тенденції чи, коротше кажучи, є аналогічним «законам природи», які має «відкривати» політологія. Ось чому розумний закон радше відкривають, а не створюють. Це — аналог природного соціального закону» (тобто те, що я назвав «соціологічними законами»; див. текст до прим. 8 до цього розділу). І завершує він твердженням, що в міру того, як правова система ставатиме дедалі раціональнішою, її норми «втратять характерні риси довільних розпоряджень і стануть лише висновками на основі первісних соціальних законів» (тобто того, що я назвав «соціологічними законами»),

(3) Це зовсім очевидне твердження спіритуального натуралізму. Його критика тим більше важлива, що Катлін об'єднує свою доктрину з теорією «соціальної інженерії», що на перший погляд може здатися схожою на ту, яку я обстоюю в цій книжці (див. текст до прим. 9 до розділу 3 і текст до приміток 1-3 та 8-11 до розділу 9). Перш ніж починати розгляд Катлінової точки зору, я хочу пояснити, чому, на мою думку, вона підрядна Гегелевому позитивізму. Таке пояснення потрібне, оскільки Катлін застосовує свій натуралізм для розмежування «розумних» та «нерозумних» законів, а іншими словами, для розмежування «справедливих» та «несправедливих» законів, а таке розмежування зовсім не схоже на позитивізм, тобто визнання чинних законів єдиним стандартом справедливості. Попри все це я вважаю, що погляди Катліна дуже близькі до позитивізму, бо він вірить, що лише «розумні» закони можуть бути ефективними, а отже, «існують» у суто гегелівському розумінні. Катлін твердить, що, якщо наш правовий кодекс не «розумний», тобто не відповідає законам людської природи, то «він чинний лише на папері». Таке твердження є суто позитивістським, оскільки дозволяє нам зробити висновок, що є певний кодекс, який чинний не лише на папері, а з успіхом втілюється в життя, тобто «розумний» кодекс. Інакше кажучи, всяке наше законодавство, що чинне не лише на папері, відповідає людській природі, а отже — справедливе.

(4) Тепер я хотів би перейти до короткого критичного розгляду аргументів, запропонованих Катліном проти розмежування (а) непорушних законів природи і (б) нормативних законів, запроваджених людиною, тобто насаджуваних за допомогою санкцій — розмежування, яке він сам спершу чітко проводить. Катлінова аргументація подвійна. Він показує (а'), що закони природи також є штучними у певному розумінні, і їх у певному розумінні можна порушити, і (б'), що у певному смислі нормативні закони є непорушними. Я розпочну з аргументу (а'): «Природні фізичні закони,— пише Катлін,— це не сирі факти, а раціоналістичне пояснення фізичного світу, яке зумовлене або діяльністю людини, або внутрішньою раціональністю та упорядкованістю світу». Після цього він доводить, що закони природи можна «скасувати», якщо «свіжі факти» змусять нас виправити закон. Ось моя відповідь на цей доказ. Твердження, в якому ми намагаємося сформулювати закон природи, звісно, є штучним. Ми створюємо гіпотезу, згідно з якою існує певна незмінна закономірність, тобто ми описуємо гадану закономірність через твердження природного закону. Втім, як науковці, ми готові до того, що природа може спростувати наше твердження, ми готові виправити закон, якщо свіжі факти, які суперечать нашій гіпотезі, доведуть, що наш гаданий закон був не законом, оскільки його було порушено. Інакше кажучи, приймаючи спростування, зроблене природою, науковець показує, що він додержується гіпотези лише доти, доки вона не виявляється помилковою, чи, іншими словами, він розглядає закон природи як непорушне правило, оскільки факт порушення правила він вважає доказом того, що запропоновані ним гіпотеза не формулює закон природи. Далі, хоча гіпотеза є штучною, ми можемо виявитися нездатними запобігти її помилковості. Це доводить, що, створюючи гіпотезу, ми не створюємо регулярність, яку ця гіпотеза повинна описувати (хоча й створюємо нове коло проблем і можемо запропонувати нові спостереження та інтерпретації), (б') «Неправда,— каже Катлін,— що злочинець «порушує» закон, виконуючи заборонену дію... Закон не твердить: «ти не можеш», він каже: «ти не повинен, бо інакше будеш покараний»...— І далі Катлін говорить:— Як наказ, цей припис можна порушити, але як закон — у справжньому розумінні цього слова — його можна порушити лише тоді, коли таке порушення не потягне за собою покарання... Мірою того як закон вдосконалюється, а передбачені ним санкції виконуються... він наближається до фізичного закону». Відповісти на це просто. В якому б смислі ми не говорили про «порушення», юридичний закон можна порушити; наприклад, його можуть порушити державні службовці, які відмовляються накласти покарання на злочинця. І навіть у державі, де всі санкції фактично виконуються, офіційні особи могли б, якби забажали, завадити виконанню санкцій і, отже, «порушити» закон у тому розумінні слова, яке вкладає в нього Катлін. (Те, що вони при цьому в такий спосіб «порушили» б закон у звичайному розумінні цього слова, тобто що вони самі стануть злочинцями і зрештою можуть бути покарані,— це вже інше питання.) Інакше кажучи, нормативні закони завжди запроваджуються людьми через застосування санкцій, а отже, докорінно відрізняються від гіпотез. Ми можемо законодавчо заборонити вбивства чи прояви милосердя, обман чи чесніть, справедливість чи несправедливість. Але ми не здатні примусити Сонце зійти з орбіти. І жодні аргументи не перекриють цієї прірви.

5.19. Про «природу щастя та нещастя» мовиться в «Теететі», 175 с. Про тісний зв'язок між «природою» та «формою» чи «ідеєю» див., зокрема, «Держава», 587 a-d, де Платон вперше розглядає «форму» чи «ідею» ліжка, а потім посилається на нього як на «ліжко, що існує за природою, і на ліжко, створене Богом» (597 b).У тому ж місці він пропонує відповідне розрізнення між «штучним» (чи «виробом», який є «імітацією») і «справжнім». Див. також прим. Адама до «Держави», 597 b 10 (з наведеною там цитатою з Бернета) і примітки до 476 b 13, 501 b 9, 525 b 15, а також «Теетет», 174 b (і Корнфордову прим. 1 до ст. 85 у книжці F. М. Cornford. Plato's Theory of Knowledge). Див. також Арістотель. «Метафізика». 1015 а 14.

5.20. Щодо Платонових нападок на мистецтво див. останню книжку «Держави» і, зокрема, уривки 600 а-605 b, згадані у прим. 39 до розділу 4.

5.21. Див. примітки 11, 12 та 13 до цього розділу і текст. Моє твердження про те, що Платон принаймні частково погоджується з Антифонтовимн натуралістичними теоріями (хоча, звісно, не підтримує його егалітаризму), багатьом може видатися дивним, зокрема читачам Баркера, op. cit. Ще більше їх може здивувати думка, що головна різниця між ними була не стільки теоретичною, скільки моральною, і що з точки зору моралі правші був Антифонт, а не Платон принаймні з огляду на їхнє ставлення до егалітаризму. (Про те, що Платон підтримував Антифонтів принцип, згідно з яким природа справжня і справедлива, див. текст до приміток 23, 28 та 30 до цього розділу.)

5.22. Ці цитати взято із «Софіста», 266 b та 265 е. Але цей фрагмент містить також 265 с, критику (аналогічну тій, що є в «Законах», і процитовану у тексті до прим. 23 і 30 до цього розділу) того, що можна описати як матеріалістичне тлумачення натуралізму, якої, певно, дотримувався Антифонт. Я маю на увазі «вірування... що природа... породжує без втручання розуму».

5.23. Див. «Закони», 892 а та с. Про доктрину спорідненості душі та «ідей» див. також прим. 15 (8) до розділу 3. Про спорідненість «природ» та «душ» див. Арістотель, «Метафізика», 1015 а 14, процитовані уривки із «Законів» і фрагмент 896 d-e: «душа живе у всьому, що рухається...»

Порівняйте ці фрагменти також із тими, де «природа» і «душа» незаперечно вживаються як синоніми: «Держава», 485 а-485 е-486 а та d, 486 b («природа»); 486 b та d («душа»), 490 е-491 а («природа» та «душа»), 491 b («природа» та «душа») і багато інших (див. також прим. Адама до 370 а 7). Про спорідненість «природи», «душі» та «раси» див. 501 е, де вирази «філософські натури» чи «душі» в аналогічних фрагментах замінюються на вираз «раса філософів».

Є також спорідненість між «душею» чи «природою» та соціальним класом чи кастою, див., наприклад, «Держава», 435 b. Зв'язок між кастою і расою є фундаментальним, бо від самого початку (415 а) Платон ототожнює касту з расою.

«Природа» вживається у значенні «талант» чи «стан душі» в «Законах», 648 d, 650 b, 655 е, 710 b, 766 а, 875 с. Первісність чи вищість природи над мистецтвом проголошується в «Законах», 889 а та наст. Про «природне» в розумінні «правильне» чи «справжнє» див. «Закони», 689 d та 818 е відповідно.

5.24. Див. фрагменти, процитовані у прим. 32 (1) (а) та (в) до розділу 4.

5.25. Сократова доктрина автаркії згадується у «Державі», 387 е (див. ще «Апологія Сократа», 41 с та наст., а також Адамову примітку до «Держави», 387 d 25). Це лише один із кількох розпорошених Платонових уривків, в яких згадується Сократове вчення і котрі прямо суперечать центральній доктрині «Держави», як це було продемонстровано в тексті (див. також прим. 36 до розділу 6 і текст). Цю суперечність можна побачити, співставивши цитовані уривки з фрагментом 369 с та наст, і з багатьма іншими уривками.

5.26. Див., наприклад, уривок, процитований у тексті до прим. 29 до розділу 4. Про «рідкісні та непересічні натури» див. «Держава», 491 а-b та багато інших уривків, зокрема «Тімей», 51 е: «боги діляться розумом лише з небагатьма людьми». Про «соціальне середовище» див. 491 d (див. також розділ 23).

Тоді як Платон (а також Арістотель — див., зокрема, прим. 4 до розділу 11 і текст) наполягав, що ручна праця веде до деградації, Сократ, певно, підтримував зовсім протилежну точку зору (див. Ксенофонт, «Спогади», II, 7, 7-10. Ксенофонтову розповідь до певної міри підтверджує ставлення Антисфена та Діогена до ручної праці; див. також прим. 56 до розділу 10).

5.27. Див., зокрема, «Теетет», 172 (див. також коментар Корнфорда до цього уривка у книзі: F. М. Cornford. Plato's Theory of Knowledge). Див. також прим. 7 до цього розділу. Елементи конвенціоналізму у Платоновому вченні, певно, можуть пояснити, чому ті, хто мав доступ до Протагорових праць, відмічали їхню подібність до «Держави» (див. Діоген Лаерт., III, 37). Лікофронова теорія договору розглядається у примітках 43-45 до розділу 6 (а надто у прим. 46) та в тексті.

5.28. Див. «Закони», 690 b-с, а також прим. 10 до цього розділу. Платон згадує Піндарів натуралізм ще в «Горгії», 484 b, 488 b та «Законах», 714 с, 890 а. Про протистояння «зовнішнього примусу», з одного боку, та (а) «вільною дією», (б) «природою», з іншого, див. «Держава», 603 с та «Тімей», 64 d. (Див. також «Держава», 466 c-d, процитований у прим. 30 до цього розділу.)

