Відкрите суспільство та його вороги

Як же Платон розв'язує проблему уникнення класової війни? Якби він був прогресистом, то міг би погодитись із ідеєю безкласового, рівноправного суспільства, бо, як ми бачимо хоча б із його власної пародії на афінську демократію, в Афінах відбувалися потужні зрівняльні процеси. Але він не збирався будувати державу, що могла бути, навпаки, він потребував держави, яка вже існувала — прабатька Спартанської держави, що напевне ніколи не була безкласовим суспільством. Вона була рабовласницькою державою, а Платон твердить, що найкраща держава спирається на жорстке розмежування класів. Це — кастова держава. Проблему уникнення класової боротьби розв'язують не через відміну класів, а наданням панівному класу вищості, яку неможливо заперечити. Як і в Спарті, лише правлячому класу дозволено носити зброю, лише він володіє політичними чи іншими правами, лише він здобуває освіту, тобто вчиться особливого мистецтва тримати в покорі свою людську отару чи людське бидло (по суті Платона мало турбує всеохопна вищість правлячого класу; він боїться, що його члени «можуть порізати овець», замість того, щоб просто стригти їх, і «чинити як вовки, а не собаки»28. Цю проблему ми розглянемо далі в цьому ж розділі). Допоки панівний клас дружний, ніхто не може поставити під сумнів його вищість, а відтак не може бути класової війни.

Платон розрізняє три класи у своїй найкращій державі: охоронців, їхніх озброєних помічників чи воїнів і клас трударів. Але насправді є лише дві касти: військова каста — озброєних і освічених правителів,— і каста неозброєних і темних підданих, тобто людська отара. Бо охоронці не утворюють окрему касту, а просто є старими й мудрими воїнами, висунутими з лав помічників. Платон поділяє правлячу касту на два класи — охоронців і помічників, не вдаючись до подібного ділення класу трударів, великою мірою тому, що його цікавлять лише правителі. Трударі, ремісники та інші взагалі це цікавлять його, це — лише людське бидло, єдиним завданням якого є задоволення матеріальних потреб панівного класу. Платон іде навіть далі, забороняючи своїм правителям встановлювати закони для цього класу і втручатися в їхні жалюгідні проблеми29. Ось чому наша інформація про нижчі класи така мізерна. Але Платонове умовчування часом проривається. «Хіба в осіб для виконання важких робіт,— запитує він одного разу,— не відсутня іскра розуму, що вони не гідні бути прийнятими до суспільства, але мають міцне тіло, придатне для важкої праці?» Оскільки ця огидна репліка послугувала появі заспокійливого зауваження, що у Платоновому місті не було рабів, то я можу тут вказати на помилковість такого погляду. Справді Платон ніде відкрито не розглядає положення рабів у своїй найкращій державі; справедливо навіть те, що він радить уникати назви «раб», а трударів називати «прихильниками» чи навіть «роботодавцями». Та він робить так із пропагандистською метою. Ніде немає анінайменшого натяку на те, що інститут рабства треба відмінити чи послабити. Навпаки, Платон вилаяв тих «м'якосердих»» афінських демократів, які підтримували рух за відміну рабства. Він зовсім чітко висловлює свою точку зору, хоча б тоді, коли описує тимократію, другу-кращу державу, що безпосередньо настає після найкращої. Ось що він каже про тимократа: «Він схильний жорстоко обходитися з рабами, бо не зневажає їх до такого ступеня, як це робила б освічена людина». А що лише у найкращому місті можна здобути освіту ліпшу, ніж у тимократії, то ми повинні зробити висновок, що у Платоновому найкращому місті є раби і що з ними поводяться без жорстокості, але вкрай зневажливо. Відчуваючи праведне презирство до них, Платон не розвиває цю точку зору. Цей висновок цілком підтверджується фактом, що те місце в «Державі», де він піддає критиці чинну практику поневолення греків греками, завершується відкритим вихвалянням уярмлення варварів, і навіть порадою «нашим громадянам» — тобто громадянам найкращого міста — «робити з варварами те, що греки роблять із греками». Цю точку зору посилює зміст «Законів», де висловлюється найбільше нелюдське ставлення до рабів.

Оскільки лише правлячий клас має політичну владу, разом із владою підтримувати чисельність людського бидла у таких межах, щоб не дати йому стати небезпечним, то вся проблема збереження держави зводиться до збереження внутрішньої єдності класу господарів. То як же зберігається ця єдність правителів? Шляхом навчання та іншим психологічним впливом, але переважно через усунення економічної зацікавленості, яка може призвести до розбрату. Така економічна стриманість досягається і контролюється запровадженням комунізму, тобто шляхом відміни приватної власності, зокрема на дорогоцінні метали. (Володіння дорогоцінними металами перебувало під забороною в Спарті.) Комунізм обмежується правлячим класом, бо тільки його треба вберегти від роз'єднання: сварки між підданими не варті уваги. А що все майно є спільним, то повинно бути і спільне володіння жінками та дітьми. Ніхто з правлячого класу не повинен знати своїх дітей чи батьків. Слід зруйнувати родину, чи радше родина має складатися з усього класу воїнів, інакше родинні прив'язаності можуть стати джерелом розбрату, ось чому «кожен мусить дивитися на всіх, як на членів однієї родини»30 (Ця пропозиція не була ані новою, ані такою революційною, як здається. Згадаймо спартанські прояви обмеження приватного родинного життя у формі заборони обідати на самоті, що на неї Платон повсякчас посилається, як на інститут «спільного прийняття їжі».) Але навіть спільне володіння жінками та дітьми не зовсім достатній захід, щоб уберегти панівний клас від усіх економічних небезпек. Уникнути процвітання так само важливо, як і уникнути злиднів. І те й те однаково небезпечні для єдності: бідність, бо вона штовхає людей на крайні заходи для задоволення своїх потреб, а достаток, бо більшість змін виникає через багатство, через накопичення цінностей, яке уможливлює небезпечні досліди. Лише комуністична система, в якій немає місця ні для великого бажання, ні для великого багатства, здатна звести економічну зацікавленість до мінімуму і в такий спосіб забезпечити єдність правлячого класу.

Отже, комунізм панівної касти найкращого міста, як можна вивести з Платонового основоположного соціологічного закону плинності, є необхідною умовою політичної стабільності, є його головною характерною рисою. Та хоч це й важлива умова, але недостатня. Для того, щоб панівний клас міг почуватися справді об'єднаним, щоб він міг почуватися, як одне плем'я, тобто як одна велика родина, тиск іззовні є так само необхідним, як і зв'язки між членами класу. Тиску можна досягти поглибленням і розширенням прірви між правителями і підданими. Що дужчим буде відчуття того, що піддані є зовсім іншою й нижчою расою, то сильнішим буде відчуття єдності поміж правителями. В такий спосіб ми наблизилися до основоположного принципу, виголошеного лише після деякого вагання, що класи не повинні змішуватися31: «Будь-яке втручання чи перехід з одного класу до іншого,— каже Платон,— є великим злочином проти міста і з повним правом може бути засуджений, як найниціший вчинок». Але такий жорсткий розподіл на класи повинен бути виправданий, і намагання виправдати його може походити лише із твердження, що правителі вищі за підданих. Відповідно Платон пробує знайти достатні підстави для свого поділу на класи трикратним твердженням, що правителі є вельми вищими у трьох відношеннях — у родовому, в освітньому й у своєму масштабі цінностей. Платонові моральні поцінування, які, звісно, співпадають з точкою зору правителів його найкращої держави, буде розглянуто в розділах з 6 по 8. Отже, я можу наразі обмежитися описом кількох його ідей, що стосуються виникнення, виховання і освіти панівного класу. (Перш ніж перейти до цього опису, я хочу виразити свою переконаність, що особиста вищість — родова, чи інтелектуальна, чи моральна, чи освітня — ні в якому разі не може бути підставою для політичних привілеїв, навіть якщо таку вищість можна встановити. Більшість людей у цивілізованих країнах нині визнають міфічність родової вищості, але навіть якби така вищість була встановленим фактом, то й тоді вона не повинна створювати особливих політичних прав, хоча може вимагати певної моральної відповідальності від вищих осіб. Тотожні вимоги повинні висуватися до тих, хто є вищими в інтелектуальному, моральному чи освітньому відношенні; я ж не можу встояти перед відчуттям, що протилежні твердження окремих інтелектуалів і моралістів лише свідчать про те, наскільки невдалою була їхня освіта, якщо вона не змогла навчити їх бачити власну обмеженість, а також власне фарисейство.)

IV

Якщо ми бажаємо збагнути Платонові погляди на походження, виховання і освіту правлячого класу, то не повинні випускати з огляду два головні пункти нашого аналізу. Насамперед слід пам'ятати, що Платон реконструював місто минулого, хоча й поєднане із сучасністю в той спосіб, що певні його риси все ще можна було знайти в існуючих державах, приміром у Спарті; а по-друге, що він реконструював своє місто, зосередившись на умовах його стабільності, й що він шукав гарантій цієї стабільності виключно всередині правлячого класу, і зокрема в його цілісності і міці.

Стосовно походження правлячого класу, можна пригадати, що Платон говорить у «Політику» про часи, що передували навіть його найкращій державі, коли «сам Бог був пастирем людей, правлячи ними точнісінько так, як людина... править звірами. Не було... ані власності на жінок, ані на дітей»32. Це не просто порівняння з добрим вівчарем; у світлі того, що Платон висловлює в «Законах», його можна трактувати ще буквальніше. Бо тут нам говорять, що це примітивне суспільство, яке існувало навіть до появи першого і найкращого міста, складалося з кочівних гірських пастухів, над якими стояв патріарх: «Уряд виникає,— каже Платон про період, що передував найпершому поселенню,— ...як правління найстарших, які успадкували свою владу від своїх батька чи матері; усі решта йдуть за ними подібно до пташиної зграї, і ось так утворюється одна-єдина ватага, яка кориться цьому патріархальному авторитетові і царюванню, що з-поміж усіх царювань є найбільш справедливим». Ці кочові племена, дізнаємося ми, оселилися в містах Пелопоннесу, зокрема в Спарті, й відомі під ім'ям «дорійців». Як це сталося, пояснюється не зовсім чітко, але ми зрозуміємо Платонову огиду, коли одержимо натяк на те, що «поселення» було насправді жорстоким завоюванням. Це, наскільки нам відомо, є справжньою історією поселення дорійців на Пелопоннесі. Таким чином, у нас є всі підстави вважати, що Платон задумав свою розповідь, як серйозний опис доісторичних подій, як опис не лише походження панівної дорійської раси, а й походження її людського стада, тобто корінних мешканців. У тотожному місці з «Держави» Платон подає нам міфологічний, але дуже критичний опис самого завоювання, коли говорить про походження «народжених землею», правлячого класу найкращого міста. (Міф про народжених землею буде розглянуто з іншої точки зору в розділі 8.) Ось як він змальовує їхній переможний вступ у місто, яке заснували ремісники і торговці: «Озброївши і навчивши народжених землею, дозволимо їм просуватися під проводом охоронців, поки вони прибудуть до міста. Потім хай вони роззирнуться довкола і знайдуть найліпшу ділянку для свого табору — місце, звідки буде найлегше тримати населення в покорі, якщо хто-небудь викаже небажання шанувати закон, і відбивати натиск зовнішніх ворогів, що мов вовки шарпають стадо». Цю коротку, але переможну оповідь про завоювання осідлого населення войовничими ватагами (які ототожнюються, у «Політику», з кочовими гірськими пастухами з часів, що передували їх поселенню) слід не забувати, коли ми беремося трактувати знов і знов повторюване Платонове твердження, що добрі правителі, чи то боги, чи напівбоги, чи охоронці,— це патріархальні пастирі люду і що справжнє мистецтво політики, мистецтво правління нагадує гуртівництво, тобто мистецтво управління і тримання в покорі людського стада. Саме в цьому світлі ми повинні розглядати його опис виховання і навчання «помічників, які слухаються правителів так само, як вівчарки слухаються пастирів держави».

Виховання та освіта помічників, а за ними і правлячого класу Платонової найкращої держави — це, як і зброя, що вони її носять, класовий символ, а отже, і класовий привілей33. Крім того, виховання та освіта — це не порожні символи, а, подібно до зброї, є знаряддям класового панування і необхідні для стабільності цього панування. Платон розглядає їх виключно з цієї точки зору, тобто як могутню політичну зброю, як засіб тримання в покорі людського стада і єднання панівного класу.

Для цього важливо, щоб панівний клас мав відчувати себе вищою панівною расою. «Расу охоронців потрібно тримати чистою»34,— каже Платон (на захист дітовбивства), розвиваючи расистські твердження, що ми дуже дбаємо про розведення худоби і нехтуємо своєю власною расою, аргумент, який відтоді неодноразово повторювали. (Дітовбивство не було узвичаєне в Афінах; бачачи, що його практикували у Спарті з євгенічною метою, Платон зробив висновок, що воно повинно бути древнім, а відтак добрим.) Він вимагає, щоб для рощення панівної раси застосовували ті самі принципи, що їх застосовує досвідчений скотар до собак, коней чи птахів. «Якщо їх не ростили у такий спосіб, то невже вам не спадає на гадку, що порода ваших птахів чи собак швидко виродиться?» — закидає Платон; і робить висновок, що «ті самі принципи стосуються людської раси». До охоронця чи помічника висуваються такі ж расові вимоги, як до собаки вівчаря. «Наші воїни-атлети ...повинні бути пильними, немов сторожові собаки, вимагає Платон, і запитує:— Безперечно, хіба є різниця, коли розглядати їхню природну здатність захищати, між доблесним юнаком і добре натасканим собакою?» Милуючись і захоплюючись собакою, Платон доходить аж до того, що знаходить у ньому «воістину філософську натуру,— бо,— хіба любов до навчання не тотожна філософському ставленню?»

