Відкрите суспільство та його вороги

Моргентау висміює усі спроби підкорити владу розумові і запобігти війні, вбачаючи їхнє джерело в раціоналізмі та наукоподібності, що незастосовні до суспільства через саму свою суть. Але очевидно, що він доводить забагато. Громадянський мир було встановлено в багатьох суспільствах попри те, що, згідно з теорією Моргентау, жадоба влади повинна стати цьому на перешкоді. Він, звісно, визнає цю обставину, проте не помічає, що руйнує теоретичний підмурок власних романтичних тверджень.

6.45. Цитату взято я Арістотелевої «Політики», III, 9, 8 (1280).

(1) У тексті я кажу «окрім того», бо вважаю, що фрагменти, згадані в тексті, тобто Арістотель. «Політика», III, 9, 6 та III, 9, 12, найімовірніше виражають також і Лікофронові погляди. Ось докази, на яких засноване моє переконання. Починаючи з III, 9, 6 і до III, 9, 12, Арістотель критикує доктрину, яку я назвав протекціонізмом. У III, 9, 8, тобто фрагменті, процитованому в тексті, він прямо приписує Лікофроиу стисле і абсолютно чітке формулювання цієї доктрини. З інших Арістотелевих посилань на Лікофрона (див. пункт (2) цієї примітки) випливає, що, з огляду на його вік, Лікофрон мусив бути одним із перших, якщо не першим, хто сформулював теорію протекціонізму. Отже, є підстави припустити (хоча і без певності), що Арістотелеві нападки на протекціонізм (уривок від III, 9, 6 до III, 9, 12) спрямовані проти Лікофрона і що саме він був автором розмаїтих, але однакових за змістом формулювань. (Можна також згадати, що Платон у «Державі» (359 с) називає протекціонізм «поширеним переконанням».)

В усіх своїх запереченнях Арістотель намагається показати, що протекціоністська теорія не здатна пояснити ані територіальної, ані внутрішньої єдності держави. Він твердить (III, 9, 6), що ця теорія не помічає тієї обставини, що держава існує заради доброго життя, в якому немає місця ні для рабів, ні для звірів (тобто заради благочестивого життя доброчесних землевласників, бо кожен, хто заробляє гроші, через «механічний» характер своїх занять не може бути громадянином). Повз увагу цієї теорії пройшла також племінна єдність «справжньої» держави, що є (III, 9, 12) «спільністю добробутів у родах та родових об'єднаннях заради досягнення довершеного самодостатнього життя... і запроваджується між людьми. що живуть поруч і перебувають в епігамії.

(2) Про Лікофронів егалітаризм див. прим. 13 до розділу 5. Б. Джовет (В. Jowett. Aristotle's Politics, II. p. 126) характеризує Лікофрона як «нічим не уславленого ритора», та Арістотель, певно, вважав інакше, оскільки в його працях, що дійшли до нас, ім'я Лікофрона згадується принаймні шість разів (у «Політиці», «Риториці», «Фрагментах», «Метафізиці», «Фізиці», «Софістських спростуваннях»).

Навряд чи Лікофрон був набагато молодшим за Алкідама, свого товариша по школі Горгія, бо його егалітаризм не здобув би такого широкого розголосу, якби він став відомим після того, як Горгієву школу очолив Алкідам. Згадані Арістотелем у «Метафізиці», 1045 b 9 та «Фізиці», 185 b 27, Лікофронові епістемологічні інтереси також свідчать на користь нашого припущення, оскільки дають підстави вважати, що Лікофрон був Горгієвим учнем ще до того, як останній обмежив свої інтереси виключно риторикою. Звісно, будь-які судження про Лікофрона є вкрай умоглядними, з огляду на брак вірогідної інформації, що є в нашому розпорядженні.

6.46. Е. Barker. Greek Political Theory, I. p. 160. Про Юмову критику історичного варіанта теорії договору див. прим. 43 до розділу 4. Стосовно дальшого Баркерового твердження (ст. 161), що у протилежність до теорії справедливості Платонова справедливість — це не «щось зовнішнє», а радше, внутрішня властивість душі, я можу нагадати читачеві про часті Платонові поради застосовувати якнайжорсткіші санкції для досягнення справедливості. Платон завжди рекомендує застосовувати «переконування та силу» (див. примітки 5, 10 та 18 до розділу 8). З іншого боку, досвід окремих демократичних держав доводить, що ліберальність та терпимість не обов' язково призводять до зростання злочинності.

Щодо мого зауваження про те. що Баркер убачає в Лікофроні (як і я) автора теорії договору, див. Barker, op. cit., p. 63: «Протагор не випередив софіста Лікофрона у створенні доктрини договору». (Див. текст до прим. 27 до розділу 5.)

6.47. Див. «Горгій», 483 b та наст.

6.48. Див. «Горгій». 488 е-489 Ь; див. також 527 Ь.

З того, як Сократ відповідає тут Калліклу, певно, можна зробити висновок, що історичний Сократ (див. прим. 56 до розділу 10) міг заперечувати аргументи на підтримку біологічного натуралізму, подібного до Піндарового, міркуючи таким чином: «Якщо влада сильних природна, тоді природна й рівність, оскільки більшість, яка демонструє свою силу через своє правління, вимагає рівності». Іншими словами, він міг показати порожність та розпливчастість цієї натуралістичної вимоги. Успіх такої аргументації, певно, й спонукав Платона запропонувати власну версію натуралізму.

Я не маю наміру твердити, що дальшу Сократову репліку (508 а) про геометричну рівність слід обов'язково трактувати як антиегалітарну, тобто незрозуміло, чому вона має означати тс саме, що й «пропорційна рівність», про яку йдеться в «Законах», 744 b та наст., та 757 а-е (див. примітки 9 та 20 (1) до цього розділу). А саме це припускає Адам у своїй другій примітці до «Держави», 558 с 15. Та, можливо, в його припущенні щось є, оскільки «геометрична рівність» у «Горгії», 508 а, певно, містить натяк на піфагорейські проблеми (див. прим. 56 (6) до розділу 10; див. також зауваження стосовно «Кратила» у тій же примітці) і цілком може бути натяком на «геометричні пропорції».

6.49. «Держава», 358 е. Главкон відмовляється від авторства у 358 с. Увага людини, яка читає цей фрагмент, легко відволікається звертанням до проблеми — «природа проти домовленості», що відіграє важливу роль у цьому фрагменті, а також у Каллікловій промові в «Горгії». Втім, Платон у «Державі» переймається переважно не тим, щоб завдати поразки конвенціоналізму, а щоб засудити раціональний протекціоністський підхід як корисливий. (Те, що головним Платоновим ворогом була не конвенціоналістська теорія договору, випливає з приміток 27-28 до розділу 5 та тексту.)

6.50. Якщо порівняти Платонів виклад протекціонізму в «Державі» та в «Горгії», то з'ясується, що насправді це одна й та сама теорія, хоча в «Державі» на рівності наголос набагато слабший. Втім, і тут Платон, хоч і побіжно, але згадує про рівність («Держава», 359 с): «Природу... шляхом конвенціонального закону, обманюють і силою примушують шанувати рівність». Це зауваження посилює подібність до Калліклової промови. (Див. «Горгій», 483 c-d.) Але на противагу «Горгію» Платон візразу відкидає рівність чи радше навіть не порушує цієї проблеми і більше до неї не повертається, що робить лише ще очевиднішим його прагнення уникнути розгляду проблеми. Замість цього Платон упивається описом цинічного егоїзму, що його він подає як єдине джерело протекціонізму. (Про Платонове мовчання з приводу егалітаризму див., зокрема, прим. 14 до цього розділу та текст.) А. Тейлор (А. Е. Taylor. Plato: The Man and his Work. 1926, p. 268) твердить, що коли Каллікл розпочинає з «природи», то Главкон бере за відправну точку «домовленість».

6.51. Див. «Державу», 359 а. Далі в тексті я маю на увазі фрагменти 359 b та 360 d та наст., див. також 358 с. Стосовно «постійного повторювання» див. 369 а-362 с і далі до 367 е. Платонів опис нігілістичних тенденцій протекціонізму охоплює дев'ять сторінок «Держави», що доводить, якого значення надавав йому Платон. (Аналогічний фрагмент є в «'Законах», 800 а та наст.)

6.52. Після того, як Главкон завершив свій виклад, слово взяв Адимант (кидаючи Сократові цікавий і вельми доречний виклик піддати критиці утилітаризм), втім, лише тоді, коли Сократ сказав, що вважає Главконову промову бездоганною (362 d). Адамантова промова є поправкою до Главконової й повторює твердження, що те, що я називаю протекціонізмом, витікає з Фрасимахового нігілізму (див. надто 367 а та наст.). Після Адиманта сам Сократ захоплено став говорити і про Главкона, і про Адаманта, оскільки їхня віра у справедливість залишилася непохитною, попри ту обставину, що вони так чудово представили теорію несправедливості, тобто теорію, згідно з якою чинити несправедливість — це добре, поки можна уникнути покарання. Наголошуючи на бездоганності запропонованих Главконом та Адамантом аргументів, «Сократ» (тобто Платон) мае на увазі, що ці аргументи є правильним представленням поглядів, які розглядаються. І нарешті він формулює власну теорію, але не для того, щоб показати, що Главконові міркування потребують виправлення, а для того, як він наголошує, щоб показати, що, у протилежність до поглядів протекціоністів, справедливість — це добро, а несправедливість — зло. (Не слід забувати — див. прим. 49 до цього розділу,— що Платонові нападки спрямовані не проти теорії договору як такої, а лише проти протекціонізму, бо невдовзі («Держава», 369 b-с; див. текст до прим. 29 до розділу 5) і сам Платон приймає теорію договору, принаймні частково, включно із теорією про те, що люди «збираються у поселеннях» тому, що «кожен сподівається в такий спосіб захистити свої інтереси».)