5.29. Див. «Держава», 369 b-с. Це — частина теорії договору. Наступна цитата, що є першим формулюванням натуралістичного принципу у досконалій державі,— це уривок 370 а-с. (Про натуралізм у «Державі» вперше згадує Главкон в уривку 358 е та наст., втім, він викладає точку зору, з якою Платон не міг погодитись.)

(1) Про дальший розвиток натуралістичного принципу розподілу праці, а також про те, яку роль цей принцип відіграв у Платоновій теорії справедливості, див., зокрема, текст до прим. 6, 23 та 40 до розділу 6.

(2) Про сучасну радикальну версію натуралістичного принципу див. Марксове формулювання комуністичного суспільства (запозичене у Луї Блана): «Від кожного за здібностями, кожному за потребами!» (Див. Handbook of Marxism. Ed. by E. Burns, 1931, p. 752.) і прим. 8 до розділу 1); див. також прим. 3 до розділу 13 і прим. 48 до розділу 24 та текст.)

Про історичні корені цього «принципу комунізму» див. Платонону максиму «у друзів усе спільне, що вони мають» (див. прим. 36 до розділу 6 і текст; стосовно Платонового комунізму див. також прим. 34 до розділу 6 та прим. 30 до розділу 4 і текст) і порівняйте ці уривки з «Діяннями святих апостолів»: «А всі віруючі були вкупі, і мали все спільним... і всім їх ділили, як кому чого треба було» (2, 44-45).— «Бо жоден із них не терпів недостачі: бо... роздавалося кожному, хто потребу в чім мав» (4, 34-35).

5.30. Див. прим. 23 і текст. Всі цитати в цьому абзаці взято із «Законів»: (1) 889 a-d (див. дуже схожий уривок у «Теететі», 172 b); (2) 896 с-е; (3) 890 е-891 а.

Сказане далі може послужити ілюстрацією до того, що мовиться в наступному абзаці та тексті (тобто, до мого твердження про нездатність Платонового натуралізму розв'язувати практичні проблеми). Багато натуралістів твердили, що чоловіки та жінки різні «за природою» — як фізично, так і духовно — а відтак вони повинні виконувати різні функції у суспільному житті. Платон, однак, вживає цей же аргумент, щоб довести протилежне, бо, заперечує він, хіба собаки обох статей не придатні в рівній мірі для сторожіння та полювання? «Погодься,— пише він («Держава», 466 c-d),— що жінки... разом з чоловіками повинні нести сторожову службу і полювати разом, як із собаками... Такі їхні дії є вкрай бажаними, оскільки вони не суперечитимуть природі, а перебуватимуть у цілковитій відповідності до природи взаємин статей». (Див. також текст до прим. 28 до цього розділу; про собак, як ідеальних охоронців, див. розділ 4, зокрема прим. 32 (2) і текст.)

5.31. Коротку критику біологічної теорії держави наведено у прим. 7 до розділу 10 та в тексті. Про східне походження теорії див. R. Eisler. Revue de Synthese Historique, vol. 41, p. 15.

5.32. Про окремі застосування Платонової політичної теорії душі та про наслідки, що витікають із неї, див. примітки 58-59 до розділу 10 та текст. Стосовно фундаментальної методологічної аналогії між містом та індивідом див., зокрема, «Держава», 368 е, 445 с, 577 с. Щодо Алкмеонової політичної теорії людського індивіда чи людської фізіології див. прим. 13 до розділу 6.

5.33. Див. «Держава», 432 b та d.

5.34. Цю, а також наступну цитату взято з книги Дж. Гроута (G. Grote. Plato and the Other Companions of Socrates, 1875, vol. III, 124). Ось головні уривки з «Держави»: 439 с та наст. (історія Леонтія); 571 с та наст. (про звіряче та людське в душі); 588 с (Апокаліпсичне Страхіття; nop. зі «Звіриною» в «Об'явленні Св. Іоанна Богослова» (13, 17 та 18), яка наділена Платоновим числом); 603 d та 604 b (про людину та її боротьбу із собою). Див. також «Закони», 689 а-b та примітки 58-59 до розділу 10.

5.35. Див. «Держава», 519 е та наст. (див. також прим. 10 до розділу 8). Дві наступні цитати взяті з «Законів», 903 с. (Я змінив їхній порядок.) Можна зауважити, що «ціле», про яке йдеться у цих двох уривках («pan» та «holon»),— це не «держава», а «світ», хоча безперечно, що в основі цього космологічного холізму лежить політичний холізм; див. «Закони», 903 d-e (де лікарі та ремісники порівнюються з політиками) і той факт, що Платон часто вживає слово «holon» (надто у множині) для означення як «держави», так і «світу». Далі, перший із цих двох уривків (у тому порядку, як я їх цитую) є стислим викладом фрагмента з «Держави», 420 b-421 с; другий уривок — «Держава», 520 b та наст. («Ми створили вас заради держави і заради вас самих».) Дальші фрагменти, в яких мовиться про холізм чи колективізм, взято з: «Держави», 424 а, 449 е, 462 а та наст.; «Законів», 715 b, 739 с, 875 а та наст., 903 b, 923 b, 942 а та наст. (див. також примітки 31-32 до розділу 6). Стосовно зауваження у цьому абзаці про те, що Платон говорить про державу як про організм, див. «Держава», 462 с та «Закони», 964 е, де держава порівнюється з людським тілом.

5.36. Див. Адамове видання «Держави», II, 303; див. також прим. 3 до розділу 4 та наст.

5.37. На цьому пункті наголошує Адам, op. cit., прим. 546 а, 7 та ст. ст. 288 та 307. Наступну цитату в цьому параграфі взято з «Держави», 146 а; див. уривок із «Держави», 485 а-b, процитований у прим. 26 (1) до розділу 3 та в тексті до прим. 33 до розділу 8.

5.38. Це головний пункт, у якому я змушений відхилити Адамову інтерпретацію. На мою думку, Платон хотів показати у книжках VI-VII «Держави», що філософ-цар, який цікавиться переважно нествореними та нетлінними речами («Держава», 485 b; див. останню примітку до цього розділу та відповідне місце у тексті), отримує разом із математичною та діалектичною освітою знання про Платонове число і в такий спосіб володітиме засобом зупинення соціального виродження, а відтак — і розпаду держави. Див., зокрема, текст до прим. 39.

Ось цитати, що наводяться далі в цьому абзаці: «Расу охоронців слід підтримувати чистою» — «Держава», 460 с, і текст до прим. 34 до розділу 4; «Важко похитнути державу...» — 546 а.

Про різницю, яку проводить Платон між раціональним знанням та обманливим судженням, яке грунтується на відчутті та досвіді, у математиці, акустиці та астрономії, див. «Держава», 523 а та наст., 525 d та наст. (де розглядаються «міркування», див. також 526 а), 527 d та наст., 529 b та наст., 530 а та наст, (аж до 534 а та 537 d); див. також 509 d-511 е.

5.39. * Мені дорікали за те, що я «додав» кілька слів (які я наводив без лапок) «через брак чисто раціонального методу», але з огляду на «Державу», 523 а та 537 d, мені здасться очевидним, що, коли йдеться про «відчуття», Платон має на увазі саме це протиставлення *. Цитати у цьому абзаці взято з «Держави», 546 b та наст. Варто зауважити, що в цьому уривку вустами «Сократа» промовляють «музи».

У своїй інтерпретації Історії падіння та числа, я старанно уникав важкої, нерозв'язаної і, можливо, нерозв'язуваної проблеми визначення самого числа. (Проблема може бути нерозв'язуваною, оскільки Платон не пояснив до кінця свою таємницю.) Я обмежив свою інтерпретацію цієї проблеми лише тими уривками, що стоять безпосередньо перед і після опису числа. Попри те, що ці уривки досить прозорі, наскільки я можу судити, моя інтерпретація відрізняється від попередніх спроб витлумачити їх.

(1) Я будую свою інтерпретацію на принциповому твердженні, згідно з яким (А) вихователі використовують «міркування, засновані на відчутті»; далі я звертаюсь до твердження: (Б) що їм не вдасться «випадково натрапити на (правильний спосіб) одержання доброго потомства»; (В) що вони «помилятимуться і народжуватимуть дітей у недозволений час»; (Г) що вони нічого «не розуміють» у цих питаннях (тобто таких питаннях, як число).

Щодо фрагмента (А), то кожному уважному читачеві Платона повинно бути зрозуміло, що таке посилання на відчуття має на меті виразити критику на адресу методу, який розглядається. Таке витлумачення цього уривка (546 а та наст.) підтверджується тією обставиною, що незадовго перед цим (див. закінчення наступної примітки), в уривку 523 а-527 d, Платон досить багато говорить про протиставлення чистого раціонального знання судженню, заснованому на відчутті, і в якому, говорячи конкретніше, поняття «міркування» використовується в контексті, що наголошує на протилежності раціонального знання та досвіду, надаючи термінові «відчуття» (див. також 511 c-d) технічного та зневажливого значення. (Див. також, приміром, що говорить Плутарх про це протиставлення у «Життєописі Марцела», 306.) Ось чому я вважаю, і мою думку підтверджує контекст, зокрема уривки (Б), (В), (Г), що у фрагменті (А) Платон має на увазі (а), що «міркування, які грунтуються на відчутті»,— це поганий метод, і (б) що є кращі методи, а саме методи математики та діалектики, які дають чисте раціональне знання. Те, що я стверджую тут, здається мені настільки зрозумілим, що я не марнував би зусиль на його роз'яснення, якби не та обставина, що навіть Адам прогледів цей момент. У своїй примітці до 546 a, b 7, Адам трактує Платонове «міркування» як згадування про завдання правителів визначати, яку кількість шлюбів слід дозволити, а «відчуття» — як засіб, за допомогою якого вони «вирішують, хто і з ким повинен брати шлюб, яких дітей слід виховувати тощо». Інакше кажучи, Адам вважає Платонову репліку звичайним описом, а не полемікою, спрямованою проти слабкості емпіричного методу. Відповідно, він не співвідносить твердження (В), що правителі почнуть «помилятися», ані уривок (Г), де мовиться про «нетямущість» правителів з тією обставиною, що вони використовують емпіричні методи. (Зауваження (Б) про те, що вони не «натраплять» на правильний метод «випадково», можна було б взагалі не перекладати, якби ми прийняли Адамову пропозицію.)

Інтерпретуючи цей фрагмент, слід пам'ятати, що у книжці VIII безпосередньо перед уривком, який ми розглядаємо, Платон повертається до питання першого міста-держави, яке обговорювалося у книжках з II по IV. (Див. Адамові примітки до 449 а та наст. і 543 а та наст.) Втім, охоронці цього міста не були ані математиками, ані діалектиками. А отже, вони зовсім не уявляли собі, у чому полягає чисто раціональний метод, на якому так наголошувалося у книжці VII, 523-534. У цьому зв'язку значення згадки про відчуття, тобто про непридатність емпіричних методів і, як наслідок, про нетямущість охоронців, безперечна.

Твердження (Б), згідно з яким правителям не вдасться «випадково натрапити на (правильний спосіб) одержання доброго потомства, чи отримати хоч якесь потомство», у моїй інтерпретації абсолютно зрозуміле. Позаяк правителі володіли лише емпіричними методами, то вони лише завдяки щасливому випадку могли б наштовхнутися на метод, що застосовує математичні чи інші раціональні засоби. Адам пропонує (прим. до 546 a, b 7) такий переклад: «тим паче вони не можуть встановити за допомогою міркувань та відчуттів пору плодоносіння», і тільки в дужках, додає «букв. «натрапити»». На мою думку, його нерозуміння вживання саме слова «натрапити» в цьому контексті зумовлене його нерозумінням спрямованості фрагмента (А).