Головні труднощі, з якими стикається Платон, це те, що охоронці та помічники повинні мати вдачу люту і лагідну водночас. Очевидно, що в них слід виховувати лють, оскільки вони повинні «стрічати будь-яку небезпеку без страху і ні перед чим не відступати». І все-таки, «якщо в них буде такий характер, то як утримати їх від жорстокості між собою чи відносно решти громадян?»35 Справді, було б «просто жахливо, якби пастухи мусили тримати собак... які шарпали б овець, поводячись наче вовки, а не собаки». Ця проблема важлива з точки зору політичної рівноваги, чи, радше, стабільності держави, бо Платон не покладається на рівновагу сил різних класів через те, що вона була б нестійкою. Обмеження панівного класу, його деспотичної влади і його лютості, шляхом опору підлеглих цілком виключене, бо вищість панівного класу не повинна викликати сумніву. Єдине прийнятне обмеження панівного класу — це самообмеження. Точнісінько так, як правлячий клас повинен сповідувати економічну помірність, тобто утримуватись від надмірної економічної експлуатації підданих, він повинен також вміти стримувати свою надмірну лютість, коли має справу з підлеглими. Але цього можна досягти лише за умови, що природну лютість урівноважує лагідність. Для Платона це вкрай серйозна проблема, бо «жорстокий характер є цілковитою протилежністю до лагідної натури». Його промовець, Сократ, повідомляє про свою розгубленість, поки знову не згадує про собаку. «Породисті собаки за своєю природою дуже лагідні до друзів і знайомих і зовсім не такі до чужинців»,— каже він. І це, таким чином, доводить, «що вдача, якою ми намагаємося наділити наших охоронців, не суперечить їхній природі». Отже, мету виховання панівної раси визначено і показано, що її можна досягти. Такий висновок зроблено з аналізу умов, необхідних для підтримання стабільності держави.

Платонова освітня мета абсолютно та сама. Це чисто політична мета стабілізації держави шляхом змішування жорстоких і лагідних елементів характеру правителів. Платон співвідносить дві дисципліни, яким вчили дітей грецького вищого класу,— гімнастику і музику (остання в широкому значенні слова, сюди включали й вивчення літератури), з двома рисами характеру: жорстокістю і лагідністю. «Хіба ти не помічав,— запитує Платон36,— як на вдачу впливає опанування тільки гімнастикою без навчання мусичного мистецтва, і навпаки?.. Заняття виключно гімнастичними вправами робить людину жорстокішою, ніж їй належить бути, тоді як аналогічне надмірне захоплення робить її вкрай м'якою... Але ми твердимо, що наші охоронці повинні сполучати обидві риси... Ось чому я кажу, що, певно, якийсь бог подарував людині ці два мистецтва: мусичне і гімнастичне, завдання яких не стільки слугувати відповідно душі та тілу, як правильно настроювати дві головні струни», тобто приводити в гармонію ці дві складові душі — лагідність і жорстокість. «Ось такі основні принципи нашої системи освіти і виховання»,— завершує Платон свій аналіз.

Попри той факт, що Платон ототожнює лагідну складову частину душі з її схильністю до філософії, і попри той факт, що філософії буде відведено головну роль в останніх розділах «Держави», він зовсім не схиляється на користь лагідної складової душі чи мусичної, тобто літературної освіти. Безсторонність у врівноваженні цих двох елементів тим паче дивовижна, бо веде його до накладання найсуворіших обмежень на літературну освіту, порівняно з тією, що була звичайною за часів Платона в Афінах. Це, звісно, лише частка його загальної схильності віддавати перевагу спартанським звичаям перед афінськими. (Кріт, ще один його зразок, був навіть більш антимусичним, ніж Спарта37.) Платонові політичні принципи літературної освіти грунтуються на простому порівнянні. Він бачив, що в Спарті до людського стада ставилися лише трохи жорстокіше; а це ознака чи навіть визнання почуття слабкості38, а отже, ознака початку виродження панівного класу. Афіни, з іншого боку, були в цілому занадто поблажливі й розслаблені у своїх стосунках з рабами. Платон подає це як доказ того, що в Спарті забагато уваги віддається гімнастиці, а в Афнах, звісно ж,— мусичному мистецтву. Така проста оцінка дала йому можливість відновити те, що на його гадку мало бути справжньою мірою чи істинним сплавом цих двох елементі освіти у найкращій державі, а також закласти принципи його освітньої політики. На погляд афінян, це ніщо інше, як вимога до задушення39 всієї літературної освіти шляхом суворого додержання спартанського прикладу, тобто жорстокого контролю з боку держави за всіма літературними справами. Не лише поезія, а й музика у звичайному її розумінні, повинна підлягати невблаганній цензурі, і обидві повинні бути присвячені винятково зміцненню стабільності держави, сприяючи кращому усвідомленню молоддю класової дисципліни40, а відтак — більшій готовності слугувати класовим інтересам. Платон навіть забуває, що завдання мусичного мистецтва — пом'якшувати вдачу молодих, і вимагає такої музики, яка робила б їх хоробрішими, тобто лютішими. (Зважаючи на те, що Платон був афінянином, його аргументація щодо власне мусичного мистецтва здається мені майже неймовірною через свою поверхову нетерпимість, надто у порівнянні з більш обізнаними сучасними критиками41. Але й досі багато музикантів підтримують його, можливо тому, що над ними тяжіє його висока думка про важливість музики, тобто про її політичну владу. Те саме стосується і педагогів-теоретиків, і, навіть більшою мірою, філософів, оскільки Платон твердить, що саме вони мають правити; це твердження ми розглянемо в розділі 8.)

Політичний принцип, що визначає виховання душі, а саме збереження стабільності держави, визначає також тілесне виховання. Мета точнісінько така, як у Спарті. Тоді як афінського громадянина виховували різнобічно, Платон вимагає, щоб із правлячого класу плекали професійних воїнів, готових вдарити як на зовнішнього, так і на внутрішнього ворога. Нам двічі кажуть, що дітей обох статей «слід садовити на коней і показувати їм справжню війну; а якщо це можна зробити не наражаючи їх на небезпеку, то дітей треба завести в гущавину битви і дати скуштувати крові — як це роблять з молодими хортами»42. Слова сучасного автора про тоталітарне виховання як про «напружену й безперервну форму мобілізації» чудово вписуються в Платонову систему освіти.

Ось такий короткий опис Платонової теорії найкращої чи найстародавнішої держави-міста, що обходиться з людським бидлом точно так, як мудрий, але суворий пастух дбає за своїми вівцями; не надто жорстоко, але з належним презирством... Цей опис, якщо брати до уваги аналіз спартанських суспільних інститутів і умов їхньої стабільності та нестабільності, а також спроба реконструювати більш жорсткі і примітивні форми племінного життя, є справді чудовим. (У цьому розділі йдеться лише про описовий аспект. Етичний аспект буде розглянуто згодом.) Я вважаю, що більшість Платонових робіт, котрі звичайно розглядають як чисто міфологічні чи утопічні міркування, можна в такий спосіб трактувати як соціологічний опис і аналіз. Поглянувши, приміром, на його міф про переможні войовничі ватаги, які підкорили осідле населення, мусимо визнати, що з точки зору дескриптивної соціології він був найбільш вдалим. Справді, його можна було б навіть назвати передчуттям цікавої (хоч, можливо, занадто широкої) сучасної теорії походження держави, згідно з якою централізована й організована політична влада в основному виникає через таке завоювання43. У Платонових творах можна знайти більше подібних описів, ніж ми зараз здатні розглянути.

V

Отож, підсумуємо. У спробі зрозуміти й трактувати знаний із власного досвіду плинний суспільний світ, Платон прийшов до розробки дуже детальної систематичної історицистської соціології. Він вважав існуючі держави тлінними копіями незмінної «форми» чи «ідеї». Платон намагався реконструювати «форму» чи «ідею» держави або хоч описати суспільство, яке б найбільше нагадувало її. Нарівні зі стародавніми традиціями він використовував для своєї реконструкції наслідки аналізу суспільних інститутів Спарти та Кріту — найстародавніших форм суспільного життя, що можна було знайти в Греції, в яких він розпізнав законсервовані форми ще древніших племінних суспільств. Але для того, щоб правильно використати цей матеріал, йому був потрібен принцип для розмежування добрих чи початкових, чи древніх рис існуючих інститутів і їхніх ознак розпаду. Такий принцип Платон знайшов у законі політичних революцій, відповідно до якого розбрат у панівному класі, а також його заклопотаність економічними питаннями є причиною всіх суспільних перемін. Отже, його найкращу державу слід було реконструювати в такий спосіб, щоб знищити усі бацили та елементи розбрату і розпаду настільки рішуче, наскільки це можливо. Іншими словами, її слід було вибудувати із Спартанської держави, беручи до уваги умови, необхідні для незламної єдності панівного класу, гарантованої його економічною помірністю, вихованням та освітою.

Пояснюючи існуючі суспільства як тлінні копії ідеальної держави, Платон підкріпив сируваті Гесіодові погляди на людську історію одразу і теоретичним обгрунтуванням, і багатством практичного застосування. Він розробив на диво реалістичну історицистську теорію, що відкрила причину суспільних перемін у Гераклітовому роз'єднанні, а також у класовій боротьбі, в якій він розпізнав рушійну і водночас руйнівну силу історії. Він застосував ці історицистські принципи до історії занепаду і падіння давньогрецьких міст-держав, і зокрема до критики демократії, що її він змальовував як зніжену і дегенеративну. А ми можемо додати, що пізніше, в «Законах»44 він застосував її також і до історії занепаду і падіння Перської імперії, започаткувавши таким чином довгу низку праць з історії занепаду і падіння імперій і цивілізацій. (Горезвісна праця О. Шпенглера «Занепад Заходу», можливо, є найгіршою, але не останньою з цієї низки45.) Все це, на мою думку, можна розглядати як спробу, до речі дуже вражаючу, дати логічне пояснення його враженням від руйнування племінного суспільства; досвіду тотожному переживанням, які змусили Геракліта висунути найпершу теорію мінливості.

Але наш аналіз Платонової дескриптивної соціології ще не повний. Його розповідям про занепад і падіння, а відтак майже всім його пізнішим творам притаманні принаймні дві характерні риси, яких ми досі не торкалися. Він уявляє ці занепадаючі суспільства чимось на зразок організму, а занепад уподібнює процесу тотожному старінню. Платон вважав, що занепад заслужено, в тому розумінні, що моральний розпад, занепад і падіння душі йде пліч-о-пліч із загниванням тіла суспільства. Усе це відіграє важливу роль у Платоновій теорії найпершої переміни — в історії Числа і Падіння людини. Цю теорію та її зв'язок з доктриною «форм» чи «ідей» ми розглянемо в наступному розділі.

Розділ 5. Природа і конвенція

Платон був не першим, хто підходив до соціальних явищ у дусі наукового дослідження. Народження суспільствознавства сягає щонайменше покоління Протагора, першого з видатних мислителів, які називали себе «софістами». Воно відзначене усвідомленням потреби в розмежуванні двох різних середовищ, в яких живе людина,— її природного оточення та її соціального середовища. Цю різницю важко встановити й збагнути, про що свідчить той факт, що ми ще й досі не зовсім чітко уявляємо її собі. До цього питання багато разів поверталися від часів Протагора. Більшість із нас, схоже, схильна сприймати особливості соціального середовища, наче вони «природні»

Це одна з характерних рис магічного світогляду примітивного племінного чи «закритого» суспільства, згідно з яким воно живе у зачарованому колі1 незмінних табу, законів і звичаїв, що, очевидно, є такими ж невідворотними, як і схід сонця чи зміна пір року, чи подібні явні регулярні зміни в природі. І лише після справжнього розпаду може виникнути теоретичне розуміння різниці між «природою» і «суспільством».

І

Аналіз цього розвитку вимагає, по-моєму, чіткого усвідомлення однієї важливої різниці. Це різниця між (а) природними законами, чи законами природи, такими як закони, що описують рух Сонця, Місяця і планет, зміну пір року тощо, або закон тяжіння чи, скажімо, закони термодинаміки, і, з іншого боку, (б) нормативними законами, чи нормами, або заборонами і заповідями, тобто такими правилами, що забороняють чи вимагають певних способів дії; як приклад, можна навести Десять заповідей, або правові норми, що регламентують процедуру обрання членів парламенту, або закони, які складають Афінську конституцію.

Оскільки обговоренню цих питань часто шкодить тенденція до затьмарення такої різниці, варто, мабуть, сказати про неї ще кілька слів. Закон у значенні (а) — природний закон — описує жорстку, незмінну регулярність, яка або притаманна природі (якщо закон відповідає дійсності), або не існує (в разі його хибності). Якщо нам не відомо, правильний це чи помилковий закон природи, і ми бажаємо привернути увагу до цієї нашої непевності, то часто називаємо такий закон «гіпотезою». Закони природи незмінні, і тут немає винятків. Бо якщо ми переконуємося, що якесь явище суперечить такому закону, то не називаємо його винятком чи зміною закону, але радше схильні вважати, що нашу гіпотезу спростовано, оскільки виявилося, що гадана жорстка регулярність розсипалася, або, інакше кажучи, що запропонований закон природи був не справжнім законом природи, а хибним твердженням. А що закони природи незмінні, то їх не можна ані порушити, ані провести в життя. Вони не підвладні людині, хоча ми й можемо використовувати їх з технічною метою, і можемо завдавати собі клопоту через незнання чи нехтування ними.

