Відкрите суспільство та його вороги

11.3. Ця і три наступні цитати взято з арістотелівської «Політики», 1254 b-1255 а; 1254 а; 1250 а; див. також 1252 а і наст. (І, 2, 2-5); 1253 b і наст. (1,4 і особливо 1,5); 1313 b (V, II, 11). Див. «Метафізика», 1075 а, де вільні і раби також протиставлені «по природі». Проте у Арістотеля є й інше висловлювання: «Деякі раби мають душі вільних людей, а деякі — тіла вільних людей» («Політика», 1254 b). Пор. з платонівським «Тімеєм», 51 е, цитованим у прим. 50 (2) до розд. 8.— Деяка поміркованість і типова «непевна [balanced] думка» щодо платонівських «Законів» — у «Політиці» Арістотеля (1260 b): «Неправильно чинять ті (це типове для Арістотеля посилання на Платона), хто забороняє навіть розмовляти з рабами, мовляв, рабам слід лише наказувати; рабів слід повчати» (Платон у «Законах» (777 е) стверджував, що раби не потребують повчань) «навіть більше, ніж дітей». У довгому переліку особистих чеснот Арістотеля Целлер згадує «піднесеність його принципів» та його «доброзичливість до рабів» (op. cit., І, 44). Принагідно згадаймо — менш піднесений, але справді доброзичливіший — принцип, розвинутий дещо раніше Алкідамом та Лікофроном, про те, що рабів узагалі не повинно бути. В. Д. Росс захищає ставлення Арістотеля до рабства, стверджуючи: «Там, де він видається нам реакційним, він міг здаватися їм [сучасникам] революційним» (Aristotle, 2nd ed., 1930, pp. 241 і наст.). Для підкріплення своєї думки Росс згадує настанову Арістотеля про те, що греки не повинні поневолювати греків. Однак цю настанову навряд чи можна вважати дуже революційною, адже Платон сформулював її чи не за півстоліття до Арістотеля. А те, що погляди Арістотеля були справді реакційними, найкраще видно з того факту, що він наполегливо вважав за необхідне виступати проти теорії, згідно з якою жодна людина не є рабом по природі. Це також добре видно з його свідчень про антирабовласницькі тенденції афінської демократії.

Чудові думки про «політику» Арістотеля містяться на початку розд. XIV книжки Дж. Гроута «Арістотель» (G. Grote, Aristotle), звідки я процитую кілька уривків: «Схема... управління, запропонована Арістотелем у двох останніх книжках його «Політики», де викладені його власні ідеї стосовно досконалої держави, заснована, безперечно, на «Державі» Платона. Втім, ця схема суттєво відрізняється від поглядів Платона — вона не допускає ні спільної власності, ні спільних жінок чи дітей. Кожен із цих філософів визнає лише один клас населення, звільнений від важкої праці і необхідності заробляти гроші; громадянами держави є виключно представники цього класу. Цей невеликий клас і складає місто-державу. Решта населення не є складовою держави, а є лише придатком до неї — необхідним, звичайно, але всього лише придатком, таким як, скажімо, раби або худоба». Гроут визнає, що найкраща держава Арістотеля, у тих рисах, які відрізняють її від «Держави» Платона, є копією Платонових «Законів». Залежність Арістотеля від Платона — очевидна навіть там, де він виявляє свою згоду з перемогою демократії (див., зокрема: «Політика», III, 15, 11-13, 1286 b. Аналогічний уривок — IV, 13, 10, 1297 b). Вказаний уривок закінчується висловлюванням про демократію: «Інша форма державного устрою тепер уже неможлива». Проте цей висновок випливає з аргументів, надто близьких до Платонової історії розпаду і занепаду держави, викладеної у книжках VIII-IX його «Держави», незважаючи на те, що Арістотель піддає саму цю Платонову історію нищівній критиці (див., напр., «Політика», V, 12, 1316 а і наст.).

11.4. Те, що Арістотель вживає слово «banausic» у значенні «професійний» або «той, що заробляє гроші», «найманий робітник», добре видно з його «Політики» (VIII, 6, 3 і наст. (1340 b), зокрема 15 і наст. (1341 b). Кожен професіонал, скажімо флейтист, і, звичайно, ремісник або робітник — це «banausic», тобто невільна людина, негромадянин, навіть якщо він фактично і не є рабом. Статус «banausic» — це статус «часткового або обмеженого рабства» («Політика», І, 14, 13, 1260 а). Слово «banausic» походить, очевидно, від догрецького слова, що означає «робітник, який працює з вогнем». Вжите як прикметник, це слово означає, що за походженням і приналежністю до певної касти така людина має бути «виключена з числа доблесних» (див. твердження Грініджа, що його цитує Адам у своєму виданні «Держави» — J. Adam (ed.). The Republic of Plato, 1902, 1921, прим. до 495 e 30). Його можна перекласти як «нижчої касти», «той, хто перетворюється на раба», «деградуючий» або в деяких випадках як «самовпевнений». Платон використовував це слово у тому самому значенні, що й Арістотель. У «Законах» (741 е та 743 d) термін «banausic» застосовано для опису збоченого стану людини, яка робить гроші у спосіб, відмінний від спадкового володіння землею. Див. також: «Держава», 495 е та 590 с. Однак, якщо пригадати переказ, згідно з яким Сократ був каменотесом, і ксенофонтівську історію (Ксенофонт. «Спогади про Сократа», II, 7), а також Антисфенову похвалу важкій праці і ставлення до неї кініків, то здасться малоймовірним, аби Сократ погодився з марновірством Арістотеля про те, що заробляння грошей має призводити до деградації. («Oxford English Dictionary» пропонує перекладати «banausic» як «чисто механічний», «властивий механікові» і цитує Гроута (G. Grote, Eth. Fragm., VI, 227, Aristotle, 2nd ed„ 1880, p. 543). Проте цей переклад не досить точний, а уривок із Гроута не виправдовує такої інтерпретації, яка спирається, мабуть, на неправильне розуміння Плутарха. Цікаво, що у Шекспіровім «Сні в літню ніч» термін «чисто механічний» вживається саме в розумінні «банаусичних» людей, що пов'язано, очевидно, з уривком про Архімеда із «Життєпису Марцелла» Плутарха (Life of Marcellus, англ., переклад Норта).

У журналі «Mind» (vol. 47) відбулася цікава дискусія між А. Е. Тейлором та Ф. М. Корнфордом, у якій перший (ст. 197 та наст.) обстоює свій погляд, згідно з яким Платон, кажучи в одному з уривків із «Тімея» про «бога», має на увазі, очевидно, «сільського землероба», котрий «служить», застосовуючи фізичну працю — підхід, що його, на мій погляд, досить переконливо критикує Корнфорд (ст. 329 та наст.). Ставлення Платона до «банаусичної» праці й, зокрема, до праці ручної, вичерпує цю проблему. А коли Тейлор (ст. 198, прим.) висуває аргумент про те, що Платон порівнює своїх богів з «пастухами або собаками-охоронцями овечого гурту» («Закони», 901 е, 907 а), то у відповідь йому можна було б зауважити, що діяльність пастухів і мисливців розглядається Платоном як благородна і навіть божественна, а діяльність осідлих «сільських землеробів» — як банаусична і порочна. Див. прим. 32 до розділу 4 та відповідний текст.

11.5. Два наступні уривки почерпнуті з «Політики», 133 b, 4 та 5.

11.6. У виданні «Pocket Oxford Dictionary» 1939 року і досі стверджується: «лише вільна... (освіта) личить джентльменові, тобто загальнолітературна, а не технічна». З цього добре видно могутній вплив Арістотеля і на наше сьогодення.

Я згоден із тим, що існує серйозна проблема професійної освіти, а саме — проблема вузьколобості. Однак я не певен, що «літературна» освіта може вирішити цю проблему, адже вона може створити свій особливий тип вузьколобості, свій особливий снобізм. А нині жодна людина не може вважатися освіченою, якщо вона не виявляє інтересу до природничих наук. Звичне заперечення про те, що інтерес до вивчення електрики або стратиграфії мало що дає для спонукання інтересу до людських справ, свідчить лише про повне нерозуміння людських справ. Адже наука — це не просто собі зібрання фактів про електрику чи щось подібне, це один із найвагоміших духовних рухів нашого сьогодення. Той, хто не намагається зрозуміти цей рух, відділяє себе від цього найзначнішого явища в історії людської діяльності. Отож, наші факультети мистецтв, засновані на теорії про те, що літературна та історична освіта вводять студента в духовне життя людини, у своїх сьогоднішніх формах просто застаріли. Не може бути історії людства без історії його інтелектуальної боротьби і досягнень. Так само — не може бути історії ідей без історії ідей наукових. До того ж, літературна освіта має і серйозніші аспекти. Вона не лише неспроможна дати студентам, котрі нерідко самі стають учителями, уявлення про найзначніший духовний рух сьогодення, але неспроможна прищепити їм навіть інтелектуальну чесність. Коли студент на власному досвіді переконається, як легко зробити помилку і як важко зробити бодай маленький крок уперед у галузі знань, тільки тоді він опанує норми інтелектуальної чесності, повагу до істини і незалежність від авторитетів і настанов. І сьогодні немає більш нагальної потреби, ніж потреба у поширенні цих скромних інтелектуальних чеснот. «Здатність мислити,— писав Т. Г. Гакслі у своїй «Вільній освіті» (T. Н. Huxley, A Liberal Education),— яка є найважливішою у вашому... житті,— це здатність бачити речі, якими вони є, безвідносно до авторитетів... Однак у школах і коледжах у вас не буде іншого джерела знань, крім авторитетів». Я згоден із тим, що, на жаль, те саме можна сказати і стосовно багатьох дисциплін науки, які витлумачуються деякими викладачами як «сукупність знань» (користуючись виразом древніх). Проте я маю надію, що це поняття рано чи пізно зникне, адже науку можна викладати як захоплюючу частину людської історії, як швидке зростання сміливих гіпотез, контрольованих за допомогою експерименту і критики. Викладена таким чином, тобто як складова історії «природничої філософи» й історії проблем та ідей, наука могла б стати основою нової вільної університетської освіти, метою якої (там, де вона не може готувати спеціалістів) була б підготовка людей, які принаймні могли б відрізнити шарлатана від спеціаліста, Ця скромна і ліберальна мета виходить далеко за межі можливого для наших нинішніх факультетів мистецтв.

11.7. «Політика», VIII, 2, 3 (1337 b): «Слід іще раз підкреслити, що дозвілля є основоположним принципом для будь-якої діяльності». Перед цим (VII, 15, І та наст. (1334 а) ми читаємо: «А що мета окремої людини і мета держави — тотожні— то і людина, і держава мусять мати чесноти, необхідні дня дозвілля... Адже правильно сказано: «Немає Дозвілля для рабів...» Див. також посилання в прим. 9 до даного розділу і «Метафізику», 1072 b 23.

Стосовно арістотелівського «захоплення і пошанування класів, що мають дозвілля» — див., наприклад, такий уривок із «Політики», IV (VII), 8, 4-5 (1293 b-294 а): «Походження й освіта залежать, як правило, від достатку... Багаті уже володіють тим, заради чого йдуть на злочин, а відтак їх можна назвати людьми благородними і знатними. Отож, неможливо уявити, аби недобре велося державі, де правлять найкращі громадяни...» Арістотель не тільки захоплюється багатими, а й, так само як і Платон, є расистом (див. «Політика», III, 13, 2-3, 1283 а): «Люди знатного походження є громадянами у ширшому розумінні цього слова, ніж простонароджені... Той, хто походить від батьків благородніших, виявляється і кращою людиною, адже благородство — це ознака роду» (в англійському перекладі «Політики», що його цитує К. Поппер, замість терміна «рід» стоїть «гасе» — «раса».— Прим, перекладача).

11.8. Th. Gomperz, Greek Thinkers, G. ed., vol. ІІІ, 203, тобто книжка 6, розділ 27, § 7.

11.9. Див. Арістотель. «Нікомахова етика», X, 7, 6, 1177 b. Вираз Арістотеля «щасливе, добропристойне життя», мабуть, надто вплинув на багатьох його сучасних шанувальників, у яких він асоціюється з виразом, подібним до «благопристойного життя» у християнському розумінні, себто життям, присвяченим допомозі ближньому, пошукам і служінню «вищим цінностям». Однак таке розуміння є результатом хибної ідеалізації намірів Арістотеля. Він мав на увазі лише «щасливе життя» феодального володаря і не пов'язував цей термін із життям, сповненим доброчинностями. «Щасливе життя» він вважав життям чистого дозвілля, проведеним у приємному гурті рівних за добробутом друзів.

11.10. Враховуючи те, що для самого Арістотеля «професійний» означає «вульгарний» і що з філософії Платона він зробив професію, я вважаю, що навіть термін «вульгаризація» в даному випадку не є надто сильним. Арістотель позбавив філософію Платона життєвості, як про це зазначає навіть Целлер у своєму панегірику Арістотелю: «Він не може надихати нас... як це робив Платон. Його праці — більш сухі і професійні... ніж Платонові» (op. cit., І, 46).

11.11. У «Тімеї» Платон виклав загальну теорію походження видів шляхом виродження від богів до перших людей («Тімей», 42 а та наст., 90 а та наст., особливо 91 d та наст.; див. також прим. 6(7) до розд, 3). Спочатку чоловік вироджується в жінку, потім — у вищих і нижчих тварин та в рослини. За виразом Гомперца (Greek Thinkers, book 5, ch. 19, § 3) — це «теорія сходження вниз у прямому розумінні слова або теорія виродження, всупереч сучасній теорії еволюції, яку, згідно з викладеною у ній послідовністю, можна назвати теорією сходження вгору». Платонів міфологічний і, можливо, напівіронічний виклад теорії сходження вниз шляхом виродження спирається на орфічну і піфагорейську теорію переселення душ. Все це (а також і той важливий факт, що еволюційні теорії, у яких послідовність розвитку постає від нижчих форм до вищих, набули поширення принаймні не раніше від Емпедокла), не слід лишати поза увагою, коли ми чуємо від Арістотеля, що Спевсіпп, разом із деякими піфагорейцями, вірив в еволюційну теорію, згідно з якою кращі і найбожественніші форми, найперші за рангом, з'являються у хронологічній послідовності розвитку останніми. Арістотель зазначає («Метафізика», 1072 b 30): «помиляються ті, хто, подібно до піфагорейців і Спевсіппа, вважає, що найпрекрасніше і найкраще належить не до початку...» Із цього уривка, можна, мабуть, виснувати думку, що деякі піфагорейці (чи не під впливом Ксенофана) використовували міф про переселення для «теорії сходження вгору». Такий висновок підтримує також Арістотель («Метафізика», 1091 а 34): «Прихильники міфології, здається, згодні з деякими сучасними мислителями» (очевидно, натяк на Спевсіппа), «..., які стверджують, що добро і прекрасне з'являється лише з розвитком природи». Здасться також, що Спевсіпп учив тому, що світ у ході свого розвитку перетворюватиметься на Парменідове Єдине — організоване і цілком гармонійне ціле. (Див. «Метафізика», 1092 а 14, де з творів якогось мислителя, що стверджував, начебто більш досконале завжди виникає з менш досконалого, наводиться така цитата: «Власне Єдине не є навіть чимось існуючим» — див. також «Метафізика», 1091 а 11.) Сам Арістотель у цитованих фрагментах послідовно виявляє негативне ставлення до цих «теорій сходження вгору». Його аргументом є те, що саме досконала людина породжує людину і що недосконалий зародок не передує людині. 3 огляду на таку позицію, навряд чи правим виявляється Целлер, приписуючи Арістотелю те, що практично співпадає з теорією Спевсіппа (див. Zeller, Aristotle, etc., vol. II, 28 та наст.). Схожу інтерпретацію запропонував Г. Ф. Осборн у своїй праці «Від давніх греків до Дарвіна» (From the Greeks to Darwin, 1908, pp. 48-56). Можна погодитися з інтерпретацією Гомперца, згідно з якою Арістотель учив про вічність і незмінність виду людини і принаймні вищих тварин. Отож, морфологічні ряди Арістотеля не слід інтерпретувати ні як хронологічні, ні як генеалогічні. (Див. Greek Thinkers, book 6, ch. 11 § 10 і, зокрема, ch. 13 6 та наст., а також примітки до цих уривків.) Слід враховувати також те, що Арістотель у цьому випадку, як і в багатьох інших, міг бути непослідовним і що його аргументація проти Спевсіппа пов'язана з бажанням утвердити власну незалежність. Див. також прим. 6(7) до розд. 3 та прим. 2 і 4 до розд. 4.