Запропонована мною інтерпретація робить зовсім зрозумілими як фрагменти (В) та (Г), так і Платонове зауваження про те, що людським потомством керує досконале число. Треба відзначити, що Адам не коментує фрагмент (Г), тобто нетямущість, хоча такий коментар є вкрай бажаним з огляду на його теорію (прим. до 546 d 22) про те, що «число не є шлюбним... числом» і не має технічного євгенічного значення.

Те, що це число насправді є як технічним, так і євгенічним, на мою думку, стане зрозумілим, якщо ми проаналізуємо ту обставину, що уривок, у якому йдеться про число, стоїть між двома фрагментами, що містять міркування про євгенічне знання, точніше — про брак такого знання. Безпосередньо уривку з числом передують фрагменти (А), (Б) та (В), а одразу за ним стоїть фрагмент (Г) та історія про нареченого та наречену й їхнє здеградоване потомство. Окрім того, фрагмент (В) та фрагмент (Г), які обрамляють історію про число, взаємопов'язані, оскільки у фрагменті (В) мовиться про «помилки» правителів, які призводять до «народження у недозволений час», а у фрагменті (Г) — про їхнє невігластво, пов'язане з тим, що вони «у недозволений час зведуть наречених з нареченими». (Див. також наступну примітку.)

Останній пункт, у якому я повинен захистити свою інтерпретацію,— це моє твердження, що ті, хто знає число, у такий спосіб здобувають владу впливати на процеси «народження». Звісно, з Платонового твердження не випливає, що саме число має таку владу, бо, якщо Адам правий, то число регулює народжуваність, оскільки воно визначає незмінний період, після якого неминуче настає виродження. Втім, я вважаю, що Платонова згадка про «відчуття», «помилки» та «невігластво» як про безпосередні причини євгенічних помилок втратила б будь-який сенс, якби він не мав на увазі, що охоронці могли б уникнути помилок, коли б знали про відповідні математичні та чисто раціональні методи. З цього неминуче випливає, що число мас технічне євгенічне значення і що знання числа є ключем до затримання деградації. (На мою думку, лише такий висновок узгоджується з тим, що нам відомо про цей різновид марновірства; астрологія, наприклад, грунтуються на досить суперечливому твердженні, що знання нашої долі здатне допомогти нам вплинути на неї.)

Я гадаю, що заперечення пояснення числа як табу таємниці розмноження коріниться у небажанні визнати, що Платон міг висловлювати такі грубі ідеї, як би зрозуміло він їх не викладав. Інакше кажучи, воно коріниться у прагненні ідеалізувати Платона.

(2) У цьому зв'язку я хотів би послатися на статтю А. Тейлора (А. Е. Taylor. The Decline and Fall of the State in «Republic», VIII // Mind, New Series, 48, 1939, p.23 ff.). У цій статті Тейлор критикує Адама (на мою думку, несправедливо) і заперечує йому: «Справді, в уривку 54 b недвозначно мовиться, що розпад ідеальної держави починається, коли правлячий клас «народжує дітей у недозволений час»... Втім, це не обов'язково має означати, що Платон піклується тут проблемами гігієни розмноження. Головна думка Платона цілком зрозуміла і полягає в тому, що якщо держава, як і все створене людиною, містить у собі зерна власного розпаду, то рано чи пізно особи, наділені верховною владою, будуть гіршими від своїх попередників» (р. 25). З огляду на цілком недвозначні Платонові твердження, така інтерпретація здається мені не лише неправильною, а й типовою спробою вилучити з Платонових діалогів такі небажані елементи, як расизм та марновірство. Спершу Адам заперечував, що число мало відношення до євгенічної практики і стверджував, що це не «шлюбне число», а звичайний космологічний період. Тейлор і далі заперечує проти того, що Платон взагалі цікавився «проблемами гігієни розмноження». Та цей уривок настільки рясніє натяками на ці проблеми, що Тейлор сам двома сторінками раніше (р. 23) визнає, що «ніде не говориться», що число «визначає не шлюбні цикли, а щось інше». Опріч того, не лише уривок, який ми розглядаємо, а й — увесь текст «Держави» (а також «Політика», надто 310 b та 310 е) наголошує на «проблемах гігієни розмноження». Тейлорова теорія, згідно з якою Платон, говорячи про «людське створіння» (чи в перекладі Тейлора: «річ, народжена людиною»), має на увазі державу, бажаючи сказати про те, що держава — це продукт людини-законодавця, на мою думку, не підтверджується Платоновим текстом. Уривок починається з посилання на народжені та тлінні речі плинного чуттєвого світу (див. примітки 37 та 38 до цього розділу) і, зокрема, на живі речі, як рослини, так і тварини, а також на їхні расові проблеми. Окрім того, річ, «зроблена людиною», у такому контексті означала б для Платона «штучну» річ, яка є нижчої якості, оскільки «двічі віддалена» від реальності. (Див. текст до приміток 20-23 до цього розділу, а також усю книжку X «Держави» аж до уривка 608 b). Платон ніколи не міг припустити, що хтось трактуватиме слова «річ, створена людиною» як визначення досконалої, «природної» держави, а радше хотів би, щоб його читачі вважали її чимось украй поганим (як-от поезія — див. прим. 39 до розділу 4). Фраза, що її Тейлор перекладає висловом «річ, народжена людиною», як правило, перекладається словами «людське створіння», що знімає всі труднощі.

(3) Якщо така моя інтерпретація цього уривка правильна, то можна припустити наявнісь зв'язку між Платоновим переконання у важливості расового виродження та повторюваною ним порадою, що слід підтримувати незмінною кількість членів правлячого класу (ця порада показує, що соціолог Платон усвідомлював небажані наслідки зростання чисельності населення). Платонів спосіб думання, описаний наприкінці нього розділу (див. текст до прим. 45, а також прим. 37 с до розділу 8), і, зокрема, те, як він ставиться до Одного монарха, Небагатьох тимократів та до Більшості, що для нього уособлює лише юрбу, міг підштовхнути його до переконання, що збільшення чисельності є рівнозначним погіршенню якості. (Щось поді6не і справді припускається в «Законах», 710 d.) Якщо ця гіпотеза правильна, то він легко міг дійти висновку, що зростання населення взаємопов'язане і, можливо, навіть зумовлене расовим виродженням. Оскільки зростання населення було, по суті, головною причиною нестабільності та розпаду ранніх грецьких племінних суспільств (див. примітка 6, 7 та 63 до розділу 10 та текст), ця гіпотеза пояснила б, чому Платон вважав, що «справжньою» причиною було расове виродження (що узгоджується з його загальними теоріями «природи» та «зміни»). *

5.40. (1) Або «у недозволений час». Адам наполягає (прим. 546 d 22), що замість «у недозволений час» слід перекладати «несвоєчасно». Зауважу, що інтерпретація від цього не залежить: вона цілком сумісна з перекладами і «несвоєчасно», і «неправильно», і «у недозволений час», і «не до пори». (У Платона цей вислів первісно означав щось на кшталт «протилежне належній мірі». Як правило, в нього вкладають зміст «у недозволений час».)

* (2) Стосовно Платонового зауваження щодо «змішування» чи «домішування» можна помітити, що Платон, мабуть, підтримував примітивну, але популярну за його часів теорію спадковості (якої очевидно й досі додержуються окремі конярі), згідно з якою в нащадка є порівну «домішків» від характерів чи «природ» обох його батьків, і що їхні характери чи «здібності» (витривалість, прудкість тощо або, відповідно до «Держави», «Політика» та «Законів», шляхетність, мужність, щирість та самообмеження тощо) змішуються у потомстві пропорційно до кількості предків (дідусів, прадідусів і т. д.), які мали ці риси характеру. Відповідно, мистецтво селекції грунтується на розсудливому і науковому — математичному чи гармонійному — змішуванні натур. Див., зокрема, «Політик», царське мистецтво управління чи випасу людського стада порівнюється з мистецтвом ткаля, коли царствений ткаль повинен навчитися сполучати самовпевненість із самообмеженням. (Див. також «Державу», 375 с-е і 410 с та наст.; «Закони», 731 b і примітки 34 та наст. до розділу 4, примітки 13, 39 та наст. до розділу 8 і текст.) *

5.41. Про Платонів закон соціальних революцій див., зокрема, прим. 26 до розділу 4 та текст.

5.42. Дж. Б. Шоу вживає термін «метабіологія» у тому ж розумінні, тобто для означення форми релігії. (Див. передмову до «Назад до Мафусаїла», а також прим. 66 до розділу 12.)

5.43. Див. Адамову примітку до «Держави», 547 а 3.

5.44. Про критику того, що я називаю «психологізмом» у методі соціології, див. прим. 19 до розділу 13 та 14, де розглядається популярний досі методологічний психологізм Мілля.

5.45. Часто кажуть, що Платонову думку не можна протискувати в «систему»; ось чому мої спроби в цьому абзаці показати систематичну єдність Платонової думки, яка очевидно базується на піфагорейській таблиці протилежностей, ймовірно, викличуть критику на мою адресу. Та я переконаний, що така систематизація є необхідною перевіркою будь-якої інтерпретації. Помиляються ті, хто вважає, що інтерпретація їм не потрібна і що вони можуть «зрозуміти» філософа чи його працю, сприймаючи його таким, «яким він є», чи його працю такою, «якою вона є». Вони не можуть не інтерпретувати як людину, так і її працю, але без усвідомлення тієї обставини, що вони інтерпретують (що на їхні погляди впливає традиція, темперамент тощо), їхня інтерпретація неминуче набуде форми раціональної реконструкції і повинна бути систематичною, вона повинна спробувати відтворити філософову думку у вигляді стійкої споруди. Див. також, що А. Юїнг каже про Канта (A. С. Ewing. A. Short Commentary on Kant's Critique of Pure Reason, 1938, p. 4): «...насамперед слід припустити, що видатний філософ не завжди суперечить собі, а відтак, якщо є лише дві інтерпретації Канта, одна з яких послідовна, а друга — суперечлива, то слід віддати першій перевагу перед другою, якщо тільки це можливо. Безперечно, ці слова можна застосувати й до Платона і до поняття інтерпретації взагалі.

Прим. до розд. 6

6.1. Див. прим. 3 до розділу 4 і текст, надто наприкінці абзаца. Див. далі прим. 2 (2) до розділу 4. Стосовно формули «Назад до природи» я хотів би звернути увагу читачів на ту обставину, що Руссо відчував потужний вплив ІІлитона. Справді, навіть побіжний погляд на «Соціальний договір» виявляє безліч аналогій, а надто з тими уривками із Платонових праць, де мовиться про натуралізм, і які було прокоментовано у попередньому розділі. Див. надто прим. 14 до розділу 9. Є також цікава схожість між «Державою», 591 а та наст. (і «Горгієм», 472 е та наст., де подібна ідея зустрічається в індивідуалістичному контексті) і знаменитою теорією покарання Руссо (та Гегеля). Е. Баркер (Е. Barker. Greek Political Theory, I, .188 f.) правильно підкреслює Платонів вплив на Руссо. Проте він не помітив сильного елемента романтизму у Платона. До того ж, не завжди визнають той факт, що сільський романтизм, що вплинув як на Францію, так і на шекспірівську Англію за посередництвом «Аркадії» Я. Санаццаро, походить від Платонового опису життя дорійських пастухів; див. примітки 11 (3), 26 та 32 до розділу 4 та прим. 14 до розділу 9.

