Відкрите суспільство та його вороги

За допомогою історії, історицист може показати, що причини війни полягають в зіткненні економічних інтересів, або класів, або ідеологій, (наприклад, свободи й тиранії), або рас, або націй, або імперій, або мілітарних держав, або ненависті, або страхів, або заздрощів, або помсти, або всіх цих і багатьох інших факторів у будь-яких комбінаціях. Він, таким чином, покаже, що завдання усунення цих причин надзвичайно складне. Він покаже, що немає ніякого сенсу створювати міжнародну організацію до тих пір, поки ми не усунули причини війни.

Аналогічно, психологіст скаже, що причини війни сховані в «людській природі», точніше, полягають в агресивності людини. Отже, шлях до миру полягає в тому, щоб дати вихід агресивності. (Цілком серйозно пропонується читання трилерів, незважаючи навіть на той факт, що багато диктаторів останнім часом захоплювались ними.)

Я не вважаю, що ці підходи до такої важливої проблеми є багатообіцяючими. Й особливо не вірю в те, що для відвернення війни ми повинні знайти причину або причини війни.

Втім, я не заперечую, що в деяких начастих випадках віднайдення і усунення причини війни може бути успішним. Якщо я відчуваю біль в стопі, я можу виявити, що причиною є камінчик в черевику. Викинувши камінчик, я усуну біль. Але ми не можемо узагальнювати цей підхід. Метод усунення камінця далеко не покриває всіх можливих причин болю в стопі. Стосовно війни, ми не зможемо знайти всіх причин, а ті, що знайшли, ми не зможемо усунути.

Загалом, метод усунення причин небажаної події прийнятний, тільки якщо нам відомий короткий список необхідних умов (тобто тих умов, для яких справедливо, що подія настає при наявності бодай однієї умови) і якщо ми можемо контролювати всі ці умови. (Зауважимо, шо необхідні умови — це не те саме, що описують за допомогою розпливчастого терміна «причини», це радше те, що от звичайно називаємо «супутніми причинами». Як правило, говорячи про причини, ми маємо на увазі цілу низку достатніх умов.) Але, на мою думку, не слід сподіватись, що нам пощастить скласти подібний список необхідних умов війни. Війни розв'язували за найрізноманітніших умов. Війни — це не звичайне природне явище, як-от, приміром, грози. Немає підстав вважати, що, назвавши широке розмаїття явищ словом «війна», ми гарантуємо, що всі вони будуть «спричинені» в один і той самий спосіб.

Все це показує, що, здавалось би, неупереджений і безперечно науковий підхід дослідження «причин війни» насправді не лише упереджений, а й може стати на шляху до розумного розв'язаная проблеми, тобто він, по суті, є псевдонауковим.

Чи далеко ми просунемося, якщо, замість того, щоб запроваджувати закони та поліцію, станемо підходити до проблема злочинності «науково», тобто намагаючись точно з'ясувати причини злочину? Я не хочу сказати, що ми не можемо часом відкривати важливі фактори, супутні злочину чи війні, і що в такий спосіб не можна відвернути значну шкоду, але все це вдасться зробити лише після того, як ми дістанемо контроль за злочинністю, тобто після того, як створимо поліцію. З іншого боку, вивчення економічних, психологічних, спадкових, моральних та інших «причин» злочинності і спроби усунути ці причини навряд чи приведуть нас до усвідомлення того, що поліція (котра не усуває причини) здатна контролювати злочинність. Окрім розпливчастості таких фраз, як «причина війни», увесь цей підхід — антинауковнй. Це те саме, що наполягати на ненауковості носіння пальта в холодну погоду і твердити, що слід вивчити причини холодної погоди і усунути їх. Чи, можливо, проголосити ненауковість змащування, запропонувавши з'ясувати причини тертя й усунути їх. Цей останній приклад показує, як мені здається, абсурдність гадано наукової критики, бо, власне, як змащування зменшує «причини» тертя, так само міжнародна поліція (чи інший озброєний підрозділ такого роду) може зменшити важливу «причину» війни, тобто сподівання «уникнути покарання».

9.8. Я намагався показати це у моїй праці «Логіка наукового відкриття». Гадаю, систематичне поступове будівництво, відповідно з окресленою тут методологією, допоможе нам створити емпіричну соціальну технологію шляхом методу спроб і помилок. Лише в такий спосіб, на мою думку, можна розпочати створення емпіричної соціальної науки. Та обставина, що такої суспільної науки й досі немає і що історичний метод неспроможний наблизити нас до неї, — це один із найістотнших аргументів проти можливості широкомасштабної чи утопічної інженерії. Див. також мою працю «Убогість історицизму».

9.9. Дуже схоже формулювання містить лекція Джона Каррузерса «Соціалізм та радикалізм», видана окремою брошурою (J. Catruthers. Socialism and Radicalism. Hammersmith Socialist Society, London. 1894). Його заперечення проти поетапних реформ типові: «Кожен півзахід привносить притаманне йому зло, що в цілому перевищує те зло, проти якого цей захід спрямовано. Поки ми не вирішимо придбати собі новий одяг, слід бути готовими до того, що нам доведеться ходити в лахмітті, оскільки латання латання не поліпшить дрантя». (Слід зазначити, що під словом «радикалізм», яке Каррузерс виніс у заголовок своєї лекції, він розуміє поняття зовсім протилежне тому, яке в нього вкладаю я. Каррузерс обстоює безкомпромісну програму очищення полотна і нападає на «радикалізм», тобто на програму «прогресивних» реформ, яку захищають «радикальні ліберали». Таке вживання терміну «радикальний», звісно, більш звичне, ніж моє. Та все-таки, первино цей термін Означав «знайти коріння» — приміром, зла — чи «викорінення зла», і йому немає рівноцінної заміни.)

Цитати, наведені в наступному абзаці тексту («божественний зразок», який повинен відтворити митець-політик), взято з «Держави», 500 е-501 а. Див. також примітки 25 та 26 до розділу 8.

На мою думку, в Платоновій теорії «форм» є елементи янайсуттєвіші для розуміння і для теорії мистецтва. Цей аспект платонізму розглядає Дж. Стюарт (див. J. A. Stewart. Plato's Doctrine of Ideas. 1909, pp. 128 ff.) Однак я вважаю, що він робить занадто сильний наголос на об'єкті чистого споглядання (у протилежність до «взірця», який митець не лише бачить перед мисленим поглядoм а й намагається відтворити його на полотні).

9.10. «Держава», 520 с. Про «царське мистецтво» див., зокрема, «Політик», а також прим. 57 (2) до розділу 8.

9.11. Часто кажуть, що етика — це лише складова естетки, оскільки етичні проблеми є, зрештою, справою смаку. (Див., наприклад, G. E. С. Catlin. The Science and Methods of Politics, pp. 315 ff.) Я згоден з цим, якщо мають на yвазi, що етичні проблеми не можна розв'язати раціональними методами науки. Але не слід забувати про наявну величезну різницю між моральними «проблемами смаку» та проблемами смаку в естетиці. Якщо мені не подобається роман, музичний твір чи, можливо, картина, мені немає потреби читати, слухати чи бачити їх. Естетичні проблеми (за винятком хіба що архітектури) мають переважно особистий характер, але етичні проблеми стосуються людей та їхнього життя. У цьому підношенні вони різняться у своїй основі.

9.12. Щодо цієї та попередньої цитати див. «Держава», 500 d-50l а (курсив мій); див. також примітку 29 (наприкінці) до розділу 4 та примітки 25, 26, 37 та 38 (надто 25 та 38) до розділу 8.

Дві цитати в наступному абзаці взято з «Держави», 541 а та з «Пелітика», 293 с-е.

Цікаво (оскільки, по-моєму, характерне для істерії романтичного радикалізму з його зухвальством та претензіями на богоподібність), що обом цим фрагментам з «Держави» — про очищення полотна (500 d-e та наст.) і про спокуту (541 а) — передує посилання на богоподібність філософів: див. 500 c-d: «філософ... стає... божественним» та 540 c-d (див. прим. 37 до розділу 8 та текст): «Держава за громадські кошти спорудить їм пам'ятники й їм стануть складати треби як напівбогам... чи принаймні як людям, поміченим благодаттю та богоподібним».

Цікаво також (з тієї ж причини), що першому з цих двох уривків передує фрагмент (498 d-e та наст.; див. прим. 59 до розділу 8), в якому Платон висловлює надію на те, що філософи у ролі правителів можуть виявитися прийнятними навіть для «багатьох».

* Стосовно терміна «ліквідувати», можна процитувати такий сучасний сплеск радикалізму: «Хіба не очевидно, що якщо ми прагнемо соціалізму — справжнього і незмінного,— то всю фундаментальну опозицію треба «ліквідувати» (тобто позбавити громадянських прав, а в разі необхідності ув'язнити)?» Це чудове риторичне питання надруковано на ст. 18 ще кращої брошури Дж. Коупа «Християни у класовій боротьбі» з передмовою єпископа Бредфордського (про історицизм цього памфлета див. прим. 3 до розділу 1). У своїй передмові єпископ викриває «нашу сучасну економічну систему» як «аморальну та нехристиянську» і каже, що «коли цілком ясно, що це — справа рук диявола... ніщо не звільнить слугу церкви від обов'язку знищити це». Ось чому він рекомендує цю брошуру як «зрозумілий і гострий аналіз».

Можна процитувати ще кілька речень з цієї брошури. «Дві партії здатні забезпечити часткову демократію, але цілковиту демократію може встановити лише одна партія...» (ст. 17). «Під час перехідного періоду... робітників... повинна вести та організовувати одна партія, що не припускає існування жодної іншої партії, що була б фундаментально опозиційною до неї...» (ст. 19). «Свобода в соціалістичній державі означає, що нікому не дозволено критикувати принцип суспільної власності, але кожного заохочують працювати заради ефективнішого втілення та роботи цього принципу... Відповідь на важливе питання про те, як знищити опозицію, залежить від тих методів, які використовує сама опозиція» (ст. 18).

Найцікавішим, певне, є такий аргумент (він також міститься на ст. 18), який заслуговує на те, щоб його прочитали уважно: «Чому у капіталістичній країні може бути соціалістична партія, а в соціалістичній країні не може бути капіталістичної? Відповісти на це питання просто: перша партія — це рух, що охоплює всі продуктивні сиди переважної більшості і протистоїть нечисленній меншості, тоді як друга — це спроба меншості повернути собі владу та привілеї, поновивши експлуатацію більшості». Інакше кажучи, правляча «незначна меншість» може дозволити собі бути терпимою, тоді як «переважна більшість» не може дозволити собі толерантність відносно «незначної меншості». Така проста відповідь є насправді «взірцем «чіткого та гострого аналізу», за словами єпископа Бредфордського. *

9.13. Про цей процес див. також розділ 13, надто прим. 7 та відповідний текст.

9.14. Очевидно, романтизм як у літературі, так і у філософії можна простежити від Платона. Добре відомо, шо Руссо зазнав безпосереднього впливу Платона (див. прим. 1 до розділу 6). Руссо також знав Платонового «Політика» (див. «Суспільний договір», книжка II, розділ VII та книжка III, розділ VI), в якому оспівано стародавніх гірських пастухів. Втім, окрім цього безпосереднього впливу, ймовірно, що Платон непрямо навіяв Руссо любов до пасторального романтизму та простоти, оскільки на Руссо. безперечно, вплинуло італійське Відродження, що наново відкрило Платона і, зокрема, його натуралізм та мрії про досконале суспільство первісних пастухів (див. примітки 11 (3) та 32 до розділу 4 та прим. 1 до розділу 6). Цікаво, що Вольтер одразу помітив небезпеку романтичного обскурантизму Руссо. Захоплення Руссо так само не завадило Кантові помітити цю небезпеку, коли він зіткнувся з Гердеровими «Ідеями» (див. також прим. 56 до розділу 12 та текст).

Прим. до розд. 10

За епіграф до цього розділу взято цитату з «Бенкету», 193 d.

10.1. Див. «Держава», 419 а та наст., 421 b, 465 с та наст., та 519 е; див. також розділ 6, надто параграфи II та IV.

10.2. Я маю на увазі не лише середньовічні спроби зупинити розвиток суспільства — спроби, що грунтувалися на Платоновій теорії, згідно з якою правителі відповідальні за душі та духовне благополуччя підданих (і на багатьох практичних порадах, розроблених Платоном у «Державі» та «Законах»), але також і багато інших пізніших подій.

10.3. Я спробував, іншими словами, застосувати, наскільки це можливо, метод, описаний у моїй праці «Логіка наукового відкриття».

10.4. Див., зокрема, «Держава», 566 е; див. також прим. 63 до цього розділу.

10.5. У моїй історії не повинно бути «негідників... Злочин нецікавий... Нас цікавить лише те, що чинять найкращі люди з добрими намірами». Я намагався, наскільки можливо, застосувати цей методологічний принцип до моєї інтерпретації Платона. (Формулювання принципу, процитоване у цій примітці, я взяв із вступного слова Дж. Б. Шоу до «Святої Іоанни»; див. перші речення розділу «Трагедія, а не мелодрама».)

10.6. Про Геракліта див. розділ 2. Про Алкменову та Геродотову теорії ізономії див. примітки 13, 14 та 17 до розділу 6. Про економічний егалітаризм Фалея Халкедонського див. Арістотелеву «Політику», 1267 b 22 та прим. 9 до розділу 3. Серед перших теоретиків політики ми, звісно, повнині назвати софістів Протагора, Антифонта, Гіппія, Алкідама, Лікофрона, а також Критія (див. Дільс, фр. 6, 30-38 та прим. 17 до розділу 8) і Старого олігарха ( якщо це дві різні людини), а разом із ними і Демокріта,

Стосовно термін» «закрите суспільство» та «відкрите суспільство», а також їхнього використання у дещо схожому значенні Бергсоном див. «Примітку до Переднього слова». Моя характеристика закритого суспільства як магічного, а відкритого суспільства як раціонального та критичного, звісно, не дозволяє вживати ці терміни без ідеалізації суспільства, яке розглядається. Магічне ставлення в жодному разі не зникає з нашого життя, навіть у «найвідкритіших» з побудованих досі суспільств, і, гадаю, малоймовірно, що вони коли-небудь зникнуть зовсім. Попри це, мабуть, можна розробити певний придатний критерій переходу від закритого суспільства до відкритого. Перехід має місце, коли вперше усвідомлюють, що соціальні інституції створено людиною і коли їхню свідому зміну обговорюють у термінах їхньї придатності для реалізації людських цілей чи намірів. Або, виклавши те саме менш абстрактно, закрите суспільство зазнає розпаду, коли надприродний трепет, з яким сприймається суспільний порядок, поступається місцем активному втручанню в цей порядок і свідомому прагненню реалізувати особисті чи групові інтереси. Зрозуміло, що культурні контакти внаслідок розвитку цивілізації здатні породити такий розпад і, навіть більше, сприяти процесу зубожіння, тобто втраті землі правлячим класом.