Треба також зазначити, що кульмінацією цього фрагмента є вражаюча «Сократова» репліка, процитована у тексті до примітки 37 до цього розділу. Це доводить, що Платон бореться проти протекціонізму лише тим, що представляє його аморальною та справді нечестивою формою егоїзму. Нарешті, складаючи своє судження стосовно Платонових міркувань, ми не повинні забувати, що Платон полюбляє сперечатися з риторами софістами і що справді саме його нападки на «софістів» закріпили за цим словом прикрі асоціації. Я вважаю, що це дає нам усі підстави критикувати його в тих випадках, коли він сам вдасться до риторики та софістики замість аргументів. (Див. також прим. 10 до розділу 8.)

6.53. Ми можемо розглядати Адама та Баркера як представників згаданих тут платоніків. Адам каже (прим. до 358 е та наст.), що Главкон відроджує Фрасимахову теорію і що (прим. до 373 а та наст.) Фрасимахова теорія — це «та сама теорія, яку далі (у 358 е та наст.) викладає Главкон». Баркер твердить (ор. сіt., 159), що теорія, яку я називаю протекціоністською, а він — «прагматизмом», «за духом тотожна Фрасимаховій».

6.54. Про те, що видатний скептик Карнеад справді повірив у Платонів виклад, свідчить Цицерон («Про республіку», III, 8; 13; 23), котрий подає Главконову версію практично без змін, як теорію, що її схвалює Карнеад. (Див. також текст до приміток 65, 66 та примітку 56 до розділу 10.)

У цьому зв'язку я хочу висловити свою думку, що можна втішитися тим фактом, що антигуманісти завжди вважали за потрібне звертатися до людських почуттів, а також тим фактом, що їм часто щастило переконати нас у щирості своїх намірів. Це свідчить про те, що вони чудово розуміють, наскільки глибоко ці почуття вкорінилися в більшості з нас і що зневажені «численні» не занадто погані, а — занадто добрі, занадто щиросерді та занадто простодушні, що вони навіть готові вислуховувати від часто нерозбірливих у засобах «кращих» звинувачення у негідному егоїзмі, обмеженому матеріальними інтересами, і бажанні лише одного — «натоптували свої животи, як звірі».

Прим. до розд. 7

Епіграф до цього розділу запозичено із «Законів», 690 b (див. прим. 28 до розділу 5).

7.1. Див. текст до приміток 2-3 до розділу 6.

7.2. Подібні погляди висловлював Дж. С. Мілль. У своїй «Логіці» (G. S. Mill. Logic, 1st edition, p. 557 f.) він пише: «Хоча вчинки правителів у жодному разі не визначаються цілковито їхніми егоїстичними інтересами, потрібен конституційний контроль як запобіжний засіб, спрямований проти цих егоїстичних інтересів». Подібні ідеї він висловлює також у праці «Підлеглість жінок» (G. S. Mill. The Subjection of Women. Everyman edition, p. 251, курсив мій): «Хто сумнівається в тому, що можливе велике благо, велике щастя та велика відданість під абсолютним правлінням благочестивої людини? Тим часом закони та інституції потрібно застосовувати не до добрих людей, а до поганих». Наскільки я погоджуюсь зі словами, виділеними курсивом, настільки ж вважаю недоречним припущення, що міститься на початку фрагмента. (Див. надто прим. 15 (3) до цього розділу.) Подібне припущення можна виявити у блискучому фрагменті з «Представницького уряду» (J. Mill. Representative Government, 1861; див., зокрема, ст. 49), де Мілль бореться з Платоновим ідеалом філософа-правителя, бо саме через те, що його правління буде великодушним, воно означатиме «зречення» простих громадян від своєї волі та від можливості судити про політику.

Можна зауважити, що це Міллеве припущення було частиною спроби розв'язати конфлікт між «Есе про уряд» Джемса Мілля (James Mill. Essay on Government) та «знаменитою атакою Маколея» на цю працю (так називає її сам Дж. Мілль; див. J. S. Мill. Autobiography, chap. V, «One Stage Onward», 1st edition, 1873, pp, 157-161. Критику Маолея вперше було опубліковано в «Edinburg Review», March 1829, June 1829, October 1829). Цей конфлікт відіграв важливу роль у розвитку поглядів Дж. Мілля, а спроба розв'язати конфлікт насправді визначила кінцеву мету та характерні риси «Логіки» (принципові розділи якої я згодом опублікував у «Логіці моральних наук»), як писав Мілль у своїй «Автобіографії».

Ось яке розв'язання конфлікту між його батьком та Маколеєм пропонує Дж. С. Мілль. Він каже, що його батько правильно вважав політику дедуктивною наукою, але помилявся, гадаючи, що «ця дедукція (була) такою самою.. як і в чистій геометрії», тоді як Маколей був правий щодо більшого ступеня експериментальності дедукції, але помилявся, порівнюючи її з «чисто експериментальним методом хімії». Правильне розв'язання конфлікту, згідно з Дж. С. Міллем (J. S. Mill. Autobiography, ст. 559 та наст.) полягало ось у чому: політиці підходить дедуктивний метод динаміки — а саме, метод, який, на його думку, характеризується підсумовуванням наслідків за взірцем «принципу додавання сил». (Ця ідея Дж. С. Мілля проіснувала принаймні до 1937 року, як я показав у моїй «Убогості історицизму»,)

Не думаю, що цей аналіз був змістовним (тим паче, що він грунтувався на неправильному розумінні динаміки та хімії). Втім, деякі моменти можуть видатися вартими уваги.

Джеймс Мілль, подібно до багатьох його попередників та наступників, намагався, за словами Маколея (наприкінці його першої статті), «вивести науку управління з принципу людської натури» і, на мою думку, Маколей зробив абсолютно правильний висновок про те, що така спроба «цілковито неможлива». Метод Маколея можна назвати до певної міри емпіричним, оскільки для спростування догматичних теорій Дж. Милля він широко використовував історичні факти. Але вживаний ним метод не має нічого спільного з хімією (чи з беконівським індуктивним методом, який Маколей вихваляв, роздратований Міллєвими силогізмами). Його метод полягав у простому запереченні хибних логічних висновків у сфері, де неможливо логічно довести хоч який факт, що був би цікавим для розгляду проблеми, а також в обговоренні теорій та можливих ситуацій у світлі альтернативних теорій та альтернативних можливостей і в аналізі фактуально незаперечних свідоцтв. Одним із принципових предметів обговорення було те, що Мілль вірив, наче монархія та аристократія неминуче призводять до терору в правлінні — приклади легко спростовували цю точку зору. Два фрагменти з праць Дж. С. Мілля, процитовані на початку цієї примітки, показують. як вплинуло на нього це спростування.

Маколей завжди наголошував, що він хотів лише спростувати докази Мілля і не мав наміру оцінювати правдивість чи хибність пропонованих висновків. Вже тільки це повинно було б довести, що він не пробував застосувати на практиці індуктивний метод, що його він так вихваляв.

7.3. Див., приміром, Маєрове зауваження (Е. Mayer. Gesch. d. Altеrtums, V. p. 4), що «влада, за самою своєю суттю, є неподільна».

7.4. Див. «Держава», 562 b-565 с. У тексті я маю на увазі, зокрема, уривок 562 с: «Хіба надмір» (свободи) «не призводить людей до такого стану, коли вони прагнуть одного — тиранії?» і далі, 563 d-e: «І зрештою, як тобі добре відомо, вони вже не звертатимуть уваги на закони — писані чи неписані — оскільки не бажатимуть маги над собою жодної влади. Саме в цьому коріниться тиранія». (Стосовно початку цього фрагмента див. прим. 19 до розділу 4.)

Інші Платонові зауваження про парадокси свободи та демократії можна знайти в «Державі», 564 а: «Адже надмірна свобода, певно, і для окремої людини, і для держави обертається лише надмірним рабством... Отож, є всі підстави припустити, що до тиранії призводить насамперед демократична форма правління. Інакше кажучи, найбільше та найжорстокіше рабство, як мені здається, виростає з найбільшого можливого ступеня свободи». Див. також «Держава», 565 c-d: «А хіба народ не звик підносити якусь людину чи зробити її ватажком партії, а потім вихваляти та возвеличувати її? — Так. звик.— Тоді, має бути зрозумілим, що, коли народжується тиранія, то вона бере свій початок саме від цих демократичних партійних ватажків».

Так званий парадокс свободи доводить, що свобода в розумінні відсутності хоч якихось обмежень неминуче призводить до значного її обмеження, оскільки дозволяє грубіянові поневолити слабшого. Цю думку цілком чітко висловив Платон, хоча й трохи іншими словами і маючи зовсім інші наміри.