6.2. Див. R. Н. Crossman. Plato To-Day, 1937, p. 132. Наступну цитату взято з цієї книжки, ст. III. Ця цікава книжка (так само, як і праці Дж. Гроута і Т. Гомперца) значною мірою надихнула мене до розвитку моїх досить-таки неортодоксальних поглядів на Платона, які призвели до неприємних висновків. Цитати Ч. Джоуда взято з книжки С. Е. М. Joad. Guide to the Philosophy of Morals and Politics, 1938, pp. 661, 660. Я можу також послатися на вкрай цікаве зауваження К. Л. Стівенсона щодо Платонових поглядів на справедливість — див. С. L. Stevenson. Persuasive Definitions // Mind, N. S., vol. 47, 1938, pp. 331 ff.

6.3. Див. R. H. S. Crossman. op. cit., p. 132 та наст. Ще дві цитати взято з праці Дж. Філда: G. С. Field. Plato, etc., p. 91. Схожі зауваження містяться у книжці Баркера «Грецька політична теорія» (див. прим. 13 до розділу 5).

Ідеалізація Платона відіграла важливу роль у суперечках про справжність цілої низки приписуваних йому творів. Деякі критики відмовляли Платонові в авторстві на них лише з тієї простої причини, що в цих творах були фрагменти, які не узгоджувалися з їхніми ідеалізованими поглядами на Платона. Досить наївне і водночас типове вираження такого ставлення можна знайти у «Вступній статті» Дж. Девіса та Ч. Воена до Платонової «Держави» (див. The Golden Treasury Edition of «Republic», p. VI): «Дж. Гроут, прагнучи скинути Платона з його надлюдського п'єдесталу, занадто поспішає приписати йому твори, які вже визнані не гідними цього божественного філософа». Цим авторам, напевне, й на гадку не спадає, що їхнє судження про Платона повинно грунтуватися на тому, що він написав, а не навпаки. А якщо ці твори справжні і не гідні Платона то, виходить, він був не таким уже й божественним. (Про божественність Платона див. також Simplicius. Arist. de coelo, 32 b 44, 319 a 15 ff.)

6.4. Формулювання (а) змагається з Кантовим, що описує справедливий державний устрій як «державний устрій, що забезпечує найвищий можливий ступінь свободи людської особистості через закони, завдяки яким свобода кожного не заважає свободі решти» (I. Kant. Critique of Pure Reason2, p. 373); див. також його «Теорію права», де він каже: «Право (чи справедливість) — це сукупність умов, необхідних, щоб вільний вибір кожного був сумісним із вільним вибором усіх інших відповідно до загального закону свободи». Кант вважав, що саме це було метою Платона у «Державі», з чого стає зрозумілим, що Кант був одним із багатьох філософів, які або були обмануті Платоном, або ідеалізували його, приписуючи йому свої власні гуманістичні ідеї. У цьому зв'язку я можу зауважити, що палкий лібералізм Канта невисоко оцінюється в англійських та американських працях з політичної філософії (за винятком W. Hastie. Kant's Principles of Politics). Занадто вже часто заявляють, що Кант був попередником Гегеля, але з огляду на той факт, що він розпізнав у романтизмі Гердера і Фіхте вчення діаметрально протилежне його власному, таке твердження стосовно Канта є вкрай несправедливим і безперечно обурило б його. Лише величезний вплив гегельянства призвів до широкої підтримки цього, на мою думку, абсолютно необгрунтованого твердження.

6.5. Див. текст до приміток 32-33 до розділу 5.

6.6. Див. примітки 25-29 до розділу 5. Цитати, наведені в цьому абзаці, взято з «Держави»: (1) 433 а; (2) 434 а-b; (3) 441 d. Платонове твердження з першої цитати «Ми встановили...» порівняйте, зокрема, з «Державою». 397 е, де ретельно готується виклад теорії справедливості, і, звісно, з уривком 369 b-с, процитованим у тексті до прим. 29 до розділу 5. Див. також примітки 23 та 40 до цього розділу.

6.7. Як зазначалося у розділі 4 (прим. 18 і текст, а також прим. 29), Платон майже не говорить про рабів у «Державі», хоча те, що він каже, є досить важливим. Втім, у «Законах» він розвіює будь-які сумніви щодо свого ставлення до цієї проблеми (див., зокрема, статтю Г. Морроу, на яку я посилаюся у прим. 29 до розділу 4 — G. К. Morrow. Plato and Greek Slavery // Mind, N. S„ vol. 48, pp. 186-201, 402).

6.8. Цитати взято з книжки Е. Баркера (Е. Barker. Greek Political Theory, I, p. 180). Баркер твердить (ст. 176 та наст.), що «платонівська справедливість» — це «соціальна справедливість», і правильно наголошує на її холічній природі. Він відзначає (ст. 178 та наст.), що можлива критика цієї формули «не... зачіпає суті того, що люди звичайно розуміють під словом справедливість», тобто «принцип, який дозволяє подолати зіткнення бажань», інакше кажучи, справедливість, що підходить особистості. Та він гадає, що «таке заперечення не стосується справи» і що Платонова ідея — це не «питання закону», а «поняття соціальної моралі» (ст. 179). Далі він твердить, що таке трактування справедливості, по-своєму, відповідало тодішнім уявленням греків про справедливість: «Вкладаючи у поняття справедливості такий зміст, Платон не далеко пішов від уявлень, що побутували тоді у Греції». Баркер навіть не згадує про те, що існували докази протилежного, як-от ті, що будуть наведені у подальших примітках та тексті.

6.9. Див. «Горгій», 488 е та наст. Повніше цей уривок процитовано та розглянуто у параграфі VIII цього розділу (див. прим. 48 до цього розділу та текст). Про Арістотелеву теорію рабства див. прим. 3 до розділу 11 та текст. Арістотелеві цитати, наведені в цьому параграфі, взято: (1) та (2) з «Нікомахової етики», V, 4, 7 та 8; (3) з «Політики», III, 12, 1 (1282 b; див. також примітки 20 та 30 до цього розділу. У цьому фрагменті міститься згадування про «Нікомахову етику»); (4) з «Нікомахової етики», V, 4, 9; (5) з «Політики», IV (VI), 2, І (1317 b). У «Нікомаховій етиці», V, 3, 7 (див. також «Політику», III, 9, 1; 1280 а) Арістотель також зауважує, що слово «справедливість» мас різні значення у демократичній, олігархічній та аристократичній державах, відповідно до різного розуміння того, що таке «чеснота».

* (Текст, наведений далі, було вперше додано до американського видання 1950 року.)

Про Платонові погляди на політичну справедливість та рівність, викладені в «Законах», див., зокрема, фрагменти, де йдеться про два різновиди рівності («Закони», 757 b-d), процитовані далі у пункті (1). Стосовно факту, згаданого в тексті, що при розподілі почестей та покарань потрібно брати до уваги не лише чесноти та виховання, а й здоров'я (і навіть зріст та миловидість), див. «Закони», 744 с, процитовані у прим. 20 (1) до цього розділу, де розглядаються й інші фрагменти, які зачіпають дану проблему.

(1) У «Законах», 757 b-d Платон розглядає «два різновиди рівності». «Один із них... — це рівність міри, ваги, числа (тобто числова або арифметична рівність);та найкраща та найсправжніша рівність... більшого наділяє більшим, а меншого — меншим, віддаючи кожному належне відповідно до його природи... Вшановуючи найдоброчесніших та відмічаючи меншими почестями тих, хто має менше чеснот і гірше походження, вона кожному віддає належне відповідно до принципу (раціональних) пропорцій. І саме це ми назвемо «політичною справедливістю». І хто б не засновував державу, повинен зробити єдиною метою свого законодавства...: лише ту справедливість, що, як зазначалося, є природною рівністю і що відповідно до ситуації розподіляється між нерівними». Цей другий різновид рівності, який Платон тут називає «політичною справедливістю» (а Арістотель назвав «розподільчим правом») і описує (а слідом за ним і Арістотель) як «пропорційну рівність» — найсправжнішу, найкращу та найприроднішу рівність,— згодом отримав назву «геометричної» («Горгій», 508 а; див. також 465 b-с і Плутархову «Moralia», 719 b та наст.) рівності, що є протилежною нижчій та демократичній «арифметичній» рівності. Роз'яснення, наведені у пункті (2), певно, допоможуть навчитися розрізняти ці два різновиди.

(2) Згідно з переказом (див. Comm. in Arist. Graeca, pars XV, Berlin. 1879, p. 117, 29; pars XVIII, Berlin, 1900, p. 118, 18), напис над входом до Платонової Академії сповіщав: «Хай не переступить цей поріг той, хто не навчився геометрії!» На мою думку, це гасло не лише наголошувало на важливості математичних досліджень, а й означало: «Арифметики (а точніше, піфагорейської теорії чисел) мало — ви повинні знати геометрію!» Я спробую окреслити причини, які змусили мене вважати, що остання фраза адекватно підсумовує один із найважливіших Платонових внесків у науку. Див. також «Додаток І» до тому І.

Як тепер загальновідомо, трактування ранніми піфагорейцями геометрії методологічно дещо подібне до того, що нині називають «арифметизацією». Геометрію розглядали як теорію цілих чисел (чи «натуральних» чисел, тобто таких, що складаються з монад або «неподільних одиниць» — див. «Держава», 525 е) і як теорію їхнього «logoi», тобто «раціональних» пропорцій. Ось приклад: Піфагорові прямокутні трикутники — це трикутники, в яких сторони мають саме такі раціональні пропорції (3:4:5 або 5:12:13). Ось загальна формула визначення таких пропорцій, яку приписували Піфагору: 2n + 1 : 2n (n + 1) : 2n (n + 1) + 1. Але ця формула, виведена із «гномону», не досить універсальна, як доводить такий приклад — 8:15:17. Універсальною формулою, з якої виводиться Піфагорова шляхом підстановки m - n + 1, є m2-n2 : 2mn : m2+n2 (де m>n). Оскільки ця формула легко виводиться з так званої «теореми Піфагора» (якщо застосувати алгебраїчне зчислення, що було відоме раннім піфагорейцям) й оскільки ця формула, очевидно, не була відомою не лише Піфагору, але й Платону (який, згідно з Прокловим повідомленням, запропонував іншу неуніверсальну формулу), то можна припустити, що «теорема Піфагора» в її загальному вигляді не була відомою ані Піфагорові, ані Платону. (Не такі радикальні погляди на цю проблему виклав Т. Хіт у книжці Т. Heath. A History of Greek Mathematics, 1921, vol. I, pp. 80-82. Формула, охарактеризована мною як «універсальна», належить Евклідові. Її можна отримати з непотрібно ускладненої формули, наведеної Хітом на ст. 82, спершу здобувши значення трьох сторін трикутника, а потім помноживши їх на 2/mn, після чого підставити у відповіді m замість n та p замість g.)

Відкриття ірраціональності квадратного кореня з двох (про що Платон згадує у «Гіппії Великому» та «Меноні»; див. прим. 10 до розділу 8; див. також Арістотель. «Перша Аналітика», 41 а 26 та наст.) зруйнувало піфагорійську програму «арифметизації» геометрії, а заразом, певно, життєздатність самого піфагорейського Порядку. Переказ про те, що це відкриття спочатку тримали в таємниці, підтверджується тим фактом, що Платон спершу називав ірраціональне словом «arrhetos», тобто таємницею, захованою таїною; див. «Гіппій Великий», 303 b-с, «Держава», 546 с. (Згодом він став вживати термін «неспільномірність»; див. «Теетет», 147 с та «Закони», 820 с. Термін «alogos», здається, вперше застосував Демокріт, котрий написав дві книжки: «Про ірраціональні лінії та атоми» (або «Про ірраціональні лінії»), які було загублено. Платон знав цей термін, про що свідчить його зневажлива згадка про назву Дсмокрітової праці у «Державі», 534 d, але сам він ніколи не вживав його як синонім до терміна «arrhetos». З наявних джерел, уперше ми знаходимо використання «alogos» у такому значенні в Арістотеля у «Другій Аналітиці», 76 b 9. Див. також Т. Heath, op. cit., vol. I, p. 84 f„ p. 156 f. і мій «Додаток І» наприкінці першого тому.)