Тут можна зауважити, що мені не дуже подобається говорити про «суспільний розпад» взагалі. Гадаю, що лише розпад закритого суспільства, як його описано тут, є цілком зрозумілим явищем, та взагалі термін «суспільний розпад», як на мене, свідчить дише про те, що спостерігачеві не подобається хід подій, які він описує. На мою думку, цей термін часто вживають неправильно. Втім, я визнаю, що член певного суспільства може відчувати, з підставами чи без підстав, що все «розвалюється». Безперечно, що для представників ancien rеgime чи російської знаті Французька чи Російська революції повинні були уявлятися цілковитим суспільним розпадом, але нові правителі сприймали все з протилежної точки зору,

Тойнбі (див. A. Toynbee. A Study of History, V. pp. 23-25, 338) описує «виникнення схизми у суспільному тілі» як ознаку того, що суспільство переживає розпад оскільки схизма, у вигляді класового роз'єднання, незаперечно мала місце у грецькому суспільстві задовго до Пелопоннеської війни, не зовсім зрозуміло, чому Тойнбі твердить, що саме ця війна (а не розпад племінного ладу) була симптомом розвалу еллінської цивілізації. (Див. також прим. 45 (2) до розділу 4 та прим. 8 до цього розділу.) Деякі зауваження стосовно схожості між греками та маорі можна знайти у J. Burnet. Early Greek Philosophy 2, зокрема на сторінках 2 та 9.

10.7. Я завдячую цією критикою органічної теорії держави, а також багатьма іншими цікавими пропозиціями Й. Попперу-Лінкою, котрий пише (J. Popper-Lynkeus. Die Allgemcine Nahepflicht, 1923, ст.71 та наст.): «Чудовий Мененій Агріппа... переконав повсталий плебс повернутися» (до Риму), «сказавши, що вони подібні до частин тіла, що повстали проти шлунка... Чому ж ніхто з них не сказав: «Твоя правда, Агріппе! Якщо має бути шлунок, то віднині ми, плебс, хочемо бути цим шлунком, а ви... можете взяти собі роль частин тіла!»» (Щодо цього порівняння див. Т. Лівій. «Історія від заснування Риму...», II, 32 та ІІІекспір. «Коріолан». дія І, сцена І.) Певно, цікаво зауважити, що навіть сучасні і, здавалося б, прогресивні рухи, як-от «Mass-Observation», пропагують органічну теорію суспільства (зокрема, на обкладинці їхньої брошури First Year's Work. 1937-1938). Див. також прим. 31 до розділу 5.

З іншого боку, слід визнати, що племінне «закрите суспільство» має в певному розумінні «органічний» характер саме через відсутність у ньому соціального напруження. Та обставина, що таке суспільство може засновуватися на рабстві (як це було у випадку стародавніх греків), сама по собі не створює соціального напруження, оскільки подеколи рабів вважали такою ж складовою суспільства, як і худобу. Сподівання рабів та їхні проблеми не обов'язково створювали обставину, що відчувалася б правителями як внутрішня проблема суспільства. Втім, зростання населення насправді створює таку проблему. У Спарті, що не засновувала колоній, воно призвело насамперед до підкорення сусідніх племен з метою заволодіння їхньою територією, а згодом до свідомих намагань затримати хоч які зміни через засоби, серед яких був контроль за зростанням населення шляхом запровадження інфантициду, контролю за народжуваністю, та гомосексуалізму. Платон все це чудово розумів, оскільки завжди наголошував (можливо, під впливом Гіпподама) на необхідності сталої чисельності громадян і рекомендував, у «Законах», колонізацію та контроль за народжуваністю, а раніше — і гомосексуалізм (пояснюючи його так само, як Арістотель робить це у «Політиці», 1272 а 23) як засіб для підтримання сталості населення (див. «Закони». 740 d-741 а та 838 е). (Щодо Платонової рекомендації запровадити інфантицид у «Державі» та схожих проблем див., зокрема, прим. 34 до розділу 4 і далі, примітки 22 та 63 до розділу 10 і прим. 39 (3) до розділу 5.)

Звісно, всю цю практику не можна цілком пояснити з точки зору логіки. Зокрема, дорійська гомосексуальність тісно пов'язана з практикою війни і з намаганнями повернути в життя військової орди емоційне задоволення, що було в головному зруйноване розвалом племінного ладу; див., зокрема, фрагмент з «Бенкету», 178 е, де Платон оспівує «військо, що складається із закоханих». Втім, у «Законах». 636 b та наст., 836 b-с Платон засуджує гомосексуалізм (див., проте, 838 е).

10.8. На мою думку, те, що я називаю «напруженістю цивілізації», подібне до явища, яке Фройд мав на увазі під час написання праці «Незадоволення в культурі» (1930). А. Тойнбі говорить про «почуття пасивності» (А. Toynbee. A Study of History, V, pp. 412 ff.), але обмежує його «епохами розпаду», тоді як я знаходжу соціальне напруження цілком чітко вираженим у Геракліта (фактично, його сліди можна виявити в Гесіода) — задовго до того часу, коли, згідно з Тойнбі, «еллінське суспільство» в його розумінні починає «розпадатися». Е. Маєр говорить про зникнення «статусу народження, що визначав місце в житті кожної людини, її громадянські права та обов'язки, а також упевненість у можливості заробити собі на життя» (Е. Meyer. Gеschichte d. Altertums, III, s. 542). Тут ми бачимо вдалий опис напруженості, що мала місце у грецькому суспільстві V ст. до н.е.

10.9. Іншою професією такого роду, що веде до відносної інтелектуальної незалежності, була професія мандрівного співця. Я маю тут на увазі головно прогресивіста Ксенофана; див. абзац про «протагореїзм» у прим.7 до розділу 5. (Можна навести також приклад Гомера.) Зрозуміло, що така професія була доступною для зовсім небагатьох.

Вийшло так, що в мене немає жодної особистої зацікавленості в комерції чи людях з комерційним складом розуму. Втім, я вважаю вплив комерційної ініціативи досить істотним. Мабуть, не випадково, що найстародавніша з відомих нам цивілізацій, а саме шумерська, була, як ми знаємо, торговою цивілізацією з чіткими демократичними рисами і що мистецтво письма та арифметики, а також зародження науки були тісно пов'язані з комерційним життям. (Див. також текст до прим. 24 до цього розділу.)

10.10. Фукідід, І, 93 (я переважно дотримуюсь перекладу, виконаного Джоветом). Стосовно фукідідових симпатій див. прим. 15 (1) до цього розділу.

10.11. Цю та наст. цитати див. там же, І, 107. Фукідідову історію про зрадників-олігархів майже неможливо впізнати в Маєровому вибачливому варіанті (Е. Meyer. Gesch. d. Altertums, III,s. 594), попри той факт, що в нього не було вірогідніших джерел. Її спотворено до невпізнання. (Про Маєрову упередженість див. прим. 15 (2) до цього розділу.) Про схожу зраду (479 року до н. е. напередодні битви при Платеї) див. Плутарх. «Аристід», 13.

10.12. Фукідід, III, 82-84. Таке завершення фрагмента характеризує елемент індивідуалізму та гуманізму, притаманний Фукідіду, члену Великого покоління (див. далі та прим. 27 цього розділу) і, як згадувалося раніше, людині поміркованих поглядів: «Коли люди вдаються до помсти, вони не думають про майбутнє і, не вагаючись, нехтують тими загальнолюдськими законами, на які повинен покладати надії на порятунок кожен індивід у разі якого-небудь лиха; і забувають, що може настати година, коли вони марно волатимуть про законність». Стосовно дальшого аналізу Фукідідових симпатій див. прим. 15 (1) до цього розділу.

10.13. Арістотель. «Політика», VIII, (VI. 9. 10-11; 1310 а. Арістотель не згоден з такою відвертою ворожістю. Він гадає, шо мудріше було б, якби «справжні олігархи опікувалися інтересами народу», і хоче дати їм гарну пораду: «Слід було б обрати, чи принаймні вдати, що обираєш, протилежну лінію поведінки, доповнивши свою клятву обіцянкою: я не ображатиму простих людей».

10.14. Фукідід, II, 9.

10.15. Див. Б. Meyer. Geschichle des Altertums, IV, 1915, s. 368.

(1) Щоб судити про Фукідідову гадану безсторонність чи радше про його несвідомі симпатії, слід порівняти його трактування украй важливої битви при Платеї, що ознаменувала початок першої частини Пелопоннеської війни (Маєр, слідом за Лісієм, називає цю частину «Архідамовою війною»; див. Е. Meyer. Gesciiichle des Altertums. IV, s. 307, V, s. VIII з його ж трактуванням Мелійської битви — перших агресивних дій Афін у другій частині війни (війни Алківіада). Архідамова війна розпочалася з нападу на демократичну Платею — блискавичного нападу, який без оголошення війни вчинили Фіви, союзники тоталітарної Спарти, друзі яких за стінами Платеї, олігархічна п'ята колона, вночі відчинили ворогові браму міста. Попри всю важливість цього епізоду, з якого власне безпосередньо й розпочалася війна, Фукідід приділяє йому порівняно мало уваги (ІІ, 1-7). Він не згадує про моральний аспект, окрім фрази про те, що «захоплення Платеї було, звісно, грубим порушенням перемир'я, що тривало тридцять років». Проте він засуджує (ІІ, 5) демократів Платеї за жорстоке поводження із загарбниками і навіть висловлює сумнів, чи не порушили вони присяги. Такий спосіб подачі відомостей разюче відрізняється від знаменитого і детального, хоча напевно вигаданого, Мелійського діалогу (Фукідід, V, 85-113), в якому Фукідід намагається затаврувати Афінський імперіалізм. Попри приголомшливі наслідки Мелійської баталії (за що, певно, несе відповідальність Алківіад; див. Плутарх, «Алківіад», 16), афіняни не напали без попередження і намагалися розв'язати суперечку шляхом переговорів, перш ніж вживати силу.

Про Фукідідову позицію може також свідчити вихваляння ним (VIII, 68) ватажка олігархічної партії оратора Антифонта (котрого Платон згадує в «Менексені», 263 а як Сократового вчителя; див. закінчення прим. 19 до розділу 6).

(2) Е. Маєр — один із найбільших сучасних авторитетів з цього історичного періоду. Але, щоб оцінити його точку зору, слід прочитати такі глузливі репліки про демократичні уряди (схожих цитат можна навести дуже багато): «Значно важливішим» (важливішим, ніж озброюватись) «для них було продовжувати захопливу гру партійних чвар і гарантувати необмежену свободу, яку кожен розуміє відповідно до своїх особистих інтересів» (V, 61). Та чи йдеться, хотів би я запитати, лише про «розуміння відповідно до своїх особистих інтересів», коли Маєр пише: «Ця чудова свобода демократії та її вожді ясно показали свою неспроможність» (V, 69). Про афінських демократичних ватажків, котрі 403 р. до н.е. відмовилися підкоритися Спарті (і чию відмову згодом виправдав успіх — хоча таке виправдання і зайве), Маєр каже: «Деякі з цих вождів, певне, були щирими фанатиками... вони, мабуть, були до такої міри неспроможними до хоч якогось тверезого судження, що й насправді вірили» (в те, що вони говорили, а саме): «що Афіни ніколи не повинні капітулювати» (там же, IV, 659). Маєр суворо засуджує інших істориків за їхню упередженість. (Див., приміром, примітки, там же. V, ст. 89, де він захищає старшого тирана Діонісія від начебто упереджених нападок, а також наприкінці ст. 113 і на початку ст. 114, де він обурюється окремими істориками, що безтямно повторюють обвинувачення на адресу Діонісія.) Отож, він називає Гроута «англійським ватажком радикалів», а його працю «не історією, а апологією Афін» і гордо протиставляє себе таким людям: «Навряд чи можна заперечити, що ми стали безстороннішими у питаннях політики і що в такий спосіб ми досягли правильнішого і більш вичерпного історичного судження» (всі цитати, там же, III, 239).

За Маєровою точкою зору стоїть Гегель. Це пояснює все (як, сподіваюсь, читачі зрозуміють, прочитавши розділ 12). Маєрове гегельянство стає очевидним з такого зауваження, що є несвідомим, але майже дослівним запозиченням з Гегеля. У тій самій праці, III, 256, Маєр говорить про «плоскі та моралізаторські оцінки, що підходять до видатних політичних заходів з мірилом громадянської моралі» (Гегель говорить про «літанію особистих чеснот»), «ігноруючи глибші, по-справжньому моральні фактори держави та історичної відповідальності». (Це точно відповідає уривкам з Гегеля, цитованим у розділі 12; див. прим. до розділу 12.) Я хочу скористатися цією нагодою, щоб ще раз пояснити, що я не претендую на безсторонність моїх історичних оцінок. Звісно, я роблю все можливе, щоб з'ясувати відповідні факти. Але я свідомий того, що мої оцінки (як і будь-чиї) повинні цілковито залежати від моєї точки зору. Я визнаю це, хоч я і зовсім певний своєї точки зору, тобто вірю у правильність моїх оцінок.

10.16. Див. Е. Meyer, op. cit.. IV, s. 367.

10.17. Див. E. Meyer, op. cit.. IV. s. 464.

10.18. Утім, я не повинен забувати, що, як свідчать скарги реакціонерів, рабство в Афінах перебувало на межі розпаду. Див. свідоцтва, згадані у примітках 17, 18 та 29 до розділу 4, і ще примітки 13 до розділу 5, 48 до розділу 8 та 27-37 до цього розділу.

10.19. Див. Е. Meyer, op. cit., IV, s. 659.

Маєр так коментує цей крок афінських демократів: «Тепер, коли було вже запізно, вони зробили крок до політичного устрою, що згодом допоміг Риму... закласти основи своєї величі». Іншими словами, замість того, щоб визнати за Афінами заслуги у конституційному винаході першорядного значення, він докоряє їм, приписуючи всю заслугу Римові, консерватизм якого був Маєру більше до смаку.

Інцидент у римській історії, на який натякає Маєр, — цс спілка чи федерація з Габією. Але безпосередньо перед цим, на тій самій сторінці, на якій Маєр описує цю федерацію (V, 135), ми читаємо також: «Усі ці міста, об'єднавшись із Римом, припинили існувати... навіть не здобувши політичної організації на кшталт аттічних «демів». Трохи далі (V, 147) Маєр знову посилається на Габію, і знову протиставляє Рим, з його благородною «широтою поглядів», Афінам, але на звороті тієї ж сторінки Маєр майже схвально повідомляє про римське мародерство і цілковите зруйнування Веї, що ознаменувало кінець цивілізації етрусків.

Певне, найганебнішим з усіх цих римських руйнувань було знищення Карфагена. Воно відбулося тоді, коли Карфаген не становив уже загрози для Риму, і позбавило Рим, і нас з вами, того украй цінного внеску, що його міг зробити Карфаген у скарбницю цивілізації. Я згадаю лише про величезний скарб географічних відомостей, що загинули разом із містом. (Історія загибелі Карфагена не схожа на історію падіння Афін 404 року до н.е., що обговорюється далі в цьому розділі; див. прим. 48. Олігархи Карфагена віддали перевагу загибелі свого міста перед перемогою демократії.)