Менш відомий парадокс терпимості: необмежена терпимість повинна призвести до зникнення терпимості. Якщо ми безмежно терпимі навіть до нетерпимих, якщо ми не готові стати на захист терпимого суспільства від нападу нетерпимих, тоді загинуть терпимі, а разом з ними й терпимість У цьому формулюванні я не маю на увазі, приміром, що ми повинні позбавляти голосу нетерпимі філософські вчення. Доки ми можемо боротися з ними за допомогою раціональних доказів і контролювати їх через громадську думку, доти буде немудро застосовувати засоби тиску до цих філософських течій. Але ми повинні проголосити право позбавляти їх голосу в разі необхідності навіть силою: адже цілком може бути, що вони не готові спілкуватися з нами на рівні доказів розуму і розпочнуть з того, що заперечать будь-які докази. Вони можуть заборонити своїм послідовникам прислухатися до раціональних доказів, оскільки вважатимуть їх обманливими, і навчити вживати в суперечках кулаки та пістолети замість доказів. Ось чому, в ім'я терпимості, ми повинні проголосити право бути нетолерантними до нетерпимих. Ми повинні заявити, що будь-який рух, проголошуючи нетерпимість, тим самим ставить себе поза законом і що ми вважатимемо будь-яке підбурювання до нетерпимості та гонінь таким самим злочином, як і підбурювання до вбивства, викрадення дітей чи відродження работоргівлі.

Ще один не такий відомий парадокс — це парадокс демократії, чи, точніше, правління більшості, який полягає у можливості для більшості ухвалити рішення про необхідність запровадження тиранії. Те, що Платонову критику демократії можна трактувати у спосіб, окреслений вище, і що принцип правління більшості містить внутрішні протиріччя, вперше, наскільки мені відомо, помітив Леонард Нельсон (див. прим. 25 (2) до цього розділу). Я не думаю, проте, що Нельсон, котрий, попри свій палкий гуманізм і гаряче бажання боротися за свободу, сприйняв багато положень Платонової політичної теорії і, зокрема, Платонів принцип лідерства, усвідомлював ту обставину, що аналогічні аргументи можна висунути проти всіх окремих варіантів теорії суверенітету.

Усіх цих парадоксів можна легко уникнути, якщо ми сформулюємо наші політичні вимоги, як запропоновано у підрозділі II цього розділу чи, можливо, у якийсь інший, але близький спосіб. Ми вимагаємо, щоб уряд правив відповідно до принципів егалітаризму та протекціонізму, щоб він терпів усіх, хто готовий до зустрічного терпіння, тобто терпимих, щоб його контролювала громадськість, перед якою він би звітував. Можна також додати, що голосування для ухвалення рішення спільно з інститутами, призначеними для найкращого поінформування громадян,— це найкращі засоби контролю за діяльністю уряду, хоча й вони мають слабкі місця. (Бездоганних засобів не існує.) Див. також розділ 6, чотири абзаци, що безпосередньо передують примітці 42; текст до прим. 20 до розділу 17; прим. 7 (4) до розділу 24 та прим. 6 до цього розділу.

7.5. Дальші зауваження стосовно цього питання можна знайти у розділі 19.

7.6. Див. пункт (7) примітки 4 до розділу 2.

Може здаватися, що наведені далі міркування з приводу парадоксів свободи та суверенітету — зайві. Втім, оскільки аргументи, що розглядаються тут, мають, так би мовити, формальний характер, мабуть, варто було б зміцнити їх, навіть якщо для цього доведеться застосувати педантичний підхід. Опріч того, досвід, здобутий мною у таких суперечках, підказує мені, що від поборників принципу лідерства, тобто верховного правління найкращих чи наймудріших, можна насправді сподіватись на подібний контраргумент: (а) якби «наймудріший» вирішив би, що правити повинна більшість, то він не був би по-справжньому мудрим. Далі вони можуть підтримати це своє міркування таким твердженням: (б) мудра людина ніколи не запровадить принцип, який може призвести до протиріч, як це має місце з правлінням більшості. На (б) я відповім, що досить лише змінити це рішення «мудреця» належним чином, щоб позбавити його суперечливості. (Приміром, він міг би ухвалити рішення на користь уряду, який зобов'язаний правити у відповідності до принципу егалітаризму та протекціонізму і був би контрольований через голосування більшості.) Таке рішення мудреця поклало б край принципу верховної влади, а оскільки воно в такий спосіб звільнилося б від протиріч, то його міг би ухвалити «мудрець». Та, звісно, це не позбавило б принцип, згідно з яким правити повинні наймудріші, від притаманних йому внутрішніх протиріч. Інакше справи стоять з другим аргументом — а саме (а). Він небезпечно наблизився до того, щоб визначити «мудрість» чи «доброту» політика як готовність відмовитися від влади. І справді, єдина теорія суверенітету, позбавлена протиріч, — це теорія, котра вимагає, щоб правителем був лише той, хто сповнений рішимості триматися за свою владу. Прихильники принципу лідерства повинні щиро визнати такий логічний висновок з їхнього кредо. Звільнений від протиріч, цей принцип припускає не владу найкращого чи наймудрішого, а правління дужчого, людини владної. (Див. також прим. 7 до розділу 24.)

7.7. * Див. мою лекцію «До раціональної теорії традиції» (опубліковану у моїй книжці «Conjectures and Refutations»: вперше вона побачила світ в альманасі «The Rationalist Yearbook», 1949). У цій лекції я намагаюся довести, що традиції можуть слугувати певною сполучною ланкою чи посередником між особами (та особистими рішеннями) та інституціями. *

7.8. Про Сократову поведінку під час правління Тридцяти тиранів див. «Апологію Сократа», 32 с. Тирани спробували залучити Сократа до участі в їхніх злочинах, але він виявив опір. Для нього це означало смерть, якби влада Тридцяти тривала трохи довше. Див. також примітки 53 та 56 до розділу 10.

Щодо твердження, наведеного далі в цьому абзаці, згідно з яким мудрість означає усвідомлення обмеженості власного знання, див. «Хармід», 167 а та 170 а, де зміст гасла «пізнай себе» пояснюється саме в такий спосіб; а в «Апології Сократа», 23 а-b виявляємо схожу тенденцію (відлуння якої відчутне ще в «Тімеї», 72 а). Про важливі зміни в трактуванні вислову «пізнай себе», що відбуваються в «Філебі». див. прим. 26 до цього розділу. (Див. також прим. 15 до розділу 8.)

7.9. Див. Платонового «Федона», 96-99. «Федон», на мою думку, зберігши окремі сократівські риси, набагато більше несе в собі Платонового. Історія філософського розвитку Сократа. яку він викладає у «Федоні», дала поживу для багатьох дискусій. На мою думку, ця історія не має нічого спільної ані з Сократовою, ані з Платоновою справжніми біографіями. Я вважаю що тут ми маємо справу з Платоновою інтерпретацією розвитку Сократа. Сократове ставлення до точної науки (ставлення, що поєднувало в собі жвавий інтерес до раціонального доведення з певного роду скромним агностицизмом) було незбагненним для Платона. Він намагався пояснити його відсталістю афінської науки за часів Сократа, протиставляючи її піфагореїзму. Таким чином, Платон демонструє, що це агностичне ставлення не можна виправдати у світлі щойно знайденого піфагореїзму. (Він також намагається показати, як сподобалися б Сократові, з його палким інтересом до особистості, ці нові метафізичні теорії душі; див. примітки 44 та 56 до розділу 10 та прим. 58 до розділу 8.)

7.10. Цей варіант пов'язаний із квадратним коренем із двох та проблемою ірраціональності, тобто з тією проблемою, що прискорила розпад піфагорейства. Заперечуючи Піфагорову арифметизацію геометрії, вона дала поштовх до виникнення специфічних дедуктивно-геометричних методів, відомих нам із праць Евкліда. (Див. прим. 9 (2) до розділу 6.) Появу цієї проблеми в «Меноні», певно, можна пов'язати з тим фактом, що в окремих частинах цього коротенького діалогу прозирає бажання автора (навряд Сократове) похизуватись своїм знанням «найновіших» філософських досягнень та методів.

7.11. «Горгій», 521 d та наст.

7.12. Див R. Н. S. Crossman. Plato To-Day, p. 118: «Збагнувши ці три головні помилки афінської демократії...» Якою мірою правильно Кроссман розуміє Сократа, можна побачити в тій же праці на ст. 93: «Усе, що є найкращого в нашій західній культурі, коріниться в цьому дусі — все, що ми знаходимо в науковцях, священиках, політиках чи у зовсім звичайних чоловіках та жінках, які відмовилися від політичної облуди на користь правди... Зрештою, лише їхній приклад може зруйнувати диктатуру сили та жадібності... Сократ показав, що філософія — це ніщо інше, як свідоме заперечення передсудам та нерозважливості».