Крах піфагорейської програми, тобто арифметичного методу геометрії, очевидно, призвів до розробки Евклідового аксіоматичного методу, який, з одного боку, мав порятувати від загибелі те, що ще можна було врятувати (включно із методом раціонального доказу), а, з іншого боку, усвідомити факт незводимості геометрії до арифметики. З огляду на все це, цілком імовірно, що Платонова роль у переході від давнішого піфагорейського методу до Евклідового була вкрай важливою — по суті, він був одним із перших творців специфічно геометричного методу, спрямованого на врятування того, що ще можна було врятувати, і зменшення втрат від краху піфагореїзму. Більшість із сказаного слід розглядати як украй непевну історичну гіпотезу, втім, деякі підтвердження її можна виявити в Арістотелевій «Другій Аналітиці», 76 b 9 (яка вже згадувалася), зокрема, якщо порівняти цей уривок із «Законами», 818 с, 895 е (парне та непарне) та 819 е-820 а, 820 с (неспільномірність). Ось цей фрагмент: «Арифметика (досліджує) значення «парного» та «непарного», а геометрія — що таке «ірраціональне»... (або «неспільномірне»; див. «Першу Аналітику», 41 а 26 та наст., 50 а 37. Див. також «Метафізику», 983 а 20, 1061 b 1-3, де проблема ірраціональності трактується як властивість геометрії, та 1089 а, де, як і в «Другій Аналітиці», натяк на метод «квадратної стопи», про який ідеться у «Теететі», 147 d). Про глибоку зацікавленість Платона проблемою ірраціональності свідчать два уривки, що вже згадувалися: «Теетет», 147 с-148 а та «Закони», 819 d-822 d, в яких Платон проголошує, що йому соромно за греків, які не цікавляться великою проблемою неспільномірних величин.

Далі я вважаю, що «Теорія первісних тіл» (у «Теететі» від 53 с до 62 с, а, можливо, навіть до 64 а; див. також «Держава», 528 b-d) була частиною Платонового розв'язання цієї проблеми. З одного боку, в теорії зберігся атомістичний характер піфагореїзму — неділимі частки («монади»), які відігравали важливу роль в атомістичних ученнях,— а з іншого боку, запроваджуються ірраціональні числа (квадратні корені з двох та трьох), існування яких вже неможливо було заперечувати. Робиться це за допомогою двох прямокутних трикутників; один утворюється з квадрата, розділеного діагоналлю, яка відноситься до сторони квадрата як корінь з двох, а другий трикутник є половиною рівнобедреного трикутника, поділеного навпіл висотою, яка відноситься до гіпотенузи як квадратний корінь з трьох. Ці трикутники вважаються основою для створення всього іншого. Справді, доктрина про те, що ці два ірраціональні трикутники є границями («peras»; див. «Менон», 75 d-76 а) чи «формами» всіх елементарних фізичних тіл, може бути названа однією з провідних фізичних доктрин, викладених у «Тімеї».

Усе це має підштовхнути до думки, що застереження проти тих, хто необізнаний з геометрією (натяк на це можна виявити в «Тімеї», 54 а), могло мати гострішу спрямованість, про яку ми говорили раніше, і що воно могло бути пов'язане з переконанням, що геометрія є чимось набагато важливішим за арифметику. (Див. «Тімей», 31 с.) А це, у свою чергу, пояснило б, чому Платонова «пропорційна рівність», яку він вважав аристократичнішою, порівняно до демократичної арифметичної або числової рівності, згодом була ототожнена з «геометричною рівністю», яку Платон згадує в «Горгії», 508 а (див, прим. 48 до цього розділу), і чому (от хоча б Плутархом, loc. cit.) арифметика та геометрія асоціювалися відповідно з демократією та спартанською аристократією — навіть попри той факт, про який згодом певно забули, що піфагорейці, подібно до Платона, були на боці аристократів і що в їхньому вченні головний наголос робився на арифметиці, а поняття «геометричний» для них означало певний різновид числової (тобто арифметичної) рівності.

(3) Для створення первісних тіл Платон звертається в «Тімеї» до розгляду елементарного квадрата й елементарного рівнобедреного трикутника, які у свою чергу складаються з двох різних типів субелементарних трикутників — половини квадрата, сторона якого кратна √2, і половини рівнобедреного трикутника, одна із сторін якого кратна √3. Питання про те, чому Платон обрав для розгляду саме ці два субелементарні трикутники замість того, щоб розглядати власне квадрат та рівнобедрений трикутник, багато дискутувалося. Дослідники Платонової спадщини також цікавилися, чому він будує свої елементарні квадрати з чотирьох субелементарних півквадратів, а не з двох, а елементарний рівнобедрений трикутник з шести півтрикутників, а не з двох (див. перші з двох малюнків, наведених далі, про друге питання йтиметься у пункті (4)).

Щодо першого з цих двох питань, здається, майже ніхто не помітив, що Платон, проявляючи великий інтерес до проблеми ірраціональності, не став би запроваджувати дві ірраціональні величини √2 та √3 (про які він недвозначно говорить в уривку 54 b), якби він не прагнув представити саме ці ірраціональні числа як неподільні далі елементи його світу. (Ф. Корнфорд у своїй книжці «Космологія Платона» на ст. 214 та ст. 231 довго обговорює обидва ці питання, але запропоноване ним розв'язання обох проблем — чи «гіпотеза», як він називає його на ст. 234, — здається мені абсолютно неприйнятним. Якби Платон насправді прагнув досягти певної «традиції», подібної до тієї, що розглядається Корнфордом — хоча Платон ніде не натякає на існування чогось меншого за те, що Корнфорд називає «ступенем В»,— то йому було б досить поділити пополам сторони елементарних квадратів та рівнобедрених трикутників, які Корнфорд називає «ступенем В», побудувавши кожний із них з чотирьох елементарних фігур, що не містять у собі ірраціональних величин.)

Втім, якщо Платон прагнув запровадити ці ірраціональні величини у світ як сторони субелементарних трикутників, з яких складено все на світі, тоді він повинен був вірити, що в такий спосіб можна розв'язати проблему. А ця проблема, на мою думку, полягала у «природі (спільномірності та) неспільномірності» («Закони», 820 с). Звісно, цю проблему особливо важко було розв'язати на основі космології, побудованої на якомусь різновиді атомістичної теорії, оскільки ірраціональні величини не є кратними хоч якоїсь одиниці, що є виміром раціональних величин. Втім, якщо одиниці виміру самі виражені відтинками, що перебувають в «ірраціональних співвідношеннях», тоді можна пояснити цей украй важливий парадокс, адже такими одиницями можна виміряти як раціональні, так й ірраціональні величини, а існування ірраціональних величин перестає бути незбагненним чи «ірраціональним».

Проте Платон знав, що, крім √2 та √3, є й інші ірраціональні величини, оскільки в «Теететі» згадує про відкриття нескінченної послідовності ірраціональних квадратних коренів (в уривку 148 b він також говорить, що «подібні міркування справедливі й стосовно твердих тіл», проте це не обов'язково повинно стосуватися кубічних коренів, а може відноситись до діагоналі куба, тобто до √3). У «Гіплії Великому» він також згадує (303 b-с; див. Heath, op. cit., p. 304) той факт, що шляхом додавання (чи інших арифметичних дій) ірраціональних величин можна здобути інші ірраціональні числа (але також і раціональні; тут Платон, певно, натякає, що, наприклад, 2-√2 дорівнює ірраціональному числу, і навпаки, здобуте число, якщо до нього додати √2, звісно, даватиме раціональну величину). З огляду на ці обставини стає зрозумілим, що якби Платон хотів розв'язати проблему ірраціональності шляхом введення своїх елементарних трикутників, то він повинен був вважати, що всі ірраціональні величини (чи принаймні кратні їм числа) можна вивести шляхом додавання (а) одиниць, (б) √2 та (в) √3 і кратних їм чисел. Звісно, це було би помилкою, але в нас є всі підстави вважати, що на той час не існувало жодних доказів зворотного. А твердження, що є лише два різновиди атомарних ірраціональностей — діагоналі квадрата і куба — і що всі інші ірраціональні величини можна арифметичним шляхом вивести з (а) одиниць, (б) √2 та (в) √3, могло видатися досить вірогідним, зважаючи на відносний характер ірраціональних величин. (Я маю на увазі той факт, що ми можемо з цілковитим правом назвати ірраціональною як діагональ квадрата з одиничною стороною, так і сторону квадрата з одиничною діагоналлю. Слід також пам'ятати, що Евклід у X книжці, визначенні 2 і далі називає всі неспільномірні квадратні корені «спільномірними через їхні квадрати».) Отож, Платон цілком міг вірити у правильність цього твердження, навіть якщо він, певно, і не мав у своєму розпорядженні неспростовного доказу свого припущення. (Вперше це твердження, очевидно, спростував Евклід.) У тому ж фрагменті з «Тімея», де Платон викладає свої міркування, чому він віддав перевагу субелементарним трикутникам, є одне незаперечне посилання на певну недоведену гіпотезу, про яку він пише («Тімей», 53 c-d): «усі трикутники можна вивести з двох, що мають по одному прямому куту і по два гострих, але при цьому в одного (півквадрата) по обидва боки від прямого кута лежать рівні кути величиною в одну й ту саму частку прямого кута, обмежені рівними сторонами, а в іншого (піврівнобедреника) — нерівні кути, обмежені нерівними сторонами. Саме в них, ми припускаємо, початок... усіх інших тіл, покладаючись у цьому на ймовірність (чи вірогідне припущення), поєднану з необхідністю (доказом). Принципи, віддалені ще більше, ніж ці два, відомі лише богам, а з людей їх знають тільки ті, кого вподобають на небесах». І далі, пояснивши, що є безліч нерівнобедрених трикутників, з яких слід обирати найкращі, й, сказавши, що цими найкращими є половинки рівнобедреників, Платон мовить («Тімей», 54 а-b; Корнфорд був змушений пом'якшити цей уривок, щоб вкласти його в рамки своєї інтерпретації; див. його прим. 3 до ст. 214): «Це вимагає занадто довгого обгрунтування, але якби комусь пощастило дослідити це питання і довести саме такі властивості, то ми із задоволенням визнали б таку людину переможцем». Платон не пояснює, що він має на увазі під «такими властивостями», — певно, це якась (гіпотетична) математична властивість, що виправдовує твердження, згідно з яким після вибору трикутника, який містить √2, «найкращим вибором» буде трикутник, що містить у собі √3. З огляду на наведені вище міркування, я вважаю, що ця Платонова властивість була гаданою відносною раціональністю інших ірраціональних величин, тобто величиною, співвідносною з одиницею, квадратним коренем з двох та квадратним коренем з трьох.