Згодом, під впливом стоїцизму, що побічно був виведений з філософії Антисфена, Рим почав розвивати вельми ліберальні та гуманістичні погляди. Свого апогея цей розвиток сягнув упродовж кількох століть миру після епохи Августа (див., приміром, працю А. Тойнбі «Дослідження історії», V, ст. ст. 343-346) за англійським виданням)), але саме в ньому окремі романтично настроєні історики вбачають початок занепаду Риму.

Звісно, було б романтично і наївно вірити, як багато хто вірить досі, що причиною цього занепаду послужили тривалий мир, демократизація, вищість молодих варварських народів тощо, а коротше, переїдання. (Див. прим. 45 (3) до розділу 4.) Спустошлива дія жорстоких епідемій (див Н. Zinsser. Rate, Lice, and History, 1937, pp. 131 ff.) та неконтрольоване і прогресуюче виснаження грунту, а разом з ним і розвал сільськогосподарської основи римської економічної системи (див. V. G. Sintkhovich. «Hay and History» and «Rome's Fall Reconsidered» in Towards the Understanding of Jesus, 1927), очевидно, були серед головних причин занепаду Риму. Див. також W. Hegemann. Entlarvte Geschichte, 1934.

10.20. Фукідід, VII, 28; див. Meyer, op. cit., IV, s. 535. Важливе зауваження про те. що афіняни «сподівалися отримати від цього більший прибуток», дозволяє нам зафіксувати приблизну верхню межу пропорції між попередньо встановленим податком та обсягом торгівлі.

10.21. Це алюзія на похмурий каламбур, який я прочитав у П. Мілфорда: «Плутократія ліпша за лутократію*».

* Лутократія — від англійського «Looter» — грабіжник (примітка перекладача).

10.22. Платон, «Держава», 423 b. Про проблему підтримання сталості населення див. прим. 7 до цього розділу.

10.23. Див. В. Meyer. Geschichte des Altertums. IV. s. 577.

10.24. Там же, V, 27. Див. також прим. 9 до цього розділу та текст до прим. 30 до розділу 4 *. Щодо цитати із «Законів» див. уривок 742 а-с. Тут Платон детально розвиває спартанське ставлення до цієї проблеми. Він встановлює «закон, який забороняє приватним особам володіти золотом та сріблом... Нашим громадянам буде дозволено користуватися монетами як законним платіжним засобом всередині держави, але за її межами вони не матимуть жодної цінності... Для оплати військових походів чи офіційних візитів за кордон, таких як посольств чи інших необхідних місій... треба щоб держава мала запас еллінських (золотих) монет. А якщо приватна особа змушена буде вирушити за кордон, то вона може поїхати, за умови отримання належного дозволу від магістрату. А якщо в такої особи, після повернення, залишаться якісь іноземні гроші, то вона повинна здати їх державі й одержати відповідну кількість місцевих грошей. Якщо виявиться, що хтось залишив їх собі, то гроші слід відібрати, а того, хто ввіз ці гроші, а також тих, хто знав про цей злочин і не повідомив про нього, слід проклясти і виставити на загальний осуд, а на додаток оштрафувати на суму, не меншу за кількість ввезених грошей». Читаючи цей уривок, хочеться запитати, чи не помиляються ті, хто називає Платона реакціонером, котрий копіював закони тоталітарного міста-держави Спарти? Адже тут він більш ніж на дві тисячі років випереджує принципи та практику, що майже всіма прогресивними демократичними урядами Західної Європи приймається як розумна політика (ці уряди, подібно до Платона, сподіваються, що якісь інші уряди будуть піклуватися про «загальноеллінські золоті гроші»).

Наступний уривок («Закони», 950 d) має, проте, менше спільного з політикою ліберальних західних кіл. «Насамперед, тому, хто молодший сорока років, не буде дозволено мандрувати хоч би куди за кордон. По-друге, нікому не дозволяється подорожувати приватно: лише за державною потребою дозвіл може бути видано вісникам, послам та окремим місіям... Повернувшись додому, ці люди розкажуть молодим, що політичні інституції інших держав поступаються їхнім».

Подібні закони запроваджуються для прийому іноземців. Бо «спілкування між державами неминуче призводить до змішування характерів... і запозичення нових звичаїв. А це завдало б велнчезчої шкоди людям, що живуть за правильними законами» (949 е-950 а). *

10.25. Це визнає Маєр (ор. сіt., IV, 433). котрий у дуже цікавому фрагменті говорить про дві партії: «кожна з них заявляє, що захищає «батьківську державу»... і що опонент заражений сучасним духом корисливості та революційного насильства. Насправді, заражені обидві». Традиційні звичаї та релігія глибше коріняться в демократичній партії; її аристократичні супротивники, що боролися під прапором поновлення старих часів... цілком осучаснилися». Див. також там же, V, 4 та наст., 14, та наст. прим.

10.26. З Арістстотелевої «Афінської конституції», розділ 34 § 3, ми довідуємося, що тридцять тиранів попервах проповідували те, що, на думку Арістотеля, було «поміркованою» програмою, а саме — програму «батьківської держави». Стосовно Критієвих нігілізму та поміркованості див. його теорію релігії, що розглядається у розділі 8 (див., зокрема, прим. 17 до розділу 8) та прим. 48 до цього розділу.

10.27. Дуже цікаво порівняти Софоклове ставлення до нової віри з поглядами Евріпіда. Софокл скаржиться (див. E, Meyer, op. cit., IV, ІІІ): «Несправедливо, що... низькородні повинні процвітати, тоді як хоробрі та благородні нещасливі». Еврипід відповідає (разом з Антифонтом; див. прим. 13 до розділу 5), що різниця між благородними та ннзькородннми (надто рабами) суто словесна: «Раб має соромитися лише свого імені». Про гуманістичний елемент у Фукідіда див, цитату у прим. 12 до цього розділу. Стосовно питання, наскільки Велике покоління було пов'язане з космополітичними тенденціями, див. свідоцтва, наведені у прим. 48 до розділу 8,— зокрема, вороже настроєних свідків, тобто Старого олігарха, Платона та Арістотеля.

10.28. «Місологи» — ті, хто ненавидить раціональні міркування — порівнюються Сократом з «мізантропами», чи людиноненависниками; див. «Федон», 89 с. Для контрасту nop. з Платоновим мізантропічним зауваженням у «Державі», 496 c-d (див. примітки 57 та 58 до розділу 8.)

10.29. Цитати в цьому абзаці запозичено з фрагментів Демокріта, наведених у Diels Vorsokratiker, фрагм. 41, 179, 34, 261, 62, 55, 251, 247 (Дільс і Тарн піддали сумніву справжність останнього фрагмента: див. примітку 48 до розділу 8) та 118.

10.30. Див. текст до прим. 16 до розділу 6.

10.31. Див. Фукідід, II, 37-41. Див. також зауваження у прим. 16 до розділу 6.

10.32. Див. T. Gompertz. Greek Thinkers. Book V, ch. 13, 3 (Germ. ed., II, p. 407).

10.33. Геродотова праця з її продемократичною спрямованістю (див., наприклад, ІІІ, 80) побачила світ через рік чи два після Періклової промови (див. Е. Meyer. Gesch. d. Altertums, IV, s. 369).

10.34. На це вказував.,приміром. Т. Гомперц (Т. Gompertz. Creek Thinkers, V, 13, 2, Germ. ed. II. pp. 406 ff.). Він загострює увагу на таких уривках з «Держави»: 557 d та 561 с та наст. Подібність між цими двома уривками, безперечно, зумисна. Див. також Адамове видання «Держава», том II, ст. 235, примітка до 557 d. Див. також «Закони», 699 d-e та наст. і 704 d-707 d. Про подібні спостереження стосовно Геродота, III, 80, див. прим. 17 до розділу 6.

10.35. Дехто вважає «Менексен» підробкою, але, на мою думку, в таких твердженнях проявляється лише прагнення ідеалізувати Платона, За справжність «Менексена» ручається Арістотель, котрий цитує з нього зауваження, що, за його словами, належить «Сократові у надгробному діалозі» («Риторика», 1, 9, 30-1367 b 8; та ІІІ, 14, 11-1415 b 30). Див., зокрема, також закінчення прим. 19 до розділу 6, а також прим. 48 до розділу 8 і примітки 15 (1) та 61 до цього розділу.

10.36. «Афіиська політія» Старого олігарха (чи Псевдо-Ксенофонта) була опублікована 424 року до н. е. (згідно з І. Кіркгофом, якого цитує Гомперц у Greek Thinkers. Germ. ed. 1, p. 477). Щодо приписування авторства цієї праці Критію, див. J. В. Sandys. Aristotle's Constitution of Athens, Introduction IX, зокрема, прим. 3. Див. також примітки 18 та 48 до цього розділу. Вплив «Афінської політії» на Фукідіда, гадаю, помітний в уривку, процитованому в примітках 10 та 11 до цього розділу. Про вплив цього памфлета на Платона див., зокрема, прим. 59 до розділу 8 та «Закони», 704 а-707 d. (Див. Арістотель. «Політика», 1326 b-1327 а; Цицерон, «Про республіку», II, 3 та 4.)

10.37. Я маю на увазі книгу М. Рейдера (M. М. Rader. No Compromise — The Conflict between Two Worlds 1939), яка містить блискучу критику ідеології фашизму.

Пор. прим. 28 до даного розділу з наведеною далі в цьому параграфі алюзією на Сократове застереження проти мізантропії та місології.

10.38. *(1) Про теорію, згідно з якою те, що можна назвати «винаходом критичної думки», полягає у заснуванні нової традиції — традиції критичного обговорення традиційних міфів та теорій — див. мою працю «До раціональної теорії традиції»( К. Popper. Towards a Rational Theory of Tradition, The Rationalist Annual, 1949), що ввійшла до книжки «Припущення та спростування». (Лише така нова традиція може пояснити той факт, що в іонійській школі три перші покоління філософів створили три різні філософські вчення.) *

(2) Школи (надто університети) і дотепер зберегли окремі риси трибалізму. Втім, нам на думку повинні спадати не емблеми чи шкільна солідарність з усіма її соціальними наслідками кастовості тощо, але водночас і патріархальний та авторитарний характер багатьох шкіл. Не випадково, що Платон, коли йому не вдалося відродити племінний дух, натомість заснував школу, не випадково також і те, що школи так часто виявляються фортецями реакції, а шкільні вчителі — диктаторами у кишеньковому виданні.

Для ілюстрації трибалістичного характеру цих стародавніх шкіл я наведу тут перелік деяких табу піфагорейців. (Цей перелік узято з I. Burnet. Early Greek Philosophy, p. 106. котрий сам запозичив його в Дільса; див. Diels. Vorsokratiker, vol. I, s. 97, утім. див. також Аристоксенове свідоцтво там же, на ст. 101.) Бернет говорить про «справжні табу вельми примітивного типу»: Утримуватись від бобів.— Не піднімати те, що впало.— Не торкатись білого півня.— Не розламувати хліб.— Через перекладину не переступати.— Не ворушити вогонь залізом.— Не кусати від цілої хлібини.— Не збирати вінків.— Не сидіти на хлібній мірі.— Не їсти серце.— Не ходити по битих шляхах.— Не пускати ластівок під стріху.— Коли горщик знімають з вогню, не залишати на золі відбитка, а стерти його — Не дивитись у люстро при лампі.— Уставши з постелі, згорнути її та розрівняти те місце, де спали.

10.39. Цікавою паралеллю до цього розвитку є зруйнування трибалізму під час перського завоювання. Соціальна революція призвела, як зазначає Маєр (op. cit., vol. ІІІ, 167 ff.), до появи чисельних пророцьких, або за нашою термінологією, історицистських релігій приреченості, виродження та спасіння, і серед них — релігії обраного народу — євреїв (див. розділ 1).

Для декотрих з цих релігій характерне вчення, згідно з яким сотворіння світу ще не завершено, воно триває досі. Таку точку зору слід порівняти з ранньогрецькими уявленнями про світ, як про споруду, а також із тим, як Геракліт розбив ці уявлення, про що мова йшла в розділі 3 (див. прим. 1 до розділу 2), Тут можна згадати, що навіть Анаксимандр почувався незатишно у зв'язку з цією спорудою. Наголошення ним на безмежності, неясності чи невизначеності характеру будівельного матеріалу могло свідчити про почуття того, що у цієї споруди може не бути чіткого каркасу, що вона може бути плинною (див. наст, прим.).

Розвиток діонісійської та орфічної містерії у Греції, певно, залежить від релігійного розвитку на Сході (див. Геродот, ІІ, 81). Піфагореїзм, як відомо, мав багато спільного з ученням орфіків, зокрема, у частині теорії душі (див. також прим. 44 до цього розділу). Але в протилежність до орфічного вчення, що представляло «пролетарський» варіант цього руху, піфагореїзм мав визначено «аристократичне» забарвлення. Маєр (op. cit. III, p. 428, 246), певно, правий, характеризуючи зародження філософії як раціональну протидію на рух містерій. Див. Гераклітове ставлення до цих проблем (фрагм. 5, 14, 15 та 40, 129 в Д5; 124-129 та 16-17 за виданням Байвотера). Він ненавидів містерії, а також Піфагора. Піфагореєць Платон зневажав містерії. («Держава», 364 е та наст.; див. однак Адамів Додаток IV до книжки IX «Держави», том II, ст. 378 та наст. його видання.)

10.40. Про Анаксимандра (див. попередню примітку), див. Д5, фрагм. 9: «Цей початок всього... є невизначеною (чи безмежною) природою; з яких початків речі народилися, у ті самі йдуть після загибелі через фатальну заборгованість, бо сплачують вони одне одному заборгованість за образи (чи несправедливість) у відповідний відтинок часу». Т. Гомперц запропонував інтерпретацію, згідно з якою Анаксимандр вважав індивідуальне несправедливістю (Greek Thinkers. Germ. ed„ vol. I, p. 46, зверніть увагу на схожість з Платоновою теорією справедливості), проте цю інтерпретацію піддали нещадній критиці.

10.41. Парменід був першим, хто шукав порятунку від цієї напруженості шляхом тлумачення своєї мрії про затриманий світ як відкриття справжньої реальності, а плинного світу, в якому він жив, як ілюзії. «Справжнє буття неподільне. Воно завжди є одним цілим, що ніколи не порушує спокою. Воно ніколи не розпадається, а отже, йому немає потреби знову об'єднуватись». (Д5, фрагм. 4.) Про Парменіда див. також прим 22 до розділу 3 та текст.

10.42. Див. прим. 9 до цього розділу (і прим. 7 до розділу 5).

10.43. Див. Е. Meyer. Geschichte des Altertums. IІІ, s. 443, IV, s. 120 f.

10.44. J. Burnet. The Socraiic Doctrine of the Soul, Proceedings of the British Academy, VIII, 1915-1916, pp. 235 ff.

Я тим паче хочу наголосити на цій частковій домовленості, що не можу погодитись із більшістю інших Бернетових теорій, надто з тими, що стосуються порівняння Сократа з Платоном. Зокрема, його думка про те, що з них двох Сократ був більшим реакціонером (Greek Philosophy, I, p. 210), здасться мені зовсім необгрунтованою. Див. прим. 56 до цього розділу.