Зовсім інша картина буде, якщо ми звернемося до законів типу (б), тобто до нормативних законів. Нормативний закон, чи то у формі юридичного декрету, або ж моральної заповіді, може бути запроваджений в життя людиною. Він також може змінюватися. Його, очевидно, можна охарактеризувати як добрий чи поганий, правильний чи помилковий, прийнятний чи неприйнятний; але тільки у метафоричному значенні слова його можна назвати «істинним» чи «хибним», оскільки він не описує факт, а визначає напрямки нашої поведінки. Якщо в ньому є якийсь зміст чи значення, то його можна порушити; а якщо його не можна порушити, тоді такий закон є поверхневим і не має значення. «Не витрачати грошей більше, ніж маєш» — це істотний нормативний закон; він може мати значення як моральна чи юридична норма і тим більше необхідний, що його часто порушують. «Не бери з гаманця грошей більше, ніж там є» — таке формулювання теж можна було б назвати нормативним законом, але ніхто не буде розглядати його як істотну складову моральної чи юридичної системи, оскільки його неможливо порушити. Якщо істотного нормативного закону дотримують, то лише завдяки контролю з боку людини, завдяки людським вчинкам і рішенням. Як правило, цьому послуговують рішення запровадити санкції — покарати чи ізолювати тих, хто порушує закон.

Я згоден з численними мислителями, а надто з багатьма соціологами, що відмінність між законами в розумінні (а), тобто твердженнями, що описують закономірності у природі, і законами в розумінні (б), тобто такими нормами, як заборони чи заповіді, є основоположною, і що ці два різновиди закону мають спільну лише назву. Але такий погляд в жодному разі не е загальноприйнятим; навпаки, багато науковців вважають, що ці норми — заборони і заповіді — є природними в тому розумінні, що вони встановлені у відповідності до природних законів у значенні (а). Вони твердять, приміром, що певні юридичні норми відповідають людській природі, а відтак психологічним природним законам у значенні (а), тоді як інші юридичні норми можуть суперечити людській натурі; далі вони додають, що ті норми, відповідність яких людській натурі можна довести, по суті, мало чим відрізняються від природних законів у значенні (а). Інші твердять, що природні закони у значенні (а) насправді є дуже подібними до нормативних законів, оскільки їх закладено волею чи рішенням Творця всесвіту — погляд, який, безперечно, лежить поза межами використання первісного нормативного слова «закон» стосовно законів типу (а). Можливо, варто проаналізувати всі ці погляди. Але для того, щоб розглядати їх, насамперед слід розмежувати закони у значенні (а) і закони у значенні (б), щоб не вносити плутанину недосконалою термінологією. Отже, ми будемо вживати термін «природні закони» виключно для законів типу (а), і відмовимося застосовувати цей термін до будь-яких норм, що претендують, в тому чи іншому смислі, на назву «природних». Плутанина зовсім не обов'язкова, оскільки ми можемо з легкістю говорити про «природні права та обов'язки» чи про «природні норми», коли захочемо наголосити на «природному» характері законів типу (б).

II

На мою думку, для розуміння Платонової соціології необхідно розглянути, як могла розвиватися відмінність між природними і нормативними законами. Спочатку я проаналізую те, що, певно, було відправною точкою і останнім ступенем розвитку, а вже потім перейду до розгляду тих трьох проміжних стадій, що всі відіграють свою роль у Платоновій теорії. Відправну точку можна сформулювати як наївний монізм. Його, мабуть, можна вважати характерною ознакою «закритого суспільства». Остання стадія, я називаю її критичним дуалізмом (або критичним конвенціоналізмом), є характерного для «відкритого суспільства». Та обставина, що є ще багато людей, котрі намагаються уникнути цієї стадії, може послужити ознакою того, що ми досі перебуваємо на етапі переходу від закритого суспільства до відкритого. (Сказане порівняйте з викладом у розділі 10.)

Відправна точка, яку я назвав «наївним монізмом»,— це стадія, коли ще не зроблено розмежування між природними і нормативними законами. Людина вчиться пристосовуватися до свого оточення на власному неприємному досвіді. Немає ніякої різниці між покаранням, яке накладають інші люди, при порушенні нормативного табу, і прикрим досвідом від навколишнього середовища. Всередині цієї стадії ми далі помічаємо дві ймовірності. Одну можна назвати наївним натуралізмом. На цьому етапі усталені правила, природні чи умовні, видаються нездатними до будь-якої зміни. Втім, на мою думку, така стадія — це лише абстрактна ймовірність, що ніколи не була реалізованою. Більш важливою є стадія, яку можна назвати наївним конвенціоналізмом,— стадія, на якій природні та нормативні правила сприймаються як вираз волі людиноподібних богів чи демонів або як такі, що залежать від неї. Таким чином, повторюваність пір року, чи особливості руху Сонця, Місяця і планет, можна тлумачити як корення «законам» чи «волевиявленню», чи «рішенням», які «правлять небом і землею» і які було закладено і «проголошено богом-творцем на початку»2. Зрозуміло, що той, хто мислить у такий спосіб, може вірити, що в разі якихось виключних обставин можна змінити навіть природні закони; що за допомогою магії людина подеколи здатна впливати на них; і що природні закономірності підтримуються каральними заходами так, начебто вони нормативні. Цю думку вдало ілюструє Гераклітів вислів: «Сонце не переступить межу своєї стежі, інакше богині Долі, служниці Справедливості знатимуть, як знайти його».

Знесилення магічного трибалізму тісно пов'язане з усвідомленням того, що в різних племен різні табу, які запроваджували і насаджували люди, і котрі можна безкарно порушити, якщо тільки вдасться уникнути покарання, покладеного на порушника одноплемінниками. Це усвідомлення пришвидшується, коли помічають, що закони змінюються і творяться людьми-законодавцими. Я маю на увазі не лише таких законодавців, як Солон, а й закони, що створював і запроваджував простий люд демократичних міст. Такий досвід може призвести до свідомої диференціації запроваджених людиною нормативних законів і природних закономірностей, що перебувають поза її владою. Якщо ця диференціація цілком зрозуміла, то можна досягнуте становище назвати критичним дуалізмом або критичним конвенціоналізмом. У розвитку грецької філософії такий дуалізм обставин та норм виявляється у суперечності природи й умовності3.

Попри той факт, що така точка зору віднайдена дуже давно софістом Протагором, старшим сучасником Сократа, вона й досі лишається такою малозрозумілою, що, певно, доцільно пояснити її трохи детальніше. По-перше, ми не повинні думати, ніби критичний дуалізм містить в собі теорію історичного походження норм. Він не має нічого спільного з очевидно необгрунтованим історичним твердженням про те, що із самого початку норми свідомо були створені чи запроваджені людиною, а не відкриті як такі, що просто завжди існували (коли людина спромоглася на такі відкриття). А отже, критичний дуалізм не має нічого спільного з твердженням про те, що норми створила людина, а не Бог, і не недооцінює важливість нормативних законів. Тим менше спільного він має з твердженням про те, що норми, оскільки вони конвенційні, тобто створені людиною, є «суто довільними». Критичний дуалізм твердить, що норми і нормативні закони можуть бути створені і змінювані людиною, або, точніше кажучи, рішенням чи згодою дотримувати їх або змінити їх, а отже, людина морально відповідає за них; можливо, не за норми, які вона виявила у суспільстві, коли вперше почала замислюватися над ними, а за норми, які схильна терпіти, оскільки виявляється, що вона в змозі зробити щось для їхньої зміни. Норми є рукотворними у тому розумінні, що нам немає кого звинувачувати за них, окрім самих себе — ані природу, ані Бога. Ми самі повинні вдосконалювати їх, наскільки це можливо, якщо виявиться, що вони викликають заперечення. Останнє зауваження означає, що описуючи норми як умовні, я не хотів створити враження, начебто вони обов'язково повинні бути довільними, або що один набір нормативних законів буде діяти не гірше за інший. Говорячи, що деякі системи законів можна вдосконалити, що деякі закони можуть бути кращими за інші, я радше мав на думці, що ми не можемо порівнювати чинні нормативні закони (або суспільні інститути) з певними стандартними нормами, які, на нашу думку, варті того, щоб їх реалізували. Але навіть ці стандарти створюються нами в тому розумінні, що наше рішення на їхню користь — це наше власне рішення, і тільки ми несемо відповідальність за їхню ухвалу. Стандарти не слід шукати в природі. Природа складається з фактів та закономірностей, і сама по собі не є ні моральною, ні аморальною. Це ми застосовуємо наші стандарти до природи, і в такий спосіб запроваджуємо мораль у світ природи4, попри той факт, що самі є часткою цього світу. Нас створила природа, і створюючи, наділила владою змінювати світ, передбачати і планувати майбутнє, ухвалювати далекосяжні рішення, за які ми несемо моральну відповідальність. Таки відповідальність, бо рішення потрапляють у світ природи тільки з нами.

III

Для розуміння цього підходу важливо збагнути, що рішення не можуть грунтуватися на обставинах (чи на викладі обставин), хоч і стосуються їх. Наприклад, рішення про опір рабству не залежить від того факту, що всі люди народилися вільними і рівними і що жодна людина не була народженою в кайданах. Бо навіть якщо всі й були народжені вільними, то дехто може захотіти закувати інших у кайдани; він може навіть вірити, що повинен це зробити. І назворот, навіть якби люди народжувалися в кайданах, багато хто з нас міг би вимагати звільнити їх від ланцюгів. Або, щоб викласти цю проблему точніше, якщо ми будемо розглядати обставину як змінювану — хоча б такий факт, що багато людей страждають від хвороб,— тоді ми завжди можемо обрати багато різних позицій щодо цієї обставини: конкретніше, ми можемо вирішити спробувати змінити її; або можемо вирішити чинити опір будь-яким таким спробам; або можемо вирішити взагалі нічого не робити.

Всі моральні рішення стосуються, таким чином, того чи іншого певного факту, зокрема певної обставини суспільного життя, а всі (змінювані) факти суспільного життя можуть спричинити до появи різних рішень. А отже, рішення не можуть грунтуватися тільки на фактах або на описі фактів.

Але вони не можуть також грунтуватися й на іншому класі фактів. Я маю на гадці ті природні закономірності, які ми описуємо за допомогою природних законів. Абсолютно справедливо, що наші рішення повинні бути сумісними із природними законами (з людською фізіологією та психологією включно), якщо ми хочемо, щоб вони були коли-небудь здійснені, бо, якщо вони суперечитимуть таким законам, то їх просто неможливо виконати. Рішення про те, що всі повинні працювати напруженіше, а їсти менше, приміром, бувають нездійсненними за певною межею з огляду на фізіологічні причини, тобто тому, що за певною межею воно стає несумісним із певними природними законами фізіології. Подібно, рішення, що всі повинні працювати менше, а їсти більше, також не можна виконати за певною межею з різних причин, серед яких природні закони економіки. (Як ми побачимо нижче, в параграфі IV цього розділу, в суспільних науках також є природні закони; назвемо їх «соціологічними законами».)

Отже, окремі рішення можна відкинути як нездійсненні, оскільки вони суперечать певним природним законам (або «незмінюваним обставинам»). Але це, звісно, не означає, що будь-яке рішення буде логічним продовженням цих «незмінюваних обставин». Скоріше, ситуація буде така. Беручи до уваги будь-яку обставину, байдуже, змінювану чи незмінювану, ми можемо приймати різноманітні рішення — як-от: змінити її; завадити тим, хто хоче змінити її; не втручатися тощо. Але якщо обставина, яку ми розглядаємо, є незмінюваною — чи то через те, що переміна неможлива з огляду на існуючі в природі закони, чи через те, що переміна з якоїсь іншої причини є дуже важкою для тих, хто бажає змінити обставину,— то будь-яке рішення змінити її буде просто нездійсненним; по суті, будь-яке рішення щодо такої обставини буде безглуздим і не матиме сенсу.

Критичний дуалізм, таким чином, наголошує на неможливості зведення рішень чи норм до обставин; а отже, його можна сформулювати як дуалізм обставин і рішень.

Але такий дуалізм, певно, буде незахищеним від критики. Можна закинути, що рішення це і є обставини. Якщо ми вирішуємо запровадити певну норму, то прийняття цього рішення вже, власне, і є психологічною чи соціологічною обставиною, і було б нерозумно заявляти, що немає нічого спільного між цими та іншими обставинами. Оскільки не підлягає сумніву, що наші рішення щодо норм, тобто норми, які ми приймаємо, очевидно залежать від певних психологічних обставин, таких як вплив нашого виховання, то, мабуть, абсурдно твердити про дуалізм обставин і рішень або говорити, що рішення не можна грунтувати на обставинах. На таке заперечення можна відповісти, що ми здатні говорити про «рішення» у двох різних розуміннях. Можна говорити про певне рішення, яке було подано на розгляд чи взяте до уваги, ухвалене чи досягнуте; або, зворотно, можна говорити про дію за значенням «рішати» і називати її «рішенням». Лише в другому значенні ми можемо сформулювати рішення як обставину. Ситуація аналогічна з великим числом інших виразів. З одного боку, ми можемо говорити про певну ухвалу, яку було подано на розгляд якоїсь ради, а з іншого, дія ради з прийняття її може бути названа ухвалою ради. Так само ми говоримо про вибір, що стоїть перед нами, а ще про дію вибору, яку теж можна назвати «вибором». Подібна невизначеність добре відома тим, хто стикався з описовими формулюваннями. Розглянемо речення: «Наполеон помер на Св. Єлені». Буде доцільним відмежувати це речення від того факту, який воно описує і який ми можемо назвати первинним фактом, а саме той факт, що Наполеон помер на острові Св. Єлени. Отже історик, скажімо пан А, пишучи біографію Наполеона, може навести це твердження. Зробивши так, він описує те, що ми називаємо первинним фактом. Але є також і вторинний факт, який докорінно відрізняється від первинного, а саме той факт, що він зробив це твердження. Тоді інший історик, пан Б, пишучи біографію пана А, може описати цей вторинний факт, сказавши: «Пан А повідомив, що Наполеон помер на Св. Єлені». Цей вторинний факт, описаний у такий спосіб, сам по собі виявляється описом. Але це опис в іншому розумінні слова, яке слід відрізняти від того, в якому ми назвали описом твердження «Наполеон помер на Св. Єлені». Створення опису чи твердження є соціологічним чи психологічним фактом. Але створений опис слід відрізняти від того факту, що його було створено. Його навіть не можна вивести з цього факту; бо це означатиме, що ми здатні обгрунтовано виснувати: «Наполеон помер на Св. Єлені», з «Пан А повідомив, що Наполеон помер на Св. Єлені», хоча цілком зрозуміло, що так робити не можна.