Мал. 1. Платонів елементарний квадрат, побудований з чотирьох субелементарних рівнобедрених прямокутних трикутників

Мал. 2. Платонів елементарний рівносторонній трикутник, побудований з шести субелементарних нерівнобедрених трикутників

Мал. 3. Прямокутник ABCD, площа якого перевищує площу кола менше, ніж на півтори тисячні

(4) Додатковим доказом на користь нашої інтерпретації, хоча я й не знайшов у Платонових текстах хоч якихось свідоцтв, що підтверджували його, можуть послужити викладені далі міркування. Цікаво, що сума √2+√3 дуже близька до значення числа π. (Див. Е. Borel. Span and Time, 1926, 1960, p. 216; мою увагу до цього факту, щоправда в іншому контексті, привернув В. Марінеллі.) Неточність тут складає лише 0,0047, тобто менше ніж півтори тисячних від значення числа π. Навряд у той час було відоме точніше значення числа π. Одне з пояснень цього цікавого факту може полягати в тому, що середнє арифметичне площ окресленого шестикутника та вписаного восьмикутника є добрим наближенням до площі кола. Тепер стає зрозумілим, що, з одного боку, Брайсон досліджував властивості окреслених та вписаних багатокутників (див. T.Heath, op. cit., p. 224), а, з другого боку, що Платон цікавився додаванням ірраціональних величин, а отже, повинен був спробувати здобути суму √2+√3. Отже, є два способи, за допомогою яких Платон міг би здобути приблизну рівність √2+√3≈π, і другий з цих способів був настільки очевидним, що Платон, певно, не міг не помітити його. Цілком вірогідно, що Платон знав цю рівність, але не міг довести, чи є вона вираженням точної рівності, чи лише наближенням.

Але якщо це й справді так, тоді ми, певно, можемо відповісти на «друге питання», згадане у пункті (3), а саме, питання, чому Платон побудував свій елементарний квадрат із чотирьох субелементарних трикутників (півквадратів), а не з двох, і елементарний рівнобедреник з шести субелементарних трикутників (піврівнобедреників), а не з двох. Якщо поглянути на перший з двох наведених вище малюнків, то ми побачимо, що ці побудови наголошують на центрі окреслених та вписаних кіл, і в обох випадках, на радіусах окресленого кола. (У випадку з рівнобедреником на малюнку є також радіус вписаного кола, але очевидно, що Платон мав на увазі окреслене коло, оскільки він називав радіус «діагоналлю», коли описував метод побудови рівнобедреника; див. «Тімей», 54 d-e та 54 b.)

Якщо ми тепер візьмемо ці два окреслені кола, або точніше, впишемо елементарні квадрат та рівнобедреник у коло з радіусом r, то виявимо, що сума сторін цих двох фігур наближається до rπ. Інакше кажучи, Платонова побудова пропонує одне з найпростіших розв'язань проблеми квадратури кола, що й доводять три наші малюнки. У світлі сказаного можна припустити, що Платонова гіпотеза, а також його готовність «визнати переможцем» того, хто зможе довести його правоту, про що ми говорили у пункті (3), зачіпають не лише загальну проблему спільномірності ірраціональних величин, але також і специфічні проблеми того, чи відповідає сума √2+√3 площі одиничного кола.

Я повинен ще раз наголосити, що мені невідомий жоден прямий доказ того, наче Платон мав на увазі саме це. Але, якщо зважити на непрямі свідоцтва, наведені мною тут, то моя гіпотеза не видасться абсолютно безпідставною. Я не думаю, що вона менш обгрунтована, ніж гіпотеза, висунута Корнфордом, і якщо вона справедлива, то ми здобуваємо переконливіше пояснення відповідних уривків.

(5) Якщо у нашому твердженні, висунутому в пункті (2) цієї примітки, є бодай якийсь смисл, що Платонове гасло про необхідність знання, крім арифметики, ще й геометрії, так само як і в припущенні, що цей наголос було зроблено у зв'язку з відкриттям ірраціональності квадратних коренів із двох та трьох, тоді це до певної міри може прояснити також Платонову теорію «ідей» та зміст широковідомих Арістотелевих зауважень з цього приводу. Ці міркування допомогли б нам пояснити чому, у світлі цього відкриття, піфагорейське уявлення про те, що речі (форми, тіла) є числами, а моральні ідеї — співвідношеннями чисел, повинно було зникнути чи, можливо, поступитися місцем, як це відбулося в «Тімеї», доктрині, згідно з якою елементарні форми або границі («peras»; див. уривок з «Менона», VI d-75 а, який згадувався раніше), чи форми або ідеї речей є трикутниками. І водночас ми одержали б пояснення, чому лише через одне покоління Академія повернулася до піфагорейської доктрини. Як тільки забулося потрясіння від відкриття ірраціональності, математики почали звикати до ідеї, що ірраціональні величини повинні бути числами, незважаючи ні на що, оскільки вони перебувають в елементарних співвідношеннях більшого чи меншого до інших (раціональних) чисел. На цьому ступені зникає упередженість щодо піфагореїзму, хоча після прийняття ірраціональності теорія про те, що форми є числами або співвідношеннями чисел, набула трохи іншого змісту (що, певно, не до кінця усвідомлювали прихильники цієї нової теорії). Див. також Додаток І до першого тому. *

6.10. Відоме зображення Феміди із зав'язаними очима, тобто такої, що не зважає на стан позивача, і з терезами в руці, що символізують рівність та справедливе розв'язання позовів та суперечливих інтересів,— це символічне уособлення егалітарної ідеї справедливості. Це уособлення, втім, не можна використати як аргумент на користь твердження, наче ця ідея була відома за Платонового життя. Як люб'язно повідомив мене професор Гомбріх, таке зображення Феміди виникло в епоху Відродження під впливом уривка з Плутархової «Ізіди та Озіріса», а не творів письменників класичної Греції. * З іншого боку, зображення Діке з терезами є класичним (про це зображення, зроблене Тимокартом, який жив через покоління після Платона, див. К. Eisler.The Royal Art of Astrology, 1946, pp. 100, 266, plate 5) і засновується, певно, на Гесіодовому ототожненні сузір'я Діви з Діке (з огляду на те, що поруч були Терези). У світлі інших доказів, наведених тут, щоб показати зв'язок справедливості чи Діке з рівним розподілом, терези в її руках, певно, відіграють таку саму роль, що й терези в руках Феміди.

6.11. «Держава», 440 c-d. Уривок завершується характерним порівнянням із сторожовим собакою: «Хіба що його заспокоїть голос власного розуму, що відкличе його, подібно до того, як пастух відкликає свого собаку». Див. прим. 32 (2) до розділу 4.

6.12. Платон, по суті, має це на увазі, коли двічі показує, що Сократ сумнівався, де йому слід шукати справедливість. (Див. 368 b та наст., 432 b та наст.)

6.13. Адам, очевидно, не помітив (під Платоновим впливом) егалітарної теорії у своїй примітці до «Держави», 331 е та наст., де він, мабуть, справедливо зауважує, що «погляд, згідно з яким Справедливість полягає в тому, щоб чинити добре друзям та зле ворогам, цілком вірно віддзеркалює мораль, що переважала тоді в Греції». Проте він помиляється, говорячи далі, що така точка зору «була загальноприйнятою», оскільки забуває про своє власне свідоцтво (прим. до 561 е 28), яке доводило, що рівність перед законом («ізономія») «була гордим гаслом демократії». Див. також примітки 14 та 17 до цього розділу.

Одна з перших (якщо не найперша) згадка про «ізономію» міститься в уривку з творів лікаря Алкмеона (початок п'ятого століття; див. Д5, розд. 24, фр. 4), який вважає ізономію умовою здоров'я й протиставляє її «монархії», тобто владі однієї людини над багатьма. Тут ми маємо справу з політичною теорією тіла або, точніше, з людською фізіологією. Див. також прим. 32 до розділу 5 та прим. 59 до розділу 10.

6.14. Побіжну згадку про рівність (подібну до тієї, що є в «Горгії», 483 c-d; див. також цю примітку далі і прим. 47 до цього розділу) — можна знайти у Главконовій промові у «Державі», 359 с, але це питання не було розвинуте далі. (Стосовно цього фрагмента див. прим. 50 до даного розділу.)

Рішуче нападаючи на демократію (див. текст до приміток 14-18 до розділу 4), Платон робить три уїдливих зауваження стосовно егалітаризму. У першому він каже, що демократія «робить рівними як рівних, так і нерівних» (558 с; див. Адамову примітку до 558 с 16; див. також прим. 21 до цього розділу), надаючи цим словам іронічного забарвлення. (Платон пов'язував рівність з демократією раніше, а саме, коли описував демократичну революцію; див. «Державу», 557 а, процитовану в тексті до прим. 13 до розділу 4.) Друге зауваження характеризує «демократичну людину» як таку, що потурає усім своїм бажанням «порівну» незалежно від того, добрі вони чи погані. Ось чому таку людину називають «егалітаристом» («ізономістом»), натякаючи на ідею «рівних законів для всіх» чи «рівності перед законом» (про «ізономію» див. примітки 13 та 17 до цього розділу). Цей каламбур трапляється у «Державі», 561 е. Шлях до нього досить вторований, оскільки перед цим Платон вже тричі вживав слово «рівний» («Держава», 561 b та с) для того, щоб охарактеризувати ставлення людини, для якої всі бажання та примхи «рівні». Третій з цих дешевих прийомів полягає у звертанні до уяви читачів і часто використовується навіть нині у пропаганді такого кшталту: «Я ледь не забув згадати про таку велику роль, яку відігравали ці знамениті «рівні закони» і ця знаменита «свобода» у стосунках між чоловіками та жінками...» («Держава», 536 b).

Окрім згаданого тут доказу важливості егалітаризму (а також у тексті до приміток 9-10 до цього розділу), ми повинні надто зважити на власне Платонове свідоцтво у (1) «Горгії», де він пише (488 е-589 а; див. також примітки 47, 48 та 50 до цього розділу): «Хіба більшість не вважає, що... справедливість — це рівність?», (2) «Менексені» (238 е-239 а; див. прим. 19 до цього розділу та текст). Місця в «Законах», де йдеться про рівність, були написані пізніше «Держави», а отже, не можуть слугувати свідоцтвом того, що Платон усвідомлював важливість проблеми, коли писав «Державу»; втім, див. текст до приміток 9, 20 та 21 до цього розділу.

6.15. У зв'язку з третім зауваженням Платон сам каже (563 b; див. попередню примітку): «Чи не висловити нам те, що в нас на вустах?» Певно, цією реплікою він бажає показати, що не бачить обставин, які примушували б його відмовлятися від жарту.

6.16. Я вважаю, що Фукідідова (11, 37 та наст.) версія Періклової промови заслуговує на довіру. Цілком імовірно, що Фукідід був присутній при виголошенні Періклом промови, і в будь-якому разі він постарався би відтворити її якомога точніше. Є багато підстав вважати, що в ті часи не було нічого дивного в тому, що людина вчила напам'ять промову іншої людини (див. Платонового «Федра»), і вірогідне відтворення промови такого роду насправді було не таким уже й важким, як можна подумати. Платон знав цю промову або з Фукідідової версії, або з іншого, дуже подібного до неї джерела. Див. також прим. 31 та 34- 35 до розділу 10. (Тут можна згадати про те, що на початку своєї кар'єри Перікл зробив кілька сумнівних поступок популярним племінним інстинктам і не менш популярному груповому егоїзму людей. Тут я маю на гадці законодавство про громадянство, прийняте у 451 році до н. е. Втім, згодом Перікл переглянув своє ставлення до цих питань, можливо, під впливом таких людей, як Протагор.)

6.17. Див. Геродот, III, 80 і надто панегірик «ізономії», цебто рівності перед законом (III, 80, 6); див. також примітки 13 та 14 до цього розділу. Цей фрагмент з Геродота, що до певної міри вплинув на Платона (див. прим. 24 до розділу 4), висміюється в «Державі», так само, як і Періклова промова; див. прим. 14 до розділу 4 та прим. 34 до розділу 10.