Щодо Сократової доктрини душі, то, думаю, Бернет має рацію, наполягаючи на тому, що автором прислів'я «піклуйтесь про свої душі» був Сократ, оскільки в цьому прислів'ї виражені Сократові моральні наміри. Втім, я вважаю, зовсім неймовірним, щоб Сократ дотримувався хоч якоїсь метафізичної теорії душі. Теорії, викладені у «Федоні», «Державі» тощо, безперечно, позначені впливом піфагореїзму. (Про орфічно-піфагорейську теорію, згідно з якою тіло — це домовина душі, див. Адамів Додаток IV до книжки IX «Держави»; див. також прим. 39 до цього розділу.) З огляду на недвозначну Сократову заяву в «Апології», 19 с, що «він не має нічого спільного з такими речами» (тобто з міркуваннями про природу; див. прим. 56 (5) до цього розділу), я абсолютно не згоден з Бернетом у тому, що Сократ був піфагорейцем, а також у тому, що він підтримував хоч якусь визначену метафізичну доктрину «природи» душі.

На мою думку, Сократове прислів'я «піклуйтесь про свої душі» є вираженням його морального (та інтелектуального) індивідуалізму. Індивідуалістична теорія моральної самодостатності благочестивої людини — одна з небагатьох Сократових теорій, справжність якої підтверджено. (Див. свідоцтво, згадане у прим. 25 до розділу 5 та прим. 36 до розділу 6.) Але ця теорія якнайтісніше пов'язана з думкою, яку виражає речення «піклуйтесь про свої душі». Наголошуючи на самодостатності, Сократ хотів сказати: вони можуть зруйнувати твоє тіло, але вони не в стані зруйнувати твою моральну цілісність. Якщо ти піклуєшся про останню, вони не зможуть завдати тобі серйозної шкоди.

Очевидно, Платон, познайомившись із піфагорейською метафізичною теорією душі, відчув, що Сократова моральна позиція потребувала метафізичного підґрунтя і, надто, теорії безсмертя душі. Отож, замість «вони не в стані зруйнувати твою моральну цілісність», Платон підставляє ідею незруйнованості душі (Див. також прим. 9 та наст. до розділу 7.)

Проти моєї інтерпретації можуть заперечити як метафізики, так і позитивісти на тій підставі, що моральна та неметафізична ідея душі, подібна до тієї, що я приписую Сократові, неможлива, оскільки будь-яка розмова про душу є метафізичною. Я не думаю, що в мене багато шансів переконати метафізиків-платоніків, але я спробую довести позитивістам (чи матеріалістам і т.і.), що вони також вірять у «душу» в розумінні дуже подібному до того, яке я приписую Сократу, і що більшість із них поціновують цю душу вище, ніж тіло.

Насамперед навіть позитивісти визнають, що можна провести цілком емпіричне й «виразне», хоча й дещо неточне, розмежування між «фізичними» та «психічними» недугами. На ділі, таке розмежування має істотне практичне значення для організації лікарень тощо. (Цілком можливо, що колись його перевищить якесь більш точне розрізнення, втім, це вже інше питання.) Більшість із нас, навіть позитивісти, якби мали можливість обирати, віддали б перевагу помірному фізичному недугу перед помірною формою божевілля. Навіть позитивісти, певно, віддали б перевагу тривалій і, зрештою, невиліковній хворобі тіла (за умови, що вони не зазнаватимуть занадто сильного болю) перед так само тривалим і невиліковним безумством, а, можливо, і перед виліковним божевіллям, обмеженим у часі. Я вважаю, що в такий спосіб ми можемо, не вживаючи метафізичних термінів, говорити, що піклуємося про свої «душі» більше, ніж про тіла. (Див. у «Федоні», 82 d. про тих, хто «піклується про свої душі і не є слугою власного тіла»; див. також «Апологію Сократа», 29 d-30 b.) Такі міркування були б зовсім незалежними від будь-якої теорії «душі», і навіть якщо твердити, що, зрештою, душа — це частина тіла, а всяке божевілля є лише проявом фізичного недуга, наші висновки не вдасться спростувати. (У такому випадку можна сказати: вони поціновують свій мозок вище, ніж інші частини тіла.)

Далі можна перейти до подібних міркувань з приводу ідеї «душі», яка є ще ближчою до сократівської ідеї. Багато хто з нас готові зазнати істотних фізичних випробувань заради суто інтелектуальних цілей. Ми, приміром, готові страждати заради поступу наукового знання, а також заради свого дальшого інтелектуального розвитку, тобто заради здобуття «мудрості». (Про Сократів інтелектуалізм див., наприклад, «Критон», 44 е та 47 b.) Подібне можна сказати про сприяння моральним цілям, як-от, егалітарній справедливості, миру тощо. (Див. «Критон», 47 е-48 а, де Сократ пояснює, що під «душею» він має на увазі ту нашу частину, яку «справедливість поліпшує, а несправедливість розбещує».) А багато хто з нас разом із Сократом сказав би, що для нас інтелектуальні, моральні та інші подібні цілі важливіші за здоров'я, хоча нам і подобається бути здоровими. І багато можуть навіть погодитись із Сократом, що саме можливість обрати таку позицію сповнює нас гордістю за те, що ми люди, а не тварини.

На мою думку, про все це можна говорити зовсім не посилаючись на метафізичну теорію «природи душі». І я не бачу жодних підстав, чому ми повинні приписувати таку теорію Сократу, попри його ясне твердження, що він ніколи не вдавався до міркувань такого сорту.

10.45. У «Горгії», що, на мою думку, є почасти сократівським (хоча помічені Гомперцом піфагорейські елементи, думається, доводять, що цей діалог має переважно платонівський характер; див. прим. 56 до цього розділу), Платон вкладає у Сократові вуста нападки на «порти, корабельні та мури» Афін, а також на податі чи мита, які Афіни наклали на своїх союзників. Ці нападки, у такому вигляді, безперечно, належать Платону, і це, певно, пояснює, чому вони так подібні до нападок олігархів. Але я не виключаю, що Сократ міг висловлювати схожі зауваження, прагнучи наголосити на речах, що, на його думку, мали велике значення. Втім, я вірю, що він почував би відразу до самої лише думки про можливість обернення його моральної критики на зрадницьку олігархічну пропаганду проти відкритого суспільства і, надто, проти представника цього суспільства — Афін. (Щодо питання про Сократову лояльність, див., зокрема, прим. 53 до цього розділу та текст.)

10.46. Типові персонажі Платонових діалогів — Каллікл та Фрасимах. Їхніми найближчими історичними прототипами, певне, були Ферамен та Критій, а також Алківіад, про чий характер та вчинки украй важко судити.

10.47. Наведені далі міркування мають дуже умоглядний характер і не стосуються моїх аргументів.

Я вважаю цілком імовірним, що основою для «Першого Алківіада» послужило навернення Платона Сократом, тобто, що в цьому діалозі Платон сховався під маскою Алківіада. Гадаю, в нього були серйозні підстави розповісти історію свого навернення до сократівської віри, адже Сократ, коли на нього поклали відповідальність за злочини Алківіада, Критія та Харміда (див. далі), захищаючи себе перед судом, послався на Платона як на живий приклад та свідка його справжнього виховного впливу. Зовсім не виключено, що Платон, з його пристрастю до літературних свідчень, почував себе зобов'язаним розповісти історію своїх взаємин із Сократом, історію, яку він не міг розказати перед судом (див. Taylor. Socrates, прим. 1 до ст. 105). Використовуючи Алківіадове ім'я та пов'язані з ним особливі обставини (наприклад, його амбіційні політичні мрії, що, цілком імовірно, були подібними до тих, які плекав Платон перед наверненням), він міг досягти своєї апологетичної мети (див. текст до приміток 49-50), показавши, що Сократів моральний вплив узагалі, й зокрема на Алківіада, радикально відрізнявся від того, в якому обвинувачували Сократа. На мою думку, цілком імовірно, що і «Хармід» також в головному є автопортретом. (Досить цікаво зазначити, що й сам Платон вдавався до схожих спроб навернення, але наскільки ми здатні судити, в інший спосіб — не так через безпосередній особистий моральний вплив, як, радше, шляхом інституційного навчання піфагорейської математики як передумови діалектичної інтуїції «ідеї» Добра. Див. історію про його спроби навернути Діонісія Молодшого.) Про «Першого Алківіада» та пов'язані з ним проблеми див. також G. Grote. Plato і, зокрема, ст. 351-355.

10.48. Див. Е. Meyer. Geschichte des Altertums, V, s. 38, а також Ксенофонт, «Грецька історія», ІІ, 4, 22). У тому ж томі на сторінках 19-23 та 36-44 (див., зокрема, ст. 36) можна знайти усі свідоцтва, потрібні для підтвердження моєї інтерпретації, наведеної в тексті. The Cambridge Ancient History (1927, vol. V, esp. pp. 369 ff.) подає вельми схожу інтерпретацію цих подій.

Можна додати, що число вільних громадян, замордованих Тридцятьма тиранами впродовж восьми місяців терору, наближалось, певно, до 1500, що, наскільки нам відомо, складало не набагато менше від однієї десятої (десь близько 8 відсотків) загальної кількості повноправних громадян, що залишилися після війни, а це означає, що вбивали приблизно по одному відсотку на місяць — таке досягнення навряд було перевищене навіть у наші дні.

Ось що пише Тейлор про Тридцятьох тиранів (A. Е. Taylor. Socrates, Short Biographies, 1937, p. 100, note 1): «Віддаючи належне справедливості, пригадаймо, що ці люди, ймовірно, «втратили розум» від спокуси, що крилася в даній ситуації. Критій до цього був відомий як людина широкої культури, чиї політичні погляди були визначено демократичними». Я вважаю, що ця спроба применшити відповідальність маріонеткового уряду і, зокрема, Платонового улюбленого дядечка, зазнає поразки. Ми досить добре знаємо, як оцінювати скороминущі демократичні почуття, що в ті часи проголошувалися за кожної зручної нагоди молодими аристократами. До того ж, Критіїв батько (див. працю Маєра, том IV. ст. 579 та Lysias, 12, 43 та 12, 66) і, ймовірно, сам Критій, належали до олігархії Чотирьохсот. А багатослівні Критієві писання свідчать про його зрадницьку проспартанську позицію, а також про його олігархічний світогляд (див., приміром, Д5, 45), неприхований нігілізм (див. прим. 17 до розділу 8) і амбіції (див. Д5, 15; див. також Ксенофонт, «Спогади про Сократа», 1, 2, 24; та його ж «Грецька історія», II, 3, 36 та 47). Але вирішальний аргумент полягає в тому, що Критій просто намагався послідовно реалізувати програму «Старого олігарха», автора псевдоксенофонтової «Афінської політії» (див. прим. 36 до цього розділу) — а саме, виполоти демократію за допомогою Спарти, в разі поразки Афін. Ступінь насильства, застосованого Критієм, логічно випливає із ситуації. Немає вказівок на те, що Критій втратив розум, радше, він чудово усвідомлював труднощі, тобто все ще величезну силу опору демократів.

Маєр, чия значна симпатія до Діонісія І доводить те, що він принаймні не був упереджений щодо тиранії, говорить про Критія (ор. сіt., V, р. 17) — після короткого нарису його вражаючої опортуністичної кар'єри,— що «він був так само нерозбірливий у засобах, як і Лісандр», спартанський завойовник, а отже, підходящим головою Лісандрового маріонеткового уряду.

Як на мене, то існує разюча схожість між характерами Критія, солдата, естета, поета та скептичного приятеля Сократа і Фрідріха II Прусського, прозваного «Великим», котрий теж був солдатом, естетом, поетом та скептичним учнем Вольтера, а також одним із найжорстокіших тиранів і безжалісних гнобителів у новій історії. (Про Фрідріха див. W. Hegemann. Entlavrte Gcschichte, 1934; див., зокрема, на ст. 90 про його ставлення до релігії, що вельми нагадує Критієве.)

10.49. Цей пункт дуже вдало пояснив А. Тейлор (A. Taylor. Socrates, p. 103), котрий дотримується тут Бернетової примітки до Платонового «Євтифрона», 4 с, 4. Єдине, в чому я не зовсім згоден з чудовим Тейлоровим викладом (op. cit., 103, 120) суда над Сократом,— це його трактування спрямованості обвинувачень, зокрема обвинувачень у запровадженні «нових релігійних обрядів» (op. cit., 109, III та наст.).

10.50. Свідоцтво на підтримку цього факту можна знайти в A. Taylor. Socrates, pp. 113-115; див., зокрема, прим. 1 на ст. 115, де процитовано Есхіна, І, 173; «Ви прирекли софіста Сократа до смерті, бо довели, що він виховав Критія».

10.51. Політика Тридцяти тиранів полягала в тому, щоб залучити до своїх актів терору якомога більше людей. Див. блискучі зауваження Тейлора у тій же праці на ст. 101 та наст. (надто прим. 3 до ст. 101). Про Херофонта див. прим. 56 (5) Д6 до цього розділу.

10.52. Подібно до Кроссмана та інших; див. R. Crossman. Plato To-Day, pp. 91-92. У цьому пункті я підтримую Тейлора (Socrates, p. 116); див. також його примітки 1 та 2 на тій же сторінці.

Те, що в плани обвинувачення не входило робити із Сократа мученика, що судового процесу можна буде уникнути чи спрямувати його в інше русло, якби Сократ погодивсь на компроміс, тобто зголосився залишити Афіни або хоча б пообіцяв сидіти тихо,— все це здається цілком очевидним у світлі Платонових (чи Сократових) алюзій в «Апології», а також у «Критоні». (Див. «Критон», 45 е і надто 52 с, де Сократ каже, що йому дозволили б емігрувати, якби він запропонував такий вихід на суді.)

10.53. Див., зокрема, «Критон», 53 b-с, де Сократ пояснює, що якби він скористався можливістю втечі, то він би підтвердив висновки своїх суддів, бо той, хто порушує закон, певно, може й розбещувати юнацтво.

«Апологія Сократа» та «Критон» були вірогідно написані невдовзі по Сократовій смерті. «Критон» (певно, більш ранній з двох), мабуть, був написаний на прохання Сократа, який хотів, щоб стало відомо, чому він відхилив можливість утечі. Справді, саме це бажання могло бути першим, що спонукало Платона до написання єократівських діалогів. Т. Гомперц (Greek Thinkers, V, ІІ, I, Germ, ed,, II, p, 358) вважає, що «Критона» було написано пізніше і пояснює його спрямованість припускаючи, що це Платон прагнув довести свою лояльність. «Ми не знаємо,— пише Гомперц.— безпосередньої ситуації, якій цей діалог завдячує своїм існуванням; але важко позбутись враження, що Платон найбільше зацікавлений у захисті самого себе та своєї групи від підозри у прихованих революційних поглядах». Хоча Гомперцове припущення легко вкладається в мою загальну інтерпретацію Платонових поглядів, я все-таки вважаю, що в «Критоні» Платон захищає Сократа, а не себе. Але я згоден з Гомперцовою інтерпретацією спрямованості цього діалогу. Сократ, певно, був якнайбільше зацікавлений у тому, щоб відвести від себе підозри, які ставили під загрозу справу його життя. Стосовно цього тлумачення змісту «Критона» я знову ж таки цілком підтримую Тейлора (Socrates, 124 та наст.). Втім, лояльність «Критона», порівняно до очевидної нелояльності «Держави» в якій Платон відкрито виступає на боці Спарти проти Афін, певно, спростовує уявлення Бернета і Тейлора, згідно а якими «Держава» — це сократівський діалог і що Сократ був більшим ворогом демократії, ніж Платон. (Див. прим. 56 до цього розділу.)