11.12. Арістотелівське першоначало, тобто Бог, передує у часі (хоча він і вічний) і йому властивий предикат добра. Стосовно ототожнення формальної і цільової причин, згадуваного у цьому абзаці, див. прим. 15 до даного розділу.

11.13. Щодо Платонової біологічної телеології див. «Тімей», 73 а-76 е. Гомперц правильно зазначає, що телеологію Платона можна зрозуміти, лише пригадавши, що «тварини — це люди, які виродилися, а тому організація тварин може виявляти цілі, котрі за походженням є цілями людей».

11.14. Щодо Платонового варіанту теорії природних місць див. «Тімей», 60 b-63 а, зокрема, 63 b та наст. Арістотель приймає цю теорію із незначними змінами і, подібно до Платона, пояснює «легкість» і «важкість» тіл «верхнім» і «нижнім» напрямками їх руху до їхніх природних місць. Див. напр., «Фізика», 192 b 13, а також «Метафізика», 1065 b 10.

11.15. З цієї проблеми Арістотель не завжди висловлюється чітко і послідовно. Так у «Метафізиці» (1044 а 35) він лише: «Що є причиною (людини) з огляду на її форму? Її сутність. А кінцевою причиною? Її мета. Можливо, однак, що це — одне і те саме», В інших частинах своєї праці він здається більш переконаним у тотожності форми і мети зміни чи руху. Так ми читаємо (1069 b-1070 а): «Все, що змінюється... змінюється завдяки чомусь і на щось. Те, завдяки чому стаються зміни, є першорушієм; ...те, на що перетворюється, є формою». І далі (1070 а 9 (10): «Існує три види сущого: по-перше, матерія...; по-друге, природа, на яку матерія перетворюється; по-третє, особлива субстанція, що складається з обох попередніх». Отож, відповідно до того, що Арістотель визначає «природу» або «те, на що перетворюється» матерія,— як «форму», а форму описує як мету руху, маємо: форма-рух.

11.16. Стосовно доктрини про те, що рух — не реалізація або актуалізація можливостей, див., напр,, «Метафізика», книга IX, 1065 b 17, де термін «те, що може будуватися» використано для характеристики певної можливості майбутнього будинку: «Коли «те, що може будуватися».,, справді з'являється, то воно з'являється у процесі будівництва і є цим будівництвом». Див. також: Арістотель, «Фізика», 201 b 4 та наст.; окрім того, див.: Gomperz, op. cit., book 6, ch. II, § 5.

11.17. «Метафізика», 1049 b 5-10. Див. також «Метафізика», книга V, розд. IV, зокрема 1015 а 12 та наст., книга VII, розд. IV, зокрема 1029 b 15.

11.18. Стосовно визначення душі як першої ентелехії див. посилання, наведене в Zeller, op. cit, vol 11, p. 3, п. 1. Щодо значення ентелехії як формальної причини див. op. cit., vol, I, 379, п. 2, Арістотелівський спосіб використання цього терміна в будь-якому разі не можна назвати точним. (Див. також «Метафізика», 1035 b 15.) Див. також прим. 19 до розд. 5 і текст.

11.19. Ця і наступна цитати почерпнуті із: Zeller, op. cit., I, 46.

11.20. Див. «Політика», II, 8, 21 (1269 а) з посиланнями Арістотеля на різні версії платонівського міфу про Народжених землею («Держава», 414 с; «Політик», 271 а; «Тімей», 22 с; «Закони», 677 а).

11.21. Див. Hegel, Lectures on the Philosophy of History, trans, by J. Sibree, London, 1914, Introduction, 23; див. також видані Дж. Ловенбергом «Selections» (The Modern Student's Library), p. 366. Увесь «Вступ», зокрема вказана та наступна сторінки, ясно виявляє залежність Гегеля від Арістотеля. Те, що Гегель сам це усвідомлював, очевидно із самого способу його посилань на Арістотеля на ст. 59 (видання Ловенберга, ст. 412).

11.22. Hegel, op. cit., 23 (видання Ловенберга, с. 365).

11.23. Див. Е. Caird, Hegel (Blackwood, 1911), 26 та наст.

11.24. Наступні цитати почерпнуті із того самого місця, яке вказане в прим. 21 та 22.

11.25. Щодо наступних зауважень див. Hegel's Philosophical Propaedeutics, 2nd Year, Phenomenology of the Spirit. Transl. by W. T. Harris (видання Ловенберга, c. 68 та наст.). Я дещо відступив від перекладу. Мої зауваження стосуються таких цікавих уривків: 23: «Імпульс самосвідомості» («самосвідомість» німецькою мовою означає також «самоствердження» — див. закінчення розділу 16) «полягає саме в тому, щоб реалізувати свою... «істинну природу». Тому самосвідомість... діяльна... в утвердженні своєї предметності»; 24: «У своєму творенні або русі самосвідомість проходить три стадії: ...(2) пов'язана з відношенням до іншої самосвідомості... відношення володаря і раба (панування і рабства)». Гегель не згадує якогось інакшого «відношення до іншої самосвідомості». Далі читаємо таке: «(3) Відношення володаря і раба... , 32: Для утвердження себе як вільного і для того, щоб бути визнаним як таке, самосвідомість має проявити себе відносно іншої самосвідомості... , 33: ..За обов'язкового взаємного визнання... між ними виникають відносини володаря і раба... , 34: А що... кожна намагається утвердити і довести себе... то самосвідомість, яка з-поміж життя і свободи вибирає життя, вступає у відносини рабства, виявляючи тим самим свою неспроможність» («природну», як сказали б Арістотель і Платон) «... незалежності... , 35:... Той, хто служить, позбавлений самості і має чужу самість замість своєї власної... Натомість володар вбачає в тому, хто прислужує, інше Я як зняте, а у своїй власній одиничній волі — як збережене і звищене... , 36: Окрема воля того, хто служить... зникає у страхові перед володарем...» і т. п. У цій теорії людських взаємин, яка зводить ці взаємини до панування і рабства, неважко помітити елемент істерії. Я майже не сумніваюся в тому, що Гегелів метод заховування власних думок під нагромадженням слів, які слід перебрати, аби дійти суті (як це видно, коли співставляти моє цитування з текстом оригіналу), є одним із симптомів його істерії, свого роду втечі, ухиляння від денного світла. Я не сумніваюсь, що цей метод міг би бути чудовим об'єктом для психоаналізу, так само як і його первісна мрія про зверхність і покору. (Слід зазначити, що діалектика Гегеля (див. наступний розділ) виводить його зрештою (закінчення , 36) за межі відносин володар — раб «до загальної волі, переходу до позитивної свободи». З розділу 12 (зокрема, підрозділів II і IV) стане зрозуміло, що такі терміни як «загальна воля» та «позитивна свобода» в лише евфемізмом для тоталітарної держави. Відтак — панування і рабство відповідно «зведені до компонентів» тоталітаризму.)

З цитованим зауваженням Гегеля про те, що раб — це людина, яка між життям і свободою вибирає життя (див. , 35), можна порівняти зауваження Платона про те, що вільним є той, хто боїться рабства більше, ніж смерті («Держава», 387 а). По суті, це дійсно так,— хто не готовий до захисту своєї свободи, зрештою втратить її. Однак теорія, якої дотримувалися і Платон, і Гегель і яка стала популярною серед пізніших авторів, полягає в тому, що люди, котрі поступаються силі або які замість смерті поступляться озброєному гангстеру, є за своєю природою «народженими рабами», котрі й не заслуговують на краще ставлення. Я переконаний, що такої теорії можуть дотримуватися лише найрішучіші вороги цивілізації.

11.26. Критика погляду Вітгенштайна, згідно з яким завданням науки є дослідження фактів, а завданням філософії є прояснення термінів, викладена в прим. 46, а також у прим. 51 та 52 до цього розділу. (Див. також: Н. Gomperz, The Meaning of Meaning; in Philosophy of Science, vol. 8, 1941, зокрема p. 183).

Щодо проблеми, якій присвячено цей відступ у тексті (він продовжується до прим. 54 до цього розділу), а саме — проблеми: методологічний есенціалізм versus методологічний номіналізм, див. також прим. 27-30 до розділу 3 та відповідний текст; див. іще прим. 38 до даного розділу.

11.27. Щодо платонівського чи радше парменідівського розрізнення знання і думки (розрізнення, популярного і серед пізніших авторів, скажімо для Локка і Гоббса), див. прим. 22 та 26 до розділу 3 та відповідний текст, а також прим. 19 до розділу 5 та прим. 25-27 до розділу 8. Щодо цього ж розрізнення у Арістотеля, див., напр., «Метафізика», 1039 b 34, та «Друга аналітика», 1, 33, (88 b 30 та наст.); II, 19 (100 b 5).

Стосовно арістотелівського розрізнення демонстративного та інтуїтивного знання, див. останній розділ «Другої аналітики», II, 19, зокрема 100 b 5-17; див. також 72 b 18-24, 75 b 31, 84 а 31, 90 а 6-91 а 11. Щодо зв'язку між демонстративним знанням і «причинами» речі, «відмінними від їх сутнісної природи», а отже, такими, що вимагають середнього терміна, див. «Друга аналітика», II, 8 (зокрема 93 а 5, 93 b 26). Щодо аналогічного зв'язку між інтелектуальною інтуїцією і «неподільною формою», якою ця інтуїція оволодіває,— неподільною сутністю і індивідуальною природою, тотожною цим причинам,— див. «Друга аналітика», 72 b 24, 77 а 4, 85 а 1, 88 b 35. Див. також «Друга аналітика», 90 а 31: «Знати природу речі, це значить знати, чому ця річ існує» (себто її причину); і 93 b 21; «Суть деяких [речей] не опосередкована, тобто вона — начало».

Стосовно твердження Арістотеля про те, що ми маємо спинятися на якомусь етапі у регресі доказів чи демонстрацій і приймати певні принципи без доказів, див., напр., «Метафізика», 1006 а 7: «Довести все без винятку неможливо, інакше ми безконечно повертатимемося до одного і того самого...» Див. також «Друга аналітика», II, 3, 90 b 18-27.

Слід зазначити, що мій аналіз арістотелівської теорії дефініцій (визначень) в основних рисах узгоджується з аналізом Гроута, проте дещо розходиться з аналізом Росса. Найзначніші розбіжності між інтерпретаціями цих двох авторів можна схарактеризувати за допомогою двох цитат, почерпнутих із їхніх творів, присвячених аналізові «Другої аналітики» Арістотеля (книжка II), «у другій книжці Арістотель звертається до розгляду доказів як інструментів, за допомогою яких досягається дефініція» (W.Ross, Aristotle. 2nd ed., p. 49). Цьому твердженню можна протиставити таке: «Дефініцію неможливо довести, бо вона лише пояснює сутність суб'єкта..; тоді як доказ передбачає знання суті...» (G. Grote. Aristotle. 2nd ed., p. 241; див. також pp. 240-241. Пор. також закінчення прим. 29 до даного розділу.)

11.28. Арістотель. «Метафізика», 1031 b 7 та 1031 b 20. Див. також 996 b 20; «Ми володіємо знанням якоїсь речі, якщо нам відома її суть».

11.29. «Дефініція — це твердження, що характеризує суть речі» (Арістотель. «Топіка», І, 5, 101 b 36; VII, 3, 153 а, 153 а 15; див. також «Метафізика», 1042 а 17).— «Дефініція... виявляє сутність», («Друга аналітика», II, З, 91 а 1.).— «Дефініція... це твердження про суть речі» (93 b 28).— «Мають сутність лише ті речі, чия будова виражена у дефініції» («Метафізика», 1030 а 5 та наст.).— «Отож, зрозуміло, що дефініція — це визначення суті...» («Метафізика», 1031 а 13).

Розглядаючи ці принципи, тобто начала або базисні посилання доказів, слід розрізняти два види таких начал; (1) Логічні принципи (див. «Метафізика», 996 b 35 та наст.) і (2) Посилання, з яких мають випливати докази і які неможливо довести, якщо ми хочемо уникнути безконечного повернення до одного і того самого (див, прим. 27 до даного розділу). Посилання — це дефініції: «Базисні посилання доказів є дефініціями» («Друга аналітика», II, 3, 90 b 23; nop. 89 а 17, 90 а 35, 90 b 23). Див. також W. Ross. Aristotle, pp. 45-46; зокрема його коментарі з приводу «Другої аналітики», 1, 4, 20-74 а 4: «Начала науки,— пише Росс (р. 46),— будуть, кажуть нам, per se в розумінні (а) або (b)». З попередньої сторінки ми дізнаємося, що якесь посилання має бути необхідним per se (або суттєво необхідним) у розумінні (а) і (b), якщо воно спирається на дефініцію.

11.30. «Якщо щось має назву, то воно матиме і визначення свого значення»,— зазначає Арістотель («Метафізика», 1030 а 14. див. також 1030 b 24). Він пояснює, що дефініція — це не тільки визначення значення назви. Дефініція досягається тоді, коли назва є одним із видів певного роду.

Слід зазначити, що при моєму способі використання термінів «дефініція» (а я дотримуюсь сучасного використання цього терміна, у розумінні «визначення»), він зашли охоплює речення-визначення в цілому, тоді як Арістотель (та інші, що дотримуються його розуміння, як, скажімо, Гоббс) інколи використовує це слово і як синонім «дефініенса».

Визначень одиничних речей не буває. Визначення завжди стосуються лише універсалів (див. «Метафізика», 1036 а 28) і лише сутностей, тобто того, що є видом певного роду (себто останньою видовою відмінністю — див. «Метафізика», 1038 а 19) і неподільною формою (див. «Друга аналітика», II, 13, 97 b 6 та наст.).