6.18. Навіть натураліст Арістотель не завжди звертається до цього натуралістичного варіанта егалітаризму. Наприклад, його формулювання принципів демократії в «Політиці» (1317 b, див. прим. 9 до цього розділу та текст) абсолютно не залежить від нього. Але ще цікавішим може виявитися те, що в «Горгії», де важливу роль відіграє протиставлення природи та умовності, Платон викладає егалітарне вчення, не обтяжуючи його сумнівною теорією природної рівності всіх людей (див. 488 е-479 а, процитований у прим. 14 до цього розділу, та фрагменти 483 d, 484 а та 508 а).

6.19. Див. «Менексен», 238 е-239 а. Безпосередньо перед цим фрагментом знаходимо прозорий натяк на Періклову промову (а саме — на друге речення, процитоване у тексті до прим. 17 до цього розділу). Цілком імовірно, що повторювання терміна «рівність за народженням» у цьому фрагменті є зневажливим натяком на «низьке» походження синів Перікла та Аспазії, яких визнали афінськими громадянами лише після прийняття особливого законодавства у 429 році до н. е. (Див. Е. Meyer. Gesch. d.Altertums, vol. IV, p. 14, note to No. 392 and p. 323, No. 558.)

Дехто вважає (у тому числі навіть Гроут, див. його книгу G. Grote. Plato, III, p. 11), що Платон у «Менсксені», «починаючи свою риторику... полишає жартівливий тон», тобто, що в середині «Менексена», звідки взято цитований уривок, Платон говорить цілком серйозно. Але у світлі процитованого раніше уривка та з огляду на Платонове неприховане глузування в «Державі», там, де він наводить свої міркування з цього питання (див. прим. 14 до цього розділу), думка Гроута здається мені неприйнятною. Так само, на мою думку, не можна сумніватися в іронічному характері уривка, що стоїть безпосередньо перед тим фрагментом, що процитований у тексті і де Платон говорить про Афіни (див. 238 c-d): «Тоді, як і нині... наш державний уряд завжди був аристократичним... хоча іноді й називався демократією, він, насправді, є правлінням аристократії, тобто правлінням найкращих за згодою більшості...» Узявши до уваги Платонову ненависть до демократії, цей опис не потребує дальших коментарів. * Ще один безперечно іронічний фрагмент — це уривок 245 с (див. прим. 48 до розділу 8), де «Сократ» вихваляє Афіни за послідовну ненависть афінян до чужоземців та варварів. Оскільки, нападаючи в іншому місці («Держава». 562 е та наст., процитована у прим. 48 до розділу 8) на демократію — і, маючи на увазі саме афінську демократію,— Платон глузує з афінського поблажливого ставлення до іноземців, його панегірик у «Менексені» може бути лише іронією, й окрім того, лібералізм Афін висміюється прихильником Спарти. (Лікургів закон забороняв чужинцям оселятися в Спарті — див. Аристофан. «Птахи», 1012.) У цьому зв'язку цікаво зауважити, що в «Менексені» (236 а; див. прим. 15 (1) до розділу 10) Платон говорить про «Сократа», який у цьому діалозі промовляє проти Афін, що він був учнем ватажка олігархічної партії оратора Антифонта (уродженця Рамнунта; не плутати з афінянином софістом Антифонтом). Надто слід зважити на ту обставину, що «Сократ» виголошує пародію на промову, записану Фукідідом, котрий, схоже, сам був учнем Антифонта і захоплювався своїм учителем. * Про справжність «Менексена» див. прим. 35 до розділу 10.

6.20. «Закони», 757 а. Повністю цей фрагмент охоплює 757 а-е. Його головні місця процитовано у прим. 9 (1) до цього розділу.

(1) Про те. що я називаю стандартним запереченням проти егалітаризму, див. також «Закони», 744 b та наст.: «Було б чудово, якби кожен... володів... майном з усіма нарівні, але оскільки цс неможливо...» і т.д. Цей уривок є надто цікавим з огляду на ту обставину, що багато авторів змальовували Платона як ворога плутократії, судячи про нього лише на підставі «Держави». Але в цьому важливому фрагменті із «Законів» (744 b та наст.) Платон вимагає, щоби в «державі запровадили нерівний майновий ценз. А відтак посади, мита, розподілення та належна кожному шана будуть віддаватися не лише відповідно до особистих чеснот чи чеснот предків, не лише відповідно до сили та краси тіла, а й відповідно до статку чи нужди громадянина. У такий спосіб посади та шана розподілятимуться якомога рівномірно, тобто пропорційно до багатства громадянина, хоча й відповідно до принципу нерівного розподілу».

* Доктрина нерівного розподілу почестей та, як ми можемо припустити, обов'язків пропорційно до статку чи фізичної сили, певно, збереглася від героїчної доби завоювання. Багаті воїни, які мали важче та коштовніше озброєння, і ті, що виділялися фізичною силою, робили вагоміший, порівняно з іншими, внесок у перемогу. (Цей принцип існував за часів Гомера і, як переконував мене Р. Айслер, його можна виявити практично в усіх відомих войовничих племен.)* Головна думка такого ставлення, а саме те, що несправедливо рівно вшановувати нерівних, побіжно згадується ще у «Протагорі», 337 а (див. також «Горгій», 508 а та наст.— цей фрагмент згадано у примітках 9 та 48 до цього розділу), але Платон не приділяв їй великої уваги, поки не написав «Закони».

(2) Про те, як Арістотель розробляв ці проблеми, див. «Політика», III, 9, 1. 1280 а (див. також. 1282 b-1284 b та 1301 b 29). де він пише: «Усі спираються на певну справедливість, але їхні уявлення про справедливість недосконалі й не вичерпують цілого явища. Демократи, приміром, вважають справедливістю рівність, що так і є, хоча це рівність не для всіх, а лише для рівних. А олігархи вважають справедливістю нерівність, що так і є, хоча це нерівність не для всіх, а лише для нерівних». Див. також «Нікомахову етику», 1131 b 27, 1158 b 30 та наст.

(3) Заперечуючи проти цього антиегалітаризму, я, разом з Кантом, можу сказати, що всяка мораль має грунтуватися на принципі, згідно з яким ніхто не повинен вважати себе ціннішим за хоч яку іншу людину. Я переконаний, що лише цей принцип є прийнятним, зважаючи на загальновідому неможливість неупереджено судити про свої вчинки. Тому я абсолютно не розумію репліки, вимовленої таким блискучим автором, як Дж. Кетлін (G. Е. G. Catlin. Principles, p. 314): «Є щось украй аморальне у Кантовій моралі, що пропонує всіх поставити під один шнурочок... й ігнорує Арістотелеву пораду цінувати рівних рівно, а нерівних нерівно. Одна людина не має тих самих соціальних прав, що інша... Сучасний автор навряд стане заперечувати, що... є щось у «крові»». А тепер я запитаю: «Якби щось було в «крові» чи в нерівності обдарувань і т. п. і навіть якби їх можна було оцінити — тоді чому ці відмінності були зроблені основою для отримання більших прав, а не лише для накладання більших обов'язків?» (Див. текст до приміток 31-32 до розділу 4.) Я не помітив глибокої аморальності у Кантовому егалітаризмі. І я не розумію також, на чому Кетлін засновує цей свій моральний осуд, якщо він вважає мораль справою смаку? Чому «смак» Канта повинен бути глибоко аморальним? (Адже це водночас і християнський «смак».) Єдина відповідь на це запитання, що спадає мені на гадку, полягає в тому, що Кетлін судить зі своєї позитивістської точки зору (див. прим. 18 (2) до розділу 5) і вважає християнські та Кантові вимоги аморальними, тому що вони суперечать категоричним моральним оцінкам сучасного нам суспільства.

(4) Однією з найкращих відповідей усім цим антиегалітаристам ми завдячуємо Ж.-Ж. Руссо. Я говорю це, попри моє переконання, що його романтизм (див. прим. 1 до цього розділу) украй згубно вплинув на історію соціальної філософії. Втім, він був також одним із найблискучіших авторів у цій галузі. Я процитую його блискуче спостереження, що міститься в есе «Про походження нерівності» (курсив мій), і хочу загострити увагу читачів на тому, з якою гідністю сформульовано останнє речення фрагмента: «Я розпізнаю в людському роді два різновиди нерівності: одна, що її я називаю природною чи фізичною, тому що вона встановлена природою і полягає у різниці віку, здоров'я, тілесних сил та розумових чи душевних якостей; друга, яку можна назвати нерівністю умовною чи політичною, тому що вона залежна від певного типу домовленості і тому що вона встановлюється чи принаймні затверджується за згодою людей. Ця остання полягає у різноманітних привілеях, якими дехто користується... як-от тс, що вони багатші, могутніші, їх більше шанують, ніж інших... Марно питати про джерело їхньої нерівності, оскільки відповідь визначається вже простим змістом цього слова. Ще менш можливо встановити, чи є хоч якийсь істотний зв'язок між цими двома різновидами нерівності. Бо це лише означало би запитувати, іншими словами, чи обов'язково ті, хто наказує, кращі за тих, хто кориться, і чи завжди пропорційні в одних і тих самих індивідів тілесна чи духовна сила, мудрість чи доброчесність їхньому багатству чи могутності; це питання, певно, годиться для обговорення рабами у присутності їхніх панів, але воно не постане перед людьми розумними та вільними, котрі шукають правду».

6.21. «Держава». 558 с. Див. прим. 14 до цього розділу (перший абзац про нападки на демократію).

6.22. «Держава», 433 b. Адам, який також схильний вважати, що цей фрагмент висувався як аргумент (прим, до 433 b 11), намагався реконструювати його, але визнав, «що Платон нечасто залишає стільки простору для доповнення своїх міркувань».

6.23. «Держава», 433 е-434 а. Продовження цього уривка див. у тексті до прим. 40 до цього розділу. Про підготовку до нього у більш ранніх частинах «Держави» див. прим. 6 до цього розділу. Ось як Адам коментує фрагмент, який я називаю «другим аргументом» (прим. до 433 с 35): «Платон шукає спільні моменти в його поглядах на справедливість та поширеним судовим значенням слова...» (Див. фрагмент, процитований у наступному абзаці тексту.) Адам намагається захистити Платонів аргумент від критика (А. Крона), який зауважив, хоча, можливо, не зовсім чітко, що цьому аргументу чогось бракує.

6.24. Цитати у цьому абзаці взято з «Держави». 430 d та наст.

6.25. Цей прийом увів в оману навіть такого пильного критика, як Т. Гомперц (T. Gomperz. Greek Thinkers, Book V, II, 10; Germ, ed., vol. II, pp. 378-379), який не помітив слабкості цього аргументу. У коментарях до перших двох книг «Держави» (op. cit.,V, II, 5; p. 368) він навіть пише: «Опис, що йде слідом, можна охарактеризувати як взірець ясності, точності та справжньої науковості...», і додає, що Платонові персонажі Главкон та Адимант, «ведені палким ентузіазмом... відмітають усі поверхневі пояснення».

Стосовно моїх зауважень щодо помірності, які містяться в наступному абзаці тексту, див. такий уривок із вступної статті Дж. Девіса та Ч. Воена (The Golden Treasury edition of the «Republic», p. XVIII, курсив мій): «Сутність помірності полягає у самообмеженні. Сутність політичної помірності полягає у визнанні права державного органу на підтримку та послух тих, ким управляють». Це доводить, що мою інтерпретацію Платонової ідеї помірності поділяють (хоча й виражають її в іншій термінології) послідовники Платона. Можу додати, що «помірність», тобто задоволеність своїм становищем, є чеснотою, спільною для всіх трьох класів, але класові трудівників притаманна лише ця чеснота. Отже, чеснота, доступна класові трудівників — помірність, класові помічників — помірність та мужність, класові опікунів — помірність, мужність та мудрість.