Щодо Сократового підтвердження своєї лояльності демократії див., зокрема, такі уривки з «Критона», 51 d-e, де наголошується на демократичному характері законів, тобто, що у громадян є можливість змінювати закони без насильства через раціональні аргументи (за висловом Сократа, громадянин може спробувати переконати закон); 52 b та наст., де Сократ наполягає, що він не сварився з Афінською державою; 53 c-d, де він характеризує не лише доброчесність та справедливість, але, зокрема, й інституції та закони (афінські), як найкращі речі, що їх мають люди; 54 с, де Сократ погоджується, що він, можливо, і став жертвою людей, але наполягає на тому, що він — не жертва закону.

У світлі цих аргументів (і надто «Апології Сократа», 32 с; див. прим. 8 до розділу 7), ми повинні, як мені здається, не брати до уваги один фрагмент, що вельми відрізняється від наведених вище,— а саме, 52 е, де Сократ непрямо вихваляє державний устрій Спарти та Кріту. Надто зважаючи на 52 b-с, де Сократ твердить, що йому не цікаво знати про інші держави чи про їхні закони, можна припустити, що зауваження про Спарту та Кріт вставив хтось, хто бажав узгодити «Критон» з пізнішими Платоновими діалогами, і зокрема з «Державою». Було це так чи Платон власноручно дописав цей абзац, але украй малоймовірно, що він належить Сократу. Треба лише пам'ятати про Сократове прагнення не чинити нічого, що можна було б витлумачити як підтримку Спарти, про що ми довідуємося із Ксенофонтового «Анабасіса», IІІ, І, 5. Там ми читаємо, що «Сократ побоювався, що його» (тобто Сократового приятеля Ксенофонта — ще одну молоду «паршиву вівцю») «можуть обвинуватити у нелояльності через дружбу з Кіром, оскільки було відомо, що Кір допомагав Спарті у війні проти Афін». (Цей фрагмент викликає значно менше підозр, ніж «Спогади про Сократа»; тут немає Платонового впливу і з контексту стає зрозумілим, що Ксенофонт насправді обвинувачував себе за те, що злегковажив своїми обов'язками перед державою і погоджується з тим, що він заслуговує на покарання, про що згадує Т. Гомпсрц у своїй праці, V, 3, 7 та VII, 7, 57.)

10.54. «Апологія Сократа», 30 е-31 а.

10.55. Платоніки, звісно, погодяться з Тейлоровими словами в останньому реченні його «Сократа»: «У Сократа був лише один «послідовник» — Платон». Тільки Гроут, схоже, іноді підтримував погляди, подібні до висловлених у тексті цієї книжки. Приміром, те, що він каже у фрагменті, процитованому мною у прим. 21 до розділу 7 (див. також прим. 15 до розділу 8), можна трактувати як принаймні вираження сумнівів, чи не зрадив Платон Сократа. Гроут дає зрозуміти, що в «Державі» (а не лише в «Законах») Платон закладає теоретичний підмурок під обвинувачення Сократа з «Апології» — такого Сократа не стали б терпіти у платонівській найкращій державі. Гроут навіть підкреслює, що Платонова теорія узгоджується з практичними заходами, вжитими Тридцятьма тиранами щодо Сократа. (Приклад, який показує, що перекручення вчення вчителя учнем може мати успіх навіть тоді, коли вчитель ще живий, знаменитий і публічно протестує, наведено у прим. 58 до розділу 12.)

Стосовно зауважень з приводу «Законів» далі в цьому ж абзаці див., зокрема, фрагменти «Законів», на які я посилаюся у примітках 19-23 до розділу 8. Навіть Тейлор, чиї судження з цього питання діаметрально протилежні до представлених тут (див. також наступну примітку), визнає: «Особою, яка першою запропонувала вважати обманливе судження в теології злочином проти держави, був сам Платон у десятій книжці «Законів» (Taylor, op. cit., ст. 108, прим. І.)

У тексті я протиставляю надто Платонові «Апологію» та «Критона» «Законам». Підставою для такого вибору є те, що майже всі, навіть Дж. Бернет та А. Тейлор (див. наст. прим.), погодяться з тим, що «Апологія Сократа» і «Критон» представляють сократівську доктрину, а «Закони» можна охарактеризувати як платонівські. Отже, на мою думку, дуже важко збагнути, яким чином Бернет і Тейлор могли б захистити своє судження, згідно з яким Сократове ставлення до демократії було більш ворожим, ніж Платонове. (Бернет висловив таку думку в Greek Philosophy, I, p. 209 f., а Тейлор у Socrates, pp. 150 f., 170 f.) Я не бачу жодної спроби захистити подібний погляд на Сократа, котрий насправді боровся за свободу (див. надто прим. 53 до цього розділу) і помер за неї, та на Платона, котрий, як нам відомо, написав «Закони».

Бернет і Тейлор тримаються цього дивного судження певне тому, що непохитно вважають «Державу» сократівською, а не платонівською, а можна твердити, що «Держава» трохи менш антидемократична, ніж платонівські «Політик» і «Закони». Але відмінність «Держави» від «Політика» та «Законів» насправді дуже незначна, надто якщо брати до уваги не лише перші книжки «Законів», а й останні. По суті, схожість викладених доктрин навіть більша, ніж можна сподіватись від двох книжок, написаних з перервою щонайменше у десять, а ймовірно, тридцять чи більше років, і які до того ж дуже різні за темпераментом та стилем (див. прим. 6 до розділу 4 та багато інших місць у цій праці, де показано подібність, якщо не тотожність між доктринами, викладеними в «Законах» і «Державі»). Немає жодної внутрішньої труднощі у припущенні, що і «Держава», і «Закони» — платонівські. Але власне Бсрнетове та Тейлорове визнання того, що їхня теорія підштовхує до висновку, що Сократ не лише був ворогом демократії, а й більшим ворогом, ніж Платон, показує суперечливість, якщо не абсурдність їхнього погляду про те, що не тільки «Апологія» та «Критон» були сократівськими, а й «Держава» також. Про всі ці питання див. також наступну примітку та Додаток III, В (2).

10.56. Мабуть, не варто казати, що це речення є спробою підсумувати моє тлумачення історичної ролі Платонової теорії справедливості (про моральну поразку Тридцяти тиранів див. Ксенофонтову «Грецьку історію», II, 4, 40-42) і, зокрема, головних політичних доктрин, викладених у «Державі». Я намагався пояснити суперечливість між ранніми діалогами, зокрема між «Горгієм» та «Державою», як таку, що виникає з фундаментальної розбіжності у поглядах Сократа і пізнього Платона. Кардинальна важливість цього питання, яке звичайно називають «сократівською проблемою», певно, виправдає те, що я втягнувся тут у довгу і почасти методологічну суперечку.

(1) Давнє розв'язання сократівської проблеми припускало, що певна група Платонових діалогів, а надто «Апологія Сократа» та «Критон», є сократівськими (тобто, що вони в головному історично правдиві і задумані як такі), тоді як більшість діалогів є платонівськими, включно з багатьма, де головним співрозмовником виступав Сократ, як-от «Федон» та «Держава». Колишні авторитети часто виправдовували таку думку, посилаючись на «незалежного свідка» Ксенофонта і вказуючи на схожість між ксенофонтівським Сократом та «Сократом» із платонівської групи діалогів. Метафізичну теорію «форм» чи «ідей», зокрема, як правило, вважали платонівською.

(2) Проти цих поглядів різко виступив Дж. Бернет, якого підтримав А. Тейлор. Бернет відкинув аргумент, на якому грунтувалося «давнє розв'язання» (як я назвав його), як непереконливий і такий, що містить у собі зачароване коло. Він твердить, що нерозумно виділяти групу діалогів лише на тій підставі, що в них теорія «форм» менш виразна, назвати їх сократівськими, а потім заявити, що теорію «форм» винайшов не Сократ. а Платон. Taк само неправильно звертатись до Ксенофонта як незалежного свідка, оскільки у нас немає жодних підстав вважати його незалежним, але є причини гадати, що Ксенофонт напевне знав багато Платонових діалогів, коли починав писати «Спогади про Сократа». Бернет наполягав, що слід виходити з припущення, що Платон справді мав на увазі саме те, що він сказав, і що коли він примушував Сократа проголошувати якісь погляди, він вірив сам і хотів переконати своїх читачів, що ці погляди були характерними для Сократового вчення.

(3) Хоча Бернетові погляди на сократівську проблему, як на мене, неприйнятні, вони були вкрай цінними та стимулюючими. Смілива теорія такого кшталту, навіть якщо вона хибна, завжди означає просуваная вперед. А в книжці Бернета є багато сміливих і дуже нетрадиційних поглядів на предмет дослідження. Це слід цінувати тим більше, що історичні дослідження завжди мають тенденцію до банальності. Та хоч як би я захоплювався Вернетоеими блискучими та сміливими теоріями, хоч як би я цінував їхню цілющу дію, беручи до уваги наявні свідоцтва, я не можу переконати себе у слушності його теорій. У своєму неоцінимому ентузіазмі Бернет, гадаю, не завжди досить критично ставився до своїх нових ідей. Ось чому інші дослідники вирішили за необхідне критикувати їх, замість того, щоб схвалювати.

Стосовно сократівської проблеми я разом з багатьма іншими вважаю, що погляд, охарактеризований мною як «давнє розв'язання», був в основі своїй правильним. Нещодавно цей погляд вдало захистили від критики Бернета та Тейлора Дж. Філд (G. Fieid. Plato and His Contemporaries, 1930) та А. К. Роджерс (A. K. Rogers. The Socratic Problem, 1933). Цей погляд. схоже, підтримують також багато інших дослідників. Попри ту обставину, що запропоновані досі аргументи здаються мені переконливими, я дозволю собі дещо доповнити їх, використовуючи певні наслідки, здобуті з цієї праці. Але перш ніж перейти до критики Бернета, я хотів би заявити, що саме Бернетові ми зобов'язані нашим усвідомленням ось такого методологічного принципу. Свідчення Платона — це єдині доступні для нас свідчення з перших рук. Усі інші свідчення — вторинні. (Бернет застосував цей принцип до Ксенофонта, але ми повинні застосувати його також і до Аристофана, чиї свідчення заперечував сам Сократ у «Апології», див. пункт (5) цієї примітки.)

(4) Бернет пояснює, що його метод полягає у припущенні, згідно з яким «Платон справді мав на увазі саме те, що він сказав». Відповідно до цього методологічного принципу Платонів «Сократ» задумувався як портрет історичного Сократа, (Днв. Greek Philosophy, I, pp. 212 та наст., а також примм. на сторінках 349-350); див, A. Taylor. Sосrates, pp. 14 та наст., 32 та наст., 153). Я визнаю, що Бернетів методологічний принцип є логічною відправною точкою. Та в пункті (5) я спробую показати, що факти такі, що вони невдовзі примусять будь-якого дослідника, не виключаючн і Бернета, і Тейлора, відкинути цей принцип. Бони змушені, як і всі решта, тлумачити сказане Платоном. Але тоді як інші поступово усвідомлюють цей факт, а отже, стають обережними і критичними у своїх трактуваннях, дослідники, переконані в тому, що вони не тлумачать Платона, а просто приймають все сказане ним, унеможливлюють у такий спосіб критичне дослідження своєї інтерпретації.

(5) Факти, що роблять Бернетову методологію незастосовною і примушують його, як і всіх інших, тлумачити те, що сказав Платон,— це, звісно, суперечливості у запропонованому Платоном Сократовому портреті. Навіть якщо ми оберемо принцип, згідно з яким у нас немає свідоцтв вірогідніших за Платонові, ми змушені будемо не вірити йому на слово, через наявність внутрішніх протиріч у його діалогах, і відкинути припущення, що Платон «справді мав на увазі саме те, що він говорив». Якщо свідок починає плутатись, то ми не можемо приймати його свідоцтва без інтерпретації, навіть якщо в нас немає іншого кращого свідка. Я наведу тут лише три приклади таких внутрішніх протиріч,

(а) Сократ з «Апології Сократа» тричі дуже виразно повторює (18 b-с, 19 c-d, 23 d), що його не цікавить філософія природи (а отже, він не є піфагорейцем: «Я зовсім нічого не знаю, ані багато, ані мало, про такі речі»,— каже він (19 с); «Я, мужі Афін, не маю нічого спільного з такими речами» (тобто з міркуваннями про природу). Сократ твердить, що багато з присутніх у суді могли б засвідчити правдивість його слів. Вони чули його бесіди, але ніхто не міг почути від нього ні мало ні багато про предмети філософії природи («Апологія Сократа», 19 c-d). З іншого боку, ми маємо (а') «Федона» (пор., зокрема, 108 d та наст, з уривками з «Апології Сократа», на які я тут посилаюсь) та «Державу». У цих діалогах Сократ постає піфагорейським філософом «природи». Це настільки очевидно, шо Бернет і Тейлор могли сказати, що він, фактично, був провідним представником піфагорейської школи думки. (Пор. з Арістотелем, котрий говорить про піфагорейців, що «вони дискутують лише про природу»; див. «Метафізика», закінчення 989 b.)

Я тверджу, що (а) та (а') і суперечать один одному. Ця ситуація погіршується тією обставиною, що написання «Держави» датують більш раннім, а «Федона» пізнішим часом, ніж «Апалолії Сократа». Це не дозволяє узгодити (а) з (а'), припустивши, що або Сократ в останні роки свого життя (між «Державою» та «Апологією Сократа») відкинув піфагореїзм, або що його навернули до піфагореїзму в останні місяці його життя.

Я не роблю вигляд, наче не існує способу усунути це протиріччя через певне припущення чи інтерпретацію. Бернет і Тейлор. мабуть, мали підстави, можливо, навіть вагомі підстави, вірити «Федону» та «Державі», а не «Апології Сократа». (Вони, проте, повинні усвідомлювати, що припустивши правдивість Платонового портрета, будь-який сумнів у щирості Сократа в «Апології» перетворює його на людину, що бреше заради порятунку власної шкіри.) Втім, ці питання мене наразі не обходять. Я радше хочу показати, що приймаючи доказ (а') і відкидаючи (а), Бернет і Тейлор змушені відмовитися від свого фундаментального методологічного припущення, «що Платон справді мав на увазі те, що він говорив», тобто їм доведеться вдаватися до тлумаченая.