11.31. Певна неясність тлумачення цієї проблеми Арістотелем очевидна з кінця прим. 27 до даного розділу та з подальшого співставлення двох інтерпретацій арістотелівської теорії дефініцій, висунутих Гроутом та Россом. Найбільш незрозумілим є арістотелівське тлумачення способу, за допомогою якого в процесі індукції ми сходимо до дефініцій, які є принципами (див., зокрема, «Друга аналітика», II, 19, 100 а та наст,).

11.32. Щодо Платонової доктрини див. прим. 25-27 до розділу 8 та відповідний текст.

Гроут пише (Aristotle, 2nd ed., p. 260): «Арістотель успадкував від Платона його доктрину непохибного нусу або розуму, цілковито убезпеченого від помилок». Гроут підкреслює далі, що всупереч Платону, Арістотель не зневажає наочний досвід, а радше приписує своєму нусу (тобто інтелектуальній інтуїції) «позицію терміна і корелює його з процесом індукції» (lос. cit., див. також op. cit„ p. 577). Це дійсно так, проте наочний досвід, зрозуміло, має лише функцію збудження і розвитку нашої інтелектуальної інтуїції універсальної сутності. Дійсно, ще ніхто досі не пояснив, як за допомогою індукції можна одержати безпомилкові визначення.

11.33. Погляди Арістотеля тотожні поглядам Платона, адже в цьому випадку для обох, зрештою, не існує реальної можливості звернутися до аргументації. Все, що можна вдіяти, то це приписати догматично певному визначенню статус істинного опису сутності, а на запитання, чому саме цей, а не інший опис є істинним, дати відповідь, мовляв, про це свідчить «інтуїція сутності».

Арістотель має на увазі індукцію принаймні у двох значеннях — в евристичному значенні методу, що веде до «споглядання загального принципу» (див. «Перша аналітика», 67 а 22 та наст., 27 b 25-33; «Друга аналітика», 71 а 7, 81 а 38 (81 b 5, 100 b 4 та наст.) і а емпіричному значенні (див. «Перша аналітика», 68 b 15-37, 69 а 16; «Друга аналітика», 78 а 35, 81 b 5 та наст.; «Топіка», 105 а 13, 156 а 4, 157 а 34).

У «Другій аналітиці» є очевидне протиріччя, яке, однак, можна прояснити з уривка 77 а 4, де читаємо, що дефініція не є ні загальною, ні конкретною. Гадаю, що вирішення цієї проблеми полягає не в тому, що, мовляв, визначення «власне, взагалі не є судженням» (як вважає Дж. Мюр в оксфордському перекладі «Другої аналітики»), а в тому, що визначення — це не просто загальне, а й «домірне», тобто загальне і необхідне. (Див. 73 b 26, 96 b 4, 97 b 25.)

Щодо згаданих у тексті «аргументів» із «Другої аналітики», див. 100 b 6 та наст. Стосовно містичної єдності того, хто пізнає, і пізнаванного, див. «Про душу», зокрема 425 b 30 та наст., 430 а 20, 431 а 1; надто важливий уривок — 430 b 27 та наст.: «Інтуїтивне охоплення дефініції... сутності — завжди істинне... так само, як... бачення певного предмета ніколи не може бути хибним». Щодо теологічних міркувань у «Метафізиці» див., зокрема, 1072 b 20 («дотичність») та 1075 а 2; див. також прим. 59(2) до розд. 10, прим. 36 до розд. 12 та прим. 3, 4, 6, 29-32 і 58 до розд. 24.

Щодо «предмету [науки] в цілому», згаданого в наступному абзаці, див. закінчення «Другої аналітики», 100 b 15 та наст.

Подібність поглядів Гоббса (номіналіста, але не методологічного номіналіста) до методологічного есенціалізму Арістотеля — просто дивовижна. Гоббс був переконаний також у тому, що дефініції є началами будь-яких знань (на противагу гадці).

11.34. Цю думку щодо наукового методу я розвинув у своїй праці «The Logic of Scientific Discovery», див., наприклад, с. 278 та наст. Там же, на с. 315 та наст, опубліковано мою статтю з «Erkenntnis» (vol. V, 1934, с. 170 та наст.), де я писав: «Слід звикнути до думки про те, що наука є не «сукупністю знань», а системою гіпотез, тобто здогадів, які неможливо обгрунтувати, які, однак, ми використовуємо доти, доки вони підкріплюються практично і про які ми ніколи не зможемо говорити з певністю, що вони «істинні», «більше чи менше вірогідні» або навіть «імовірні»».

11.35. Наведена цитата почерпнута з моєї замітки, опублікованої в «Erkenntnis» (vol. 3, 1933) і повторно вміщеній у моїй праці «The Logic of Scientific Discovery» (pp. 312 та наст.). По суті, це парафраза і узагальнення погляду Ейнштейна на геометрію, викладеного в його праці «Геометрія і досвід» (A.Einstein. Geometry and Experience).

11.36. Ясна річ, оцінити, що є більш важливим для науки — теорії, аргументи і міркування чи спостереження і експеримент — неможливо, адже наука — це завжди і теорія, контрольована спостереженням та експериментом. Зрозуміло, однак, що всі «позитивісти», котрі намагаються показати, що наука є «сукупністю наших спостережень» або що вона має радше характер спостереження, аніж теорії, помиляються. Роль теорії й аргументації в науці важко переоцінити.— Стосовно зв'язку між доказом та логічною аргументацією див. прим. 47 до даного розділу.

11.37. Див., напр., «Метафізика», 1030 а 6 та 14 (див. прим. 30 до даного розділу).

11.38. Слід підкреслити, що в даному випадку мова йде про суперечку «номіналізм versus есенціалізм» у чисто методологічному аспекті. Я не обстоюю якоїсь певної позиції щодо метафізичної проблеми універсалій, тобто щодо метафізичної проблеми «номіналізм versus есенціалізм» (я вважаю, що термін «есенціалізм» слід використовувати замість традиційного терміна «реалізм»), І я, звичайно, не обстоюю метафізичний номіналізм, хоча й захищаю номіналізм методологічний. (Див. також прим. 27 та 30 до розділу 3.)

Наведене в тексті протиставлення номіналістського і есенціалістського визначень є спробою відновлення традиційного протиставлення «вербальних» і «реальних» визначень. Однак вирішальним для мене є питання про те, як правильно читати визначення — зліва направо чи справа наліво, або, інакше: чи слід замінювати довгий текст на короткий або короткий текст — на довгий.

11.39. Моя теза про те, що в науці існують виключно номіналістські визначення (я маю на увазі лише експліцнтні визначення, а не імлліцитиі чи рекурсивні), потребує деяких пояснень. Із неї, звичайно, не випливає те, що в науці терміни не використовуються більш чи менш «інтуїтивно». Це зрозуміло, якщо зважити на те, що всі ряди визначень мають починатися з невизначних термінів, значення яких можна пояснити на прикладах, але не визначити. Зрозуміло, мабуть, і те, що в науці, зокрема в математиці, ми часто спершу користуємося терміном (таким, скажімо, як «вимір» або «істина») інтуїтивно, а лише потім даємо йому визначення. Проте це досить приблизне змалювання ситуації. Вона увиразнюється, якщо зважити на таке: деякі з невизначних термінів, що ними ми користуємося інтуїтивно, інколи можна замінити на терміни визначні, щодо яких можна показати, що вони виконують такі самі функції, як і невизначні. Тобто для кожного виразу, який вимагає невизначних термінів (таких, наприклад, які інтерпретуються як аналітичні), існують відповідні вирази з термінами, що вже визначені.

Звичайно, можна сказати, що К. Менгер рекурсивно визначив «вимір», а А. Тарський визначив «істину», однак такий спосіб вираження може привести до непорозумінь. Насправді ж Менгер дав чисто номіналістське визначення класів множин точок, які він назвав «n-розмірними» саме тому, що стало можливим замінити в усіх існуючих контекстах інтуїтивне математичне поняття «n-розмірний» на нове поняття. Аналогічне можна сказати і про поняття «істина», що його сформулював А. Тарський. Тарський дав номіналістське визначення (чи, радше, метод побудови номіналістських визначень) поняття «істина» у тому розумінні, що показав, як деяка система виразів може бути виведена з визначення поняття «істина», відповідного до цих виразів (подібно до закону вилученого третього), що ними користувалося багато логіків і філософів у зв'язку з тим, що вони називали «істиною».

11.40. До речі, нашу мову можна зробити більш точною, якщо вилучити з неї всі визначення і провести неймовірну роботу по використанню визначаючих термінів замість тих, які слід визначити. Адже витоки неточності приховані в самих сучасних методах визначення. У 1934 році Р. Карнап розробив метод, який можна назвати першим методом запобігання протиріччям у мові, що користується визначеннями (див. R. Carnap. Logical Syntax of Language, 1937, § 22, p. 67; див. також. О. Hilbert, P. Bernays. Grundlagen der Mathematik, 1939, В II, 295, note 1). Карнап довів, що в більшості випадків мова, якій властиві визначення, буде суперечливою, навіть якщо визначення і відповідатимуть усім загальним правилам їх побудови. Певна практична несуттєвість цієї суперечливості виходить з того факту, що ми завжди можемо вилучити терміни, які слід визначити, підмінивши їх термінами, що визначають.

11.41. Декілька прикладів використання цього методу введення нового терміну лише після того, як у тому з'являється потреба, можна зустріти в цій книжці. Розглядаючи філософські погляди (що ми, власне, і робимо), важко уникнути заради стислості викладу введення назв для цих поглядів. Саме тому я користуюся численними «ізмами». Проте ці назви вводяться переважно лише після того, як самі ці погляди вже схарактеризовано.

11.42. У систематичнішій критиці есенціалістського методу слід виокремити три проблеми, які есенціалізм неспроможний ні відкинути, ні вирішити: (1) Проблема чіткого розмежування між простою вербальною конвенцією і есенціалістським визначенням, яке «істинно» характеризує сутність. (2) Проблема розмежування «істинних» есенціалістських визначень від «хибних». (3) Проблема запобігання небезпеці постійного повернення до одного і того самого у визначеннях.— Я торкнувся лише другої та третьої проблем. Третя проблема розглядається в тексті; стосовно другої, див. прим. 44 (1) та 54 до цього розділу.

11.43. Той факт, що висловлювання є істинним, інколи може допомогти пояснити, чому воно видається нам самоочевидним. Саме таким є вираз «2+2=4» або: «Сонце випромінює як світло, так і тепло». Зрозуміло, що навпаки бути не може. Той факт, що вираз здається декому чи навіть усім «самоочевидним», тобто що деякі з нас або навіть усі ми твердо переконані в його істинності і не можемо уявити його хибності, ще не дає нам підстав для того, аби твердити, начебто він є істинний у дійсності (Наша неспроможність уявити хибність певного виразу свідчить переважно лише про непевність чи нерозвиненість нашої уяви.) Найфундаментальнішою помилкою філософії завжди було те, що вона висувала самоочевидність як аргумент на користь істинності якогось виразу. Саме так і досі чинять філософи-ідеалісти, засвідчуючи тим самим, що ідеалістична філософія є переважно системою апологетики догматичних переконань.

Виправдання того, що ми часто перебуваємо у становищі, коли змушені приймати деякі вирази, спираючись на їхню самоочевидність лише тому, що не маємо на що спертися,— не може бути достатнім. Принципи логіки і наукового методу (зокрема, принцип «індукції» або «закон одностайності природи») наводять звичайно як приклади виразів, які ми змушені приймати з огляду лише на їхню самоочевидність. Навіть якщо це так, відвертішим було б визнати те, що ми просто не можемо виправдати їх, а тому лишаємо такими, якими вони є. Фактично, немає ніякої необхідності в «принципі індукції». (Див. мою «The Logic of Scientific Discovery».) А щодо «принципів логіки», то за останні роки багато було зроблено для того, аби показати, що теорія самоочевидності застаріла. (Див., зокрема, R. Саrnaр. Logical Syntax of Language. London and New York, 1937; R.Carnap. Introduction to Semantics. Cambridge, Mass., 1942; див, також прим. 44 (2) до даного розділу.)

11.44. (1) Застосувавши ці міркування до інтелектуальної інтуїції сутностей, ми зрозуміємо, що есенціалізм неспроможний розв'язати проблему: як можна встановити істинність формально правильного визначення? Або інакше: як здійснювати вибір між двома конкуруючими визначеннями? Зрозуміло, що для методологічного номіналіста відповідь на подібні запитання є досить тривіальною. Скажімо, хтось стверджує (за «Oxford Dictionary»), що «щеня — це самозакоханий, пустоголовий, зухвалий молодик», і наполягає на прийнятті цього визначення всупереч тим, хто дотримується узвичаєного визначення («щеня — молодий пес»). У такій ситуації номіналіст, якщо у нього вистачить терпіння, зазначить, що його не цікавить суперечка з приводу ярликів, адже вибір їх — досить довільний. Щоб уникнути небезпеки двозначності, він може запропонувати ввести два різні ярлики, наприклад, «щеня1» та «щеня2». А в разі, коли хтось третій наполягатиме на тому, що «щеня — це коричневий пес», увести ще один ярлик — «щеня3». Проте, якщо сперечальники продовжуватимуть суперечку і кожен наполягатиме на своєму визначенні або на тому, що тільки щеня в його розумінні може вважатися «щеням1», то навіть найтерплячіший номіналіст лише пересмикне плечима. (Щоб уникнути непорозумінь, слід зазначити, що методологічний номіналіст взагалі не обговорює питання про існування універсалій. Ось чому Гоббс не є методологічним номіналістом; я назвав би його номіналістом онтологічним.)

Однак для есенціалістського методу ця проблема є незборимо важкою для розв'язання. Ми вже розглядали ситуацію, коли есенціаліст наполягає, скажімо, на тому, що «щеня — це коричневий пес» — не є правильним визначенням сутності «щенячості». І як він обстоюватиме цю думку? Лише звертатись до інтелектуальної інтуїції сутностей, що практично може обернутися цілковитою безпомічністю, якщо його визначення піддати сумнівам. На такі сумніви він може зреагувати двояко: по-перше, вперто повторювати, що його інтелектуальна інтуїція — єдино правильна. Проте опонент може закинути йому те саме, і ми, замість обіцяного нам Арістотелем абсолютно остаточного і безперечного знання, потрапляємо у глухий кут. По-друге, есенціаліст може погодитися з тим, що його інтелектуальна інтуїція так само істинна, як і інтуїція опонента, проте остання належить до іншої сутності, яку той просто невдало позначив такою самою назвою. У такій ситуації виникає пропозиція використовувати дві різні назви для двох різних сутностей, скажімо «щеня1» та «щеня2». Однак цей крок означатиме повний відхід від есенціалістської позиції, адже в такому разі ми починаємо з визначальної формули і чіпляємо їй певний ярлик, тобто йдемо «справа наліво», до того ж ми чіпляємо ці ярлики абсолютно довільно. Це стає зрозумілим, якщо зважити на те, що спроба обстоювання сутності щеняти1 як молодого пса, а коричневого пса — як лише щеняти2 з очевидністю привела б до тих самих труднощів, які поставили есенціалізм перед цією дилемою. Відтак, кожне визначення слід вважати однаково сприйнятним (за умови його формальної правильності). Користуючись термінологією Арістотеля, це значить, що певне базисне посилання істинне так само як і будь-яке інше (протилежне йому) і що «неможливо сформулювати хибне висловлювання». (На це, здається, вказував ще Антисфен — див. прим. 54 до даного розділу.) Отож, претензію Арістотеля щодо інтелектуальної інтуїції як джерела знань, інтуїції, яка, на противагу гадці, є безпомилково і незаперечно істинною і одна забезпечує нас визначеннями, тобто безперечними і необхідними базисними посиланнями всіх наукових дедукцій, не обгрунтовані в жодному своєму пункті. А щодо визначень, то вони не можуть бути нічим іншим, крім виразу, який свідчить про те, що термін, який слід визначити, означає те саме, що й визначальна формула, і про те, що вони взаємозамінні. Номіналістський спосіб користання визначеннями дозволяє скоротити текст, а отже, має певні практичні переваги. Есенціалістський спосіб може лише допомогти нам замінити короткий текст іншим, що має таке саме значення, але виявляється значно довшим. Цей спосіб може сприяти лише у словесних змаганнях.