7.13. Див. R. Н. S. Crossman, op. cit., p. 117 f. (перша частина курсиву моя). Здасться, Кроссман на хвилину забув, що у Платоновій державі освіта є класовою монополією. Правда, що в «Державі» гроші не відкривають двері до вищої освіти. Але це абсолютно не має значення. Важливо те, що лише представники правлячого класу здобувають освіту. (Див прим. 33 до розділу 4.) Окрім того, Платон був, принаймні на схилі свого життя, ким завгодно, але тільки не опонентом плутократії, якій він віддавав перевагу перед безкласовим чи егалітарним суспільством: див. фрагмент із «Законів», 744 b та наст., процитований у прим. 20 (1) до розділу 6. Стосовно проблеми державного контролю за освітою див. також прим. 42 до розділу 6 та примітки 39-41 до розділу 4.

7.14. Згідно з Дж. Бернетом (J. Burnet. Greek Philosophy. І, 178), «Держава» — це чисто сократівський діалог (чи навіть досократівський — такий погляд може виявитися ближчим до правди; див., зокрема, працю A. D. Winspear. The Genesis of Platos Thought, 1940). Aлe Бернет навіть серйозно не спробував узгодити це судження з важливим твердженням, яке він цитує з Платонового «Сьомого листа» (J. Burnet. Greek philosophy. І. р. 218), вважаючи цей документ справжнім. Див. прим. 56 (5, г) до розділу 10.

7.15. «Закони», 942 с, повніше цей фрагмент процитовано у прим. 33 до розділу 6.

7.16. «Держава», 540 с.

7.17. Див. цитату з «Держави», 473 с-е, наведену в тексті до прим. 44 до розділу 8.

7.18. «Держава», 498 b-с. Див. «Закони», 634 d-e, в яких Платон вихваляє дорійський закон, що «забороняє молодим людям допитуватись,який закон є правильним, а який — хибним, і змушує їх усіх одностайно погоджуватись із тим, що в законах усе добре». Лише людина похилого віку може критикувати закон, додає літній автор, але і їй дозволяється робити це лише тоді, коли поруч немає юнака. Див. також текст до прим. 21 до цього розділу та примітки 17, 23 та 40 до розділу 4.

7.19. «Держава», 497 d.

7.20. Там же, 537 с. Наступні цитати взято з 537 d-e та 39 d. «Продовження цього фрагмента» — 540 b-с. Ще одне вкрай цікаве зауваження міститься у 536 c-d, де Платон каже, що люди, обрані (як це змальовано у попередньому фрагменті) для навчання діалектики, безперечно є застарими для навчання нових предметів.

7.21. Див. Н. Cherniss. The Riddle of the Early Academi, p. 79 a також «Парменід», 135 c-d.

Дж. Гроут, будучи видатним демократом, різко критикує ці Платонові погляди (він висловлюється з приводу «оптимістичніших уривків з «Держави», 537 с-540): «Ідея заборони діалектичних бесід з молоддю... є абсолютно антисократівською... Насправді вона повторює обвинувачувальний акт Мелета й Аніта на процесі проти Сократа... Вона тотожна їхнім обвинуваченням Сократа в розбещенні молоді... І коли виявляється, що він (Платон) забороняє подібні бесіди людям, молодшим тридцяти, то ми помічаємо надзвичайний збіг обставин: адже саме таку заборону наклали на Сократа Критій та Харікл під час недовгого правління Тридцяти олігархів в Афінах». (G. Grote. Plato and the Other Companions of Socrates. ed. 1875, vol. III. p. 239.)

7.22. Думка, яку я заперечую в тексті і згідно з якою добре правитимуть ті, хто добре кориться, належить Платонові. Див. «Закони», 762 е.

Тойнбі блискуче показав, як Платонова система виховання правителів з успіхом може діяти в умовах законсервованого суспільства; див. A. Toynbee. A Study of History. IIІ, esp. р.33 ff.; див. прим. 32 (3) та 45 (2) до розділу 4.

7.23. Дехто, певно, запитає, як індивідуаліст може вимагати відданості хоч якій справі, і надто такій абстрактній, як наукове дослідження. Втім, таке запитання лише виявляє давню помилку (що дискутувалася в попередньому розділі), а саме, ототожнення індивідуалізму з егоїзмом. Індивідуаліст може бути безкорисливим і може присвятити себе допомозі не лише окремим особам, але також і розвиткові інституційних засобів для надання допомоги іншим людям. (Окрім цього, я не думаю, що відданість можна вимагати, її можна лише заохочувати.) На мою думку, захоплення певними інституціями, як-от інституціями демократичної держави, і навіть окремими традиціями, може цілком узгоджуватися з індивідуалізмом за умови збереження гуманістичної спрямованості цих інституцій. Індивідуалізм не слід ототожнювати з антиінституційним персоналізмом, як часто помилково роблять індивідуалісти. Вони правильно виявляють ворожість до колективізму, але плутають інституції з колективами (які проголошують себе кінцевою метою) і таким чином обертаються на антиінституційних персоналістів, опиняючись небезпечно близько до принципу лідерства (це почасти пояснює Діккенсову ворожість до Парламенту.) Стосовно моєї термінології («індивідуалізм» та «колективізм») див. текст до приміток 26-29 до розділу 6.

7.24. Див. Samuel Butler. Erewhon, 1872. Everyone's ed., p. 135.

7.25. Про ці події див.: Е. Meyer. Gesch. d. Altertums, V. pp. 522-525, 488 ff.; див. також прим. 69 до розділу 10. Академія здобула горезвісність через те, що виховувала тиранів. Серед Платонових учнів були Харонд, який згодом став тираном Пеллени, Ераст та Кориск, тирани Скепсису, а також Гермій, згодом тиран Атарнея та Асса (див. Athenaios. Deipnosophistai, XI, p. 508 та Страбон, XIII, ст. 610). Згідно з деякими джерелами, Гермій вчився безпосередньо в Платона; втім, відповідно до так званого «Шостого Платонового листа», справжність якого сумнівна, він, можливо, просто захоплювався Платоном, радо прислухаючись до його порад. Гермій став покровителем Арістотеля, а також третього голови Академії. Платонового учня Ксенократа.

Про Пердікка III та його взаємини з Платоновим учнем Евфактом, див. Athenaios, XI. ст. 508 та наст., де Калліпа також названо Платоновим учнем.

(1) Стає зрозумілим, чому Платон не мав успіху як вихователь, коли поглянути на принципи виховання та добору учнів, розроблені у першій книжці «Законів» (починаючи з 637 d, надто 643 а: «...Давайте визначимо природу та значення виховання», і до закінчення фрагмента 650). У цьому довгому фрагменті він показу, що є одне чудове знаряддя виховання, чи радше, добору людей, на яких можна покластися. Цс вино, сп'яніння, що розв'яжуть людині язика й покажуть її справжню сутність. «Чи може бути більш підходящий засіб, ніж вино, щоб по-перше, випробувати характер людини, а по-друге, гартувати її? Чи є засіб дешевший і приємніший?» (649 d-e). Щось я не чув. щоб метод виховання пияцтвом обговорювався бодай кимось із тих теоретиків педагогіки; які обожнюють Платона. Це викликає подив, оскільки цей метод і досі широко застосовують, хоча тепер він уже не такий дешевий, надто в університетах.

(2) Щоб віддати належне принципу лідерства, слід визнати, що іншим пощастило більше, ніж Платону, у доборі вихованців. Приміром, Леонард Нельсон (див. прим. 4 до цього розділу), який вірив у цей принцип, певне, володів унікальною здатністю приваблювати до себе та відбирати численних чоловіків та жінок, що залишалися вірними своїй справі у найтяжчих випробовуваннях та спокусливих обставинах. Втім, їхня справа була доброю, у протилежність до Платонової: вони боролися за гуманістичну ідею свободи та егалітарної справедливості. * (Деякі есе Нельсона були нещодавно опубліковані у перекладі на англійську з дуже цікавою вступною статтею Юліуса Крафта — див. I.. Nelson. Socratic Method and Critical Philosophy, Yale University Press. 1949.)*

(3) В теорії про милосердого диктатора, яка й досі процвітає навіть серед окремих демократій, є фундаментальна необґрунтованість. Я маю на увазі теорію про правлячу особистість, чиї наміри спрямовані на благо народу і якій можна довіряти. Навіть якби ця теорія була правильною, навіть якби ми повірили, що людина здатна не сходити з обраного шляху за відсутності контролю чи звітності, то чи можна припустити, що обраний нею наступник володітиме такими самими рідкісними видатними якостями? (Див. також примітки 3 та 4 до розділу 9 і прим. 69 до розділу 10.)

(4) Стосовно згаданої в тексті проблеми влади цікаво порівняти «Горгія» (525 е та наст.) з «Державою» (615 d та наст.). Ці два фрагменти дуже подібні. Проте в «Горгії» Платон твердить, що найбільші злочинці — це завжди «вихідці з класу, який стоїть при владі», а приватні особи можуть бути поганими, але не безнадійними. У «Державі» вже немає цього прозорого застереження проти розбещення владою. І далі серед найбільших грішників переважають тирани, але вже твердиться, що «між ними є й прості люди». (У «Державі» Платон покладається на особисту зацікавленість охоронців, що, на його думку, повинна вберегти їх від зловживання владою; див. «Держава», 456 b-с — цей фрагмент процитовано в тексті до прим. 41 до розділу 6. Не зовсім зрозуміло, чому особиста зацікавленість. повинна справити таку благотворну дію на охоронців, але не на тиранів.