Але інтерпретація, яку дають несвідомо, неминуче буває некритичною, що можна проілюструвати на прикладі того, як Бернет і Тейлор використовують Аристофанове свідоцтво. Вони твердять, що Аристофанові жарти були б безглуздими, якби Сократ не сповідував філософію природи. Але вийшло так, що Сократ (я завжди разом з Тейлором та Бернетом прнпускаю, що «Апологія Сократа» історично правдива) передбачив саме цей аргумент. У своїй апології він застерігає суддів проти точнісінько такої інтерпретації Аристофана, гаряче підкреслюючи («Апологія Сократа», 19 с та наст.; див. також 20 с-е), що він ні мало ні багато не займався філософією природи, оскільки взагалі не має з нею нічого спільного. Сократ почував себе так, наче в цьому питанні він змагався проти тіней минулого («Апологія Сократа», 18 d-e), але зараз ми можемо сказати, що вій змагався також і проти тіней майбутнього. Адже коли він кинув виклик своїм співгромадянам вийти наперед — тим, хто вірив Аристофану й наважувався назвати Сократа брехуном,— жоден не вийшов. Лише через 2300 ротів після того платоніки вирішили відповісти на його виклик.

У цьому зв'язку, мабуть, варто згадати, що помірний антидемократ Аристофан нападав на Сократа як на «софіста» і що більшість софістів були демократами.

(б) В «Апології Сократа» (40 с та наст.) Сократ обирає агностичне ставлення до проблеми безсмертя; (б') «Федон» складається переважно із ретельно обгрунтованих доказів безсмертя душі. Бернет обговорює цю трудність (у своєму виданні «Федона», 1911, на ст. XLVIII та наст.) у такий спосіб, що абсолютно не переконує мене. (Див. прим. 9 до розділу 7 та прим. 44 до цього розділу.) Втім, правий Бернет чи ні, його власний аналіз доводить, що він змушений відмовитись від свого методологічного принципу і тлумачити те, що говорить Платон.

(в) Сократ з «Апології Сократа» твердить, що мудрість навіть наймудріших полягає в усвідомленні того, як мало вони знають, і що, відповідно, дельфійське прислів'я «пізнай себе» слід тлумачити як «пізнай свою обмеженість», а звідси випливає, що правителі краще за інших повинні знати свої недоліки. Подібні погляди можна виявити і в інших ранніх діалогах. Втім, головні співрозмовники «Політика» і «Законів» пропонують доктрину, згідно з якою могутні повинні бути мудрими, а під мудрістю вони вже не розуміють знання своїх недоліків, а радше втаємниченість у глибокі містерії діалектичної філософії — прилучення до світу «форм» чи «ідей» або навчання царської науки політики. Ту ж доктрину викладено у «Філебі» як частину обговорення цього вислову дельфійського оракула. (Див. прим. 26 до розділу 7.)

(г) Окрім цих трьох кричущих протиріч, я можу навести ще дві суперечності, які, певне, не візьмуть до уваги ті, хто не вірить у справжність «Сьомого листа», але для Бернета, котрий наполягає на аутентичності «Сьомого листа», ці суперечності, на мою думку, є фатальними. Бернетів погляд (непереконливий, навіть якщо не брати до уваги цього листа; в цілому це питання розглянуто у прим. 26 (5) до розділу 3), згідно з яким саме Сократ, а не Платон підтримував теорію «форм», заперечується фрагментом 342 а та наст. цього листа. А його концепція про те, що «Держава», зокрема, є сократівським діалогом, спростовується у фрагменті 326 а (див. прим. 14 до розділу 7). Звісно, усі ці труднощі можна усунути, але тільки шляхом інтерпретації.

(д) Є також чисельні подібні, хоч і водночас тонші та важливіші суперечності, які обговорювалися досить детально у попередніх розділах, зокрема в розділах 6, 7 та 8. Я спробую підсумувати найважливіші з них.

(д1) Ставлення до людей, надто до молоді, змінюється у платонівському портреті таким чином, що його не можна представити як розвиток Сократа. Сократ помер за право вільно говорити з молодими, яких він любив. Та в «Державі» ми з'ясовуємо, що він віддає перевагу позиції поблажливості та недовіри, що нагадує роздратоване ставлення «Афінського незнайомця» (певно самого Платона) в «Законах» та загального недовір'я до людства, що так часто прозирає у цій його праці. (Див. текст до приміток 17-18 до розділу 4; 18-21 до розділу 7 та 57-58 до розділу 8.)

(д2) Те саме можна сказати про Сократове ставлення до правди і свободи слова. Він помер за них. Але в «Державі» «Сократ» обстоює брехню. У визнано платонівському «Політику» брехню видають за правду, а в «Законах» вільну думку гноблять шляхом запровадження інквізиції. (Див. ті ж посилання, що і в попередній примітці, а також примітки 1-23 та 40-41 до розділу 8 і прим. 55 до цього розділу.)

(д3) Сократ в «Апології Сократа» і ще в деяких діалогах виявляє інтелектуальну скромність. У «Федоні» він перетворюється на людину, переконану в істинності своїх метафізичних міркувань. У «Державі» він — догматик, що стоїть на позиції, дуже близькій до закам'янілого авторитаризму «Політика» та «Законів». (Див. текст до приміток 8-14 та 26 до розділу 7; 15 та 33 до розділу 8 і пункт (в) даної примітки.)

(д4) Сократ в «Апології Сократа» є індивідуалістом. Він вірить у самодостатність людського індивіда. У «Горгії» він також індивідуаліст. У «Державі» він — радикальний колективіст, що дотримується позиції, дуже схожої на позицію Платона в «Законах». (Див. примітки 25 та 35 до розділу 5; текст до приміток 26, 32, 36 та 48-54 до розділу 6 і прим. 45 до цього розділу.)

(д5) Знову ми можемо сказати те саме про Сократів егалітаризм. У «Меноні» він визнає, що раб поділяє тямучість, притаманну всім людським істотам, і що його можна навчити навіть чистої математики. У «Горгії» він захищає егалітаристську теорію справедливості. Втім, у «Державі» Сократ ставиться зневажливо до робітників та рабів і протистоїть егалітаризму в тій же мірі, що й Платон у «Тімеї» та «Законах». (Див. фрагменти, згадані у пункті (д4); а також примітки 18 та 29 до розділу 4; прим. 10 до розділу 7 і прим. 50 (3) до розділу 8, в якій процитовано «Тімей», 51 е.)

(д6) Сократ з «Апології Сократа» та «Критона» лояльний до афінської демократії. У «Меноні» та «Горгії» (див. прим. 45 до цього розділу) є місця, що наводять на думку про ворожу критику. В «Державі» (і, я вважаю, в «Менексені») він постає відвертим ворогом демократії. І хоча Платон висловлюється досить обережно в «Політику» та на початку «Законів», його політичні нахили в останній частині «Законів», за загальним визнанням (див. текст до прим. 32 до розділу 6), тотожні нахилам «Сократа» з «Держави». (Див. примітки 53 та 55 до цього розділу та примітки 7 та 14-18 до розділу 4.)

Останнє положення можна підкріпити за допомогою таких міркувань. Складається враження, що Сократ в «Апології» не лише лояльно ставиться до афінської демократії, а безпосередньо звертається до демократичної партії, вказуючи, що Херефонт, один із його найбільш ревних учнів, був поборником демократії. Херефонт відіграє вирішальну роль в «Апології Сократа», оскільки саме через його звернення до дельфійського оракула Сократ усвідомлює своє призначення в житті й у такий спосіб він, зрештою, справив вирішальний вплив на Сократову відмову піти на компроміс із демосом. Сократ знайомить нас із цією важливою особою, наголошуючи на тому факті («Апологія Сократа», 20 e-21 а, що Херефонт був не лише його другом, але також і другом тих людей, з якими він розділив вигнання і з якими повернувся до Афін (найімовірніше, він брав участь у боротьбі проти Тридцяти тиранів, тобто Сократ обирає головним свідком свого захисту палкого демократа. (Є незалежні джерела, що свідчать про симпатії Херефонта — див., приміром, Аристофанові «Хмари», 501 та наст. Поява «Херефонта» в «Харміді», певне, мала на меті створити своєрідну рівновагу, бо інакше видатне становище Критія та Харміда справило би враження маніфесту на захист Тридцяти тиранів.) Чому Сократ наголошує на своїй близькості з войовничим членом демократичної парті)? Ми не можемо припустити, що це було лише свого роду клопотання, яке повинно було спонукати його суддів до більшого милосердя: увесь дух його апології суперечить цьому припущенню. Найвірогідніше, Сократ, вказуючи на те, що він має учня в демократичному таборі, намагався побічно спростувати обвинувачення (що так само лише малось на увазі) у свідомій підтримці аристократичної партії та вихованні тиранів. Дух «Апології Сократа» виключав можливість припущення, нібито Сократ просив дружби в демократичних ватажків, насправді не співчуваючи справі демократів. Такий самий висновок можна зробити з уривка («Апологія Сократа», 32 b-d), в якому він наголощує на своїй вірі в демократичну законність і засуджує Тридцятьох тиранів у виразах, що не полишають місця для жодних сумнівів.

(6) Самі по собі Платонові діалоги змушують нас припусти, що вони не до кінця історично правдиві. Отож, ми повинні спробувати інтерпретувати ті свідоцтва, що містяться в них, запропонувавши теорії, які можна критично порівняти з цими свідоцтвами шляхом методу спроб та помилок. Отже, у нас є тверді підстави вважати, що «Апологія» в головному відповідає історичній правді, оскільки це єдиний діалог, що описує суспільну подію істотного значення і добре відому широкому загалу людей. З іншого боку, нам відомо, що «Закони» були останнім Платоновим діалогом (не рахуючи сумнівного «ПІслязаконня») і що вони є відверто «платонівськими». Отже, найпростіше припустити, що діалоги будуть історично правдивими або сократівськими, якщо вони узгоджуються зі спрямованістю «Апології Сократа», і платонівськими там, де вони суперечать цій спрямованості. (Таке припущення, по суті, повертає нас до позиції, що її я описував раніше, як «давнє розв'язання» сократівської проблеми.)

Якщо ми розглянемо тенденції, згадані вище в пунктах (д1)-(д6), то з'ясується, що досить легко розташувати найважливіші з діалогів у такому порядку, що для кожної окремої з цих тенденцій подібність до сократівської «Апології Сократа» зменшується, а схожість із платонівськими «Законами» зростає. Ось ця послідовність:

«Апологія Сократа» та «Критои» — «Менон» — «Горгій» — «Федон» — «Держава» — «Політик» — «Тімей» — «Закони».

Уже той лише факт, що така послідовність розташовує діалоги відповідно до всіх тенденцій (д1)-(д6), є підтвердженням теорії, згідно з якою вони свідчать про розвиток Платонової думки. Втім, ми можемо здобути зовсім незалежне свідоцтво. «Стильометричне» дослідження показує, що наша послідовність узгоджується з хронологічним порядком, в якому Платон писав діалоги. Нарешті, ця послідовність, принаймні до «Тїмея», свідчить про безперервне зростання інтересу до піфагореїзму (та філософії елеатів.) Що, таким чином, мало бути ще однією тенденцією розвитку Платонової думки.

А ось зовсім інший аргумент. Ми знаємо, із власних слів Платона у «Федоні», шо Антисфен був одним із найближчих друзів Сократа, а також те, що Антисфен вимагав збереження справжнього сократівського віровчення. Важко повірити, що Антисфен міг дружити з Сократом із «Держави». Отож, ми можемо виявити спільну відправну точку для вчень Антисфена та Платона. Цю спільну точку ми знаходимо в Сократі з «Апології Сократа» та в окремих доктринах, які проголошує Сократ у «Меноні», «Горгії» та «Федоні».

Ці аргумент абсолютно незалежні від усіх тих праць Платона, щодо яких висловлювалися істотні сумніви (як-от, щодо «Алківіада І», «Федона» чи «Листів»). Вони також зовсім не залежать від Ксенофонтових свідоцтв. Ці аргументи засновуються виключно на свідоцтвах, що містяться у більшості знаменитих платонівських діалогів. Але вони узгоджуються зі вторинними свідоцтвами, зокрема з «Сьомим листом», де, змальовуючи власний духовний розвиток (352 та наст.), Платон безпомилково посилається на ключовий уривок з «Держави» як на своє головне відкриття: «Я був змушений заявити... що... рід людський ніколи ие врятується від свого жалюгідного становища, якщо тільки політичну владу не здобудуть або справжні та щирі філософи, або якщо правителі міст не стануть справжніми філософами милістю Божою». (326 а; див. прим. 14 до розділу 7 та підпункт (г) цієї примітки.) Я не розумію, як можна, разом із Бернетом, вірити у справжність цього листа, не визначаючи при цьому, що Платон був автором головної доктрини в «Державі». Інакше кажучи, не відмовившись від вигадки, начебто Платонів портрет Сократа в «Державі» відповідає історичній правді. (Про інші свідоцтва див., наприклад, Арістотель. «Про софістичні спростування», 183 b 7; «Сократ порушував питання, але не давав на них відповіді, бо визнавав, що він їх не знає». Це узгоджується з «Апологією Сократа», але суперечить «Горгію» і визначено не узгоджується з «Федоном» чи «Державою». Див., окрім того, відоме Арістотелеве повідомлення про історію теорії «ідей», яке блискуче проаналізував Дж. Філд (op. cit.; див. також прим. 26 до розділу 3).