У сфері рішень ситуація аналогічна. Вироблення рішення, прийняття норми чи стандарту є обставиною. Але норма чи стандарт, що були прийняті, не є обставиною. Те, що більшість людей погоджуються з нормою «Не вкради», є соціологічною обставиною. Але сама норма «Не вкради» не є обставиною і не може бути виведеною з речень, які описують факти. Це буде краще видно, коли ми згадаємо, що можливі різні варіанти, навіть протилежні, рішень щодо певного факту. Приміром, перед обличчям тієї соціологічної обставини, що більшість людей сприймає норму «Не вкради», все-таки є вибір приймати цю норму чи опиратися її прийняттю; можна заохочувати тих, хто приймає норму, або відраджувати їх, вмовляючи прийняти іншу норму. Підсумовуючи сказане, не можна вивести речення, що формулює норму, чи рішення, чи, скажімо, пропозицію щодо політики з речення, яке викладає обставину; це лише ще один спосіб сказати, що неможливо вивести норми, чи рішення, чи пропозиції з фактів5.

Твердження про те, що норми є рукотворними (рукотворними не в значенні того, що їх свідомо спланували, а в тому розумінні, що люди здатні судити про них і змінювати їх,— тобто в розумінні, що відповідальність за них цілком лежить на нас), часто сприймають хибно. Майже всі непорозуміння можна вивести з одного основоположного помилкового уявлення, а саме, віри в те, що «умовність» означає «довільність», що, коли ми вільні обирати ту систему норм, яка нам до вподоби, тоді одна система нічим не гірша за іншу. Звісно, слід визнати, що той погляд, наче норми є умовними чи штучними, свідчить про наявність певного елемента випадковості, тобто про те, що можуть існувати різні системи норм, між якими не буде великої різниці (обставина, на якій доречно наголошував Протагор). Але штучність у жодному разі не має на увазі цілковиту безпідставність. Математичні числення, приміром, симфонії чи п'єси є вкрай штучними, але з цього не випливає, що одне числення, чи симфонія, чи п'єса нітрохи не відрізняється від інших. Людина створила нові світи — мови, музики, поезії, науки; але найважливішим є світ моральних вимог, рівності, свободи, допомоги слабкому6. Порівнюючи моральну сферу із сферою музики чи математики, я не хочу сказати, що ці подібності сягають так далеко. А якщо точніше, то існує велика різниця між моральними рішеннями і рішеннями в мистецтві. Від багатьох моральних рішень залежать життя і смерть інших людей. Рішення в мистецькій сфері є набагато менш нагальними і важливими. Отож, було б зовсім неправильно твердити, що людина вирішує на користь чи проти рабства так само, як вона може вирішувати на користь чи проти якогось твору музики чи літератури, або, що моральні рішення — то справа суто смакова. Це також і не рішення про те, як зробити світ прекраснішим, чи про якісь інші такі вдосконалення, це рішення набагато більшої ваги. (Про все це див. також розділ 9). Наше порівняння має на меті лише показати, що погляд, згідно з яким моральні рішення залишаються за нами, не означає, що ці рішення абсолютно безпідставні.

Думка про те, що норми є рукотворними, як не дивно, також заперечується тими, хто вбачає в такому підході напад на релігію. Звісно, слід визнати, що такий погляд є нападом на деякі форми релігії, а саме, на релігію сліпого корення, на чаклунство і табуїзм. Але, на мою думку, він аж ніяк не протистоїть релігії, побудованій на ідеї особистої відповідальності та свободи совісті. Звичайно ж, я маю на увазі, зокрема, християнство, принаймні у тому вигляді, як його трактують в демократичних країнах; те християнство, яке всупереч усьому табуїзму проповідує: «Ви чули, що вони говорили в давні часи... Але я кажу вам...», яке в кожному випадку протиставить голос совісті чисто формальному послуху і дотриманню закону.

Я не можу погодитись, що вважати етичні закони рукотворними у такому розумінні несумісно з релігійним поглядом, згідно з яким вони заповідані нам Богом. Історично вся етика, безперечно, почалася з релігії, але я на часі не розглядаю історичні питання. Я не питаю, хто був першим законодавцем у моральній сфері. Я лише наполягаю на тому, що ми і тільки ми відповідаємо за прийняття чи відкидання певних пропонованих моральних законів; саме ми повинні розрізняти справжніх і фальшивих пророків. Нам твердили, що всі норми були даровані Богом. Якщо сприйняти «християнську» етику рівності, терпимості і свободи совісті лише через те, що вона заповідана Богом, то ми будуватимемо на хисткому підмурку, бо дуже вже часто нам твердили, що нерівність — це від Бога, і що ми не повинні терпіти невіри. Якщо ж, однак, ви сприймете християнську мораль не тому, що вам так звеліли, а через свої переконання, що таке рішення правильне, тоді це рішення цілковито ваше. Мою наполегливість у тому, що ми приймаємо рішення і несемо відповідальність за них, не слід сприймати так, наче ми не можемо чи не повинні звертатися по допомогу до віри, не надихатися традиціями чи великими прикладами. Тут також не ведеться про те, що ухвалення моральних рішень — це лише «природний» процес, тобто з ряду фізико-хімічних процесів. Справді, Протагор, перший критичний дуаліст, повчав, що природа не знає норм і завдячує людині запровадженням норм, які є найістотнішим людським здобутком. Він, отже, стверджує, що «інститути й угоди були тим, що підняло людину над дикістю», за висловом Барнета7. Та попри його настійливість у тому, що людина створює норми, що людина є мірилом усіх речей, він вважав, що людина здатна запровадити норми лише з надприродною допомогою. Він учив, що норми на початковий або природний стан речей накладає людина, але за допомогою Зевса. На Зевсове прохання Гермес наділяє людину розумінням справедливості й честі і розподіляє цей дар між людьми порівну. Той спосіб, у який цей перший постулат критичного дуалізму створює простір для релігійного тлумачення нашого почуття відповідальності, демонструє, що критичний дуалізм майже не протистоїть релігійному підходу. Подібний підхід можна виявити, як мені здається, в історичних творах Сократа (див. розділ 10), котрий відчував себе зобов'язаним своєю совістю, так само як і релігійним віруванням, піддавати сумніву будь-яку владу і котрий дошукувався норм, у справедливість яких він міг би вірити. Вчення про автономність моралі не залежить від проблеми релігії, але сумісне з нею чи, можливо, навіть необхідне для будь-якої релігії, що поважає індивідуальну свідомість.

IV

Отже, годі про дуалізм обставин і рішень чи про доктрину автономії етики, вперше підтриману Протагором і Сократом8. По-моєму, дуалізм украй необхідний для розсудливого усвідомлення нашого соціального оточення. Та, звісно, це не означає, що всі «соціальні закони», тобто всі правила нашого суспільного життя, є нормативними і запровадженими людиною. Навпаки, існують також важливі природні закони суспільного життя. На мою думку, до них якнайкраще пасує термін соціологічні закони. Саме той факт, що в суспільному житті ми стикаємося з обома різновидами законів, природними та нормативними, робить таким важливим уміння чітко розрізняти їх.

Говорячи про соціологічні закони чи природні закони суспільного життя, я думав не про мнимі закони еволюції, що цікавлять історицистів, на кшталт Платона, хоча, коли б існували якісь такі закономірності історичного розвитку, то їхні формулювання напевно потрапляли б до категорії соціологічних законів. Я також не дуже замислювався над законами «людської натури», тобто над психологічними та соціо-психологічними закономірностями людської поведінки. Я радше мав на гадці закони, сформульовані в сучасних економічних теоріях, як-от у теорії міжнародної торгівлі чи теорії торгового циклу. Ці та інші важливі соціологічні закони пов'язані з діяльністю суспільних інститутів (див. розділи 3, 9). Вони відіграють важливу роль у нашому суспільному житті, схожу на ту роль, яку відіграє в механіці, скажімо, принцип важеля. Бо інститути, як і важелі, потрібні, якщо ми бажаємо зробити щось, для чого наші м'язи є заслабкими. Як і механізми, інститути примножують нашу здатність творити добро чи зло. Як і механізми, вони потребують розумного нагляду з боку того, хто розуміється на принципах їхньої дії і, насамперед, на їхньому призначенні, оскільки ми не можемо зробити так, щоб вони діяли зовсім автоматично. До того ж, їхня будова вимагає певних знань соціальних закономірностей, що накладають обмеження на те, чого можна досягти за допомогою інститутів9. (Ці обмеження в дечому тотожні, наприклад, законам збереження енергії, які твердять, що ми не можемо побудувати вічний двигун.) Але, по суті, інститути завжди створюються шляхом вимушеного додержання певних норм, розроблених з певною метою. Надто це стосується інститутів, створених свідомо; але навіть ті — їх переважна більшість — що виникають унаслідок неспланованих людських дій (див. розділ 14), є непрямими результатами дій, які служать тій чи іншій меті; а їхнє функціонування значною мірою залежить від додержання норм. (Навіть механізми створюються, так би мовити, не лише з металу, а шляхом сполучення металу з нормами, тобто шляхом перетворення фізичних речей, але відповідно до певних нормативних правил, а саме плану чи проекту.) В інститутах нормативні і соціологічні, тобто природні, закони тісно переплетені, а тому неможливо збагнути функціонування інститутів, не усвідомлюючи різниці між цими двома різновидами законів. (Мої зауваження мають на меті радше порушити певні проблеми, ніж пропонувати їхнє розв'язання.) Конкретніше, згадана аналогія між інститутами і машинами не повинна тлумачитися, як висунення теорії про те, що інститути — це машини, в якомусь суттєвому розумінні. Звісно, вони не машини. І хоча пропонована тут теза твердить, що ми можемо одержати корисні та цікаві наслідки, якщо запитаємо себе, чи служить даний інститут якійсь меті та яким цілям він може служити, вона не твердить, що кожен інститут служить певній визначеній меті — своїй головній меті.

V

Як вказувалося раніше, існує багато проміжних етапів у розвитку від наївного чи магічного монізму до критичного дуалізму, який характеризується чітким усвідомленням різниці між нормами і природними законами. Більшість цих проміжних позицій виникає внаслідок помилкового уявлення: якщо норма є конвенційною чи штучною, то вона обов'язково повинна бути абсолютно довільною. Щоб зрозуміти Платонову точку зору, яка сполучає елементи всіх їх, необхідно розглянути три найважливіші проміжні позиції. А саме: (1) біологічний натуралізм; (2) етичний чи юридичний позитивізм і (3) психологічний або спіритуалістичний натуралізм. Цікаво, що кожна з цих позицій використовувалася для обстоювання радикально протилежних етичних поглядів, а надто для захисту обожнення влади і для захисту прав слабких.

1) Біологічний натуралізм, або точніше, біологічна форма етичного натуралізму,— це теорія, яка попри той факт, що моральні закони, як і державні закони, довільні, твердить, ніби є певні вічні незмінні закони природи, з яких можна вивести такі норми. Особливості харчування, тобто кількість страв і характер споживаної їжі,— ось приклад довільності умовностей, який можуть заперечувати біологічні натуралісти; втім, безперечно, в цій сфері є певні природні закони. Взяти хоча б такий приклад: людина помре, якщо недоїдатиме або переїдатиме. Отже, здається, що як зовнішня оболонка приховує сутність, так і за нашими довільними умовностями криються певні незмінні природні закони, і зокрема закони біології.

Біологічний натуралізм використовували не тільки для захисту егалітаризму, а й для відстоювання антиегалітарної доктрини права дужчого. Одним із перших, хто висунув цю форму натуралізму, був поет Піндар, який використав її на підтримку теорії, згідно з якою правити має сильний. Він заявляв10, що є закон, загальний для всієї природи, за яким сильний чинить із слабшим, як йому заманеться. Отож, закони, що захищають слабкого, не просто є довільними, а й штучно спотворюють природний закон, за яким сильний має бути вільним, а слабкий його рабом. Платон багато уваги приділив розгляду цієї думки — її піддано критиці в «Горгії», діалозі, написаному ще під значним Сократовим впливом, в «Державі» він вкладає її у вуста Фрасимаха і ототожнює з етичним індивідуалізмом (див. наступний розділ), у «Законах» Платон вже не так категорично заперечує Піндарові погляди, але й далі протиставляє праву сильного правління наймудріших, що, за його словами, є кращим принципом і так само відповідає природі (див. цитату далі в цьому розділі).