(2) Критику інтуїції сутностей Гуссерля див. у J. Kraft. From Husserl to Heidegger. Germ, ed., 1932 (див. також прим. 8 до розділу 24). З авторів, котрі дотримувалися подібних поглядів, найбільший вплив на розгляд соціологічних проблем справляв, очевидно, М. Вебер. Для суспільних наук він обстоював «метод інтуїтивного розуміння», а його «ідеальні типи» багато в чому подібні до сутностей Арістотеля і Гуссерля. Однак, незважаючи на ці тенденції, Вебер розумів неприйнятність звертання до самоочевидності: «Той факт, що інтерпретація передбачає високий рівень самоочевидності, аж ніяк не свідчить про її емпіричну обгрунтованість» (М. Weber. Gesammelte Aufsaetze, 1922, 404). Він цілком правильно твердив про те, що інтуїтивне розуміння «має завжди контролюватися звичайними методами» (lос. cit., курсив мій). І якщо це так, то цей метод притаманний не лише науці про «людську поведінку», як вважав Вебер, а й математиці, фізиці і т. п. Виявляється, що прибічники визнання інтуїтивного розуміння як специфічного методу наук про «людську поведінку» дотримуються такого погляду переважно тому, що не можуть уявити, як математик або фізик входить у такий тісний контакт із об'єктом своїх досліджень, що «набуває відчуття об'єкта»,— аналогічно тому, як соціолог «набуває відчуття» людської поведінки.

11.45. «Наука передбачає визначення всіх її термінів...» (W. Ross. Aristotle, p. 44; пop. «Другу аналітику» Арістотеля, І, 2; див. також прим. 30 до даного розділу).

11.46. Цитата почерпнута з праці: R. Н. S. Grossman. Plato To-Day, 1937, p. 71 та наст.

Аналогічна теорія запропонована у праці М. Р. Коєна та Е. Нагеля (М. R. Cohen, Е. Nagel. An Introduction to Logic and Scientific Method, 1936, p. 232): «Численні суперечки з приводу істинної природи власності, релігії, закону... безперечно, зникли б, якби ці слова замінити на точно визначені еквіваленти». (Див. також прим. 48 та 49 до даного розділу.)

Погляди Вітгенштайна на цю проблему, викладені в його Tractatus Logico-Philosophicus, як і думки його послідовників, не настільки виразні, як погляди Кроссмана, Коєна та Нагеля. Вітгенштайн виступає проти метафізики. «У книжці,— пише він в передмові,— заторкнуто філософські проблеми і вона свідчить, на мою думку, про те, що ці проблеми у своїй постановці спираються на хибне розуміння логіки нашої мови». Вітгенштайн намагається показати, що метафізика — це «просто нісенітниця», і прагне розмежувати в нашій мові сенс і нісенітницю: «Цю межу можна... провести лише в мові, і все, що лежить по той її бік, буде просто нісенітницею». У своїй книжці Вітгенштайн пише, що твердження мають сенс. Вони — істинні або хибні. Філософських тверджень не існує. Вони лише схожі на твердження, але насправді не мають ніякого сенсу. Межа між сенсом і нісенітницею співпадає з межею між природознавством і філософією: «Сукупність всіх істинних тверджень є природознавством у цілому (або сукупність всіх природничих наук).— Філософія не є однією з природничих наук». Відтак, істинне завдання філософії полягає не в тому, щоб формулювати твердження, а в тому, аби прояснювати їх: «Результат філософії — не в певній кількості «філософських тверджень», а в проясненні тверджень». Той, хто не розуміє цього і формулює філософські твердження, плете метафізичну нісенітницю.

(Принагідно слід зазначити, що тверде розмежування між значущими висловлюваннями, які мають сенс, і безглуздими мовними виразами, які лише схожі на твердження, проте позбавлені сенсу, вперше було проведене Расселом, коли він намагався розв'язати деякі проблеми, поставлені після відкриття ним парадокса теорії множин. Рассел запропонував трихотомічний поділ виразів, що схожі на висловлювання. Згідно з таким поділом, висловлювання можуть бути істинні, хибні або позбавлені сенсу, тобто нісенітні псевдовисловлювання. Слід підкреслити, що таке використання термінів «позбавлений сенсу» або «нісенітний» почасти співпадає із звичним трибом їх використання, однак воно точніше, як правило, адже називаємо справжні висловлювання (а не псевдовисловлювання), «позбавленими сенсу», якщо вони «абсурдні», тобто внутрішньо-суперечливі або з очевидністю хибні. Відтак, висловлювання про якесь фізичне тіло, скажімо, що воно одночасно перебуває у двох різних місцях, виявляється не нісенітницею, а просто хибним висловлюванням або таким, яке суперечить способу використання терміна «тіло» в класичній фізиці. Відповідно і висловлювання про електрон, яке стверджує, що він має точне положення та імпульс, не є безглуздим чи нісенітним, як стверджували деякі фізики і повторювали деякі філософи, а лише таким, що суперечить сучасній фізиці.)

З усього сказаного можна зробити такий висновок: Вітгенштайн дошукується демаркаційної лінії між сенсом і нісенітницею і виявляє, що ця демаркація співпадає з розмежуванням між наукою та метафізикою, тобто між науковими висловлюваннями і філософськими псевдовисловлюваннями. (Те, що він помилково ототожнює галузь природничих наук з галуззю істинних висловлювань, поки що нас не обходить: див., проте, прим. 51 до даного розділу.) Така інтерпретація позиції Вітгенштайна підтверджується його ж словами: «Філософія обмежує... галузь природничих наук». (Всі вищенаведені цитати див. у праці Вітгенштайна, с. 75 та 77.)

Отож, яким чином можна провести демаркаційну лінію? Як можна відрізнити «науку» від «метафізики» і тим самим «сенс» від «нісенітниці»? Відповідь на це запитання виявляє схожість теорії Вітгенштайна з теорією Кроссмана та інших. Вітгенштайн вважає, що терміни або «знаки», що ними користуються вчені, мають певне значення, тоді як метафізик «не надає ніякого значення певним знакам у своїх висловлюваннях». Ось що він пише: «Правильним був би такий метод філософії: не казати нічого, крім того, що може бути сказане, тобто крім висловлювань природничих наук,— того, що не має нічого спільного з філософією, а потім завжди, коли хто-небудь захоче сказати щось метафізичне, показати йому, що він не надав значення певним знакам у своїх висловлюваннях» (op. cit., pp. 187, 189), Практично це означає, що ми маємо продовжувати запитувати метафізика: «Що ви маєте на увазі під цим словом? Що ви маєте на увазі під тим словом?» Інакше: нам слід вимагати від нього визначень, а якщо цих визначень не буде, ми можемо зробити висновок про те, що його слова позбавлені будь-якого значення.

Як буде показано в тексті, ця теорія не бере до уваги такі факти: (а) хитрий і не зовсім делікатний метафізик, тільки-но його запитають: «Що означає це слово?», негайно запропонує визначення, і вся гра, таким чином, перетвориться на випробовування терпіння, (б) учений-природознавець перебуватиме не в кращому становищі, ніж метафізик, а порівняно з неделікатним метафізиком — навіть у гіршому.

Слід зазначити, що Шлік у своїй статті, опублікованій в «Erkenntnis», 1, p. 8 та наст., де він розглядає доктрину Вітгенштайна, згадує про проблему повернення до одного і того самого. Однак запропоноване ним розв'язання цієї проблеми (яке, очевидно, полягає у використанні індуктивних визначень або «установлень» та, можливо, операціоналізму — див. прим. 50 до даного розділу) — незрозуміле саме по собі і не може сприяти вирішенню проблеми демаркації. Я вважаю, що деякі наміри Вітгенштайна і Шліка щодо створення філософії значень реалізовані в тій логічній теорії, яку Тарський назвав «семантикою». Однак я певен, що відповідність цих намірів і задач семантики не така вже й значна, адже семантика формулює висловлювання, а не тільки «прояснює» їх.— Ці зауваження щодо теорії Вітгенштайна продовжені в прим. 51-52 до даного розділу (див. також прим. 8(2) та 32 до розділу 24 і прим. 10 та 25 до розділу 25).

11.47. Важливо розрізняти логічну дедукцію загалом і доказ або демонстрацію зокрема. Доказ або демонстрація — це дедуктивне міркування, почерез яке, зрештою, встановлюється істинність висновку. Саме так використовував цей термін Арістотель, котрий вимагав (наприклад у «Другій аналітиці», 1, 4, 73 а та наст.), аби була встановлена «необхідна» істинність висновку. Так само використовує цей термін Карнап (див., зокрема: Logical Syntax, § 10, p. 29, § 47, p. 171), стверджуючи, що «доказові» у цьому розумінні висновки є «аналітично» істинними. (Я не заторкатиму тут проблем, пов'язаних з термінами «аналітичний» і «синтетичний».)

За часів Арістотеля було зрозуміло, що не всі логічні дедукції є доказами (тобто демонстраціями). Існують також логічні дедукції, які не є доказами. Наприклад, ми можемо виводити висновки із свідомо хибних посилань, а такі дедукції не можна вважати доказами. Недемонстративні дедукції Карнап назвав «виведеннями» («derivations») (loc. cit.). Цікаво, що раніше для таких недемонстративних дедукцій не існувало спеціальної назви. Це свідчить про те, що логіки опікувалися переважно лише доказами. Таке опікування виникло під впливом арістотелівського марновірства, буцімто «наука» і «наукове знання» мають обґрунтовувати свої висловлювання, тобто приймати їх як самоочевидні посилання або доводити їх. Однак у дійсності справа полягає в тому, що поза чистою логікою і чистою математикою взагалі нічого не можна довести. В інших науках міркування не є доказами, а є лише виведеннями (як показав І. Лакатош, це стосується і деяких міркувань у математиці).

Слід зазначити, що існує значний паралелізм між проблемами виведення, з одного боку, і проблемами визначення — з іншого, а також — між проблемами істинності висловлювань і проблемою значення термінів.

Виведення починається із посилань і приводить до висновку. Натомість визначення (якщо ми читаємо його справа наліво) починається із визначальних термінів і приводить до визначеного терміна. Виведення свідчить про істинність висновку за умови, що нам відома істинність посилань. Натомість визначення свідчить про значення визначеного терміна за умови, що нам відоме значення визначальних термінів. Таким чином, висновок зсуває проблему істинності до посилань, будучи неспроможним її вирішити, а визначення зсуває проблему значення до визначальних термінів, також будучи неспроможним її вирішити.

11.48. Визначальні терміни виявляються менш ясними і точними, ніж визначені, саме тому, що визначальні терміни, як правило, більш абстрактні і загальні. Щоправда, все це можна поставити під сумнів з огляду на деякі сучасні методи визначення (наприклад, «визначення через абстракцію» — один із методів символічної логіки). Проте в цьому не доводиться сумніватися щодо всіх визначень, які має на увазі Кроссман, і, зокрема, щодо всіх арістотелівських визначень (через genus і differentia).

Деякі позитивісти, під впливом, зокрема Локка і Юма, вважають, що абстрактні терміни, скажімо, наукові чи політичні (див. наступну примітку), можна визначити за допомогою окремих, конкретних спостережень чи навіть відчуттів. Цей «індуктивний» метод визначення Карнап назвав «конституюванням» («constitution»). Однак я вважаю, що «конституювати» загальне в термінах окремого, одиничного неможливо. (Див. мою працю «The Logic of Scientific Discovery», зокрема розділ 14, p. 64 та наст, і розділ 25, р. 93; див. також R. Carnap. Testability and Meaning // Philosophy of Science, vol. 3, 1936, p. 419 і наст, та 4, p. 1 та наст.)

11.49. Це ті самі приклади, визначення яких вимагають Коен і Нагель (М. R. Cohen, Е. Nagel. An Introduction to Logic and Scientific Method, p. 232 та наст.). Див. прим. 46 до даного розділу. Варто було б додати ще кілька загальних зауважень щодо непотрібності есенціалістських визначень (див. також закінчення прим. 44 (1) до даного розділу).

(1) Намагання вирішити фактуальну проблему шляхом визначень завжди означають заміну фактуальної проблеми на проблему чисто словесну. (Чудовий приклад такого методу наведено у «Фізиці» Арістотеля — II, 6, ближче до закінчення.) Наше твердження можна проілюструвати на таких прикладах: (а) існує фактуальна проблема: чи можемо ми повернутися в клітку племінного ладу, і якщо можемо, то як саме? (б) Існує моральна проблема: чи варто нам повертатися до цієї клітки?

Представник філософії значення, перед яким постали запитання (а) і (б), скаже: «Все залежить від того, яке значення ви вкладаєте у ваші непевні терміни. Скажіть мені, як ви визначаєте термін «повернення», «клітка», «племінний лад», а вже за допомогою цих визначень я зможу вирішити вашу проблему». Натомість я переконаний: якщо можна домогтися вирішення за допомогою визначень, тобто якщо воно випливає з визначень, то таке, так би мовити, «рішення» буде чисто словесним, бо не залежатиме ні від фактів, ні від моральних міркувань.

(2) Філософ-есенціаліст, якого цікавлять значення, може піти навіть далі, зокрема стосовно проблеми (б). Він може запропонувати, скажімо, таке «рішення» проблеми (б): все залежить від «сутності», «сутнісної характеристики» або, можливо, від «долі» нашої цивілізації. (Див. також прим. 61 (2) до даного розділу.)