7.26. * У ранніх (сократівських) діалогах (наприклад, в «Апології Сократа» і «Харміді»; див. прим. 8 до цього розділу, прим. 15 до розділу 8 та прим. 56 (5)до розділу 10), гасло «пізнай себе» трактується як «довідайся як мало ти знаєш». Пізній (платонівський) діалог «Філеб», однак, вносить ледь помітну, але важливу зміну. Спочатку (48 c-d та наст.) з підтексту стає зрозумілим, що інтерпретація практично не змінилася, оскільки про всіх, хто не пізнав самого себе, мовиться, що вони «вводять в оману, заявляючи про свою мудрість». Втім, далі ця інтерпретація розвивається таким чином. Платон розділяє людей на два класи — слабких і дужих. Нетямущість та безглуздя слабких схарактеризовано як сміховинні, тоді як «неосвіченість дужих... по праву називають «лихою» та «згубною...» Тут мається на увазі Платонова доктрина, що той, хто має владу, повинен бути мудрим, а не невігласом (або лише той, хто мудрий, може мати владу). Це суперечить первісній сократівській доктрині, що всі, а надто той, хто має владу, повинен усвідомлювати своє неуцтво. (Звісно, у «Філебі» не міститься припущення, наче «мудрість», у свою чергу, слід тлумачити як «усвідомлення власної обмеженості». Навпаки, під мудрістю тут розуміється досконале знання піфагорейського вчення, а також Платонової теорії «форм» у тому вигляді, як її викладено в «Софісті».)

Прим. до розд. 8

Епіграф до цього розділу взято з «Держави», 540 c-d; див. прим. 37 до цього розділу, а також прим. 12 до розділу 9, де цей фрагмент процитовано повніше.

8.1. «Держава», 475 е; див., наприклад, також 485 с та наст., 501 с.

8.2. Там же, 389 b та наст.

8.3. Там же, 389 c-d, див. також «Закони», 730 b та наст.

8.4. Ця та три наступні цитати: «Держава», 407 е та 406 с. Див. також «Політик», 293 а та наст., 295 b-296 е тощо.

8.5. Див. «Закони», 720 с. Цікаво зазначити, що в цьому фрагменті (718 с-722 b) Платон знайомить нас зі своєю ідеєю, згідно з якою політик нарівні із силою повинен застосовувати також і переконування (722 b), а що під «переконуванням» має Платон має на увазі головно облудливу пропаганду — див. примітки 9-10 до цього розділу і цитату з «Держави», 414 b-с, наведену в тексті до цих приміток, то виявляється, що Платонова думка в цьому фрагменті «Законів», попри свою м'якість, порівняно з більш ранніми, і далі просякнута старою аналогією з лікарем-політиком, який вводить в оману. Далі («Закони», 857 c-d) Платон скаржиться на лікаря зовсім іншого типу: такого, що забагато філософствує з хворим, замість того, щоб зосередитись на лікуванні. Цілком імовірно, що тут Платон повідомляє про свій прикрий досвід, коли він захворів під час написання «Законів».

8.6. «Держава», 389 b. Наведені далі короткі цитати взято з «Держави», 459 с.

8.7. Див. І. Кант. «Про вічний мир». Додаток (І. Kant. Werke. 1914, VI, 457).

8.8. Див. R. H. S. Crossman. Plato To-Day. 1937, p. 130; див. також сторінки безпосередньо перед цим фрагментом. Схоже, що Р. Кроссман і далі вірить у те, що пропагандистська брехня мала на меті лише обман підвладних і що правителі, згідно з Платоном, повинні були виховуватися так, щоб повною мірою користуватися своїми критичними здібностями. Він пише (The Listener, vol. 27, p. 750): «Платон вірить у свободу слова та свободу обговорювання лише для небагатьох обраних». Але річ у тому, що Платон не вірив у них. І в «Державі», і в «Законах» (див. фрагменти, процитовані у примітках 18-21 до розділу 7 та тексті) він висловлює свої побоювання, що хто-небудь з тих, що не досягли похилого віку, повинні будуть вільно думати чи говорити і, таким чином, створять небезпеку для негнучкості законсервованого вчення, а відтак — і для закам'янілості затриманого суспільства. Див. також дві наступні примітки.

8.9. «Держава». 414 b-с. У фрагменті 414 d Платон підтверджує, що він сподівається переконати «спочатку правителів та воїнів, а потім і решту громадян» у правдивості своєї брехні. Згодом Платон, певно, пошкодував про свою відвертість, оскільки в «Політику». 269 b та наст. (див., зокрема. 271 b, а також прим. 6 (4) до розділу 3), його слова можна трактувати так, наче він вірив у правдивість того ж міфу про народжених землею, хоча в «Державі» він не захотів запропонувати його (див. прим. 11 до цього розділу) навіть як «царствену брехню».

* Те, що я перекладаю висловом «царствена брехня», як правило, перекладають, як «шляхетна брехня», «шляхетний обман» чи навіть «натхненна вигадка».

Буквальний переклад слова «gennaios», яке я перекладаю як «царствений», — це «високородний» чи «шляхетного походження».

Отже, «царствена брехня» є принаймні таким самим буквальним перекладом, як і «шляхетна брехня», але не створює асоціацій, що можуть виникнути при вживанні терміна «шляхетна брехня» і які абсолютно не виправдовуються обставинами, а саме, асоціацій з брехнею, яку людина шляхетно бере на себе, хоча тим самим і наражає себе на небезпеку — за приклад можна взяти обман Тома Сойєра, котрий перебрав на себе вину Беккі, і що її суддя Тетчер (у розділі XXXV) характеризує як «шляхетну, щедру, великодушну брехню». Для такого розуміння «царственої» брехні» тут немає підстав. Таким чином, переклад «шляхетна брехня» це ще одна спроба ідеалізувати Платона. Ф. Корнфорд пронує переклад «сміливий політ фантазії» і у своїй виносці заперечує переклад «шляхетна брехня», аргументуючи свій варіант перекладу фрагментом, де слово «gennaios» означає «великодушний». Справді, найточнішим перекладом було б «видатна брехня» чи «велика брехня». Та Корнфорд водночас заперечує проти використання терміна «брехня». Він характеризує цей міф як «невинну Платонову алегорію» і не погоджується з тим, що Платон «міг заохочувати брехню, здебільшого низьку, яку нині називають «пропагандою», а в тексті до його виноски каже: «Зауважте, що охоронці не повинні сприймати цю алегорію, якщо це можливо. Це не та «пропаганда», що накидається масам правителями». Але всі ці спроби ідеалізувати Платона виявилися марними. Платон сам зовсім чітко дає зрозуміти, що брехня — це те, чого слід соромитись. Див. останню цитату, наведену у прим. 11 до цього розділу. (У першому виданні цієї книжки я переклав цей термін як «натхненна брехня», натякаючи на її «високе походження», окрім того, як запропонував альтернативний термін «винахідлива брехня». Такий переклад дехто з моїх друзів-платоніків критикував як надто вільний та тенденційний. Але Корнфордів «сміливий політ фантазії» вкладає в слово «gennaios» саме такий зміст.)

Див. також примітки 10 та 18 до нього розділу.

8.10. Див. «Держава», 519 е та наст. Цей уривок процитовано у тексті до прим. 35 до розділу 5. Про переконування та силу див. також уривок з «Держави», 366 d, що обговорюється далі в цій примітці, а також уривки, на які я посилаюся у примітках 5 та 18 до цього розділу.

Грецьке слово «peitho» (його уособлює спокуслива богиня, що прислуговує Афродиті), як правило, перекладають словом «переконування» і може означати (а) «переконування чесними засобами» та (б) «переконування брудними засобами», тобто «вигадками» (див. далі підпункт (Г). а також «Держава», 390 е). Зокрема, у вислові «переконування та сила» термін «переконування» часто («Держава», 548 d) трактують за значенням (а), а цілий вислів часто (і часто правильно) перекладають як «чесними чи брудними засобами» (див. переклад «чесними чи брудними засобами», зроблений Девісом та Военом у фрагменті з «Держави», 365 d, і процитований далі у підпункті (В)). Втім, на мою думку, Платон, пропонуючи «переконування та силу» як знаряддя політичної практики, вживає ці слова буквальніше і радить застосовувати риторичну пропаганду поруч із насильством. (Див. «Закони», 661 с, 711 с, 722 b та 753 а.)

Наведені далі уривки важливі для розуміння того, як Платон вживає термін «переконування» у значенні (б) і надто у зв'язку з політичною пропагандою.

(А) «Горгій», 453 а-466 а. надто 454 b-455 а; «Федр». 260 b та наст.; «Теетет», 201 а; «Софіст», 222 с: «Політик», 296 b та наст., 304 c-d; «Філеб», 58 а. В усіх цих фрагментах переконування (мистецтво «переконування», як протилежне до «мистецтва передачі справжнього знання») асоціюється з риторикою, вигадками та пропагандою. У «Державі» заслуговують на увагу фрагменти 364 та наст., і надто 364 е-365 d (див. також «Закони»,909 b).