«Довгу передмову», процитовану також у наступному абзаці, взято з «Держави», 432 b та наст.

6.26. Тут можна навести термінологічний коментар стосовно терміна «колективізм». Те, що Г. Уеллс називає «колективізмом», не має нічого спільного з тим, що я розумію під цим словом. Уеллс є індивідуалістом (у тому розумінні слова, яке я в нього вкладаю), про що, зокрема, свідчать його праці «Права людини» та «Здоровий глузд війни та миру» (H.G. Wells. Rights of man; Common Sense of War and Peace), в яких містяться цілком слушні формулювання вимог егалітарного індивідуалізму. Втім, він також вірить, і цілком правильно, у можливість раціонального планування політичних інститутів з метою поглиблення свободи та добробуту окремої людської істоти. Цю віру він називає «колективізмом», хоча я описую те саме поняття висловом «раціональне планування інститутів в інтересах свободи». Можливо, цей вислів задовгий і незграбний, але за його допомогою я уникаю небезпеки, що «колективізм» витлумачать в антиіндивідуалістському сенсі, в якому це слово часто вживали, і не лише в цій книжці.

6.27. «Закони», 903 с; див. текст до прим. 35 до розділу 5. «Преамбулу», згадану в тексті («Втім йому потрібні... певні слова поради, що діятимуть на нього, немов чари» і т.д.), взято із «Законів», 903 b.

6.28. У «Державі» та «Законах» є безліч місць, де Платон застерігає проти нестримного групового егоїзму. Див., хоча б, «Державу», 519 е, а також фрагмент, на який я посилаюсь у прим. 41 до цього розділу.

Стосовно тотожності між колективізмом та альтруїзмом, існування якої часто припускають, можна нагадати про вельми доречне у цьому зв'язку питання Ч. Шеррінгтона: «А зграя та стадо — це альтруїзм?» (див. С. Sherrington. Man and His Nature, p. 308).

6.29. Про помилковість Діккенсового зневажливого ставлення до парламенту див. також прим. 23 до розділу 7.

6.30. Арістотель. «Політика», III, 12, 1 (1282 b); див. текст до приміток 9 та 20 до цього розділу. (Див. також Арістотелеве зауваження в «Політиці», III, 9, 3. 1280а про те, що справедливість стосується як людей, так і речей.) Щодо цитати з Перікла, наведеної далі в цьому розділі, див. текст до прим. 16 до цього розділу та прим. 31 до розділу 10.

6.31. Це зауваження взято з уривка («Держава», 519 е та наст.), процитованого у тексті до прим. 35 до розділу 5.

6.32. Ось важливі уривки із «Законів», які цитуються (1) у цьому та (2) наступному абзацах:

(1) «Закони», 739 с та наст. Платон посилається тут на «Державу» й очевидно, зокрема, на фрагменти 462 а та наст., 424 а та 449 е. (Перелік фрагментів, у яких ідеться про колективізм та холізм, можна знайти у прим. 35 до розділу 5. Про комунізм див. прим. 29 (2) до розділу 5 та інші, згадані там фрагменти. (Характерно, що наведений тут уривок починається з цитування Піфагорової максими «У друзів спільне все, що вони мають». Див. прим. 36 та текст, див. також про «спільні трапези», згадані у прим. 34.

(2) «Закони», 942 а та наст.; див. наступну примітку. Гомперц вважає обидва уривки антиіндивідуалістичними (op. cit., vol. II, 406). Див. також «Закони». 807 d-e.

6.33. Див. прим. 42 до розділу 4 та текст. Цитату, наведену далі в цьому абзаці, взято із «Законів», 942 а та наст. (див. попередню примітку).

Не слід забувати про те. що військова підготовка в «Законах» (так само, як і в «Державі») є обов'язковою для всіх, хто має право носити зброю. Тобто для всіх громадян — для всіх тих, хто володіє хоч якимись громадянськими правами (див. «Закони», 753 b). Усі решта — це «механічні трудівники», якщо не раби (див. «Закони», 741 с та 743 d, а також прим. 4 до розділу 11).

Цікаво, що Баркер, який ненавидить мілітаризм, вірить, наче Платон додержується подібних поглядів (Е. Barker. Greek Political Theory, 298-301). Платон і справді ніколи не вихваляв війну, проте вірно також і те, що він ніколи не виступав проти війни. Багато мілітаристів на словах були за мир, а на ділі сприяли війні, а щодо Платона, то його державою править каста військових, тобто мудрих колишніх воїнів. Цс зауваження стосується як «Законів» (див. 753 b), так і «Держави».

6.34. Найсуворіші закони щодо вживання їжі — зокрема, такі, що регламентують «спільні трапези» — а також напоїв, відіграють істотну роль у Платонових творах; див., приміром, «Держава», 416 е, 458 с, 547 d-c; «Закони», 625 е, 633 а (де запровадження обов'язкових спільних трапез пояснено війною). 762 b. 780-783, 806 с та наст. 839 с, 842 b. Платон завжди наголошував на важливості спільних трапез, бо це відповідало звичаям Кріту і Спарти. Цікаво також те, що спільним трапезам великого значення надавав і Платонів дядько Критій. (Див. Diels 2 Critias. fr. 33.)

Про натяк на анархію «диких звірів», що міститься наприкінці наведеної цитати, див. також «Держава», 563 с.

6.35. Див. «Закони», вид. Е. Інгленда, т. І ст. 514, прим, до 739 b 8 та наст. Цитати Баркера взято зі згаданої раніше праці цього автора, ст. ст. 148, 149. Безліч подібних фрагментів можна виявити у працях більшості платоніків. Див., однак, зауваження Шеррінгтона (див. прим. 28 до цього розділу) про те, що навряд чи правильно говорити, що стадо чи зграю об'єднує альтруїзм. Стадний інстинкт та племінний егоїзм, так само як і звертання до цих інстинктів, не слід змішувати з безкорисливістю.

6.36. Див. «Держава», 424 а, 449 с; «Федр», 279 с; «Закони», 739 с; див. прим. 32 (1). (Див. також «Лісід», 207 с, та Евріпідового «Ореста», 725.) Щодо можливого зв'язку цього принципу з раннім християнським та марксистським комунізмом див. прим. 29 (2) до розділу 5.

Про індивідуалістичну теорію справедливості та несправедливості, викладену в «Горгії», див., хоча б, приклад, наведений у «Горгії», 468 b та наст., 508 d-c. У цих уривках ще, певно, зберігся Сократів вплив (див. прим. 56 до розділу 10). Сократів індивідуалізм найбільш чітко виражено в його знаменитому вченні про самодостатність доброї людини. Цю доктрину Платон згадує в «Державі» (387 d-e) попри ту обставину, що вона абсолютно суперечить одній з головних тез «Держави»,— а саме, що лише держава може бути самодостатньою. (Див. розділ 5, прим, 25 та текст цієї та наступних приміток.)

6.37. «Держава», 368 b-с.

6.38. Див. надто «Державу», 344 а та наст.

6.39. Див. «Закони». 923 b.

6.40. «Держава», 434 а-с. (Див. також текст до прим, 6 та прим. 23 до цього розділу, і примітки 27 (3) та 31 до розділу 4.)

6.41. «Держава», 466 b-с. Див. також «Закони», 715 та багато інших фрагментів, спрямованих проти антихолічннх зловживань класовими привілеями. Див. також прим. 28 до цього розділу і прим. 25 (4) до розділу 7.

6.42. Тут натякається на «парадокс свободи»; див. прим. 4 до розділу 7. Стосовно проблеми державного контролю за освітою див прим. 13 до розділу 7.

6.43. Див. Арістотель. «Політика», ПІ, 8, 6 та наст. (1230 а). Див. Е. Burke. French Revolution. ed, 181.5; vol. V, p. 184. Цей уривок доречно процитував Б. Джовет у своїх примітках до Арістотелевого фрагмента; див. Aristotle. Politics, ed. by В. Jowett, vol, 11, p. 126,

Наступну Арістоледеву цитату взято з його «Політики», ПІ, 9, 8, (1280 b).

Дж. Філд» приміром, пропонує схожу критику (G. Field. РІatо and his Contemporaries, p. 117): «Не існує проблеми міста та його законів, які б справляли хоч яку виховну дію на моральне обличчя громадян». Однак Т. Грін чітко продемонстрував (T. Green. Lectures on Political Obligations), що держава не може насаджувати мораль через закони. Він напевно погодився б з таким формулюванням: «Ми бажаємо зробити моральною політику, а не політизувати мораль» (див. закінчення цього абзаца в тексті). Подібні Гріновим поглядам думки ще раніше висловив Спіноза (Б. Спіноза. «Богословсько-політичний трактат», розділ 20): «Той, хто хоче все регулювати законами, радше заохочуватиме пороки, аніж виправлятиме їх.

6.44. Я вважаю базовою для будь-якої спроби взяти під контроль міжнародну злочинність аналогію між громадянським миром і міжнародним, між звичайним злочином та міжнародним. Про цю аналогію та її обмеженість, а також про убогість історицистського методу для розв'язання подібних проблем див. прим. 7 до розділу 9.

* Можна згадати Г. Моргентау, як одного з тих, хто вважає раціональні методи встановлення міжнародного миру утопічною мрією (див. його книжку H. Т. Morgentau. Scientific Man versus Power Politics, English Edition, 1947). Про погляди Моргентау можна сказати, що вони характерні для розчарованого історициста. Biн усвідомлює, що історичні передбачення неможливі, але оскільки він припускає (приміром, разом із марксистами), що сфера застосування розуму (чи наукового методу) обмежена сферою передбачуваного, то Моргентау робить висновок, на основі непередбачуваності історичних подій, про незастосовність розуму у сфері міжнародник взаємин.

Втім, такий висновок не безперечний, оскільки наукове передбачення відрізняється від передбачення у розумінні історичного пророкування. (Жодна з природничих наук, за винятком теорії Сонячної системи, не має справи хоч із чимось подібним до історичного пророкування.) Перед суспільними так само, як і перед природничими науками не стоїть завдання передбачати «напрямки» чи «тенденції» розвитку. «Найбільше, на що здатні так звані «соціальні закони» і найбільше, на що здатні так звані «природні закони» — це показати певні напрямки... Але ні природничі, ні соціальні науки не здатні передбачити, як насправді складуться обставини і який конкретний напрямок завдяки цьому буде втілено в життя»,— пише Моргентау (ст. 120 та наст., курсив мій). Втім, природничі науки і не роблять спроб передбачити напрямки, а лише історицисти вважають таке передбачення метою суспільних наук. Відповідно, лише історицист буде розчарований, коли усвідомить, що ця мета недосяжна. «Багато... політологів, проте, твердять, що вони можуть... і справді... передбачати суспільні події з високим ступенем вірогідності. По суті, вони... є жертвами... ілюзій»,— пише Моргентау. Я, звісно, згоден. Але все це доводить, що від історицизму слід відмовитися. Припустивши, що відмова від історицизму означає відмову від раціоналізму в політиці, ми виявимо фундаментальний історицистичний передсуд — а саме, передсуд, що історичне пророцтво є основою для будь-якої раціональної політики. (Я вже згадував на початку розділу 1, що такий погляд характерний для історицизму.)