(3) Есенціалізм і теорія визначень привели до дивної ситуації в етиці: ситуація ця полягає в тому, що відбувається постійне зростання абстрактності моральних міркувань, а відтак — втрачається їхній зв'язок з основами етики, тими практичними моральними проблемами, які мають бути вирішені тут і негайно. Спершу це привело до загального питання: «Що таке добре?» або «Що є добро?», а потім — до питання: «Що означає «добро»?», відтак — до питання: «Чи може проблема «Що означає «добро»?» бути вирішена?» або «Чи можна визначити «добре»?», Дж. Е. Мур, котрий поставив цю останню проблему у своїй праці «Ргіпсіріа ethica», був цілком правий, коли наполягав на тому, що «добре» в моральному розумінні неможливо визначити в «натуралістичних» термінах. Адже, справді, якби ми могли це зробити, то термін «добре» мав би значення, подібне до «гіркого» чи «солодкого», «зеленого» чи «червоного» і втратив би будь-який зв'язок з проблемами моралі. Так само, як у нас немає потреби вимагати гіркого чи солодкого, ми не матимемо і чинників моральної зацікавленості в натуралістичному «доброму». Проте хоча Мур і був правий у тому, що, мабуть, справедливо вважається його основною тезою, слід зазначити, що аналіз доброго чи будь-якого іншого поняття або сутності взагалі не може нічого дати для етичної теорії, яка спирається на єдиний слушний для етики базис, а саме: на безпосередні, практичні моральні проблеми, що мають бути вирішені тут і негайно. Такий аналіз може привести лише до заміни моральних проблем на чисто вербальні. (Див. також прим. 18(1) до розділу 5, зокрема про іррелевантність моральних суджень.)

11.50. Я маю на увазі методи «конституювання» (див. прим. 48 до даного розділу), методи побудови «імпліцитних визначень», «визначень через відповідність» та «операціональних визначень». Аргументи «операціоналістів» видаються в основному правильними. Однак «операціоналісти» не можуть обійти той факт, що у своїх операціональних визначеннях чи описах вони-таки потребують універсальних термінів, які їм доводиться приймати як невизначні, а відтак вся проблема постає знову.

Варто було б додати ще кілька штрихів чи зауважень про те, як ми «використовуємо наші терміни». Для стислості викладу я сформулюю ці зауваження без пояснення деяких технічних деталей, хоча в такій формі вони можуть здатися і не зовсім зрозумілими.

Стосовно так званих «імпліцитних визначень», зокрема в математиці, то Карнап показав (у Symposion, І, 1927, 335 та наст., див. також його Abriss), що вони не є «визначеннями» у звичному розумінні цього слова. Система імпліцитних визначень не може вважатися як така, що визначає певну «модель». Вона визначає цілий клас «моделей». Відтак, система символів, що визначається системою імпліцитних визначень, має розглядатися не як система констант, а як система змінних (з обмеженими значеннями і певним чином пов'язаних одна з одною). Я вважаю, що існує певна аналогія між даною ситуацією і тим, як ми «використовуємо наші терміни» у науці. Цю аналогію можна схарактеризувати таким чином: у галузі математики ми маємо справу зі знаками, що визначені за допомогою імпліцитних визначень. Але той факт, що математичні знаки не мають «визначеного значення», не впливає на нашу роботу з ними або на точність наших теорій. Чому? Тому що ми не перевантажуємо знаки. Ми не приписуємо їм «значень», за винятком хіба тієї тіні значення, гарантованої нашими імпліцитними визначеннями. (А якщо ми надаємо їм певного інтуїтивного значення, то уважно слідкуємо за тим, аби це значення було лише окремим додатковим засобом, який не повинен заторкати самої теорії). Отож, ми намагаємося триматися «півмороку непевності» або двозначності і уникаємо розгляду проблеми чітких меж чи сфери дії цього півмороку. Виявляється, що і без обговорення значень математичних знаків можна багато досягти, бо від значень цих знаків нічого не залежить. Гадаю, що так само ми можемо оперувати тими термінами, значення яких ми засвоїли «операціонально». Ми використовуємо їх так, щоб від їхнього значення залежало якомога менше або й зовсім нічого не залежало. Наші «операціональні визначення» мають ту перевагу, що вони допомагають нам перевести проблему до тієї сфери, де нічого або майже нічого не залежить від слів. Висловлюватися зрозуміло — це значить висловлюватися так, щоб вибір слів не відігравав суттєвої ролі.

11.51. У своєму «Трактаті» Вітгенштайн стверджував (див. прим 46 до даного розділу, де наведені важливі цитати з цієї праці), що філософія не може висувати висловлювання і що всі філософські висловлювання фактично є безглуздими псевдовисловлюваннями. З цими твердженнями тісно пов'язана його концепція, згідно з якою істинною задачею філософії є прояснення висловлювань, а не формулювання їх: «Мета філософії — логічне прояснення думок. Філософія — це не теорія, а діяльність. Філософська праця складається, по суті, з роз'яснень» (Tractatus Logico-Philosophicus, p. 77).

Постає питання: чи узгоджується цей погляд із фундаментальною метою Вітгенштайна — зруйнуванням метафізики за допомогою розвінчання її як безглуздої нісенітниці. У моїй праці. «The Logic of Scientific Discovery» (див., зокрема, pp. 331 та наст.), я намагався довести, що метод Вітгенштайна приводить до чисто словесного вирішення проблеми, і незважаючи на його поверхневий радикалізм, цей метод повинен сприяти не руйнації, елімінації чи проведенню чіткої демаркації між метафізикою і наукою, а проникненню метафізики в галузь науки і змішанню її з наукою. Причини цього досить прості.

(1) Розглянемо будь-яке із щойно процитованих висловлювань Вітгенштайна, скажімо — «Філософія — це не теорія, а діяльність». Звичайно, воно не належить до висловлювань, що складають «природничі науки в цілому» (або сукупність усіх природничих наук). Відтак, згідно з Вітгенштайиом (див. прим. 46 до даного розділу), воно не може належати до «сукупності всіх істинних висловлювань». З іншого боку, воно не є і хибним висловлюванням (адже в такому разі заперечення його було б істинним і належало б до природознавства). Отож, ми доходимо висновку, що повинні існувати «позбавлені значення», «нісенітні» або «неосмислені» висловлювання і що саме такими є переважна більшість висловлювань Вітгенштайна. Такі висновки із своєї доктрини визнає і сам Вітгенштайн, зазначаючи (op. cit., р, 189): «Мої висловлювання можна пояснити так: ті, хто мене зрозуміли, зрештою усвідомлять їх безглуздість...» Такий результат є надто важливим. Він означає, що вся особиста філософія Віїтенштайна позбавлена сенсу і мав бути визнана саме як така. «З іншого боку,— зазначає Вітгенштайн у передмові до своєї праці,— істинність викладених тут думок видається мені неспростовною і остаточною. Тому я вважаю, що, по суті, порушені проблеми остаточно розв'язано». Все це свідчить про те, що ми можемо неспростовно і остаточно викладати істинні думки за допомогою висловлювань, які визнані безглуздими, і ми можемо вирішувати проблеми «остаточно» за допомогою нісенітниць. (Див. також прим. 8 (2б) до розділу 24.)

Розглянемо, що це означає насправді. Це означає, що всі метафізичні нісенітниці, з якими століттями боролися Бекон, Юм, Кант і Рассел, можуть знову зручно вмоститися і навіть чесно погоджуватися, що вони є просто нісенітницями. (Так само поводиться і Гайдегтер,— див. прим. 87 до розд. 12.) Нині ми маємо справу з новим видом нісенітниць — нісенітницею, що висловлює думки, істинність яких неспростовна і остаточна, інакше: з нісенітницею глибокодумною.

Я не заперечую того, що думки Вітгенштайна неспростовні і остаточні. Адже, дійсно, яким чином їх можна спростувати? Зрозуміло, що все сказане всупереч їм мусить належати до філософії, а отже, бути нісенітницею. А відтак, може бути відкинутим. Таким чином, ми зустрічаємося тут із тим самим типом позиції, який я схарактеризував в іншому місці стосовно Гегеля (див. прим. 33 до розділу 12) як незворушний догматизм. «Варто лише обмежити поняття «сенсу» чи «значення» досить вузькими рамками,— писав я у своїй праці «Logik der Forschung» (в англійському перекладі — «The Logic of Scientific Discovery»: див. p. 51) на c. 21,— як на будь-яке важке запитання можна буде відповісти, що ви не можете віднайти в цьому хоч якогось «сенсу» чи «значення». Визнаючи за проблемами природничих наук статус таких, що винятково «наділені значенням», ми тим самим позбавляємо сенсу і будь-які дебати з приводу поняття «значення». Зведена свого часу на престол, догма значення назавжди лишається поза критикою. Вона — "неспростовна і остаточна"».

(2) Однак теорія Вітгенштайна не тільки запрошує будь-яку метафізичну нісенітницю стати в позу глибокодумності, вона також затьмарює те, що я назвав (op. cit., p. 7) проблемою демаркації. Це обумовлено наївними поглядами Вітгенштайна про те, що існує щось «сутнісне» або наукове «за природою» і щось «сутнісне» або «за природою» метафізичне, і що наше завдання полягає в тому, аби зрозуміти «природу» демаркації між цими обома. «Позитивісти,— дозволю собі знову процитувати свою працю (op. cit., p. 8),— інтерпретують проблему демаркації натуралістично. Замість того, щоб вважати своєю задачею інтерпретацію цього питання з практичного боку, вони дошукуються різниці, що існує, так би мовити, «в самій природі речей», між природничими науками і метафізикою». Проте зрозуміло, що завданням філософії і методології має бути лише виявлення і проведення необхідної демаркаційної лінії між наукою та метафізикою. Навряд чи це можна зробити, характеризуючи метафізику як «нісенітницю» або як таку, що «позбавлена значення». Адже, по-перше, ці терміни — більше годяться для того, аби дати вихід чиємусь персональному обуренню з приводу метафізиків і метафізичних систем, ніж для детальної характеристики демаркаційної лінії. По-друге, у цьому випадку проблема лише переводиться на іншу, бо тепер ми знову можемо запитати: «Що означає «значущий» і «позбавлений значення»?» Якщо «значущий» є лише еквівалентом до слова «науковий», а «позбавлений значення» — слова «ненауковий». то ми ні на крок не просунулися вперед. Виходячи з цих міркувань, я запропонував (op. сіt, 8 та наст., 21 та наст., 227) вилучити такі емоційні терміни як «значення», «значущий», «позбавлений значення» та ін. з методологічних дискусій. (Я рекомендував вирішувати проблему демаркації, використовуючи фальсифікаційність і рівень можливості перевірки як критерій емпіричного характеру наукових систем. Я вважав, що ми не одержимо ніякої користі, вводячи поняття «значущий» як емоційний еквівалент поняття «testable», «що підлягає перевірці».) Незважаючи на моє цілковите заперечення тлумачення фальсифікаційності або можливості перевірки (або ще чогось подібного) як «критерію значення», я виявив, що філософи часто приписують мені думку вважати цей критерій критерієм значення або критерієм «осмисленості». (Див., наприклад, Philosophic Thought in France and in the United States, ed. by Farber, 1950, p. 570.)

Але навіть якщо ми вилучимо всі посилання на «значення» чи на «сенс» із теорії Вітгенштайна, то і тоді його вирішення проблеми демаркації науки й метафізики залишиться досить-таки невдалим. Він ототожнює «сукупність всіх істинних висловлювань» з галуззю природничих наук, він виключає із «галузі природничих наук» всі ті гіпотези, що не є істинними. А що ми ніколи не знаємо про гіпотезу, істинна вона чи неістинна, то ніколи і не дізнаємося, чи належить вона до галузі природничих наук. Аналогічний невдалий результат, а саме — демаркація, яка виключає всі гіпотези з галузі природничих наук, а відтак, залучає їх до сфери метафізики, випливає із відомого вітгенштайнівського «принципу верифікації», як я зазначав у «Erkenntnis», vol. 3, 1933, p. 427. (Гіпотези взагалі не підлягають верифікації, а якщо використовувати цей термін у широкому значенні слова, то можна сказати, що навіть метафізичні системи ранніх атомістів були верифіковані.) До речі, до такого висновку дійшов пізніше і сам Вітгенштайн, котрий, за свідченням Шліка (див. мою працю «The Logic of Scientific Discovery», прим. 7 до розділу 4) стверджував у 1931 році про те, що наукові теорії «не є справжніми висловлюваннями», тобто не мають значення. Таким чином, теорії, гіпотези, себто всі найважливіші наукові висловлювання, виганяються з храму природничих наук і дорівнюються до метафізики.

Ранні погляди Вітгенштайна, викладені ним у «Трактаті», можна пояснити лише тим, що він не помітив труднощів, пов'язаних із статусом наукових гіпотез, які завжди виходять далеко за межі простого викладу фактів. Він не помітив проблеми універсальності або загальності наукових тверджень. У цьому він наслідував ранніх позитивістів, зокрема Конта, який писав (див. A. Comte. Earle Essays on Social Philosophy, ed. by H. D. Hutton, 1911, p. 223; див. також: F.A.von Hayek // Economica, vol. VIII, 1941, p. 300): «Спостереження фактів — це єдина ґрунтовна основа людських знань... висловлювання, що його не можна звести до простого викладення факту, окремого чи загального, не може мати якогось реального і розумного смислу». Хоча Конт і не усвідомлював всієї ґрунтовності проблеми, що міститься у виразі «загальний факт», однак він принаймні згадував про неї, ввівши слова «окремий чи загальний». Якщо ми вилучимо ці слова, то матимемо ясне і чітке формулювання вітгенштайнівського фундаментального критерію сенсу або значення, як він сформульований ним самим у «Трактаті» (всі висловлювання є функціями істинності атомарних висловлювань, а тому можуть бути зведені до самих цих атомарних висловлювань, тобто зображень атомарних фактів), а також Шліком у 1931 році.— Контівський критерій значення був прийнятий Дж. Ст. Міллєм.

Підсумуємо сказане. Антиметафізична теорія значення, викладена у «Трактаті» Вітгенштайна, не може бути дійовою у боротьбі з метафізичним догматизмом та оракульською філософією, адже сама репрезентує незворушний догматизм, який широко розчинив двері перед ворогом — глибокодумною метафізичною нісенітницею, виштовхуючи водночас через ті самі двері свого, сказати б, найкращого друга — наукову гіпотезу.

11.52. Я гадаю, що ірраціоналізм, у розумінні доктрини чи віри, яка не має зв'язаних і доступних для критики аргументів, а натомість пропонує афоризми і догматичні висловлювання, що їх слід або «зрозуміти», або залишити такими, як вони є, проявляє тенденцію до перетворення на езотеричне вчення посвячених. Здається, що таке розуміння ірраціоналізму почасти стверджується деякими публікаціями авторів школи Вітгенштайна. (Я не хочу узагальнювати, бо, скажімо, все, що я бачив із робіт Ф. Вайсмана, є низкою раціональних і досить зрозумілих аргументів, цілком вільних від установки «визнай або залиш таким, як є».)

Деякі з цих езотеричних публікацій, здається, взагалі не ставлять серйозних проблем. Як на мене, то це пошуки вишуканості. Надто важить те, що вони походять зі школи, яка починала з поганьблення філософії за безплідну вишуканість її намагань витлумачення псевдопроблем.