(Б) В уривку 364 е («вони переконують», тобто вводять в оману, примушуючи повірити, «не лише окремих осіб, а й цілі міста») термін вжито майже в тому самому розумінні, що і в 414 6-е (який процитовано у тексті до прим. 9 до цього розділу), тобто в уривку про «царствену брехню».

(В) Фрагмент 365 d цікавий тим, що в ньому вжито термін, який Ліндсей вдало переклав словом «обман», переповівши в такий спосіб «переконування». («Щоб нас не викрили... в нашому розпорядженні є наставники в мистецтві переконування... таким чином ми через переконування та силу уникнемо покарання. Але богів не можна ані обманути, ані примусити силою...»)

(Г) Далі в «Державі», 390 е та наст., термін «переконування» вжито у значенні підкупу. (Це, певно, застаріле значення, оскільки мається на увазі, що цей уривок є цитатою з Гесіода. Цікаво, що Платон, який так часто заперечує думку, що людина може «переконати» чи підкупити богів, все-таки в наступному фрагменті (390 а-b) припускає таку можливість.) Далі йде фрагмент 414 b-с, тобто уривок, де мовиться про «царствену брехню». Одразу за цим фрагментом, у 414 с (див. також наступну примітку до цього розділу), «Сократ» цинічно зауважує (Д): «Потрібно довго переконувати, щоб бодай хтось повірив у цю історію».

Нарешті, можна згадати (Е) — «Держава», 511 d та 533 с, де Платон говорить про переконання, довір'я чи віру (корінь грецького слова «переконання» співпадає з коренем слова, що відповідає терміну «віра») як про нижчу пізнавальну здібність душі, тобто здатність створювати (обманливі) судження про плинні речі (див. прим. 21 до розділу 3 і. зокрема, як вжито термін «переконування» в «Тімеї», 51 е) у протилежність до раціонального знання про незмінні «форми». Про проблему «морального» переконування див. також розділ 6, надто примітки 52-54 і текст до них, та розділ 10 і, зокрема, текст до приміток 56 та 65 і примітку 69.

8.11. «Держава», 415 а. Наступну цитату взято з 415 с. (Див. також «Кратил», 398 а.) Див. примітки 12-14 до цього розділу та відповідні місця в тексті, а також примітки 27 (3), 29 та 31 до розділу 4.

(1) Стосовно мого зауваження з приводу Платонової тривоги, наведеного вище в тексті даного абзаца, див. «Держава», 414 c-d, та пункт (Д) попередньої примітки: «Потрібно довго переконувати, щоб бодай хтось повірив у цю історію»,— каже Сократ.— «Ти, певно, не хочеш говорити» — відказує Главкон.— «Ти збагнеш моє небажання, коли я скажу»,— мовить Сократ.— «Кажи, не бійся»,— підбадьорює його Главкон. Цей діалог знайомить нас із тим, що я назвав першою ідеєю міфу про Расизм (в «Політику» Платон видає його за справжню історію — див. прим. 9 до цього розділу: див. також «Закони», 740 а). Як зазначено в тексті, Платон припускає, що саме ця «перша ідея» є причиною його вагань, оскільки Главкон реагує на неї ось так: «Недарма ти так довго соромився викласти цю свою брехню». Але після того, як Сократ розповів «решту історії», тобто весь міф про Расизм, подібних риторичних зауважень вже не робиться.

* (2) Стосовно автохтонних воїнів нам слід пам'ятати, що афінське шляхетство твердило, що воно (у протилежність до дорійців) походить від корінних мешканців своєї країни, народжених землею, немов «коники-стрибунці» (як говорить Платон у «Бенкеті», 191 b; див. також закінчення прим. 52 до цього розділу). Один доброзичливий критик запропонував мені трактувати Сократову нерішучість та згадані в пункті (1) Главконові зауваження про те, що Сократ має підстави соромитись, як Платонові іронічні алюзії на тих афінян, котрі, попри свої претензії на автохтонність, не боронили своєї держави так, як би вони захищали своїх матерів. Втім, це дотепне припущення здається мені нелогічним. Платон, відкрито віддаючи перевагу Спарті, був би останнім, хто став би ганьбити афінян за брак патріотизму. До того ж, таке обвинувачення було б несправедливим, оскільки під час Пелопоннеської війни афінські демократи не підкорилися Спарті (як буде показано в розділі 10), тоді як Платонів улюблений дядечко Критій здався й очолив маріонетковий уряд, що користувався підтримкою Спарти. Якби Платон мав намір іронічно натякнути на недостатній захист Афін, то це могло бути лише алюзією на Пелопоннеську війну, а отже, критикою Критія, котрого Платон ніколи не став би ганьбити в такий спосіб.

(3) Платон називає свій міф «фінікійською побрехенькою». Р. Айслер спробував витлумачити цей вислів. Він вказує на те, що на Сході ефіопів, греків (срібні копальні), суданців та сірійців (Дамаск) характеризували, відповідно, як золоту, срібну, бронзову та залізну раси і що таку характеристику в Єгипті використовували з метою політичної пропаганди (див. також книгу пророка Даніїла, 2, 31-45). Айслер припускає, що історія про ці чотири раси потрапила до Греції за часів Гесіода через фінікійців (що цілком вірогідно) і що Платон натякає на цей факт. *

8.12. Див. «Держава», 546 а та наст.; див. текст до приміток 36-40 до розділу 5. Про заборону змішування класів чітко говориться також у фрагменті 434 с; див. примітки 27 (3), 31 та 34 до розділу 4, а також прим. 40 до розділу 6.

У фрагменті «Законів» (930 d-e) міститься принцип, згідно з яким дитина, народжена від змішаного шлюбу, успадковує касту того зі своїх батьків, чиє становище нижче.

8.13. «Держава», 547 а. (Про теорію успадкування домішків див. також текст до приміток 39-40 до розділу 5, зокрема 40 (2), і до приміток 39-43 та 52 до цього розділу.)

8.14. Там же. 415 с.

8.15. Див. Адамову примітку до «Держави», 414 b та наст.— Курсив мій. Чудовий виняток являє собою Дж. Гроут (G. Grote. Plato and the Other Companions of Socrates, London, 1875, III, p. 240), котрий підсумовує «Державу», протиставляючи притаманний їй дух «Апології Сократа»: В «Апології» ми бачимо, як Сократ визнає своє невігластво... Але в «Державі» цей персонаж здобуває нові риси... Він сам опиняється на троні царя Номоса: незаперечний авторитет, як у світській, так і в духовній сферах, джерело усіх суспільних настроїв, той, хто визначає ортодоксальність... Тепер він сподівається, що кожен індивід посяде своє місце і погодиться із судженнями, що їх передбачає авторитет. До числа цих суджень входять умисні етичні та політичні вигадки, такі як про... народжених землею... Ані Сократу з «Апології», ані його опоненту Діалектику немає місця у Платоновій державі». (Курсив мій; див. також G. Grote, op. cit., p. 188.)

Доктрина, згідно з якою релігія — це опіум для народу, хоча і не точно в такому формулюванні, обертається на одну з догм Платона та платоніків. (Див. також прим. 17 та текст, а надто прим. 18 до цього розділу.) Це, ймовірно, одна з найбільш ізотеричних доктрин цієї школи, тобто вона може обговорюватися лише літніми (див. прим. 18 до розділу 7) представниками правлячого класу. Але тих, хто випустив кота з мішка, тобто розголосив таємницю, ідеалісти обвинувачують в атеїзмі.

8.16. Наприклад, Адам, Баркер. Філд.

8.17. Див. Diels, Vorsokratiker, фрагмент Критія 25. (Я відібрав одинадцять характерних рядків із понад сорока.) Варто зауважити, що цей фрагмент розпочинається з начерку суспільного договору (що певними рисами навіть нагадує Лікофронів егалітаризм; див. прим. 45 до розділу 6). Про Критія див., зокрема, прим. 48 до розділу 10. Оскільки Бернет припустив. що автором поетичних та драматичних фрагментів, приписуваних Критію, слід вважати дідуся ватажка Тридцяти тиранів, треба зазначити, що в «Харміді», 157 е, Платон свідчить про поетичне обдарування останнього, а в 162 d він натякає навіть на ту обставину, що Критій був драматургом. (Див. також Ксенофонтові «Спогади про Сократа», I, IV, 18.)

8.18. Див. «Закони», 909 е. Схоже, що згодом Критієва точка зору навіть стала часткою традиції Платонової школи, про що свідчить наведений далі уривок з Арістотелевої «Метафізики» (1074 b 3), що водночас дає ще один приклад вживання терміна «переконування» в розумінні «пропаганда» (див. прим. 5 та 10 до цього розділу). «А все решта... було додано у вигляді міфу для того, щоб переконати юрбу, а також для здобуття юридичної та загальної (політичної) вигоди...» Див. також Платонову спробу в «Політику», 271 а та наст., довести правдивість міфу, в який він, напевне, не вірив. (Див. примітки 9 та 15 до цього розділу.)

8.19. «Закони», 908 b.

8.20. Там же, 909 а.

8.21. Про конфлікт між добром та злом див. там же, 904-906. Див., зокрема. 906 а-b (справедливість проти несправедливості; у поняття «справедливість» і далі вкладається колективістське значення, в якому воно вживалося в «Державі»). Безпосередньо перед цим фрагментом стоїть 903 с. процитований мною у прим. 35 до розділу 5 та прим. 27 до розділу 6. Див. також прим. 32 до цього розділу.