(7) Проти свідоцтва цього роду той тип свідоцтв, що їх наводять Бернет і Тейлор, виглядає неістотним. Наведу хоча б такий приклад. На підтримку своєї думки, згідно з якою Платон сповідував більш помірковані політичні погляди, ніж Сократ, а Платонова родина була радше «ліберальною», Бернет наводить той аргумент, що одного з членів Платонової родини звали «Демос». (Див. «Горгій», 481 d, 513 b. Ми, втім, не можемо бути певними, хоча й не виключено, що батько Демоса Пірілам, згаданий у цьому діалозі, насправді тотожний Платоновому дядечку та вітчиму, про яких мовиться в «Харміді», 158 а та «Парменіді», 126 b, тобто, що Демос був Платоновим родичем.) Яке значення це може мати, запитую я, порівняно з історичними повідомленнями про двох Платонових дядьків-тиранів, з наявними політичними фрагментами Критія (що залишаються в цій родині, навіть якщо Бернет правий, а це малоймовірно, приписуючи їх Платоновому дідусеві; nop. J. Burnet. Greek Philosophy. I, p. 338, прим. 1 з «Хармідом», 157 е та 162 d, де Платон натякає на поетичне обдарування тирана Критія), з тим фактом, що Критієв батько належав до олігархії Чотирьохсот (Lysias, 12, 66), та порівняно з працями самого Платона в яких родинна гордість поєднується не лише з антидемократичними, а й з антиафінськими тенденціями? (Див. у «Тімеї», 20 а, вихваляння такого ворога Афін, як Гермократа Сіцілійського, вітчима Діонісія Старшого.) За Бернетовим аргументом, безперечно, стоїть бажання підтвердити теорію, згідно з якою «Держава» є сократівською. Ще один приклад такого хибного методу можна знайти в Тейлора, який наводить аргументи (Socrates. прим. 2 на ст. 148 та наст., а також на ст. 162) на підтримку того погляду, що «Федон» є сократівським (див. мою прим. 9 до розділу 7): «У «Федоні» (72 с)...доктрина, згідно з якою «навчання — це лише пригадування», і про яку Сімій виразно каже» (тут Тейлор помиляється, насправді ці слова належать Кебету) «у розмові з Сократом, що «це — доктрина, яку ти так часто повторюєш». Якщо ми не хочемо розглядати «Федон» як грандіозну та непростиму містифікацію, ці слова, на мою думку, доводять, що автором теорії насправді був Сократ». (Щодо подібного аргументу див. Бернетове видання «Фсдона», ст. XII, закінчення розділу II.) З цього приводу я хотів би висловити такі зауваження: (а) Тут припускається, що Платон вважав себе істориком, коли писав ці рядки, оскільки в противному разі його твердження не було б «грандіозною та непростимою містифікацією», або, інакше кажучи, найбільш сумнівне та центральне положення цієї теорії є лише припустимим. (б) Навіть якби Платон вважав себе істориком (я не думаю, що це було так на ділі), вираз «грандіозна... і т. і» уявляється мені занадто сильним. Тейлор, а не Платон, виділяє займенник «ти» курсивом. Платон, певно, лише хотів указати, що він має намір припустити, що читачі діалогу знайомі з цією теорією. Чи він, можливо, збирався послатися на «Менона», а відтак на самого себе. (Це останнє пояснення, на мою думку, є найбільш вірогідним, з огляду на фрагмент з «Федона», 73 а та наст., що містить алюзію на діаграми.) Або з тих чи інших причин він зробив описку. Такі речі часом трапляються навіть з істориками. Бернет, приміром, мусить якось пояснити Сократів піфагореїзм. Для цього він робить з Парменіда піфагорейця, а не учня Ксенофана, пишучи (Greek Philosophy, I. p. 64): «Історія про те, що він заснував елейську школу, певно, грунтується на жартівливому Платоновому зауваженні, з якого виходить, що Гомер був послідовником Геракліта». До цього, у виносці, Бернет додає: «Платон. «Софіст», 242 d. Див. Е. Gr. Ph2, р. 140». Я вважаю, що це твердження історика чітко містить у собі чотири положення: (1) що Платон жартує в уривку, який стосується Ксенофана, а отже, його не слід сприймати всерйоз, (2) що цей жартівливий тон проявляється у посиланні на Гомера. тобто (3) в словах про те, шо Гомер був послідовником Геракліта, що, звісно, було б жартом, оскільки Гомер жив задовго до Геракліта, і (4) що немає інших серйозних свідоцтв того, що Ксенофан був пов'язаний з елейською школою. Але жоден із цих висновків не витримує критики. Бо з'ясовується, (1) фрагмент у «Софісті» (242 d), в якому йдеться про Ксенофана, зовсім не жартівливий і що сам Бернет рекомендує його у методологічному додатку до своєї «Ранньої грецької філософії» як важливий і такий, що містить багато цінних історичних відомостей; (2) що в ньому взагалі немає посилання на Гомера; і (3) що інший фрагмент, який містить це посилання («Теетет», 179 d-e; nop. 152 d-e та 160 d), з яким Бернет помилково ототожнює «Софіста», 242 d у «Грецькій філософії». 1 (він не робить цієї помилки у своїй «Ранній грецькій філософії»), не стосується Ксенофана; в ньому також не говориться, що Гомер був послідовником Геракліта, а мовиться зовсім інше, а саме, що окремі Гсраклітові ідеї так само древні, як Гомер (що, звісно, має менш жартівливий характер); і (4) що існує чіткий і важливий фрагмент з Теофраста (Phys. op., fr. 8-Symplicius, Phys., 28, 4), який приписує Ксенофанові низку думок, що їх, як нам відомо, поділяє з ним Парменід і що об'єднували їх обох — не кажучи вже про свідоцтва Діогена Лаертського, IX, 21-23 чи Тімея, наведені в «Строматах» 1, 64, 2 Климента Александрійського. Ось таку кипу неправильних тлумачень, непорозумінь, помилок у цитатах та пропусків, що вводять в оману (про створений у такий спосіб міф див. G. Kirk and І. Raven. The Presocratic Philosophers, CUP, 1960, p. 265), можна виявити в одному лише історичному зауваженні навіть такого видатного історика, яким насправді є Бернет. З цього ми повинні засвоїти урок, що такі речі трапляються навіть із найкращими істориками: усі можуть помилитися. (Більш серйозний приклад помилки такого кшталту розглядається у прим. 26 (5) до розділу 3.)

(8) Хронологічний порядок платонівських діалогів, які відіграють істотну роль у цих аргументах, на мою думку, майже не відрізняється від стильометричного переліку Лютославського (The Origin and Growth of Plato's Logic. 1897). Перелік діалогів, що відіграють хоч якусь роль у тексті цієї книжки, міститься у прим. 5 до розділу 3. Його складено в такий спосіб, що невизначеність у датах всередині кожної групи діалогів менша, ніж між групами. Незначним відхиленням від стильометричного переліку є позиція «Євтифрона», що за характером свого змісту (який розглядається у тексті до прим. 60 до цього розділу), по-моєму, був написаний після «Критона». Втім, це не має істотного значення. (Див. також прим. 47 до цього розділу.)

10.57. Є ще один знаменитий і досить загадковий фрагмент у «Другому листі» (314 с): «Платон не написав нічого і ніколи не напише. А те, що підписане його ім'ям, насправді було сказане Сократом, коли той був молодим і вродливим». Найбільш вірогідним розв'язанням цієї головоломки буде, мабуть, якщо ми визнаємо цей уривок, коли вже не цілий лист, підробленим. (Див. G. С. Field. Plato and His Contemporaries, pp. 200 f., де блискуче резюмовано підстави для підозр щодо цього листа, і надто фрагментів «312 d-313 с, а, можливо, аж до 314 с». Стосовно 314 с ще одна причина, певно, полягає в тому, що особа, яка підробила листа, могла мати намір натякнути чи дати своє тлумачення, подібного зауваження в «Сьомому листі», 341 Ь-с, процитованого у прим. 32 до розділу 8.) Але якщо ми на хвилину припустимо, разом із Бернетом («Грецька філософія», І, 212). що цей фрагмент справжній, тоді слова «коли він був молодим і вродливим», напевне, становлять проблему, надто тому, що їх не можна розуміти буквально, оскільки в усіх Платонових діалогах Сократа представлено старим і потворним (за винятком хіба що «Парменіда», де Сократ молодий, хоча й навряд чи вродливий). Якщо цей лист справжній, то загадкове зауваження має означати, що Платон цілком зумисно подає ідеалізований, а не історичний портрет Сократа. Те, що Платон свідомо зобразив Сократа молодим і вродливим аристократом, яким насправді, звісно, був сам Платон, чудово узгоджується з нашою інтерпретацією. (Див. також прим. 11 (2) до розділу 4, прим. 20 (1) до розділу 6 та прим. 50 (3) до розділу 8.)

10.58. Я цитую з першого абзаца вступу Девіса та Воена до їхнього перекладу «Держави». Див. R. Crossman. Plato To-Day, p. 96.

10.59. (1) «Ділення» чи «розщеплення» у Платоновій душі справляє одне із найпотужніших вражень від його праць, і надто від «Держави». Лише людина, якій доводиться тяжко боротися, щоб не втратити контроль над собою або зберегти владу розуму над звіриними інстинктами, могла наголосити на цьому положенні так, як це зробив Платон, див. фрагменти, на які я посилаюсь у прим. 34 до розділу 5, надто історію про звіра в людині («Держава», 588 с), що, певно, має орфічне походження, та в примітках 15(1)-(4), 17 та 19 до розділу 3, що не лише виявляють приголомшливу схожість із психоаналітичними вченнями, але також можуть розглядатися як чіткі симптоми стримування почуттів. (Див. також початок книжки IX, 571 d та 575 а, що нагадує виклад доктрини едіпового комплексу. На Платонове ставлення до його матері, певне, проливає світло «Держава», 548 е-549 d, надто з огляду на ту обставину, що в 548 е його брата Главкона ототожнено із сином, про якого йде мова.) * Чудовий опис внутрішнього конфлікту Платона та спробу психологічного аналізу його прагнення влади здійснили Г. Кельзен (H. Kelsen.The American Imago, vol. 3, 1942, pp. 1-110) та В. Файт (W. Fite. The Platonic Legend, 1939).*

Тим платонікам, які не готові визнати, що з Платонових палких і наполегливих вимог єдності, гармонії та одноманітності ми можемо зробити висновок про те, що він сам був роз'єднаним і дисгармонійним, можна нагадати, що цей спосіб аргументації винайшов сам Платон. (Див. «Бенкет», 200 а та наст., де Сократ доводить, що неминучий, а не можливий висновок полягає в тому, що людині, яка щось любить або бажає, бракує саме того, що вона любить або бажає.)

Те, що я назвав Платоновою політичною теорією душі (див. також текст до прим. 32 до розділу 5), тобто поділ душі відповідно до поділеного на класи суспільства, довго залишалось основою для будь-якої психології. А також є основою для психоаналізу. Згідно з теорією З. Фройда, та частина душі, яку Платон називав панівною, намагається ствердити свою «тиранію» через «цензуру», тоді як бунтівні пролетарські тваринні інстинкти, що відповідають низам суспільства, насправді здійснюють приховану диктатуру, оскільки визначають політику зримого правителя. Від часів Гераклітових «плину» та «війни» сфера суспільного досвіду справляла потужний вплив на теорії, метафори та символи, за допомогою яких ми інтерпретуємо фізичний світ довкола нас (і нас самих) для самих себе. Я згадаю лише про те, як Дарвін, під впливом Мальтуса, прийняв теорію соціальної конкуренції.

(2) Тут можна додати ще одне зауваження щодо містицизму у його зв'язку із закритим та відкритим суспільством, а також напруженням цивілізації.

Як показав Дж. Мак-Таггарт у своєму блискучому дослідженні (J. Мас-Taggart. «Mysticism» in Philosophical Studies, cd. by S. V. Kee-Ling, 1934. esp. pp. 47 ff.). містицизм грунтується на двох фундаментальних ідеях: (а) доктрині містичної єдності, тобто твердженні, згідно з яким у світі реальностей існує більша єдність, ніж та, яку ми впізнаємо у світі звичайного досвіду, і (б) доктрині містичної інтуїції, тобто твердженні про те, що є спосіб пізнання, котрий «створює ближчі та більш безпосередні взаємини між тим, хто пізнає, і предметом пізнання», ніж між суб'єктом та об'єктом пізнання у звичайному досвіді. Мак-Таггарт правильно твердить (ст. 48), що «з цих двох характеристик фундаментальнішою є містична єдність», оскільки містична інтуїція є «прикладом містичної єдності». До цих двох можна додати ще третю характеристику, хоч і менш фундаментальну, а саме (в) містичну любов, що є прикладом містичної єдності та містичної інтуїції.

Цікаво (Мак-Таггарт цього не помітив), що в історії грецької філософії доктрину містичної єдності вперше чітко сформулював Парменід у своїй холістичній доктрині Одного (див. римм. 41 до цього розділу); згодом Платон доповнив її розробленою теорією містичної інтуїції та спілкуванням з божественним (див. розділ 8) — у Парменіда ми знаходимо лише початкові положення цієї доктрини. Далі її розвинув Арістотель, наприклад, у своєму трактаті «Про душу», 425 b 30 та наст.: «Дійсний слух і дійсний звук зливаються в одне»; nop. «Держава», 507 с та наст., 430 а 20 та 431 в 1: «Дійсне знання тотожне з його об'єктом» (див. також «Про душу», 404 b 16 та «Метафізика», 1072 b 20 та 1075 а 2 і nop. з Платоновими «Тімеєм», 45 b-с, 47 a-d, «Меноном», 81 а та наст., «Федоном», 79 d). Згодом неоплатоніки розробили доктрину містичної любові, зачатки якої можна знайти в Платона (приміром, у його доктрині, «Держава», 475 та наст., згідно з якою філософ любить правду і яка тісно пов'язана з доктринами холізму та спілкування філософа з божественною істиною).

У світлі цих фактів та нашого історичного аналізу нам доводиться трактувати містицизм як одну з типових реакцій на розпад закритого суспільства, як реакцію, що за своїм походженням спрямована проти відкритого суспільства і що її можна охарактеризувати як втечу у мрії про рай, де племінна єдність розкривається як незмінна реальність

Така інтерпретація прямо суперечить інтерпретації Бергсопа в його дослідженні «Два джерела моральності та релігії», оскільки Бергсон твердить, що саме містицизм здійснив стрибок від закритого до відкритого суспільства.

* Втім, слід, звісно, визнати (на чому люб'язно загострив мою увагу Джакоб Вінер), що містицизм є досить різноманітним, щоб працювати у хоч якому політичному напрямку, і навіть серед апостолів відкритого суспільства містика і містицизм мають своїх представників. Саме містичний образ ліпшого, менш роз'єднаного світу, безперечно, надихав не лише Платона, але й Сократа. *

Можна зауважити, що у дев'ятнадцятому столітті, надто в Гегеля та Бергсона, ми знаходимо еволюційний містицизм, що через вихваляння змін, певно, є прямо протилежним Парменідовій та Платоновій ненависті до змін. І все-таки в підоснові цих двох форм містицизму лежить, мабуть, один і той самий досвід; про це свідчить той факт, що в обох робиться надто сильний наголос на змінюваності. Обидві форми є реакцією на жахливий досвід соціальних змін: в одних цей страх поєднувався із сподіваннями на те, що зміни можна затримати, а в інших — із дещо істеричним (і безперечно двозначним) сприйняттям зміни як реальної, істотної та бажаної.— Див. Також прим. 32-33 до розділу 11, прим. 36 до розділу 12 та примітки 4, 6, 29, 32 та 58 до розділу 24.

10.60. «Євтифрон», один із ранніх діалогів, як правило, вважають невдалою Сократовою спробою визначити благочестя. Сам Євтифрон є карикатурою на популярний образ «святенника», який точно знає, чого бажають боги. На Сократове заттстання: «Що ти вважаєш благочестивим, а що нечестивим?» Євтифрон відказує: «Благочестиво чинити так, як чиню я, тобто, притягати до суду того, хто скоїв убивство, святотатство чи інший подібний злочин, хай навіть це буде твій батько чи твоя мати... нечестиво — не віддавати їх під суд» (5-е). Євтифрона показано як людину, що притягає до суду свого батька за вбивство раба. (Згідно зі свідоцтвом, процитованим Гроутом у Plato І, прим. до ст. 312, аттичний закон вимагає у таких випадках притягнення до суду будь-якого громадянина.)

10.61. «Менексен», 235 b. Див. прим. 35 до цього розділу, а також закінчення прим. 19 до розділу b.

10.62. Гасло, згідно з яким треба поступитися свободою заради безпеки, стало головною опорою бунту проти свободи. Але немає нічого дальшого від правди. Звісно, в житті взагалі не існує абсолютної безпеки. Але ступінь безпеки, якого можна досягти, залежить від нашої пильності, зміцненій інституціями, котрі повинні допомагати нам бути пильними, тобто демократичними інституціями. Ці інституції придумані (якщо говорити Платоновою мовою) для того, щоб стадо мало змогу надзирати за своїми сторожовими собаками та судити їх.