На завершення зазначу: я не вважаю, що існує багато аргументів на користь боротьби з метафізикою в цілому і не чекаю якихось вагомих результатів від цієї боротьби. Зрозуміло, що проблему розмежування науки і метафізики слід вирішити. Однак слід визнати і те, що деякі метафізичні системи привели до важливих наукових результатів. Такими є системи Демокріта і Шопенгауера (остання — надто подібна до системи Фройда). Деякі системи, скажімо, Платона, Мальбранша чи того-таки Шопенгауера,— це чудові структури мислення. Проте я переконаний водночас, що слід боротися з цими метафізичними системами, які зачаровують нас і збивають з пантелнку. Зрозуміло також, що ми маємо боротися навіть з неметафізичнимн або антиметафізичними системами, якщо вони виявляють подібну небезпечну тенденцію. У цій боротьбі, на мою думку, не слід рубати з плеча. Радше слід детально проаналізувати систему, показати, що розуміємо думку її автора і що це розуміння не варте затрачених на нього зусиль. (Характерною рисою всіх цих догматичних і, зокрема, езотеричних систем є те, що їх прибічники у відповідь на критику стверджують, ніби «їх не розуміють». Однак при цьому вони забувають, що розуміння має приводити до згоди лише в разі тверджень з тривіальним змістом. У всіх інших випадках можна розуміти і не погоджуватися.)

11.53. Див. A. Schopenhauer. Grundprobleme, 4 th ed., 1890. S. 147. Він пише про «розум, який має інтелектуальну інтуїцію і пророкує з триніжка оракула» (звідси мій термін «оракульська філософія»), і продовжує: «Ось звідки походить філософський метод, що з'явився на сцені безпосередньо після Канта,— метод, який містифікує і заплутує людей, обманює їх і замилює їм очі,— метод пустопорожньої балаканини. Свого часу ця епоха буде визнана в історії філософії як епоха нечесності». (Далі йде уривок, цитований у тексті.) Щодо ірраціоналістської установки «визнай або залиш таким, як є», див. також текст до прим. 39-40 до розділу 24.

11.54. Теорія визначень Платона (див. прим. 27 до розділу 3 та прим. 23 до розділу 5), яку пізніше розвинув і систематизував Арістотель, заперечувалася переважно (1) Антисфеном, (2) школою Ісократа, зокрема Феопомпом.

(1) Сімплікій — одне з найкращих джерел з цієї не зовсім зрозумілої проблеми,— представляє Антисфена (Ad Arist. Categ.; 66 b, 67 b) як опонента Платоновій теорії «форм» та «ідей» і загалом доктрини есенціалізму та інтелектуальної інтуїції. Як свідчить Сімплікій, Антисфен говорив: «Коня, Платоне, я бачу, але кінності я не бачу». (Надто схожий аргумент, однак із менш вірогідного джерела (D. L., VI, 53) приписують Діогену Кініку. Я не бачу причин, чому Діоген Кінік не міг скористатися цим аргументом.) Гадаю, можна цілком покластися на Сімплікія (котрий, очевидно, мав доступ до Теофраста), зважаючи на особисте свідчення Арістотеля у «Метафізиці» (див., зокрема, 1048 b 24), яке добре узгоджується з антиесенціалізмом Антисфена.

Надто цікавими є два уривки з «Метафізики», де Арістотель згадує про заперечення Антисфеном есенціалістської теорії визначень. З першого («Метафізика», 1024 b 32) ми дізнаємося, що Антисфен заторкав проблему, обговорювану в прим. 44 (1) до даного розділу. Ідеться про те, що способу розмежування «істинних» визначень (наприклад, терміна «щеня») і «хибних» визначень не існує, адже два визначення, що суперечать одне одному, можуть просто означати різні сутності — «щеня1» і «щеня2». Відтак, немає ніяких суперечностей і навряд чи взагалі можна говорити про існування хибних висловлювань. «Антисфен.— зазначає Арістотель з приводу його критики,— засвідчив свою наївність, твердячи, що щось може бути схарактеризоване лише одним способом — власною назвою, звідси випливала відсутність суперечностей і неможливість існування хибних висловлювань». (Цей уривок часто інтерпретують як виклад позитивної теорії Антисфена, а не як його критику теорії визначень. Однак така інтерпретація нехтує контекстом Арістотеля. Увесь уривок присвячено обговоренню можливості хибних визначень, тобто саме тій проблемі, яка, зважаючи на неадекватність теорії інтелектуальної інтуїції, призводить до труднощів, зазначених у прим. 44 (1) до даного розділу. Із тексту Арістотеля зрозуміло, що він був стурбований цими утрудненнями і ставленням до них Антисфена.) Другий уривок («Метафізика», 1043 b 24) також узгоджується з критикою есенціалістських визначень, яку ми наводили в даному розділі. З цього уривка зрозуміло, що Антисфен критикував есенціалістські визначення як непотрібні, які просто замінюють короткий текст на довший. Уривок свідчить також про те, що Антисфен мудро припускав можливість опису або пояснення певної речі, зважаючи на її подібність з уже відомою річчю або, якщо вона складна, пояснюючи, з яких частин вона складається, хоча при цьому і визнавав, що визначити речі — справа марна. «Дійсно,— зазначає Арістотель,— у сумнівах, висловлених прибічниками Антисфена та іншими такими ж малоосвіченими людьми, є якась рація. Вони твердять, що визначити річ неможливо, мовляв, подібне визначення є просто багатослів'ям. Однак вони погоджуються, що можливо пояснити, наприклад, якщо взяти срібло, якість чи вид цієї речі (ми можемо сказати, що срібло подібне до олова)». Із цього вчення, додає Арістотель, випливає, «що для складних речей чи субстанцій дефініція або позначення можливе, однаково — чи сприймаються ці речі чуттєво, чи за допомогою інтелектуальної інтуїції. Однак така дефініція чи позначення неможливі для першоелементів, з яких ця річ складається...» (Далі Арістотель збивається на манівці, намагаючись поєднати цей аргумент із своєю теорією про те, що визначальна формула складається з двох частин — роду і виду, які співвідносяться між собою і є поєднаними, як матерія і форма.)

Я зауважив ці моменти саме тому, що, як здається, супротивники Антисфена, приміром, Арістотель (див. «Топіка», І, 104 b 21), цитували його таким чином, аби складалося враження, ніби Антисфен не піддає критиці есенціалізм, а просто викладає свої позитивні погляди. Таке враження виникало тому, що при цитуванні твердження Антисфена змішували з іншим ученням, що, мабуть, теж належало Антисфенові. Йдеться про невибагливу теорію про те, що ми маємо говорити зрозуміло, вживаючи кожен термін лише в одному значенні, а відтак, зможемо уникнути тих утруднень, у подоланні яких теорія визначень зазнала поразки.

Як уже згадувалося, це досить заплутана проблема, особливо якщо зважити на обмежену кількість свідчень щодо неї. Однак я вважаю, що у даному разі правий Гроут, котрий схарактеризував «цю суперечку між Антисфеном і Платоном» як «перший протест номіналізму проти доктрини крайнього реалізму» (або, за нашою термінологією, крайнього есенціалізму). Цю позицію Гроута можна обстоювати і з огляду на критику її Філдом (див. G. С. Field. Plato and His Contemporaries, p. 167), згідно з яким характеризувати Антисфена як номіналіста — «абсолютно неправильно».

На користь моєї інтерпретації поглядів Антисфена можна пригадати, що надто схожа аргументація проти схоластичної теорії визначень була висунута Декартом (див. R. Decartes. The Philosophical Works, transl. by E. S. Haldane and W. D. Ross, 1911, vol. 1, p. 317 та в менш чіткій формі — Локком: J. Locke. Essay, Book III, ch. III, § II до ch. IV, § 6, а також ch. X, §§ 4-11 і особливо IV, § 5). Однак і Декарт, і Локк залишилися есенціалістами. Есенціалізм був підданий критиці Гоббсом (див. прим. 33 до даного розділу) і Берклі, якого можна схарактеризувати як одного із перших методологічних номіналістів, безвідносно до його онтологічного номіналізму. Див. також прим. 7(2) до розділу 25.

(2) З інших критиків платонівсько-арістотелівської теорії визначень я торкнуся лише поглядів Феопомпа (цитованих в «Епіктеті», II, 17, 4-10; див. G. Grote. Plato, I, 324). На мій погляд, цілком імовірно, що Сократ (усупереч загальноприйнятій думці про нього) не поділяв теорії дефініцій. Його просто цікавило розв'язання етичних проблем на вербальному рівні. А з огляду на негативні результати його так званих пробних визначень етичних термінів, вони цілком могли бути спробою спростування вербалістських передсудів.

(3) Варто додати принагідно, що незважаючи на всю мою критику, я готовий визнати заслуги Арістотеля. Він був фундатором логіки, і аж до «Ргіпсіріа Mathematica» щодо всієї логіки можна сказати, що вона була розробкою і узагальненням арістотелівських начал. (На мою думку, нова епоха в логіці почалася не з так званих «неарістотелівських» або «багатозначних» систем, а з чіткого розмежування «об'єктної мови» і «метамови».) Окрім того, великою заслугою Арістотеля була спроба приборкати ідеалізм за допомогою здорового глузду, який наполягає на тому, що «дійсними» є лише індивідуальні речі (а «форми» і «матерія» — це лише їхні аспекти або абстракції). Однак саме цей підхід призвів до того, що Арістотель навіть не спробував вирішити платонівську проблему універсалій (див. прим. 19 та 20 до розділу 3 та відповідний текст), тобто проблему пояснення того, чому певні речі подібні одна до одної, а певні — не подібні. Адже дійсно, чому б не визнати існування саме такої кількості різних арістотелівських сутностей у речах, скільки існує самих цих речей?

11.55. Вплив платонізму на, зокрема, Євангеліє від св. Йоана очевидний. Цей вплив менш помітний у попередніх Євангеліях, хоча я і не стверджую, що його немає там зовсім. Проте Євангелія виявляють виразну антиінтелектуальну і антифілософську тенденцію. Вони уникають будь-яких звертань до філософських розмірковувань і мають визначене спрямування проти ученості і діалектики, наприклад, проти «книжників», хоча ученість у той період означала інтерпретацію писань у діалектичному і філософському розумінні і, зокрема, в неоплатонічному розумінні.

11.56. Проблема націоналізму і подолання єврейського племінного ладу почерез інтернаціоналізм відіграє важливу роль в історії раннього християнства. Відлуння тієї боротьби можна зустріти у «Діях святих апостолів» (зокрема, 10, 15 та наст.; II, 1-18; див. також Мт., 3, 9 і полеміку проти племінних табу в «Діях», 10, 10-15). Цікаво, що ця проблема розглядається у Біблії разом із соціальною проблемою багатства і бідності, а також із проблемою рабства. Див. «Послання св. апостола Павла до галатів» (Гал., 3, 28) і особливо «Дії святих апостолів» (Дії, 5, І-II), де збереження приватної власності описане як моральний гріх.

Надто цікаво, що в гетто Східної Європи аж до 1914 року і навіть пізніше зберігалися притлумлені і застиглі форми єврейського племінного устрою. (Пор. із тим способом, за допомогою якого трималися за своє племінне життя шотландські племена.)

11.57. Цитату почерпнуто з праці: А. Toynbee. A Siudy of History, vol. VI, p. 202. У цьому уривку йдеться про мотиви переслідувань християнства з боку римських правителів, котрі завжди були досить терпимими у релігійних справах. «Елементом християнства,— пише Тойнбі,— нестерпним для імперського уряду, була відмова християн визнавати право уряду змушувати підданих діяти всупереч своєму сумлінню... Таке далеке від пропаганди християнства мучеництво виявилося найефективнішим засобом навернення...»

11.58. Стосовно юліанської неоплатонічної антицеркви з її платонізуючою ієрархією та боротьбою проти «антеїстів», тобто християнства, див., наприклад. Toynbee. ор. сіt., vol. V, pp. 565 і 584. Тут варто процитувати уривки з твору Дж. Геффкена (що його цитує Тойнбі); «У Ямвліха» (язичницького філософа, прибічника містики чисел і фундатора сірійської школи неоплатонізму, котрий жив близько 300 року н. є.) «індивідуальний релігійний досвід... вилучається. Його місце займає містична церква з її таїнствами, які своєю доскіпливою точністю у дотримуванні форм культу, ритуалу надто уподібнювалися до магії з її святістю... Юліанські ідеї звищення священиків чітко відбивають... точку зору Ямвліха, чий ентузіазм щодо священиків, деталей форм культу і систематичної ортодоксальної доктрини заклав підвалини для побудови язичницької церкви», У цих принципах сирійського платоніка і Юліана можна розпізнати розвиток істинно платонівської (а, можливо, і пізньоіудейської, див. прим. 56 до даного розділу) тенденції спротиву революційній релігії індивідуальної свідомості і людяності за допомогою гальмування всіх змін і введення жорсткої ідеології, чистота якої підтримується кастою філософів-священиків та жорсткими табу. (Див. текст до прим. 14 та 18-23 До розділу 7, а також розділ 8, зокрема текст до прим. 34.) Переслідування нехристиян та єретиків Юстиніаном і заборона язичницької філософії 529 року завершили цей процес. Тепер уже християнство почало застосовувати тоталітарні методи і контролювати свідомість за допомогою сили. Настало темне середньовіччя.

11.59. Щодо застереження Тойнбі проти інтерпретації звищення християнства так, як це радив робити Парето (про його поради йдеться, зокрема, в прим. 65 до розділу 10 та прим. 1 до розділу 13), див., наприклад: A. Toynbee. A Study of History, vol. V, p. 709.

11.60. Стосовно цинічної доктрини Критія, Платона та Арістотеля, згідно з якою релігія — це опіум для народу, див. прим. 5-18 (зокрема 15 та 18) до розділу 8. (Див. також: Арістотель. «Топіка», І, 2, 101 а 30 та наст.) Про пізніші приклади (Полібій і Страбон) див, наприклад, A. Toynbee, op. cit., vol. V, p. 646 та наст., p. 561. Тойнбі цитує Полібія (Полібій. «Історія», VI, 56): «Пункт, у якому римська конституція перевершує всі інші, полягає, на мою думку, в тлумаченні нею релігії... Римлянам удалося викувати головне кріплення їх соціального устрою... із марновірності» і т. п. Він також цитує Страбона: «Натовп... неможливо змусити прислухатися до голосу філософського розуму... У поводженні з людьми такого сорту ви не зможете обійтися без марновірностей» і т. п. З огляду на довгий ряд платонізуючих філософів, які вчать, що релігія — це «опіум для народу», я не можу зрозуміти, яким чином приписування схожих мотивів Костянтину може бути схарактеризоване як анахронізм.

Згадаймо, що людина, про відсутність відчуття історії у котрої пише Тойнбі, є грізним опонентом — лордом Ектоном, який писав про ставлення Костянтина до християн (див. J. Acton. History of Freedom, 1909, p. 30 та наст., курсив мій): «Приймаючи їхню віру, Костянтин не мав намірів ні відкидати стратегію політика своїх попередників, ні відмовлятися від привабливостей авторитарної влади. Він мав намір укріпити свій трон за допомогою релігії, яка здивувала світ силою свого опору...»

11.61. Я захоплююся середньовічними соборами як і будь-хто, і завжди схиляв голову перед величчю і унікальністю середньовічного ремесла. Однак, вважаю, що естетизм не можна використовувати як аргумент проти гуманізму.

Панегірики середнім вікам почали складати за часів романтичного руху у Германії. Вони знову ввійшли в мову разом із відродженням цього романтичного руху, свідками якого, на жаль, ми є нині. Зрозуміло, що це рух антираціоналістський. У розділі 24 ми розглянемо романтичний рух з іншого погляду.

Дві установки стосовно середніх віків — раціоналістська та антираціоналістська — відповідають двом інтерпретаціям історії (див. розділ 25).