Першим висунув гуманітарну чи егалітарну версію біологічного натуралізму софіст Антифонт. Йому ми також завдячуємо ототожненням природи з правдою, а також умовності — з думкою (чи «ілюзорною думкою»11). Антифонт — радикальний натураліст. Він вірить, що більшість норм не просто безпідставні, а й прямо суперечать природі. Норми, каже він, запроваджуються іззовні, тоді як природні правила невідворотні. Було б помилково, ба навіть небезпечно ламати запроваджені людьми норми, якщо завдану шкоду виявлять ті, хто запровадив їх; але нормам не притаманна внутрішня необхідність, а отже, не обов'язково слід ганьбити того, хто їх порушує. На цій критиці загальноприйнятої моралі Антифонт будує свою утилітарну етику. «З усіх згаданих тут дій багато суперечать природі. Бо вони спричиняють більше страждань там, де їх має бути менше, дають менше втіхи там, де її повинно бути більше, і завдають шкоди без потреби»12. Водночас він вчить необхідності володіти собою. Ось як він формулює свій егалітаризм: «Високородних ми шануємо і палко любимо, але не низькородних. Це варварський звичай. Бо, що стосується наших природних обдарувань, то всі ми тут рівні, на будь-який погляд, народилися греками чи варварами... всі ми дихаємо повітрям через рот і ніс».

Подібний егалітаризм висловлював софіст Гіппій, якого Платон представляє, коли той звертається до своїх слухачів: «Мужі, що зібралися тут! Я вважаю, що ми всі тут родичі, свояки і співгромадяни — за природою, а не за законом: адже подібне споріднене з подібним за природою, а закон — тиран над людьми — приневолює до такого, що багато в чому суперечить природі»13. Цей дух був пов'язаний з афінським рухом проти рабства (згаданим у розділі 4), про який Евріпід сказав: «Саме лише ім'я ганьбить раба, що з усіх боків може бути чудовим і по-справжньому рівним до вільнонародженого». В іншому місці він промовляє: «Людський природний закон — це рівність». Алкідам, учень Горгія і Платонів сучасник, писав: «Бог сотворив усіх людей вільними; ніхто не є рабом за природою». Подібні погляди висловлювалися Лікофроном, ще одним представником Горгієвої школи: «Блиск високородності гаданий, і його привілеї грунтуються лише на домовленості».

Виступаючи проти цього видатного гуманістичного руху — руху «Великого покоління», як я назву його в розділі 10,— Платон та його учень Арістотель висунули теорію біологічної та моральної нерівності людини. Греки і варвари нерівні за природою. Різниця між ними така сама, як між природними господарями і природними рабами. Природна нерівність людей є однією з причин того, що вони живуть разом, бо їхні природні обдарування доповнюють одне одне. Суспільне життя починається з природної нерівності і повинно продовжуватися на цих засадах. Далі я розгляну ці доктрини докладніше. Наразі вони здатні послужити прикладом того, як біологічний натуралізм можна використати для обстоювання зовсім протилежних етичних доктрин. У світлі нашого попереднього аналізу неможливості базувати норми на фактах, цей наслідок не є несподіваним.

Такі міркування, втім, певно, недостатні, щоб зруйнувати таку популярну теорію, як біологічний натуралізм. Тому я пропоную ще два більш безпосередні аргументи для критичного аналізу. Спершу слід визнати, що певні зразки поведінки можна описати, як більш «природні», ніж інші зразки, як то ходіння без одягу чи вживання тільки сирої їжі. Деякі люди вважають, що вже одне це виправдовує вибір таких зразків поведінки. Але тоді буде зовсім неприродно цікавитися мистецтвом, наукою чи навіть доказами на користь натуралізму. Вибір способу життя, який відповідає «природі» як найвищому стандарту, веде, зрештою, до наслідків, що для багатьох виявляться несподіваними; він веде не до більш природної форми цивілізації, а до варварства14. Другий аргумент є важливішим. Біологічний натураліст припускає, що він може вивести норми з природних законів, які визначають стан здоров'я, і т. і.,— якщо він не буде наївно вірити, що нам не потрібно запроваджувати хоч які б то було норми, а просто жити відповідно до «законів природи». Він не помічає тієї обставини, що робить вибір, приймає рішення; адже може бути й так, що деякі люди цінують певні речі вище за здоров'я (приміром, багато хто свідомо ризикував своїм життям в інтересах медицини). А тому він помиляється, коли вірить, що не приймав рішення, або що він вивів свої норми з біологічних законів.

2) Етичний позитивізм поділяє з біологічною формою етичного натуралізму віру в те, що ми повинні намагатися звести норми до фактів. Але в даному разі це вже соціологічні факти, а саме, чинні моральні норми. Позитивізм твердить, що немає іншої норми, крім закону, який фактично був запроваджений чи «обгрунтований» І який відтак має незаперечне існування. Інші стандарти вважаються нереальними фантазіями. Чинні закони — ось єдиний можливий етичний стандарт: що є, те і добре. (Хто сильний, той і правий.) Згідно з деякими формами цієї теорії, величезним непорозумінням є віра в те, що індивід може судити про норми суспільства; скоріше, суспільство надає мірило, за яким слід судити індивіда.

По суті, з історичної точки зору, етичний (моральний чи юридичний) позитивізм майже завжди був консервативним, або навіть авторитарним, і часто посилався на авторитет Бога. Його аргументи, по-моєму, витікають із гаданої довільності норм. Ми повинні вірити в існуючі норми, проголошує він, бо ми не в змозі знайти для себе кращих корм. На це можна закинути: «А як же норма «Ми повинні вірити і т. д.»?» Якщо це лише чинна норма, то її не можна вважати доказом на користь цих норм. Але якщо вона апелює до нашої проникливості, тоді тим самим визнає, що, зрештою, ми здатні самі винаходити норми. І коли нам велять приймати норми влади, бо ми не здатні судити про них, то як же ми можемо судити про те, чи виправдані претензії на владу, і про те, чи не підемо ми за фальшивим пророком? А якщо норма твердить, що фальшивих пророків не буває, оскільки закони у будь-якому разі довільні, а відтак головне мати хоч якісь закони, тоді ми можемо запитати себе: «Чому ж так важливо взагалі мати закони? Адже якщо немає вищих стандартів, то чому б нам не відмовитись від законів?» (Ці зауваження, певно, можуть вказати на причини моєї віри в те, що авторитарні чи консервативні принципи, як правило, дуже близькі до етичного нігілізму; або, якщо сформулювати інакше, крайнього морального скептицизму, зневіри в людину та її здібності.)

Тоді як теорія природних прав з плином історії часто пропонувалася на підтримку егалітарних та гуманістичних ідей, позитивістська школа, найчастіше, перебувала у ворожому їй таборі. Але це не більше ніж випадковість. Як було показано, етичний натуралізм можна використовувати із зовсім різними намірами. (Нещодавно його послідовники все заплутали, ототожнивши певні гадані «природні» права і обов'язки з «природними законами».) І навпаки, є гуманістичні та прогресивні позитивісти. Бо якщо всі норми довільні, чом би не бути терпимими? Це типова спроба виправдати гуманістичний підхід у руслі позитивізму.

3) Психологічний або спіритуалістичний натуралізм є до певної міри поєднанням двох попередніх поглядів, і його якнайкраще можна пояснити за допомогою аргументу проти однобічності цих поглядів. Етичний позитивіст правий, твердить цей аргумент, коли наголошує на умовності всіх норм, тобто на тому, що вони створені людиною і людським суспільством. Але він не помічає тієї обставини, що в такому разі вони є виразом психологічної та духовної природи людини і людського суспільства. Біологічний натураліст правий, припускаючи, що є певні природні призначення чи цілі, з яких ми можемо вивести природні норми, але він не помічає тієї обставини, що нашими природними устремліннями не обов'язково є здоров'я, розваги, їжа, житло чи розмноження. Людська натура така, що люди, чи принаймні декотрі з людей, не хочуть жити хлібом єдиним, вони шукають вищого призначення, духовних вершин. Отже, ми можемо вивести істинні природні устремління людини з її справжньої природи, вивести природні норми життя з її природного призначення.

Цю правдоподібну думку, по-моєму, вперше сформулював Платон, який у цьому питанні перебував під впливом Сократової доктрини душі, тобто Сократового вчення про те, що дух головніший від плоті15. Спіритуалістичний натуралізм для наших почуттів безперечно набагато привабливіший, ніж дві попередні точки зору. Втім, як і попередні, він може поєднуватися з будь-яким етичним рішенням; як з гуманістичним ставленням, так і з обожнюванням сили. Адже можна, приміром, вирішити, що всі люди є учасниками цієї спіритуальної людської природи, або ж ми можемо наполягати, подібно до Геракліта, на тому, що багато людей «натоптують свої животи, як звірі», а відтак є нижчими за природою, і лише кілька обраних гідні духовної спільності людей. Відповідно, спіритуалістичний натуралізм часто використовувався, зокрема Платоном, щоб виправдати природні привілеї «шляхетних», чи «обраних», чи «мудрих», чи «природних вождів». (Платонову точку зору буде розглянуто в подальших розділах). З іншого боку, її використовували прихильники християнської та інших гуманістичних16 форм етики, зокрема Т. Пейн та І. Кант, вимагаючи визнання «природних прав» кожної окремої людини. Зрозуміло, що спіритуалістичний натуралізм можна використати для захисту будь-якої «позитивної», тобто існуючої, норми. Бо завжди можна заявити, що ці норми не мали б сили, якби вони не виражали певних рис людської натури. В такий спосіб, спіритуалістичний натуралізм в практичних питаннях може стати на один щабель із позитивізмом, попри їхню традиційну суперечність. По суті, ця форма натуралізму настільки широка і настільки розпливчаста, що її можна використати для обстоювання будь-якої концепції. Немає нічого такого, що хоч коли-небудь спадало людині на гадку, чого не можна було б назвати «природним», бо якби воно не відповідало його природі, то як воно могло спасти їй на думку?

Подивившись на цей короткий аналіз, не можна не розрізнити дві головні тенденції, що загороджують шлях до прийняття критичного дуалізму. Перша — це загальна тенденція до монізму17, так би мовити, до зведення норм до фактів. Друга, глибша, і, можливо, є підґрунтям для першої. Вона базується на нашому острасі визнати перед собою, що відповідальність за наші етичні рішення цілком за нами і ми не можемо перекласти її на кого-небудь іншого — ані на Бога, ані на природу, ані на суспільство, ані на історію. Усі ці етичні теорії мають на меті знайти когось або, можливо, певний аргумент, який зняв би з нас цей вантаж18. Та ми не можемо ухилитися від цієї відповідальності. Яку б владу ми не обирали, це ми обираємо її. І тільки обманюємо себе, якщо не розуміємо цієї простої думки.

VI

Тепер повернімося до ґрунтовнішого аналізу Платонового натуралізму та відношення останнього до історицизму. Платон, звісно, не завжди вживав термін «природа» в одному й тому ж розумінні. Найважливіше значення, яке він вкладає в нього, на мою думку, практично тотожне тому, яким він наділяє термін «сутність». Таке використання терміна «природа» й досі живе серед есенціалістів. І сьогодні можна почути, приміром, про природу математики, про природу індуктивного висновку чи про «природу щастя й злиденності»19. Відтак у Платона «природа» означає приблизно те саме, що й «форма» або «ідея», оскільки «форма» чи «ідея» речі, як було показано вище, також є її сутністю. Мабуть, головна різниця між природою і «формами» чи «ідеями» полягає ось у чому. «Форма» чи «ідея» чуттєвої речі, як ми бачили, існує не в самій речі, а відокремлено від неї: вона її прабатько, стародавній предок. Але ця «форма» чи предок передає чуттєвим речам дещо успадковане від роду або раси, а саме, їхню природу. Ця природа, отже, є вродженою первісною якістю речі, а відтак, її притаманною сутністю. Це — первинна здатність чи характер речі, які визначають ті її властивості, що складають основу її подібності до «форми» чи «ідеї» і вродженій участі у ній.

Відтак, «природне» — це вроджене, первісне і божественне в речі, тоді як «штучне» — те, що було пізніше змінене, додане або нав'язане їй людиною шляхом зовнішнього примусу. Платон часто твердить, що всі витвори людського «мистецтва» в кращому разі є лише копіями «природних» чуттєвих речей. Та оскільки чуттєві речі у свою чергу самі є лише копіями божественних «форм» чи «ідей», то твори мистецтва — це копії з копій, удвічі віддаленіші від реальності, а тому і менш добрі, менш реальні, менш справжні20, чим навіть (природні) плинні речі. Ми бачимо, що тут Платон погоджується з Антифонтом21 принаймні в одному питанні, а саме — в припущенні, що протистояння між природою і умовністю чи мистецтвом відповідає такому протистоянню між правдою та фальшем, між дійсністю та примарою, між первісними чи оригінальними та вторинними чи рукотворними речами, між об'єктами раціонального пізнання і об'єктами обманливого судження. Протистояння відповідає також, згідно з Платоном, суперечності між «плодами божественної майстерності» чи «витворами божественного мистецтва» і тим, «що людина робить з ними, тобто творами людського мистецтва»22. Усі ті речі, на неперехідній вартості яких хоче наголосити Платон, він називає природними, на противагу до штучних. Отож, він твердить у «Законах», що душу слід вважати первинною відносно до всіх матеріальних речей і тому про неї треба говорити як про таку, що існує за природою: «Невідомо майже нікому... яке значення вона має, а надто яке її виникнення. Адже душа — це щось первісне, що виникло раніше за всі тіла... Людям хочеться називати «природою» виникнення першооснов. Але якщо виявиться, що першоосновою і є душа, а не вогонь і не повітря... то найправильніше буде сказати, що саме душа здебільшого існує від природи»23. (Платон тут знову підтверджує свою стару теорію про те, що душа ближча до «форм» чи «ідей», ніж тіло; теорія, на якій базується також його доктрина безсмертя.)