10.63. Стосовно «нсдоречностей» та «недоладних відхилень» див. «Держава», 547 а, яку процитовано в тексті до приміток 39 та 40 до розділу 5, Платонову заклопотаність проблемами розмноження та контролю за народжуваністю, мабуть, можна пояснити почасти тим фактом, що він розумів наслідки зросту населення. І справді (див. текст до прим, 7 до цього розділу), «падіння», втрата племінного раю була зумовлена «природною» чи «первісною» виною людини, так би мовити, невідрегульованістю її природної швидкості розмноження. Див. також прим. 39 (3) до розділу 5 та 34 до розділу 4. Стосовно цитати, наведеної далі в цьому ж абзаці, див. «Держава», 566 е, та текст до прим. 20 до розділу 4. Кроссман, якому ми завдячуємо блискучим дослідженням періоду тиранії у грецькій історії (див. Plato To-Day, pp. 27-30), пише: «Отож, саме тирани насправді створили грецьку державу. Вони зруйнували стародавню племінну організацію первісної аристократії...» (там же, ст. 29). Це пояснює, чому Платон ненавидів тиранію, можливо, навіть дужче за свободу,— див. «Держава», 577 с (втім. див. прим. 69 до цього розділу.) Його висловлювання про тиранію, зокрема 565-568, являють собою блискучий соціологічний аналіз послідовної політики сили. Я хотів би назвати це першою спробою на шляху до логіки сили. (Я обрав цей термін за аналогією до того, як Ф. А. фон Хаєк вживає термін логіка вибору для чистої економічної теорії.) Логіка сили зовсім проста і її часто майстерно застосовують. Протилежний різновид політики набагато важчий, почасти тому, що логіку політики, яка не спирається на силу, тобто логіку свободи, і досі не до кінця усвідомлено.

10.64. Добре відомо, що більшість Платонових політичних проектів, включно із запропонованою спільністю жінок та дітей, носилися «в повітрі» за доби Перікла. Див. чудове резюме в Адамовому виданні «Держави», І, ст. 354 та наст. * та A. D. Winspear. The Genesis of Plato's Thought,1940 *

10.65. Див. V. Pareto. Treatise on General Sociology, (англійський переклад; The Mind artd Society, 1935, vol. IІІ, p. I281); див. прим. 1 до розділу 13, де цей фрагмент процитовано повніше.

10.66. Пор. дію, яку справив Главконів виклад Лікофронової теорії на Карнеада (див. прим. 54 до розділу 6) і згодом на Гоббса. Визнана «аморальність» багатьох марксистів також пов'язана з цим. Ліві часто вірять у власну позаморальність. (Хоча це і не стосується справи, втім, така позиція часом буває скромнішою та приємнішою, ніж догматична самовпевненість багатьох реакційних моралістів.)

10.67. Гроші — це один із символів, а також одна з проблем відкритого суспільства. Безперечно, ми ще не оволоділи раціональним контролем за їхнім використанням. Найбільше зло полягає в тому, що за гроші можна здобути політичну владу. (Найбезпосереднішою формою такого зловживання є інституція ринку рабів, але саме цю інституцію захищає Платон у «Державі», 563 b; див. прнм. 17 до розділу 4; в «Законах» Платон також не заперечує проти політичного впливу багатства.— див. прим. 20 (1) до розділу 6.) З погляду індивідуалістичного суспільства гроші дуже важливі Це — складова інституту (частково) вільного ринку, який дозволяє споживачу до певної міри здійснювати контроль за виробництвом. Приголомшливі зловживання грішми, що відбуваються час від часу, зробили нас досить чуттєвими до них, і Платонове протиставлення грошей і дружби є лише першою з багатьох свідомих і підсвідомих спроб здобути вигоду з цих почуттів з метою політичної пропаганди.

10.68. Груповий дух племінного ладу, звісно, ще не зовсім утрачено. Він проявляє себе, наприклад, в украй цінному досвіді дружби та товаришування, а також у юнацьких трибалістичних рухах на кшталт бойскаутів (чи руху німецької молоді) та в деяких клубах та товариствах дорослих, подібних до змальованого Сінклером Льюїсом у «Беббіті». Значення цього, певно, найбільш універсального з усіх емоційних та естетичних почуттів не треба недооцінювати. Майже всі соціальні рухи, як тоталітарні, так і гуманістичні зазнали його впливу. Дружба відіграє важливу роль на війні і є одним із наймогутніших різновидів зброї у бунті проти свободи, втім, також і за миру, в бунті проти тиранії, але в цьому разі почуттям дружби часто загрожують притаманні їм романтичні тенденції. Свідомою і невдалою спробою відродити цей дух з метою затримання розвитку суспільства та увічнення класового правління, очевидно, була система англійських «публічних шкіл». («Ніхто не етане доброчесним, якщо його найперші роки не були присвячені шляхетним іграм» — такий їхній девіз, запозичений із «Держави», 558 b.)

Ще одним наслідком і симптомом втрати племінного групового духу є, звісно, наголошення Платоном на аналогії між політикою та медициною (див. розділ 8. зокрема прим. 4); це наголошення передає відчуття того, що тіло суспільства хворе, тобто почуття напруженості, безпомічності. «Від часів Платона і донині уми політичних філософів раз по раз поверталися до цього порівняння медицини та політики».— каже Дж. Катлін (G. Е. G. Catlin. A Study of the Principles of Politics, 1930, прим, до ст. 458 де на підтримку цього твердження процитовано слова Фоми Аквінського, Дж. Сантаяни та В. Інга; див. також у тій же праці, у прим. 37 цитати з «Логіки» Мілля). Катлін також вельми характерно (там же, ст. 459) говорить про «гармонію» та «прагнення захисту, який забезпечує або мати, або суспільство». (Див. також прим. 18 до розділу 5.)

10.69. Див. розділ 7 (прим. 24 та текст; див. Athen., XI, 508) щодо імен дев'яти таких Платонових учнів (включно із молодшим Діонісієм та Діоном). Я припускаю, що повторювані Платоном заклики до застосування не лише сили, але «переконування та сили» (див. «Закони», 722 та примітки 5, 10 та 18 до розділу 8), мали на меті критику тактики Тридцяти тиранів, чия пропаганда і справді була примітивною. Але з цього випливає, що Платон чудово знав рецепт Парето, згідно з яким слід використовувати почуття, а не боротися з ними. Те, що Платонів друг Діон (див. прим. 25 до розділу 7) правив Сіракузами як тиран, визнає навіть Маєр. Він виступає на захист Діона, чию долю пояснює, попри своє захоплення Платоном як політиком, вказуючи на «прірву між» (платонівськими) «теорією та практикою» (op. cit., V, 999). Про Діона Маєр каже (там же): «Ідеальний цар зовні перестав відрізнятися від нікчемного тирана». Втім, Маєр вірить, що, так би мовити, внутрішньо Діон залишився ідеалістом і що він глибоко страждав, коли політична необхідність вимагала від нього вбивств (надто смерті його спільника Геракліта) та інших подібних заходів. Утім, на мою думку, Діон діяв згідно з Платоновою теорією — теорією, яка. за логікою сили, змусила Платона навіть визнати в «Законах» благо тиранії (709 с та наст.; у тому ж місці, певно, міститься припущення, що поразка Тридцяти тиранів була зумовлена їхньою чисельністю: якби Критій був один, усе скінчилося б добре).

10.70. Племінний рай — це, звісно, міф (хоча окремі примітивні народи, як-от більшість ескімоських, очевидно, цілком щасливі). У закритому суспільстві може не бути почуття безпомічності, але існують свідоцтва інших проявів страху — страху демонічних сил по інший бік природи. Спроби відродити цей страх та використати його проти інтелектуалів, учених тощо характеризує багато нещодавніх проявів бунту проти свободи. У заслугу Платону, учневі Сократа, можна поставити, що він ніколи не намагався представити своїх ворогів виплодками злісних демонів пітьми. У цьому він залишався просвіченою людиною. Платон не був схильним до ідеалізації зла, яке для нього було лише зіпсутим, деградованим та зубожілим добром. (Лише в одному місці «Законів», 896 е та 898 с є те, що можна зрозуміти як натяк на абстрактну ідеалізацію зла.)

10.71. Останню примітку можна додати у зв'язку з моїм зауваженням стосовно повернення до звірів. Від часу вторгнення дарвінізму в сферу людських проблем (вторгнення, за яке не слід винуватити Дарвіна) було багато «соціальних зоологів», котрі довели, що людська раса приречена до фізичного виродження через брак фізичної конкуренції серед її членів, а можливість захисту тіла зусиллями розуму перешкоджає природному добору діяти на наші тіла. Першим, хто сформулював цю думку (але сам так не вважав), був Семюел Батлер, який писав: «Єдина серйозна небезпека, яку передчував цей письменник» (едгінський письменник), «полягає в тому, що машини» (а ми можемо додати, цивілізація взагалі) «настільки ...зменшили б жорсткість конкуренції, що багато фізично немічних людей не були б помічені і передали свою неміч нащадкам». (S. Butler. Erewhon, 1872, Everyman's ed., p. 161.) Наскільки мені відомо, першим, хто написав на цю тему грубий том, був В. Шальмайєр (див. прим. 65 до розділу 12), один із засновників сучасного расизму. По суті, Батлерову теорію повсякчас відкривали знову (надто «біологічні натуралісти» у значенні, наведеному в розділі 5). Згідно з працями окремих сучасних авторів (див., наприклад. G. Н. Easlbrooks. Man: The Mechanical Misfit, 1941), людина зробила вирішальну помилку, ставши цивілізованою, а надто, коли почала допомагати слабким. До цього вона була майже досконалим людинозвіром, але цивілізація з її штучними методами захисту слабких веде до виродження, а отже, повинна зруйнувати саму себе. Відповідаючи на такі аргументи, ми повинні, як на мене, насамперед визнати, що людина, ймовірно, колись щезне з лиця землі, але ми повинні також додати, що те саме стосується навіть найдосконаліших тварин, не кажучи вже про тих. що є лише «майже досконалими». Теорія, згідно з якою людська раса могла б прожити трохи довше, якби не зробила фатальної помилки — стала допомагати слабким — вельми сумнівна. Проте навіть якби це було правдою, то чи справді ми прагнемо звичайного продовження тривалості існування раси? Чи, може, досконалий людинозвір є такою видатною цінністю, що ми повинні віддати перевагу продовженню його існування (як би там не було, він уже проіснував досить довго) перед нашим експериментом надання допомоги слабким?

Я вірю, що людство не помилилось. Попри зраду окремих інтелектуальних провідників, попри приголомшливу дію платонівських методів у освіті та руйнівні наслідки пропаганди, ми все-таки є свідками дивовижних успіхів. Багатьом слабким людям допомогли. Рабства немає вже близько сотні років. Дехто твердить, що його невдовзі запровадять знову. У мене оптимістичніші почуття, адже, зрештою, все залежить від нас самих. Втім, навіть якби ми втратили все, навіть якби нам довелось повернутись до майже досконалого людинозвіра, це не змінить той факт, що колись давно (навіть якщо це тривало недовго) на землі не було рабства. Цей здобуток і пам'ять про нього можуть компенсувати декому з нас усі наші помилки, механічні чи зумисні. Цей здобуток може навіть компенсувати декотрим з нас фатальну помилку, якої припустилися наші пращури, коли вони проґавили золоту можливість зупинити всі зміни — повернутися до клітки закритого суспільства і встановити, на віки вічні, досконалий зоопарк майже досконалих мавп.

Прим. до розд. 11

11.1. Те, що арістотелівська критика Платона надто часто й у важливих моментах несправедлива — очевидно для багатьох істориків філософії. Це один із тих аспектів, за якими навіть шанувальникам Арістотеля важко обстоювати його позицію, адже вони шанують також і Платона. Скажімо, Целлер, коментуючи тезу про розподіл землі в арістотелівській найкращій державі, зазначає: «Подібний план наводить і Платон у своїх «Законах» (745 с і наст.); однак Арістотель у «Політиці» (1265 b 24), спираючись на дріб'язкову розбіжність, вважає Платонів план украй сумнівним» (Aristotle and the Earlier Peripatetics, English transl. by Costelloe and Muirhead, 1897, II, 261, n. 2). Аналогічне зауваження належить Дж. Гроуту (Aristotle, Ch. XIV, кінець другого абзаца). Широка критика Платона Арістотелем наводить на думку, що принаймні почасти ця критика зумовлена заздрістю Платоновій оригінальності, а відтак — хвалебна і пишномовна заява Арістотеля («Нікомахова етика», І, 6, І) про те, що священний обов'язок дотримуватися істини змушує його пожертвувати найдорожчим, а саме — його любов'ю до Платона, звучить, як на мене, досить лицемірно.

11.2. Th. Gomperz. Greek Thinkers (цит. за німецьким виданням, III, 298, тобто книга 7, розд. 31, 6). Див. також: Арістотель. «Політика», 1313 а.

Дж. Філд (Plato and his Conlemporaries, p. 114 і наст.) захищає Платона і Арістотеля від «закиду... що Платон, бачачи можливість, а Арістотель — здійснення цього [македонського завоювання], нічого не кажуть про ці нові події». Проте аргумент Філда (спрямований, очевидно, проти Гомперца), незважаючи на його суворий тон, повернуто проти тих, хто робив такий закид, досить невдалий. (Філд пише: «Ця критика виявляє... цілковите нерозуміння».) Філд, звичайно, правий, стверджуючи, що «гегемонія, подібна до македонської... не була чимось новим». Але ж в очах Платона македонці були ледве чи не напівварварами, а отже — природними ворогами. Філд також правий у тому, що «залежність від Македонії» не була цілковитою. Але чи могли Платон й Арістотель передбачити, що вона такою і залишиться? Я вважаю, що таке обстоювання з боку Філда не може дати бажаних результатів просто тому, що воно багато чого доводить, а саме — те, що за тих часів мало хто розумів значення македонської загрози. Однак це можна спростувати на прикладі Демосфена. Питання полягає в тому, чому Платон, який, так само як Ісократ, був зацікавлений у панелліністичному націоналізмі (див. прим. 48-50 до розд. 8, «Держава», 470, та «Восьмий лист», 353 е, що його Філд вважає «достоту справжнім»), який передчував «фінікійську і оскську» небезпеку над Сіракузами, чому він проігнорував македонську загрозу для Афін? Ймовірною відповіддю на це запитання стосовно Арістотеля є така: тому що він належав до промакедонської партії. А відповідь стосовно Платона передбачена у Целлера (op. cit., vol. II, p. 41), коли він захищає право Арістотеля підтримувати Македонію: «Платон вважав існуючу політичну ситуацію такою нестерпною, що обстоював рішучі зміни». («Послідовник Платона,— продовжує Целлер, маючи на увазі Арістотеля,— зміг уникнути таких переконань, бо глибше проглядав у характери людей та речей...») Інакше: відповідь полягає в тому, що Платон ненавидів афінську демократію, що ця ненависть переважала над його панелліністичним націоналізмом і він, як Ісократ, наперед смакував македонське завоювання.