(1) Раціоналістська інтерпретація історії з надією споглядає ті періоди, коли людина намагалася ставитися до своїх справ раціонально. У Великому поколінні, надто ж у Сократі, у ранньому християнстві (аж до Костянтина), у Ренесансі і періоді Просвітництва, у сучасній науці така інтерпретація вбачає складові руху, який часто уривався, намагання людей звільнитися, вирватися з клітки закритого суспільства і створити суспільство відкрите. Раціоналістська інтерпретація усвідомлює, що цей рух не є виявом «закону прогресу» або чогось подібного, що він залежить виключно від нас самих і що він зникне, якщо ми не захистимо його від антагоністів, а також від наших лінощів і неробства. У перехідних періодах історії ця інтерпретація бачить темні епохи з їх платонізуючими авторитетами, ієрархією священиків та племінними рицарськими органами.

Класичне формулювання цієї інтерпретації здійснене лордом Ектоном (J.Acton, op. ch., p. 1, курсив мій): «Свобода,— пише він,— так само як і релігія, була і рушійною силою добрих справ, і загальним визнанням злочинів з тих самих пір, як була засіяна в Афінах дві тисячі п'ятсот шістдесят років тому... У кожну епоху свого прогресу її шлях перепиняли вороги — невігласи і марновірці, завойовники і любителі легкої наживи, властолюбці і бідарі, які прагнули лише їжі. Протягом тривалих періодів вона повністю притлумлювалася... Жодна перешкода не була такою настійливою і нездоланною, як непевність і плутанина довкола самої природи істинної свободи. Якщо ворожі інтереси завдали багато шкоди, то хибні ідеї завдали її ще більше».

Відчуття тьми напрочуд міцно трималося протягом темних періодів історії. Наука і філософія цих періодів були охоплені відчуттям, що істину вже було досягнуто колись, але потім її втратили. Це відчуття виявлене у вірі в загублений секрет давнього філософського каменя і в давню мудрість астрології, так само як і у вірі в те, що вона, ідея, не може мати ніякої цінності, і що будь-яка ідея має спиратися на давній авторитет (авторитет Арістотеля або Біблії). Втім, люди, які відчували, що потаємний ключ до мудрості був загублений ще в давнину, були правими, адже цей ключ є вірою в розум і свободу, вільним змаганням думки, яка не може існувати без свободи думки.

(2) Друга інтерпретація збігається з тим, як Тойнбі трактує грецький та сучасний раціоналізм (з часів Ренесансу), а саме — як відхилення від істинного шляху віри. «З погляду сучасного письменника,— зазначає Тойнбі (A Study of History, vol. V, p. 6 та наст., note; курсив мій),— загальний елемент раціоналізму, помітний в еллінській та західній цивілізації, не настільки очевидний, аби виокремити обидва ці суспільства з усіх інших суспільств... Якщо ми вважатимемо християнський елемент нашої західної цивілізації визначальним і сутнісним, то наше повернення до еллінізму можна зрозуміти не як реалізацію можливостей західного християнства, а як відхилення від власного шляху західного розвитку — фактично, як хибний крок, який нині ще можливо (хоча, може, і неможливо) виправити».

Усупереч Тойнбі, я жодної хвилини не сумніваюся, що виправити цей крок і знову повернутися в клітку — до гніту, забобонів та епідемій середньовіччя — цілком можливо. Проте я певен, що краще цього не робити. На моє глибоке переконання, ми самі, вільно приймаючи рішення, маємо вирішити, що нам слід робити, і не звертатися при цьому по допомогу до історицистського есенціалізму, або ж Тойнбі (див. також прим. 40 (2) до даного розділу), який пропонує нам приймати рішення, засновуючись на визначенні «сутнісної характеристики західної цивілізації».

(Цитовані уривки з Тойнбі — це частина його відповіді на лист доктора Б. Бівена, а лист Бівена — перший із двох, що їх цитує Тойнбі,— як на мене, цілком очевидно викладає те, що я називаю раціоналістичною інтерпретацією.)

11.62. Див. Н. Zinsser. Rats, Lice and History, 1937, pp. 80 та 83: курсив мій.

Стосовно мого зауваження в тексті наприкінці даного розділу про те, що наука і мораль Демокріта живе з нами і нині, можна нагадати, що безпосередні історичні зв'язки ведуть від Демокріта і Епікура через Лукреція не лише до Гассенді, а й, безперечно, до Локка, «атоми і порожнеча» — надто характерний вислів, використання якого завжди вказує на те, що ми маємо справу з цією традицією. Природна філософія «атомів і порожнечі», як правило, виступає у поєднанні з моральною філософією альтруїстичного гедонізму та утилітаризму. Щодо гедонізму та утилітаризму, я вважаю, що їм необхідно змінити свій традиційний принцип — «максимізуй задоволення!» на принцип, який, на мою думку, більш узгоджується з оригінальними поглядами Демокріта й Епікура, принцип скромніший і актуальніший, а саме — «мінімізуй страждання!» Я певен (див. розділи 9, 24 та 25), що намагання максимізувати задоволення чи щастя людей — справа не лише марна, а й небезпечна, адже такі намагання завжди призводять до тоталітаризму. Проте доводиться сумніватися в тому, що більшість послідовників Демокріта (аж до Бертрана Рассела, котрий також цікавився атомами, геометрією і гедонізмом) погодиться із запропонованим переформулюванням сповідуваного ними принципу, надто ж, якщо сприймати його саме у нашому розумінні, а не як етичний критерій.

Прим. до розд. 12

Загальна примітка до цього розділу. Скрізь, де можливо, я посилаюся в цих примітках на Selections, тобто на Hegel. Selections, видання Дж. Ловенберга, 1929 р. (Із «The Modern Student's Library of Philosophy».) Ці чудові і легкодоступні вибірки містять багато найхарактерніших фрагментів з Гегеля, так що в багатьох випадках було можливо вибирати цитати саме з них. Цитати із «Selections» будуть, одначе, супроводжуватися посиланнями на видання оригінальних текстів. Скрізь, де можливо, я посилався на «W. W», тобто на Hegel's Saemtlkhe Werke. Hrsg. von H. Glockner, Stuttgart, 1927.

Важливий варіант «Енциклопедії філософських наук», що не ввійшов до «W. W.», цитується як «Епсус1. 1870», тобто G. W. F. Hegel. Encyclopеdie, heraosgegeben von K. Rosenkranz, Berlin, 1870.

Фрагменти з «Філософії права» цитуються за номерами параграфів, а літера L вказує, що фрагмент узято з лекційних нотаток, доданих Ганзом до його видання 1833 року. Я не завжди погоджуюся з формулюваннями перекладачів.

12.1. Із вступної дисертації Гегеля «Про орбіти планет», 1801. (Мала планета Церез була відкрита 1 січня 1801 року.)

12.2. Демокріт, фрагм. 118 (D2); nop. текст до прим. 29 до розділу 10.

12.3. A. Schopenhauer. Grundprobleme (4th ed„ 1890, p. 147); див. прим. 53 до розд. 11.

12.4. Вся «Філософія природи» сповнена таких дефініцій. Г. Стаффорд Гатфілд, приміром, перекладає (nop. його переклад з перекладом Бавінка «Анатомія сучасної науки», с. 30) гегелівське визначення теплоти: «Теплота є самоповернення матерії до своєї безформності, своєї текучості, тріумфу своєї абстрактної однорідності над специфічними ознаками, своєї абстрактної, чистої, яка існує в собі, тривалості як заперечення заперечення, покладеної тут як активність». Таке саме, скажімо, і гегелівське визначення електрики.

Щодо наступної цитати див. Hegel's Briefe. Bd. I, S. 373, цитується за Wallace. The Logic of Hegel (перекл., c. XIV і далі; курсив мій).

12.5. Див. R. Falkenberg. History of Modem Philosophy. 6 th German ed.. 1908, S. 612 (пop. англійський переклад Армстронга, 1895, c. 632).

12.6. Я маю на увазі різноманітні філософії «еволюції», «прогресу» чи «емерджентності», такі як теорії А. Бергсона, С. Александера, фельдмаршала Сметса і А. Н. Уайтхеда.

12.7. Цей фрагмент наведено і проаналізовано в примітці 43(2) до цього розділу.

12.8. Щодо восьми наведених у цьому абзаці цитат див. Selections, сс. 389 (= WW VI, 71), 447, 443, 446 (три цитати); 388 (дві цитати) (=WW XI, 70). Цитати узято з «Філософії права» (§§ 272L, 258L, 269L, 270L); перша і остання — з «Філософії історії».

Щодо гегелівського холізму та його органічної теорії держави див., приміром, його посилання на Мененія Агриппу (Livy, II, 32; критику див. у примітці 7 до розділу 10) у «Філософії права», § 269L; а класичне формулювання протилежності між силою організованої структури й безсилим «нагромадженням, сукупністю атомних сполук» — наприкінці § 290L (див. також примітку 70 до цього розділу).

Два інші дуже важливі пункти, в яких Гегель приймає політичне вчення Платона,— це: (1) Теорія Одного, Кількох і Багатьох; див., скажімо, op. cit., § 273: «Монарх — один, у виконавчій владі беруть участь кілька чоловік, у законодавчій — багато»; також посилання на «багатьох» є в § 301 тощо. (2) Теорія про протилежність між знанням і думкою (див. обговорення свободи думки в op. cit., § 270, у тексті цієї праці між примітками 37 і 38 до цього розділу), що її Гегель використовує для характеристики громадської думки як «думки багатьох» чи навіть як «примхи багатьох», див. op. cit., §§ 316 і далі, а також примітку 76 до цього розділу.

Щодо гегелівської цікавої критики Платона і навіть ще цікавішого викручення Гегелем власної критики див. примітку 43 до цього розділу.

12.9. Стосовно цих зауважень див., зокрема, розділ 25.

12.10. Див. Selections, XII (вступ Дж. Ловенберга).

12.11. Я маю на думці не лише його безпосередніх філософських попередників (Фіхте, Шлегеля, Шеллінга і особливо Шлейєрмахера) чи стародавні джерела (Геракліта, Платона, Арістотеля), а й також і насамперед Руссо, Спінозу, Монтеск'є, Гердера, Берка (див. підрозділ IV до цього розділу) і поета Шіллера. Зобов'язаність Гегеля Руссо, Монтеск'є (див. The Spirit of Laws, XIX, 4 і далі) і Гердеру — за його «Дух нації» (Spirit of the Nation) — очевидна. Його ставлення до Спінози має інший характер. Він приймає чи, радше, переробляє дві важливі ідеї детермініста Спінози. Перша ідея полягає в тому, що нема іншої свободи, ніж раціональне пізнання необхідності всіх речей, ніж влада, яку розум за допомогою пізнання може накинути на пристрасті. Ця ідея була розвинута Гегелем в ототожненні розуму (або «Духу») із свободою, а також у його вченні про те, що свобода є істиною необхідності (Selections, 213, Encycl. 1870, 154). Друга ідея — це дивний моральний позитивізм Спінози, його доктрина про те, що сила права — ідея, яку він замишляв використати в боротьбі проти того, що він називав тиранією, тобто спроби прибрати до рук владу більше всяких меж реальної влади. Головною турботою Спінози була свобода думки; він учив, що правителю не можна придушувати людські думки (адже думки вільні), а спроба досягти неможливого є тиранією. На цій теорії він заснував свою підтримку влади світської держави (яка, як він наївно сподівався, не буде урізувати свободу думки) супроти церкви. Гегель також підтримував державу на противагу церкві й на словах визнавав вимогу свободи думки, велике політичне значення якої розумів (див. передмову до «Філософії права»), одначе водночас він перекрутив цю ідею, заявивши, що держава повинна вирішувати, що істинне, а що фальшиве, і може придушувати те, що видається їй фальшивим (див. обговорення цього у «Філософії права», § 270, у тексті цієї праці між прим. 37 і 38 до цього розділу). У Шіллера Гегель запозичив (між іншим, без визнання чи навіть вказівки на те, що він цитує) відомий вираз «Всесвітня історія — це Всесвітній суд». Але цей вираз (наприкінці § 340 у «Філософії права»; див. текст до прим. 26 до цього розділу) містить у собі значну частину гегелівської історицистської політичної філософії, не лише його обожнення успіху, а отже, і влади, а й також його специфічний моральний позитивізм і теорію розумності історії.

Питання про те, чи зазнав Гегель впливу Віко, залишається, вочевидь, відкритим. (Німецький переклад «Нової науки» Вебером (G. Vico. New Science) опубліковано 1822 року.)

12.12. Шопенгауер був палким прихильником не тільки Платона, а й Геракліта. Він вважав, що чернь натоптує свої животи, немов звірі; він обрав своїм девізом вираз Біанта «Всі люди нечестиві» і гадав, що платонівська аристократія була найкращим урядуванням. Водночас він ненавидів націоналізм і, зокрема, німецький націоналізм, Він був космополітом. Почасти огидне вираження страху і ненависті Шопенгауера до революціонерів 1848 року можна пояснити його побоюванням, що за «правління юрби» він утратить свою незалежність, а частково — ненавистю до націоналістичної ідеології цього руху.

12.13. Щодо запропонованого Шопенгауером девізу (запозиченого з «Цимбеліна», дія V, сцена 4) див. його «Волю в природі» (Will in Nature; 4th ed., 1878. p. 7).

Дві наступні цитати взяті з його «Творів» (А. Schopenhauer. Werke. 2nd ed., 1888, Bd. V, S. 103 f, vol. II, p. XVII, f.), тобто з «Передмови» до другого видання «Світу як волі та уявлення»; курсив мій). Думаю, що кожен, хто вивчав Шопенгауера, мусив бути вражений його щирістю та правдивістю. Див. також думку К'єркегора, наведену в тексті до приміток 19-20 до розд. 25.

12.14. Першою публікацією Швеглера (1839) було есе, присвячене пам'яті Гегеля. Цитату наведено з його «Історії філософії» в перекл. Стірлінга (History оf Philosophy, transl. by Н, Stirling, 7th ed., p. 322).

12.15. «Англійський читач вперше познайомився з Гегелем завдяки широкому викладу його принципів доктором Гатчинсоном Стірлінгом»,— пише Е. Кейрд (E.Caird. Hegel, 1883, Preface, р, VI), що свідчить про те, що Стірлінга приймали цілком серйозно. Наведену цитату взято із стірлінгівських «Annotations» до «Історії» Швеглера (с. 429). Хочу відзначити, що епіграф до розглядуваного розділу взято з тієї самої праці, с. 441.

12.16. Стірлінг пише (op. cit., 441): «Зрештою, для Гегеля великою цінністю був добропорядний громадянин, а для того, хто вже був таким, не потребувалося, на думку Гегеля, звертатися до філософії. Тому він каже панові М. Дюбо, котрий пише до нього з приводу труднощів з його системою, що як добропорядний голова дому і батько сім'ї, сповнений твердої віри, він має цілком достатньо і може вважати будь-що додаткове, на терені філософії, приміром, лише... інтелектуальною розкішшю». Таким чином, згідно із Стірлінгом, Гегель був зацікавлений не у проясненні труднощів своєї системи, а суто в перетворенні «поганих» громадян на «добрих».