Але Платон не лише вчить, що душа первинна по відношенню до інших речей, а отже, існує «за природою». Він часто вживає термін «природа» стосовно людини також для позначення духовних можливостей, здібностей чи природних талантів, і, отже, ми можемо твердити, що людська «натура» — це майже те саме, що і її «душа». Це — божественний принцип, через який вона причетна до «форми» чи «ідеї», до божественного стародавнього предка свого роду. Термін «рід» також часто вживається у дуже схожому значенні. Оскільки «рід» об'єднаний належністю до колін від одного прабатька, то він повинен також об'єднуватись і спільною природою. Отож, терміни «природа» і «рід» часто вживаються Платоном як синоніми, хоча б тоді, коли він говорить про «рід філософів» і тих, хто має «філософську природу», даючи зрозуміти, що обидва ці терміни дуже близькі до термінів «сутність» та «душа».

Платонова теорія «природи» відкриває новий підхід до історицистської методології. А що, певно, завдання науки взагалі полягає в дослідженні справжньої природи об'єктів її вивчення, то завданням суспільної чи політичної науки буде вивчення природи людського суспільства і держави. Але природа речі, за Платоном,— це її походження; або принаймні вона визначається її походженням. Отже, методом будь-якої науки має стати дослідження походження речей (їхньої «причини»). Цей принцип, застосовно до науки про суспільство і політику, веде до необхідності вивчення походження суспільства і держави. Історія таким чином вивчається не заради історії, а служить методом суспільствознавства. Це і є історицистська методологія.

У чому ж полягає природа людського суспільства і держави? Згідно з історицистським методом, це фундаментальне питання соціології слід переформулювати так: яке походження суспільства і держави? Відповідь, наведена Платоном у «Державі», а також у «Законах»24, узгоджується з точкою зору, описаною перед цим як спіритуалістичний натуралізм. Суспільство виникло внаслідок домовленості, соціального договору. Причому внаслідок природної домовленості, тобто такої, що грунтується на людській природі, а точніше кажучи, на суспільній природі людини.

Суспільна природа людини коріниться у недосконалості людського індивіда. Заперечуючи Сократові25, Платон вчить, що людський індивід не може бути самодостатнім через обмеженість, притаманну людській натурі. Хоча Платон твердить, що є зовсім різні ступені людської досконалості, виявляється, що нечисленні порівняно досконалі люди все-таки залежать від інших (менш досконалих), хоча б у брудній і тяжкій праці, яку ті виконують замість них, коли вже ні в чому іншому26. Таким чином, навіть «рідкісні і непересічні натури», що наближаються до довершеності, залежать від суспільства, від держави. Вони здатні досягти досконалості лише через державу і в державі. Досконала держава повинна надавати їм належне «соціальне середовище», без якого вони неминуче зростатимуть зіпсованими і деградованими. Отже, державу слід ставити вище за індивіда, оскільки лише держава може бути самодостатньою, «незалежною», досконалою і здатною обертати на добро неминучу недосконалість індивіда.

Отож, індивід і суспільство взаємозалежні. Одне завдячує своїм існуванням іншому. Суспільство завдячує своїм існуванням людській натурі, і зокрема браку в ній самодостатності, а індивід завдячує своїм існуванням суспільству, бо він не є самодостатнім. Та всередині цих стосунків взаємозалежності, верховенство держави над індивідом проголошує себе у різні способи. Хоча б у тому факті, що зерно розпаду і розбрату в досконалій державі не проростає в самій державі, а радше в індивідах, воно коріниться в недовершеності людської душі, людської натури або точніше, в тому факті, що людський рід схильний до виродження. До розгляду причин політичного розпаду і його залежності від виродження людської душі, людської натури я ще повернуся, та спершу мені хочеться зробити кілька зауваг щодо певних характерних рис Платонової соціології, зокрема до його інтерпретації теорії соціального договору, а також до його погляду на державу як на надособистість, тобто його версії біологічної чи органічної теорії держави.

Точно не відомо, хто перший запропонував теорію походження законів від соціального договору — Протагор чи Лікофрон (чию теорію буде проаналізовано в наступному розділі). У будь-якому разі, ця теорія тісно прив'язана до Протагорового конвенціоналізму. Вже та обставина, що Платон свідомо поєднав деякі конвенціоналістські ідеї, в тому числі навіть одну з версій договірної теорії, з натуралізмом, вказує на те, що конвенціоналізм у своєму первісному вигляді не підтримував думку про цілковиту довільність законів, а Платонові зауваження до вчення Протагора підтверджують це27. Наскільки Платон усвідомлював конвенціоналістський елемент в його варіанті натуралізму, видно з уривка із «Законів». Тут Платон наводить низку різноманітних принципів, на яких може грунтуватися політична влада, згадуючи Піндарів біологічний натуралізм (див. вище), тобто «той принцип, що сильний повинен правити, а слабкий коритися йому», який він описує як принцип відповідний природі, «як колись сказав фіванський поет Піндар». Платон протиставляє цей принцип іншому, якого він радить дотримуватись, доводячи, що той поєднує конвенціоналізм з натуралізмом: «Та найголовнішою вимогою, певне, є той принцип, щоби нетямущий ішов за керівництвом мудрого і був під його владою. Втім, о наймудріший Піндаре, на мою думку, це, мабуть, і не суперечить природі; я сказав, що природі відповідає не насильницька влада закону, але доброхітне корення йому»28.

У «Державі» ми також знаходимо елементи конвенціоналістської договірної теорії в подібному поєднанні з елементами натуралізму (і утилітаризму). «Держава виникає,— читаємо ми,— тому, що кожний з нас не здатен задовольнити самого себе... чи ти приписуєш початок суспільства чомусь іншому?.. Багато людей збираються разом... щоб надавати один одному допомогу. Таким чином вони щось дають один одному і щось отримують, і кожен вважає, що так йому буде краще29. Отже, люди збираються, щоб кожному було краще, а це вже елемент договірної теорії. Але за цим криється та обставина, що вони не можуть задовольнити самі себе — риса людської природи, що є елементом натуралізму. Цей елемент розвивається далі: «...Люди народжуються не дуже схожими одне на одного, їхня природа буває різною, та й здібності до тієї чи іншої справи також... Хто краще працює — той, хто володіє багатьма мистецтвами чи тільки одним?.. Тому можна зробити все у більшій кількості, краще та легше, якщо виконувати одну яку-небудь роботу відповідно до своїх природних нахилів».

Ось так Платон запроваджує економічний принцип розділу праці (нагадуючи нам про спорідненість між Платоновим історицизмом та матеріалістичним тлумаченням історії). Але в Платона цей принцип базується на елементі біологічного натуралізму, а саме на твердженні про природну нерівність людей. Спочатку ця думка накидається підсвідомо і, начебто, наївно. Та в наступному розділі ми побачимо, що вона тягне за собою далекосяжні наслідки. Справді, єдиним суттєво важливим розділом праці виявляється розділ між тими, хто править, і тими, хто кориться, основою якого проголошують природну нерівність між господарями і рабами, між розумними і нетямущими.

Ми пересвідчились, що в Платоновій точці зору значне місце посідають елементи як конвенціоналізму, так і біологічного натуралізму. Це й не дивно, коли згадати, що його точка зору цілком збігається зі спіритуалістичним натуралізмом, котрий через свою розпливчастість з легкістю дозволяє робити такі поєднання. Такий спіритуалістичний варіант натуралізму, мабуть, найкраще сформульовано в «Законах»: «Вони кажуть, що найвидатніші і найгарніші з речей зроблені природою... а менш важливі — мистецтвом», До цього моменту він погоджується, але потім накидається на матеріалістів, які твердять: «вогонь, вода, земля і повітря — все це існує завдяки природі... і що всяке законодавство обумовлене нібито не природою, а мистецтвом, ось чому його положення такі далекі від істини». Заперечуючи цей погляд, Платон спершу показує, що по-справжньому «існують за природою» ні тіла, ні стихії, а лише душа»30. (Я вже цитував цей уривок раніше), і з цього він робить висновок, що порядок і закон також повинні бути притаманні природі, позаяк вони є плодами душі: «Якщо виявиться, що душа (тобто спіритуалістичне) старша за тіло, тоді й усе, що відноситься до душі, буде старшим за все, що відноситься до тіла... І душа править усім». Це створює теоретичний підмурок для вчення про те, що «закони і мистецтво — створіння природи чи не нижчі за природу, хоча б тому, що народжені розумом і правдивою думкою». Це очевидне твердження спіритуалістичного натуралізму, поєднаного з консервативними позитивістськими поглядами: «настанови щодо законів, які були записані, стоятимуть непохитно і коли завгодно послужать викриттю».

З усього вищесказаного видно, що докази, виведені з Платонового спіритуалістичного натуралізму, цілковито неспроможні допомогти у розв'язанні питання, котре може виникнути відносно «справедливого» чи «природного» характеру якого-небудь окремого закону. Спіритуалістичний натуралізм занадто розпливчастий, щоб його можна було застосувати до хоч якоїсь практичної проблеми. Крім кількох загальних аргументів на користь консерватизму, він нічого не може дати. На ділі все залежить від мудрості видатного законодавця (богоподібного філософа, чий образ, зокрема в «Законах», безперечно є автопортретом. Див. також розділ 8). Втім, на противагу до спіритуалістичного натуралізму, Платонова теорія взаємозалежності суспільства та індивіда, як і його антиегалітарний біологічний натуралізм, веде до конкретніших висновків.

VII

Раніше вже зазначалося, що через свою самодостатність ідеальна держава нагадує Платонові досконалого індивіда, а окремий громадянин — недосконалу копію держави. Ця точка зору, згідно з якою держава — це своєрідний надорганізм, чи Левіафан, вводить на Заході так звану органічну чи біологічну теорію держави. Принцип, на якому побудована ця теорія, буде піддано критиці нижче31. Тут я насамперед хочу привернути увагу до тієї обставини, що Платон не обстоює цю теорію, він навіть чітко її не формулює. Але вона досить ясно прозирає; справді, основоположна аналогія між державою і людським індивідом є однією з головних тем «Держави». У цьому зв'язку варто згадати, що ця аналогія радше послуговує подальшому аналізу індивіда, аніж держави. Хтось, певно, захищатиме точку зору, що Платон (можливо, під впливом Алкмеона) запропонував не стільки біологічну теорію держави, скільки політичну теорію людського індивіда32. Цей погляд, по-моєму, цілковито узгоджується з його доктриною про те, що індивід нижчий за державу і є її недосконалою копією. Там, де Платон вводить свою фундаментальну аналогію, вона вживається саме у такий спосіб, тобто як метод пояснення і висвітлення ролі індивіда. Місто, говориться, є більшим за індивіда, а тому його легше вивчати. Ось як Платон обґрунтовує свою пропозицію: «ми почнемо наше дослідження (про природу справедливості) в місті, а потім точнісінько так продовжимо його і в окремій людині, тобто побачимо в ідеї меншого подобу більшого... Чи не легше за такої умови буде помітити те, що ми шукаємо?»

З того, як Платон запроваджує цю точку зору, видно, що він (і, можливо, його читачі) сприймав свою основоположну аналогію як аксіому. Це цілком може бути симптомом ностальгії, туги за об'єднаним і гармонійним, «органічним» містом, тобто за державою на засадах примітивного суспільства (див. розділ 10). Місто-держава, за його словами, повинно залишатись маленьким і зростати тільки доти, доки його зростання не загрожує єдності. Вся держава в цілому повинна стати, за природою, єдиною, а не множинною33. Таким чином, Платон наголошує на «виключності» чи індивідуальності міста. Але він також наголошує і на «множинності» людського індивіда. Аналізуючи окрему душу та її поділ на три складові: розум, енергію та звірячий інстинкт, які відповідають трьом класам його держави: охоронцям, воїнам та трударям (які й далі «натоптують свої животи, як звірі», за висловом Геракліта), Платон доходить до того, що протиставляє ці складові одна одній так, начебто вони «різні й ворожі люди»34. «Отже, нам кажуть,— пише Дж. Гроут,— що хоча людина і виглядає, як Однинна, насправді вона — Множинна... попри те, що Держава виглядає Множинною, насправді — вона Однинна». Очевидно, що це співвідноситься з ідеальним характером держави, недосконалою копією якої є окрема особа. Такий наголос на цілісності і єдності — зокрема держави, а, можливо, й цілого світу — можна назвати «холізмом». Платонів холізм, як на мене, тісно пов'язаний з племінним колективізмом, про який згадувалося в попередніх розділах. Платон тужив за втраченою єдністю племінного життя. Плинне життя в розпал соціальної революції здавалося йому нереальним. Тільки стабільне ціле, постійний колектив, має реальність, а не скороминущий індивід. Для індивіда «природно» коритися цілому, яке є не просто збориськом індивідів, а «природною» одиницею вищого порядку.