8.22. Там же, 905 d-907 b.

8.23. Абзац, якого стосується ця примітка, вказує на мою прихильність до «абсолютистської» теорії правди, що узгоджується з загальноприйнятою ідеєю про те, що твердження правдиве в разі (і лише в разі), якщо воно відповідає фактам, які воно описує. Ця «абсолютна» чи «відповідна теорія правди» (яку започаткував Арістотель) була вперше чітко розроблена А. Тарським (A. Tarski Die Wahrheitsbegriff in den formalicsierten Sprachen, польське вид. 1933; німецький переклад 1936) і стала основою для теорії логіки, яку він назвав семантикою (див. прим. 29 до розділу 3 і прим. 5 (2) до розділу 5); див. також працю Р. Карнапа (R. Carnap. Introduction to Semantics, 1942), який детально розвинув цю теорію. Ось що він пише на ст. 28: «Особливо слід зазначити, що концепція правди у щойно роз'ясненому значенні — ми можемо назвати її семантичною концепцією правди — в основі своїй відрізняється від концепцій таких понять, як «вважається», «підтверджено» чи «цілком вірогідно» тощо». Подібні погляди, хоч і не розвинуті, можна виявити у моїй «Логіці наукового відкриття», розділ 84. Зачатковий стан моєї теорії можна пояснити тим, що під час написання праці я ще не ознайомився з семантикою Тарського. Прагматистська теорія правди (що коріниться в гегельянстві) була піддана критиці Бертраном Расселом у світлі абсолютистської теорії правди ще 1907 року, а зовсім нещодавно він продемонстрував зв'язок між релятивістською теорією правди та кредо фашизму. Див. B. Russell. Let the People Think, pp. 77, 79.

8.24. Надто в «Державі», 474 c-502 d. Наступну цитату взято з «Держави», 475 е.

8.25. Сім процитованих далі фрагментів: (1) та (2) «Держава», 476 b; (3), (4) та (5) там же, 500 d-e; (6) та (7) там же, 501 a; nop. (7) з аналогічним фрагментом, там же, 484 с. Див., крім того, «Софіст», 253 d-e; «Закони», 964 а-966 а (надто 965 b-с).

8.26. Див. там же, 501 с.

8.27. Див., зокрема, «Держава», 509 а та наст.— Див. 509 b: «Сонце надає можливість чуттєвим речам бути породженими» (хоча воно і не бере безпосередньої участі у процесі породження); подібно, «про об'єкти раціонального знання треба сказати, що їх можна пізнати не лише завдяки добру, але, що й саме їхнє буття та навіть сутність витікають з добра, хоч воно і не є сутністю — воно перевершує сутність і достоїнством, і могутністю». (З уривком 509 b nop. Арістотелеву «Про виникнення та знищення», 33 а 15, 31, та «Фізику», 194 b 13.) У 510 b добро описано як абсолютне джерело (а не просто прийняте без доказів чи припустиме), а в 511 b його охарактеризовано «як первісне джерело всього на світі».

8.28. Див., зокрема, «Держава», 508 b та наст. — Див. 508 b-с: «Те, що добро породило за своєю подобою» (а саме правду), «є сполучною ланкою в умоглядному світі між розумом та об'єктами осягнення» (тобто «ідеями»), «так само у видимому світлі це» (а саме світло, яке народжене Сонцем) «є сполучною ланкою між зором та зримими предметами» (тобто чуттєвими речами).

8.29. Див. там же, 505 а, 534 b та наст.

8.30. Там же, 505 d.

8.31. «Філеб», 66 а.

8.32. «Держава», 506 d та наст., а також 509-511.

Цитоване тут визначення добра як «класу визначеності, що розглядається як єдність», на мою думку, не важко зрозуміти, і воно перебуває у цілковитій відповідності до інших Платонових зауважень. «Клас визначеності» — це клас «форм» чи «ідей», що розглядаються тут як чоловічі принципи чи прабатьки, у протилежність до жіночого, необмеженого чи невизначеного простору (див. прим. 15 (2) до розділу 3). Ці «форми» чи прабатьки, звісно, є добрими, оскільки являють собою стародавні та незмінні оригінали й оскільки кожен з них протистоїть багатьом чуттєвим речам, які вони породили. Якщо ми розглядаємо клас чи расу засновників роду як множину, то вони не є абсолютно добрими. Отже, абсолютне добро можна мислено уявити лише в тому разі, якщо ми сприймаємо цю расу як єдність, як Одне — Одного первісного предка. (Див. також Арістотелеву «Метафізику», 988 а 10.)

Платонова ідея Добра практично порожня. Вона зовсім не показує нам, що таке добро в моральному розумінні, тобто, як ми повинні чинити. Як видно, зокрема, з приміток 27 та 28 до цього розділу, ми дізнаємося про добро лише те, що воно — найвища з «форм» чи «ідей», певна надідея, з якої утворилися всі інші ідеї і від якої вони отримали своє існування. З цього можна виснувати лише одне — добро незмінне і первісне чи одвічне, а отже, стародавнє (див. прим. 3 до розділу 4) і є Одним Цілим. І випливає, що до добра причетні ті речі, які не міняються, тобто добро — це те, що зберігає (див. примітки 2 та 3 до розділу 4) і що є стародавнім, зокрема, стародавні закони (див. прим. 23 до розділу 4, прим. 7 абзац про платонізм, до розділу 5 та прим. 18 до розділу 7) і що холізм — це добро (див. прим. 21 до цього розділу), тобто, на ділі Платон відкидає нас назад до тоталітарної моралі (див. текст до приміток 40-41 до розділу 6).

Якщо «Сьомий лист» справжній, тоді ми одержуємо ще одне (314 b-с) Платонове твердження про те, що його вчення про добро не можна сформулювати, оскільки його «неможливо виразити словами, як інші галузі науки». (Див. також прим. 57 до розділу 10.)

І знову саме Гроут розпізнав та піддав критиці пустопорожність Платонової «форми» чи «ідеї» добра. Спитавши себе, що таке добро, він каже (G. Grote. Plato. III, p. 241 f.): «Питання порушено... Втім, на жаль, він не здобувся на відповідь... Описуючи стан свідомості інших людей, тобто те, що вони обожнюють Справжнє добро... роблять усе, щоб здобути його, але марно намагаються осягнути та визначити його, він» (Платон) «несвідомо змальовує стан власної свідомості». Дивно, що так мало сучасних авторів звертають хоч якусь увагу на блискучу критику Платона Гроутом.

Щодо цитат у наступному параграфі див.: (1) «Держава», 500 b-с; (2) там же, 485 а-b. Цей другий фрагмент дуже цікавий. У ньому, й Адам підтверджує це (прим, до 485 b 9), вперше поняття «зародження» та «виродження» вжито у напівтехнічному значенні. В уривку мовиться про плинність та Парменідові незмінні єдності. Він також знайомить нас із головним аргументом на користь правління філософів. Див. також прим 26 (1) до розділу 3 та прим. 2 (2) до розділу 4. У «Законах», 689 c-d, розглядаючи «виродження» (688 с) дорійського царства, до якого призвело «кричуще невігластво» (а саме, невігластво, що полягало у незнанні того, як коритися тим, хто є правителем за природою; див. 689 b), Платон пояснює, що він розуміє під мудрістю лише ту мудрість, яка спрямована на досягнення найбільшої єдності та «злагодженості» — саме вона дає людині право на владу. Термін «злагодженість» пояснено в «Державі», 591 b та d як гармонію ідей справедливості (тобто збереження свого місця) та помірності (задоволення від цього). Отже, ми знову опинилися там, звідки вийшли.

8.33. *Цей абзац критикували за те, що в Платона начебто не можна знайти навіть натяку на страх перед незалежною думкою. Але слід пригадати Платонову наполегливість щодо запровадження цензури (див. примітки 40-41 до розділу 4) та заборону вищої діалектичної освіти для людей, що не досягли віку п'ятдесяти років, пропоновану ним у «Державі» (див. примітки 19 та 21 до розділу 7), не кажучи вже про «Закони» (див. прим. 18 до розділу 7 та багато інших фрагментів).*

8.34. Про проблему касти священиків див. «Тімей», 24 а. В уривку з «Держави», що містить чіткий натяк на найкращу чи «стародавню» державу, каста священиків посідає місце, відведене в «Державі» «расі філософів». Див. також нападки на священиків (і навіть на єгипетських жерців), віщунів та шаманів у «Політику», 290 с та наст.; див. також прим. 57 (2) до розділу 8 та прим. 29 до розділу 4.

Адамове зауваження, процитоване у тексті через абзац, взято з його примітки до «Держави», 547 а 3 (цей фрагмент було наведено в тексті до прим. 43 до розділу 5).

8.35. Див., наприклад, «Державу», 484 с, 500 е та наст.