12.17. Наведена нижче цитата почерпнута з Stirling, op. cit., p. 444 та наст. Після того, що процитовано у тексті, Стірлінг продовжує: «Я багато чим зобов'язаний Гегелю і завжди із вдячністю це визнаю. Проте моя позиція щодо Гегеля завжди була позицією простої людини, яка, перетворюючи незрозуміле на зрозуміле, може тим самим служити суспільним інтересам». І він закінчує абзац такими словами: «Свою основну мету... я розглядаю як тотожну гегелівській... а саме — як мету християнського філософа».

12.18. Див,, наприклад,— A Texbook of Marxist Philosophy.

12.19. Я почерпнув цей уривок із надто цікавого дослідження — Nationalism and the Cultural Crisis in Prussia, 1806-1815, by E. N. Anderson (1939), p. 270. Ацдерсонів аналіз — це критика націоналізму. Е. Андерсон добре усвідомлює невротичний та істеричний елемент у націоналізмі (див., наприклад, р, 6 та наст.). Однак я не можу цілком погодитися з його позицією. Я вважаю, що він захопився властивим історикам намаганням досягти об'єктивності, а відтак, на мою думку, сприймає націоналістичний рух надто серйозно. Зокрема, я не згоден з його осудом короля Фрідріха Вільгельма III, за те що той не розумів націоналістичного руху. «Фрідріх Вільгельм III був нездатний сприймати величне,— пише Андерсон на с. 271,— ні в ідеальній формі, ні в діяльності. Курс на націоналізм, що його блискуче розкрили для інших молоді німецькі література та філософія, для нього лишився закритим». Зазначимо, проте, що більша частина кращої німецької літератури та філософії була антинаціоналістичною. Антинаціоналістами були Кант і Шопенгауер, навіть Гете цурався націоналізму. Через те несправедливо вимагати від будь-кого, надто ж від простої, щирої, консервативної людини, якою був король, аби така людина захоплювалася пустопорожньою балаканиною Фіхте. Багато хто погодився б із словами короля про «ексцентричну популярну писанину» (loc. cit,). І хоча я згоден із тим, що консерватизм короля може викликати лише жаль і співчуття, однак я відчуваю величезну повагу до його простоти і до його стійкості перед хвилею націоналістичної істерії.

12.20. Див. Selections, XI (Дж. Ловенберг, із «Вступу» до Selections).

12.21. Див. прим. 19 до розділу 5 та прим. 18 до розділу 11 та відповідний текст.

12.22. Цитату почерпнуто з Selections, 103 (=WW, III, 116); наступна цитата — з Selections, 130 (= G. W. Cegel, Werke, Berlin and Leipzig, 1832-1887, vol. VI, 224). Остання в цьому абзаці цитата — з Selections, 131 (Werke, 1832-1887, VI, 224-225).

12.23. Selections, 103 (= WW, III, 116).

12.24. Selections, 128 (= WW, III, 141).

12.25. Тут варто згадати Бергсона, зокрема його «Творчу еволюцію» (Creative Evolution, Engl, transl, by A. Mitchell, 1913). Я вважаю, що гегельянський характер цієї праці ще не достатньо розкритий. Зрозумілість і осмисленість викладу думок у Бергсона інколи утруднюють розуміння того, наскільки його філософія має завдячувати Гегелю. Якщо ми розглянемо, скажімо, вираз Бергсона «сутність є зміною» або якщо ми прочитаємо ст. 275 та 278 його праці, то позбудемося будь-яких сумнівів.

«Сутнісним також є і просування до рефлексії,— пише Бергсон.— Якщо наш аналіз правильний, то саме свідомість чи, радше, надсвідомість стоїть біля витоків життя... Свідомість безпосередньо відповідає тій можливості вибору, яку має жива істота. Вона збігається з тією смугою можливих дій, яка облямовує реальні дії: свідомість — це синонім винахідливості і свободи» (курсив мій). Ототожнення свідомості (або духу) зі свободою — це гегелівський варіант Спінози. Вплив Гегеля на Бергсона — надто сильний. У Гегеля можна зустріти теорії, які, як на мене, є «безперечно бергсонівськими», наприклад,— «Сутністю духу є діяльність, у якій він реалізує свою можливість. Він робить себе тим, чим він є в собі, своєю діяльністю, своїм витвором» (Selections, 435 = WW, XI, 113).

12.26. Див. прим. 21-24 до розділу 11 та відповідний текст. Інший характерний уривок: «У принципі розвитку міститься внутрішній зародок буття — здатність або потенційна змога реалізувати себе». Цитата, подана нижче в цьому абзаці,— з Selections, 468 (тобто «Філософія права», § 340; див. також прим. 11 до даного розділу).

12.27. 3 іншого боку, беручи до уваги те, що навіть другосортне гегельянство, тобто третьо- або четвертосортне фіхтеанство чи арістотелізм, часто гучно проголошувалося оригінальним досягненням, характеризувати Гегеля як неоригінального буде, мабуть, не зовсім правильно. (Див., однак, прим. 11 до даного розділу.)

12.28. Див. І. Kant. Critique of Pure Reason, 2nd ed., р. 514; див. також p. 518 (закінчення підрозділу 5). Епіграф до «Вступу» до моєї книжки взятий із листа Канта до Мендельсона від 8 квітня 1766 року.

12.29. Див. прим, 53 до розділу 11 та відповідний текст.

12.30. Мабуть, варто припустити, що так званий «дух мови» є переважно традиційною нормою зрозумілості, що її запроваджували видатні письменники, котрі писали даною конкретною мовою. Крім зрозумілості, існують також інші мовні норми, наприклад, норми простоти, краси, стислості тощо, однак норма зрозумілості є, мабуть, найважливішою серед інших. Це той культурний спадок, який слід ретельно оберігати. Мова — один із найважливіших соціальних інститутів нашого життя, а її зрозумілість є умовою її функціонування як засобу раціональної комунікації. Використання мови для передачі емоцій важить значно менше, адже ми можемо передавати значну кількість емоцій, не сказавши жодного слова.

Мабуть, варто зазначити, що Гегель, котрого Берк навчив розумінню важливості історичного розвитку традицій, зробив, фактично, дуже багато для того, аби зруйнувати засновану Кантом інтелектуальну традицію — як за допомогою своєї доктрини «хитрощів розуму», який виявляє себе у пристрастях (див. прим. 82 та 84 до даного розділу та відповідний текст), так і за допомогою використаного методу аргументації. Більше того, використовуючи свій історичний релятивізм — теорію, за якою істина є відносною і залежною від духу історичного періоду,— Гегель допоміг зруйнувати традицію пошуку істини і поваги до неї. Див. також підрозділ IV даного розділу і мою статтю «Towards a Rational Theory of Tradition» // The Rationalist Annual, 1949; нині вона передрукована у моїй праці «Conjectures and Refutations».

12.31. Спроби спростувати кантівську діалектику (його теорію антиномій) були, здається, досить рідкісними. Ґрунтовну критику і намагання уточнити та переробити кантівські аргументи можна зустріти в праці Шопенгауера «Світ як воля та уявлення» (World as Will and Idea) і в праці Я. Ф. Фріза «Нова або антропологічна критика розуму» (J. F. Fries. New or Anthropological Critique of Reason, second Germ, ed., 1828, pp. XXIV та наст.). Моя спроба інтерпретації Канта полягає в тому, що, на мою думку, Кант дотримується поглядів на чисту спекуляцію як на таку, яка неспроможна встановити будь-що там, де досвід не може допомогти нам позбавитися хибних теорій (див. «Mind», 49, 1940, p. 416, а також Conjectures and Refutations, p. 326 та наст.; у цьому ж таки номері журналу «Mind», pp. 204 та наст, вміщено ґрунтовну і цікаву критику кантівських аргументів М. Фрідом). Щодо спроби надати сенсу гегелівській діалектичній теорії розуму та його колективістській інтерпретації розуму (його «об'єктивного духу») — див. аналіз соціального або міжособистісного аспекту наукового методу в розділі 23 та відповідну інтерпретацію «розуму» в розділі 24.

12.32. Детальне обгрунтування цієї тези я виклав у своїй статті «What is Dialectic?» («Mind», 49, p. 403 та наст.; див., зокрема, останнє речення на р, 410, а також Conjectures and Refutations, p. 321.) Див. також іще одну мою замітку під назвою «Are Contradictions Embracing?». Вона опублікована в журналі «Mind», vol. 52, 1943, p. 47 та наст. Після того, як вона вже була написана, я одержав книжку Карнапа «Introduction to Semantics», 1942, де він використовує термін «comprehensive», який, як на мене, придатніший, ніж термін «embracing». Див., зокрема, § 30 з книжки Карнапа.

У статті «What is Dialectic?» розглянуто багато проблем, які я лише згадую у даному дослідженні, зокрема перехід від Канта до Гегеля, діалектика Гегеля та його філософія тотожності. І хоча деякі твердження з цієї статті повторюються у даній книжці, в цілому ці дві мої праці доповнюють одна одну. Див. також наступні примітки аж до прим. 36.

12.33. Selections, XXVIII, цитата з німецького видання; (український переклад здійснено з англійської мови.— Прим, перекладача), аналогічні цитати — див. WW, IV, 618 та «Werke». 1832-1887, vol. VI, 259). Стосовно згаданого в цьому абзаці незворушного догматизму — див. What is Dialectic?, p. 417 та Conjectures and Refutations, p. 327; див. також прим. 51 до розділу 11.

12.34. Див. What is Dialectic?, зокрема зі с. 414, де поставлено проблему «Як наша свідомість розуміє світ?», до с. 420 (Conjectures and Refutations, сс. 325-330).

12.35. «Все дійсне є певною ідеєю»,— зазначає Гегель (див. Selections, 103 (=WW, III, 116). А з досконалості ідеї якраз і випливає моральний позитивізм. Див. також Selections, 338 (=WW, XI, 70), тобто останній уривок, цитований у тексті до прим. 8; Окрім того, див. § 6 «Енциклопедії філософських наук», а також «Передмову» та § 270L «Філософії права».— Навряд чи вимагає пояснень те, що «Великий диктатор» у попередньому абзаці — це натяк на відомий фільм Чапліна.

12.36. Selections, 103 (= WW, III, 116). Див. також Selections, 128, § 107 (=WW, III, 142).

На філософії тотожності Гегеля надто позначився вплив з боку містичної теорії знання Арістотеля — доктрини про єдність суб'єкта, який пізнає, з пізнаванним об'єктом (див. прим. 33 до розділу 11, прим. 59-70 до розділу 10, прим. 4, 6 та 29-32 до розділу 24).

До моїх зауважень у тексті щодо гегелівської філософії тотожності можна додати, що Гегель, як і більшість філософів його часу, вірив у те, що логіка є теорією мислення або міркування (див. What is Dialectic?, p. 418). Разом із філософією тотожності, така віра приводить до висновку, що логіка — це теорія думки, розуму, ідей, понять або дійсності. З іншого посилання, згідно з яким мислення розвивається діалектично, Гегель міг вивести, що розум, ідеї або поняття, а також і дійсність — все розвивається діалектично. В результаті він одержав: Логіка = Діалектика і Логіка = Теорія Дійсності. Ця доктрина відома як гегелівський панлогізм.

Із цих посилань Гегель міг вивести також, що поняття розвиваються діалектично, тобто що вони здатні до певного самоутворення і саморозвитку з нічого. (Гегель починає цей розвиток з Ідеї Буття, яка передбачає свою протилежність, себто «ніщо», і створює перехід від «ніщо» до Буття — Становлення). Існують два чинники цієї гегелівської спроби розвинути поняття з нічого. Перший — це хибна ідея про те, що філософія має починати без будь-яких передумов. (Ця ідея була відновлена недавно Гуссерлем; вона обговорена у розділі 24, див., зокрема, прим, 8 до розділу 24 та відповідний текст.). Це якраз і змусило Гегеля почати з «ніщо». Другим чинником були його сподівання надати систематичного розвитку і виправдання кантівській таблиці категорій. Кант помітив, що перші дві категорії кожної групи взаємопротилежні, а третя є синтезом цих двох категорій. Ця думка (і вплив Фіхте) привела Гегеля до висновку про можливість «діалектичного» виведення всіх категорій з «нічого», а відтак — виправдання «необхідності» всіх категорій.

12.37. Selections, XVI(=WW, 1832-1887, VI, 153-154).

12.38. Anderson. Nationalism, etc., p. 294.— Король обіцяв конституцію 22 травня 1815 року. Історія «конституції» і придворного лікаря була, очевидно, відома більшості тогочасних монархів (наприклад, імператору Францу І, а також його наступнику Фердінанду І Австрійському).— Наведена далі цитата почерпнута з Selections, 246 та наст. (= Епсусl., 1870, pp. 437— 438).

12.39. Selections, 248 та наст. (= Епсусl., 1870, pp. 437— 438; курсив подекуди мій).

12.40. Див. прим. 25 до розділу 11.

12.41. Щодо парадоксу свободи — див, прим. 43 (1) до даного розділу, чотири абзаци тексту перед прим. 42 до розділу 6, прим. 4 та 6 до розділу 7 і прим. 7 до розділу 24, а також відповідні уривки в тексті (див. іще прим. 20 до розділу 17). Стосовно визначення парадоксу свободи Руссо — див. Social Contract, Book I, chapter VII, другий абзац. Вирішення цього парадоксу Кантом — див. прим. 4 до розділу 6. Гегель часто звертався до цього кантівського вирішення (див. І. Kant. Metaphysics of Morals, Introduction to the Theory of Law, § C; Works, ed., by Cassirer, VII, p. 31). Наприклад, у своїй «Філософії права» (§ 29 та § 270) Гегель, слідом за Арістотелем та Берком (див. прим. 43 до розділу 6 та відповідний текст), виступає проти теорії (що походила від Лікофрона і Канта) про те, що «специфічна функція держави полягає у захисті життя, власності і сваволі кожного» (як уїдливо викладає її сам Гегель).

Дві цитати на початку та наприкінці цього абзаца почерпнуті з Selections, 248 та 249 (= Епсусl., 1870, р. 439).

12.42. Цитати, наведені на початку цього абзаца, почерпнуті з Selections,

250 Епсусl., 1870, pp. 440-441).

12.43. (1) Наведені нижче цитати почерпнуті з Selections, 251 § 540 (= Eticycl, 1870, p. 441); 251 та наст, (перше речення § 541 = Епсусl., 1870, р. 442); 253 та наст. (початок § 542. курсив подекуди мій — Encycl, 1870, p. 443). Всі ці цитати — з «Енциклопедії філософських наук». «Паралельні уривки» — з «Філософії права»: § 273 (останній абзац) до § 281. Дві цитати, наведені в кінці даного абзаца,— з «Філософії права», почерпнуті з § 275 та § 279 (закінчення першого абзаца: курсив мій. Стосовно аналогічного сумнівного використання Гегелем парадоксу свободи — див. Selections, 349 (= WW, XI, 76): «Якщо основоположний принцип індивідуальної волі визнається єдиною основою політичної свободи— то, власне, ми не матимемо ніякої конституції». Див. також Selections, 400 та наст. (=WW, XI, 80=81); 449 (див. «Філософію права», § 274).