Платон наводить багато блискучих соціологічних описів цього «природного», тобто племінного, чи колективістського, способу суспільного життя: «Закон,— пише він у «Державі»,— ... ставить собі за мету процвітання всієї держави. То переконуванням, то примусом він забезпечує згуртованість усіх громадян, роблячи так, щоб вони були взаємно корисні один одному такою мірою, якою вони корисні для суспільства в цілому. Видатних людей він включає до держави не для того, щоб надати їм можливість ухилятися куди хто захоче, але щоби самому використовувати їх для зміцнення держави»35. Те, що в цьому холізмі є емоційний естетизм, туга за красою, видно хоча б з такої фрази в «Законах»: «Кожен митець робить все заради цілого, а не ціле заради частки». У тому ж уривку ми знаходимо по-справжньому класичне формулювання політичного холізму: «Ціле виникає не заради тебе, а, навпаки, ти — заради нього». Всередині цього цілого нерівні від природи різні індивіди та групи індивідів повинні виконувати свої певні і дуже нерівні функції.

Усе це мало б засвідчити, що Платонова теорія була різновидом органічної теорії держави, навіть якщо він часом і не говорив про державу, як про організм. Та оскільки Платон все-таки говорив, то його безперечно слід вважати популяризатором, чи, скоріше, одним із засновників цієї теорії. Його варіант теорії можна охарактеризувати як суб'єктивний або психологічний, оскільки він описує державу не як взагалі подібну до того чи іншого організму, а як тотожну людському індивіду, а конкретніше — людській душі. Зокрема, хвороба держави, розпад її єдності асоціюється з хворобою людської душі, людської натури. Фактично, хвороба держави не лише співвідноситься, а й прямо залежить від загнивання людської натури, а точніше представників правлячого класу. Кожна окрема стадія занепаду держави спричиняється відповідною стадією занепаду людської душі, людської природи, людського роду. А що моральну деградацію тлумачать як таку, що грунтується на расовому виродженні, то ми можемо твердити, що біологічний елемент у Платоновому натуралізмі виявляється, зрештою, найістотнішою складовою частиною його історицизму. Адже історія падіння першої досконалої держави — це ніщо інше, як історія біологічного виродження людського роду.

VIII

У попередньому розділі згадувалося, що проблема початку зміни та розвалу є однією з головних труднощів Платонової історицистської теорії суспільства. Не можна припустити, що перше, природне і досконале місто-держава несло в собі сім'я тліну, «бо місто, яке несе в собі сім'я тліну, вже тільки з цієї причини повинно вважатися... недосконалим»36. Платон намагається подолати цю трудність, перекладаючи вину за це на свій універсальний, історичний, біологічний і, можливо, космологічний еволюційний закон занепаду, а не на особливості будови першого ідеального міста37: «Усьому, що виникло, буває кінець». Але ця загальна теорія не забезпечує цілком задовільного розв'язання, бо не пояснює, чому навіть досить досконала держава не здатна уникнути закону розпаду. І справді, Платон натякає, що історичного розпаду можна було б уникнути38, якби першою чи природною державою правили освічені філософи. Але ці правителі не були філософами. Їх не вчили (як він вимагає для правителів свого занебесного міста) математики та діалектики, а для того, щоб уникнути занепаду, їх слід було ознайомити з високими таїнами євгеніки, науки про «підтримання чистоти раси охоронців», і щоб благородні метали в їхніх жилах не змішалися з низькими металами ремісників. Але ці високі таємниці важко даються. Платон різко розмежовує в галузях математики, акустики та астрономії прості (оманливі) судження, що грунтуються на досвіді, і отже, не можуть бути точними, а завжди перебувають на нижчому рівні, і чисте раціональне знання, вільне від чуттєвого сприйняття, а відтак точне. Цю різницю він поширює також і на євгеніку. Суто емпіричне мистецтво селекції не може бути точним, тобто воно не може тримати расу ідеально чистою. Це пояснює падіння первісного міста, яке було настільки добрим, тобто настільки схожим на свою «форму» чи «ідею», що «місто, побудоване таким чином, важко похитнути. Але і воно зазнає руйнування», і далі Платон розвиває свою теорію селекції та викладає історію Числа і Падіння людини.

Усі рослини і тварини, каже він, слід розводити відповідно певних періодів часу, якщо ми хочемо уникнути неродючості і виродження. Певні знання цих періодів, пов'язані з тривалістю життя роду, будуть у розпорядженні правителів ідеального міста, які стануть застосовувати їх для селекції раси панів. Втім, таке знання не буде раціональним, а лише емпіричним; воно буде «розрахунками, яким допомагають відчуття» (пор. з наступною цитатою). Та, як ми щойно бачили, сприйняття і досвід не можуть бути точними і достовірними, оскільки їхніми об'єктами є не чисті «форми» чи «ідеї», а світ плинних речей. А що вихователі не володіють іншим кращим знанням, то порода не може бути чистою, а відтак неминуче виродиться. Ось як Платон пояснює цю обставину: «Щодо твого роду (тобто роду людей, на противагу до тварин), то хоч і мудрі ті, кого ви виховали як керівників держави, але і вони анітрохи більше за інших людей будуть спроможні визначити шляхом обчислення, що грунтується на відчутті, найкращу пору для плодоносіння і, навпаки, час неплідності». А за браком раціонального методу39 «цього їм не збагнути, і вони стануть народжувати дітей у недозволений час». Далі Платон досить таємниче натякає, що ось тепер є спосіб уникнути цього завдяки відкриттю чисто раціональної математичної науки, яка володіє «Платоновим числом» (число, що визначає Справжній час для людського роду),— ключем до опанування законом вищої євгеніки. Та оскільки вихователі давнини не знали Піфагорового містицизму чисел, а отже, і цього ключа до високого знання виховання, то й ідеальній природній державі не пощастило уникнути занепаду. Привідкривши секрет свого таємничого числа, Платон провадить: «Це... число має вирішальне значення для кращої чи гіршої якості народжень. Коли це буде невдогад нашим охоронцям і вони невчасно40 зведуть наречених з нареченими, то не народяться діти з гарними природними здібностями і зі щасливою долею. Навіть найкращі з них... не будуть гідними наступниками своїх батьків, а лиш тільки посядуть вони місця охоронців, то одразу почнуть зневажати нас» — тобто у питаннях мусичного та гімнастичного виховання, як особливо наголошує Платон, у нагляді за селекцією. «І з їхнього середовища вийдуть правителі не надто здібні боронити і випробовувати Гесіодові покоління — адже і в вас вони ті ж, тобто золоте, срібне, бронзове і залізне. Коли залізо домішається до срібла, а мідь до золота, виникнуть невідповідності та недоладні відхилення, а це, хоч би де воно відбулось, одразу породжує ворожість і чвари. Треба визнати, що, хоч би де виник розбрат, він завжди такої природи».

Така Платонова версія Числа і Падіння людини. Це — основа історицистської соціології, зокрема його фундаментального закону соціальних революцій, який було розглянуто в попередньому розділі41. Расове виродження пояснює виникнення розбрату всередині правлячого класу, а отже, і джерело всього історичного розвитку. Внутрішнє роз'єднання людської природи, розкол душі, веде до розколу панівного класу. А згідно з Гераклітом, війна, класова війна — це батько і рушій усіх змін та історії людства, і є нічим іншим, як історією розпаду суспільства. Ми бачимо, що Платонів ідеалістичний історицизм, зрештою, базується не на спіритуалістичній, а на біологічній основі; він грунтується на своєрідній метабіології42 людського роду. Платон був не тільки натуралістом, що запропонував біологічну теорію держави, він також першим висунув біологічну та расову теорію соціальної динаміки, політичної історії. «Платонове число,— каже Дж. Адам43,— є таким чином оправою, в яку встановлено Платонову «Філософію історії».

Гадаю, що під кінець цього короткого огляду Платонової дескриптивної соціології слід зробити певні висновки.

Платонові вдалося побудувати на диво правдиву, хоча, звісно, дещо ідеалізовану, реконструкцію раннього грецького племінного та колективістського суспільства подібного до того, що збереглося в Спарті. Аналіз сил, зокрема економічних сил, які загрожують стабільності такого суспільства, дозволив йому зробити опис як загальної політики, так і соціальних інститутів, необхідних для її консервації. Крім того, він наводить логічну реконструкцію економічного та історичного розвитку грецьких міст-держав.

Ці здобутки принижуються його ненавистю до суспільства, в якому він жив, а також його романтичним захопленням стародавньою племінною формою суспільного життя. Саме таке ставлення привело його до сформулювання неспроможного закону історичного розвитку, тобто закону загальної деградації чи занепаду. Це ж ставлення є причиною появи ірраціональних, фантастичних та романтичних елементів у його, з усіх поглядів, блискучому аналізі. З іншого боку, якраз Платонова особиста зацікавленість та небезсторонність загострили його спостережливість і уможливили таке досягнення, Платон вивів свою теорію з фантастичної філософської доктрини, що змінюваний видимий світ — це лише деградуюча копія незмінного і невидимого світу. Але це дотепна спроба поєднати історицистський песимізм з онтологічним оптимізмом призводить, після детальної розробки, до певних труднощів. Ці труднощі змусили Платона сприйняти біологічний натуралізм, який вів (разом із «психологізмом»44, тобто теорією залежності суспільства від «людської природи» його членів) до містицизму і забобонів і досяг апогею в псевдораціональній математичній теорії селекції. Вони навіть поставили під загрозу вражаючу цілісність його теоретичної споруди.

IX

Озираючись на цю споруду, ми можемо коротко проаналізувати проект, за яким її побудовано45. Цей проект, розроблений видатним будівничим, свідчить про фундаментальний метафізичний дуалізм Платонової думки. У сфері логіки цей дуалізм виявляє себе як протистояння одного до багатьох. У галузі епістемології це — протистояння між раціональним знанням, що базується на чистій думці, і судженням, яке грунтується на окремому досвіді. В галузі онтології це — протистояння між одним, первісним, незмінним, справжнім, реальним і багатьма змінними, обманливими, зовнішніми; між чистим існуванням і становленням, а точніше, переміною. У сфері космології це — протистояння між тим, що породжує, і тим, що породжується і має загинути. В етиці — між добром, тобто тим, що не міняється, і злом, тобто тим, що розпадається. В політиці — протиставлення єдиного колективу, держави, здатної досягти досконалості й автократії, і великої маси людей — багатьох індивідів, окремих людей, котрі завжди залишаються недосконалими і залежними, чиї особливості слід придушувати заради єдності держави (див. наступний розділ). На мою думку, вся його дуалістична філософія народилася від Платонового палкого бажання пояснити різницю між баченням Ідеального суспільства і ненависним фактичним станом справ на соціальному терені — контраст між стабільним суспільством і суспільством, що зазнає радикальних змін.

Платонова політична програма

Розділ 6. Тоталітарна справедливість

Аналіз Платонової соціології полегшує виклад його політичної програми. Головні вимоги Платона можна виразити однією з двох формул: перша стосується його ідеалістської теорії зміни й покою, а друга — натуралізму. Отже, ідеалістська формула: «Заборонити всі політичні зміни!» Переміна — це зло, а спокій — добро1. Змін можна уникнути, якщо держава є точною копією її оригіналу, тобто «форми» чи «ідеї» міста. Якби ми запитали, як це зробити на практиці, то отримали б у відповідь, натуралістичну формулу: «Назад до природи!» Назад по первісної держави наших пращурів, примітивної держави, заснованої згідно з людською природою, а відтак стабільної; назад до племінної патріархії часів, що передували Падінню, до природного класового правління мудрої меншості нетямущою більшістю.

На мою думку, практично всі елементи Платонової політичної програми можна вивести з цих вимог. А вони, у свою чергу, засновуються на історицизмі: їх треба поєднувати з його соціологічними доктринами про умови стабільності класового правління. Ось її головні, як мені здасться, складові елементи:

A) Суворе розмежування класів, тобто правлячий клас, що складається з пастирів та сторожових собак, слід повністю відділити від людського стада.

Б) Ототожнення долі держави з долею панівного класу; інтерес виключно до цього класу та його єдності, обожнювання цієї єдності, тверді правила селекції та виховання цього класу, а також суворий нагляд і спільність інтересів його представників.

Із цих головних елементів можна вивести й інші, хоча б такі:

B) Правлячий клас володіє монополією на такі речі, як військова доблесть та навчання, а також на носіння зброї та отримання будь-якої освіти; але він усувається від участі в господарській діяльності, зокрема від зароблення грошей.

Г) Потрібна цензура усієї інтелектуальної діяльності правлячого класу, а також слід вести безперервну пропаганду, спрямовану на формування та уніфікацію світогдядів його представників. Усі нововведення в освіті, законодавстві та релігії стримувати або забороняти,

Д) Держава повинна бути самодостатньою. Вона має прагнути економічної автономії, бо інакше правителі будуть або залежні від гендлярів, або самі стануть гендлювати. Перша з цих альтернатив підірве їхню владу, а друга — їхню єдність і стабільність держави.

Гадаю, що цю програму можна з повним правом охарактеризувати як тоталітарну. І вже напевно, вона заснована на історицистській соціології.

Але чи це все? Чи немає інших рис Платонової програми, елементів, що не є ані тоталітарними, ані заснованими на історицизмі? Що ми можемо сказати про Платонове палке стремління до Добра і Краси, про його любов до Мудрості й Правди? А його вимога про те, що правити повинні мудрі, філософи? Як же бути з його сподіваннями зробити громадян його міста доброчесними і водночас щасливими? І з вимогою того, що держава повинна спиратися на Справедливість? Навіть ті, хто критикує Платона, вважають, що його політична доктрина, попри певні тотожності, чітко відрізняється від сучасного тоталітаризму саме з огляду на ці його цілі: щастя громадян, панування справедливості. Р. Кроссман, приміром, про чиє критичне ставлення до Платона можна судити з такої репліки: «Платонова філософія — це найлютіша і найзмістовніша атака на ліберальні ідеї, які висувала історія»2, схоже все-таки вірив у Платонів намір «побудувати досконалу державу, в якій кожен громадянин буде по-справжньому щасливий». Ось ще один приклад. Джоуд, що розглядав схожість між Платоновою програмою і фашизмом, все-таки запевняє, що між ними є фундаментальна різниця, оскільки в Платоновій ідеальній державі «простолюдин... досягає такого щастя, яке відповідає його природі», а також тому, що така держава побудована на ідеях «абсолютного добра і абсолютної справедливості».

Попри ці аргументи, я вважаю, що Платонова політична програма, зовсім не будучи морально вищою за тоталітаризм, в головному тотожна з ним. На мою думку, заперечення проти цього погляду засновані на давньому і з глибокими коренями упередженні на користь ідеалізації Платона. Те, що Кроссман чимало зробив для того, щоб виявити і розвіяти таке ставлення, видно з його зауваження: «Перед Великою війною... Платона... рідко звинувачували у реакціонізмі, у рішучому несприйнятті усіх принципів лібералізму. Навпаки, його якомога возвеличували... не поєднували зі щоденним життям, наголошуючи на його мрії про абстрактне Місто Бога»3. Втім, сам Кроссман не уник цієї тенденції, так чітко ним же сформульованої. Цікаво, що таке сприйняття Платона існувало так довго попри той факт, що Гроут і Гомперц вказували на реакційний характер певних доктрин, викладених у «Державі» та «Законах». Але й вони не побачили всього підтексту цих доктрин. Вони анітрохи не сумнівалися в Платоновому гуманізмі. І на їхню критику або не зважали, або тлумачили її як невдалу спробу оцінити і збагнути Платона, котрого християни вважали «християнином до Христа», а революціонери — революціонером. Такий прояв цілковитої віри в Платона й досі, безперечно, домінує, тому, наприклад, Філд гадає за потрібне застерегти своїх читачів, що «ми зовсім не зрозуміємо Платона, якщо вважатимемо його революційним мислителем». Звісно, це дуже правильно, але було б зовсім недоречним, якби не широка популярність тенденції робити з Платона революційного мислителя або принаймні прогресиста. Втім, і самому Філду притаманна подібна віра в Платона, бо, коли він провадить, що Платон перебував у «рішучій опозиції до нових і згубних тенденцій» його часу, далі з готовністю приймає Платонове свідчення про згубність цих нових тенденцій. Вороги свободи завжди обвинувачували її поборників у руйнуванні. І майже завжди їм вдавалося довести свою простодушність і доброту намірів.

Ідеалізацією видатного ідеаліста просякнуті не лише тлумачення Платонових творів, а й їхні переклади. Уїдливі Платонові репліки, які не узгоджувалися з уявленнями перекладача про те, що має говорити гуманіст, часто-густо або пом'якшувалися, або неправильно розумілися. Така тенденція розпочалася з перекладу самої назви Платонової, так званої, «Республіки». Тому, хто вперше почув цю назву, неминуче спадає на гадку, що її автор повинен бути лібералом, якщо вже не революціонером. Але назва «Республіка», як виявляється, є просто англійською формою латинського еквівалента грецького слова, яке не має нічого спільного з республіканським ладом і яке слід було перекласти на англійську, як «Про державний устрій», або «Місто-держава», або «Держава». Традиційний переклад «Республіка»* , безперечно, доповнює загальне переконання у тому, що Платон просто не міг бути реакціонером.

* Тут розглядається назва діалогу «Держава», що а англійському перекладі відомий як «Республіка» (примітка перекл.).

Маючи на увазі все сказане Платоном про Добро і Справедливість та інші згадані ним ідеї, моя теза про чисто тоталітарний і антигуманістичний характер його політичних вимог потребує обгрунтування. Для того щоб захистити своє твердження, мені доведеться на наступні чотири розділи урвати аналіз історицизму і зосередитись на критичному розгляді згаданих етичних ідей, а також їхнього місця в Платонових політичних вимогах.

У цьому розділі буде розглянуто ідею Справедливості, а в трьох наступних — доктрину про те, що правити повинні наймудріші та найкращі, а також ідеї Правди, Мудрості, Добра та Краси.

I

Що ж ми насправді маємо на увазі, коли говоримо про «справедливість»? Не думаю, що мовні питання такого роду особливо важливі чи що на них можна дати визначену відповідь, оскільки такі терміни завжди вживаються у багатьох значеннях. Проте, гадаю, більшість із нас, а надто люди з гуманістичним світоглядом, мають на увазі ось що: а) рівний розподіл тягаря громадянства, тобто тих обмежень свободи, що необхідні для суспільного життя4; б) рівність громадян перед законом, звісно тоді, коли в) закони не підтримують і не засуджують окремих громадян, групи чи класи; г) безсторонність правосуддя; д) рівне користування перевагами (а не лише обмеженнями), які держава може запропонувати своїм громадянам. Якщо Платон розумів під словом «справедливість» щось подібне, тоді моє твердження про те, що його програма суто тоталітарна, буде хибним, а правими виявляться всі ті, хто вірять, наче Платонова політика спирається на прийнятний гуманістичний фундамент. Але річ у тім, що, кажучи «справедливість», він мав на увазі зовсім інше.

Що ж Платон розумів під словом «справедливість»? Я обстоюю ту думку, що в «Державі» він вживав термін «справедливий» як синонім до «того, що відповідає інтересам найкращої держави». А в чому ж полягають інтереси найкращої держави? Заборонити всі зміни шляхом підтримування жорсткого розподілу на класи і класовим правлінням. Якщо я правильно витлумачую його, то ми повинні визнати, що Платонова вимога справедливості залишає його програму на рівні тоталітаризму, і слід зробити висновки про необхідність боронитись від небезпеки бути завороженими грою слів.

Справедливість — головна тема «Держави». Цей діалог має ще й традиційний підзаголовок — «Про справедливість». Досліджуючи природу справедливості, Платон користується методом, згаданим у попередньому розділі5: спершу він намагається знайти цю «Ідею» в державі, а потім пробує застосувати одержаний наслідок до окремого індивіда. Не можна сказати, що Платон швидко знаходить відповідь на запитання: «Що таке справедливість?», оскільки наводить її лише в четвертій книжці. Його міркування, що призвели до такої відповіді, будуть проаналізовані детальніше в цьому ж розділі. Коротко, вони такі.

Місто спирається на людську природу, її потреби та її обмеження6. «Ми встановили, що кожна окрема людина повинна займатися чим-небудь одним, що потрібно в державі, причому якраз тим, до чого вона має найбільші природні здібності». З цього Платон робить висновок, що кожен повинен робити свою справу і не втручатися в чужі; що тесля повинен обмежитися теслярством, швець — шевством. Але великої шкоди не буде, якщо двоє робітників поміняються своїми природними місцями. «Але коли ремісник чи хтось інший, гендляр за своїми природними нахилами... зможе перейти до стану воїнів, чи коли хто-небудь з воїнів спробує потрапити в охоронці, не будучи гідним цього... тоді така заміна і втручання не в свої справи — загибель для держави». З цього аргументу, який тісно співвідноситься з принципом, що носіння зброї повинно бути класовим привілеєм, Платон робить свій остаточний висновок про те, що втручання цих трьох класів у чужі справи і перехід з одного класу в інший має бути несправедливістю, а отже, в протилежність до неї справедливістю буде: «відданість своїй справі усіх трьох класів — гендлярів, помічників та охоронців». Цей висновок підтверджується і підсумовується трохи далі: «Держава є справедливою... якщо кожен з трьох її класів робить у ній свою справу». Але ж таке твердження означає, що Платон ототожнює справедливість з принципом класового правління та класових привілеїв. Адже принцип, що кожен клас має робити свою справу, означає, коротко і спрощено, що держава справедлива, якщо правителі правлять, робітники трудяться, а7 раб — у ярмі.

Далі буде видно, що Платонове розуміння справедливості докорінно відрізняється від нашого традиційного погляду, проаналізованого раніше. Платон називає класовий привілей справедливим, тоді як ми під справедливістю, як правило, розуміємо відсутність такого привілею. Але різниця не тільки в цьому. Говорячи про справедливість, ми маємо на увазі певну рівність у ставленні до індивідів, тоді як Платон мислить справедливість не як стосунки між індивідами, а як властивість цілої держави, що спирається на взаємини між її класами. Держава справедлива, якщо вона здорова, міцна, єдина — стабільна.

II

Та, може, Платон правий? Може, справедливість означає саме те, що він каже? Я не хочу втягуватися в дискусію з цього питання. Якщо вже хтось наполягатиме, що справедливість — це беззастережне правління одного класу, то я просто відповім, що я за цілковиту несправедливість. Інакше кажучи, я вірю, що від наших слів ніщо не залежить, а все залежить від наших практичних вимог або від пропозицій щодо нашої політики, які ми вирішимо висунути. За Платоновим визначенням справедливості непорушно стоїть його вимога тоталітарного класового правління, а також рішимість запровадити таке правління.

Та чи не був він правий в іншому розумінні? Може, його ідея справедливості відповідає значенню, яке це слово мало в Стародавній Греції? Може, греки під справедливістю розуміли щось холістичне, на кшталт «здоров'я держави», і хіба не буде зовсім несправедливо і непослідовно сподіватися від Платона на передбачення нашого сучасного розуміння справедливості як рівності громадян перед законом? На це питання й справді можна відповісти ствердно і додати, що Платонова холістична ідея «соціальної справедливості» характерна для традиційного грецького світогляду, для «грецького генія», який «не був, подібно до римського, надто законницьким», а був радше «надто метафізичним»8. Але таке твердження безпідставне. По суті, грецьке вживання слова «справедливість» на диво подібне до нашого власного індивідуалістичного та егалітарного вживання.

Щоб довести це, я можу, по-перше, апелювати до самого Платона, який в діалозі «Горгій» (що був написаний до «Держави») говорить, що погляд на «справедливість, як на рівність» підтримують великі маси народу, оскільки він узгоджується не лише з «конвенційністю», але й з «самою природою». Далі я можу процитувати Арістотеля, ще одного опонента егалітаризму, котрий під впливом Платонового натуралізму розробив, серед іншого, теорію про те, що деякі люди від природи народжуються рабами9. Ніхто не міг бути менш зацікавленим у розповсюдженні егалітарного та індивідуалістичного тлумачення терміна «справедливість». Але, говорячи про суддю, якого він описує як «уособлення того, що є справедливим», Арістотель каже, що завдання судді полягає у «відновленні рівності», тієї рівності, що «личить людині». Він навіть гадає (але тут він помиляється), що грецьке слово, яке означає «справедливість», походить від кореня зі значенням «рівний розподіл». (Ідея про справедливість як певну «рівність у розподілі добра і нагород між громадянами» узгоджується з Платоновими поглядами, викладеними в «Законах», де два різновиди рівності в розподілі добра і почестей визначаються як «числова» або «арифметична» рівність і «пропорційна» рівність; другий різновид бере до уваги міру, в якій дана особа володіє чеснотою, родоводом і багатством — і де така пропорційна рівність, як сказано, створює «політичну справедливість».) А обговорюючи принципи демократії, Арістотель каже, що «демократична справедливість — це застосування принципу арифметичної рівності (на відміну від пропорційної рівності)». Він, певно, виклав не свої особисті уявлення про значення справедливості; мабуть, це й не простий опис значення, за яким вживалося слово після Платона під впливом його «Горгія» та «Законів»; це — радше вираз універсального, так само, як і стародавнього змісту слова «справедливість»10.

З огляду на цю обставину ми, як мені здається, повинні сказати, що холістичне та антиегалітарне тлумачення справедливості в «Державі» було нововведенням і що Платон спробував подати своє тоталітарне класове правління як справедливе, тоді як люди, в основному, розуміли під справедливістю якраз протилежне.

Такий наслідок приголомшує і порушує багато запитань. Чому Платон заявляв у «Державі», що справедливість — це нерівність, тоді як у загальноприйнятому значенні — навпаки? Як на мене, то єдиною ймовірною відповіддю буде його бажання створити популярність своїй тоталітарній державі, переконуючи людей в її справедливості. Але чи варто йому було так старатися, зважаючи на те, що мають значення не слова, а той зміст, який ми в них вкладаємо? Звісно, варто. Це видно хоча б із того факту, що йому цілком вдалося переконати своїх читачів, аж до наших днів, що він щиро відстоює справедливість, тобто ту справедливість, якої вони прагли. Фактом є також те, що він у такий спосіб посіяв сумніви і сум'яття серед егалітаристів та індивідуалістів, котрі під впливом його авторитету почали запитувати себе, чи не була Платонова ідея справедливості правильнішою і кращою за їхні. Оскільки слово «справедливість» символізує для нас мету непересічного значення і оскільки дуже багато людей готові винести що завгодно заради неї і зробити все в їхній владі для її втілення, то залучення до своєї віри цих гуманістичних сил, або принаймні паралізування егалітаризму, безперечно, було вартим зусиль поборника тоталітаризму. Та чи усвідомлював Платон, що справедливість так багато важить для людей? Авжеж, бо в «Державі» він пише: «Коли людина усвідомлює, що вона чинить несправедливо... то це не обурює її, чи не так?.. Та коли вона вважає, що з нею чинять несправедливо, вона скипає, дратується і стає союзником того, що їй здається справедливістю, і заради цього вона готова терпіти голод, холод та різні муки, аби тільки перемогти; вона не відмовиться від своєї високої мети — або добитися свого, або померти»11.