8.36. «Держава». 535 а-b. Все, що Адам каже (див. його прим. до 535 b 8) про термін, який я переклав словами «вселяє трепет», підтримує усталену точку зору, згідно з якою цей термін означає «суворий» та «жасний», надто в розумінні «що вселяє жах». Адам, пропонуючи перекладати його як «мужній» чи «зрілий», йде а руслі загальної тенденції до пом'якшення Платонових слів, яка дивним чином розходиться з тим, що було сказано в «Теететі», 149 а. А. Ліндсей перекладає «...твердої моралі».

8.37. Там же, 540 с; див. також 500 c-d: «Філософ сам стає... богоподібннм» та прим. 12 до розділу 9, де фрагмент 540 с та наст. процитовано повніше. Украй цікаво зауважити, як Платон трансформує Парменідове Єдине, наводячи аргументи на користь аристократичної ієрархії. Протиставлення «один — багато» зникає, але на його місці виростає система ступенів: одна «ідея» — нечисленні, що наблизилися до неї — численніші їхні помічники — багато, тобто юрба (цей розподіл є основоположним у «Політику»). У протилежність до такої градації Антисфенів монотеїзм зберігає первісне елеатське протиставлення Одного (Бога) до Багатьох (яких він, імовірно, вважає братами, оскільки вони всі перебувають на однаковій віддалі від Бога).— Парменід вплинув на Антнсфена через Зенона, який вплинув на Горгія. Можливо, мав місце також і вплив Демокріта. який учив: «Для мудреця відкриті всі країни, бо батьківщина видатної душі — цілий світ».

8.38. «Держава», 500 d.

8.39. Цитати взято з «Держави», 459 b та наст., див. також примітки 34 і далі до розділу 4, а надто 40 (2) до розділу 5. Див. також три порівняння з «Політика», де правитель порівнюється з (1) пастухом; (2) лікарем; (3) ткалем, котрі, як пояснено, виконують працю людини, що майстерно поєднує людей для народження дітей (301 b та наст.).

8.40. Там же, 460 а. Моє твердження стосовно того, що Платон вважає цей закон украй важливим, засноване на тому факті, що Платон згадує про нього в короткому викладі змісту «Держави» в діалозі «Тімей», 18 d-е.

8.41. Там же, 460 b. Це припущення «підхоплено» в 468 с; див. наст. прим.

8.42. Там же, 468 с. Попри критику мого перекладу, він правильний так само, як і моє зауваження щодо «подвійної вигоди». Шорі називає цей фрагмент «жалюгідним».

8.43. Про історію Числа та Падіння див. примітки 13 та 52 до цього розділу, примітки 39-40 до розділу 5 та текст.

8.44. Republic, 473 c-e.

8.45. Kant, On Eternal Peace, Second Supplement (Werke, ed. Cassirer, 1914, vol. VI, 456). Курсив мій. Крім того, я скоротив скоротив цитату («володіння владою» може бути натяком на Фрідріха Великого).

8.46. Див., наприклад, Gomperz, Greek Thinkers, V, 12, 2 (German ed., vol. II/2, 382) або переклад Ліндсеєм Republic (критику інтерпретації див. прим. 50 нижче).

8.47. Ставлення Платона до Антисфена породує низку спекулятивних проблем. Вони, звісно, пов'язані з тим, що хороших джерел щодо Антисфена не існує. Даже давнє посилання стоїків на те, що школу чи рух кініків можна прослідкувати до Антисфена, наразі часто піддається сумніву (див., наприклад, G.C.Field, Plato, 1930, або D.R.Dudley, A History of Cynicism, 1937), хоча, можливо, не надто обгрунтовано (див. рецензію Фріца на останню книгу в Mind, vol. 47, p.390). В світлі того, що ми знаємо про Антисфена, особливо від Арістотеля, вкрай вірогідно, що Платонові твори містять багато алюзій на нього; і навіть вже лише та обставина, шо Антисфен був, окрім Платона, єдиним членом Сократового внутрішнього кола, котрий викладав філософію в Афінах, має бути достатньою підставою, щоб шукати в Платонових діалогах натяки на Антисфена. Далі, як на мене, то цілком імовірно, що низка нападок, що містяться в Платонових творах і на яких вперше загострив увагу Ф. Дюммлер (зокрема в «Державі», 495 d-e, про цей фрагмент згадано у прим. 56 до цього розділу, «Державі», 535 е та наст., «Софісті», 251 b-е), являють собою саме такі алюзії. Існує певна схожість (чи принаймні мені так здасться) між цими фрагментами та Арістотелевими глузливими нападками на Антисфена. Арістотель, котрий згадує Антисфенове ім'я, відгукується про нього як про простака і говорить про «неосвічеимх людей, таких як послідовники Антисфена» (див. прим. 54 до розділу 11). Платон у згаданих уривках каже майже те саме, але тільки різкіше. Перший уривок, який спадає на гадку,— це «Софіст», 251 b та наст., що чудово узгоджується з першим Арістотелевим фрагментом. Стосовно двох фрагментів з «Держави» нам слід пам'ятати, що, згідно з переказами, Антисфен був «байстрюком» (його мати походила з варварської Фракії) і що він вчився в афінській гімназії для «незаконнонароджсиих». Далі, в «Державі», 535 е та наст. (див. закінчення прим. 52 до цього розділу) ми виявляємо випад такий конкретний, що можна бути певним, що він був спрямований проти певної особи. Платон говорить про людей, «що борсаються в філософії, не будучи стримувані відчуттям власної нікчемності», і твердить, що «низькородним слід заборонити» робити це. Він говорить про людей «неврівноважених» (чи «косих» або «кульгавих») у їхньому потягу до праці та відпочинку. Переходячи на особистості, Платон натякає на людину зі «скаліченою душею», котра, попри свою любов до правди (як справжній сократик), не знаходить її, оскільки цей хтось «погруз у неуцтві» (мабуть тому, що він не прийняв теорію «форм»). Далі Платон застерігає місто від віри таким кульгавим «байстрюкам». Гадаю, що адресатом цього безперечно особистого випаду найвірогідніше був Антисфен. Визнання того, що Платонів ворог любить правду, здається мені надто сильним аргументом, оскільки присутнє в украй злісній нападці. Але якщо цей фрагмент стосується Антисфена, то цілком імовірно, що і в іншому дуже подібному до нього уривку, а саме в «Державі», 495 d-е, Платон посилається на нього, змальовуючи свою жертву, як людину зі спотвореною чи скаліченою душею і таким самим тілом. У цьому фрагменті він наполягає, що об'єкт його зневаги, попри прагнення стати філософом, настільки розбестився, що не соромиться братися до отупляючої («механічної»; див. прим. 4 до розділу 11) ручної прані. Ми знаємо, шо Антисфен радив трудитися, високо поціновуючи ручну працю (про Сократове ставлення до праці див. Ксенофонтові «Спогади про Сократа» 11, 7, 10), і сам додержувався своїх рекомендацій — це ще один потужний аргумент на користь того, що людиною зі скаліченою душею був Антисфен.

Далі. в тому ж фрагменті «Держави», 495 d, є зауваження стосовно «багатьох людей з недосконалими натурами», котрі все-таки прагнуть займатися філософією. Очевидно ці слова стосуються тієї ж групи («послідовників Антисфена», за Арістотелем) «багатьох натур», яких Платон вимагає пригноблювати у фрагменті «Держав», 473 с-е, — цю вимогу розглянуто у прим. 44 до цього розділу.— Див. також «Держава», уривок 489 е, згаданий у примітках 59 та 56 до цього розділу.

8.48. Ми знаємо (від Цицерона — див. його «Про природу богів» та Філодема — «Про співчуття»), що Антисфсн буя монотеїстом. Форма, в якій проявлявся його монотеїзм (існує лише Один Бог «відповідно до природи», тобто істини, хоча є багато богів, які існують «за домовленістю»), доводить, що Антисфен мав на увазі протиставлення природи та домовленості, яке у свідомості колишнього члена школи Горгія та сучасника Алкідама та Лікофрона (див. прим. 13 до розділу 5) повинно було асоціюватися з егалітаризмом.

Зрозуміло, що само по собі це не веде до висновку про те. що напівварвар Антисфен вірив у братерство між греками та варварами. І все-таки, як на мене, цілком імовірно, що вірив.

В. Тарн (W.W Tarn. Alexander the Great and the Unity of Mankind; див прим. 13 (2) до розділу 5) спробував показати — певний час я вважав його спробу вдалою,— що ідею єдності людства можна простежити в минуле принаймні до Александра Великого. Я гадаю, що, міркуючи таким чином, ми можемо виявити цю ідею у ще віддаленішому минулому — в Діогеиа, Антисфена і навіть у Сократа та «Великого покоління» Періклової доби (див прим. 27 до розділу 10 та текст). Навіть без розгляду більш детальних свідоцтв це здасться досить вірогідним, адже можна очікувати на виникнення космополітичної ідеї як наслідку тих імперіалістичних тенденцій, що відбувалися за часів Перікла (див. «Держава», фрагмент 494 с-d, згаданий у прим, 50 (5) до цього розділу, а також «Алківіад», 105 b та наст.; див. також текст до приміток 9-22, 36 і 47 до розділу 10). Таке твердження стає надто вірогідним, якщо припустити, що на той час існували вже й інші егалітаристські тенденції. Я не бажаю применшувати значення Александрових діянь, але ідеї, приписувані йому Тарном, на мою думку, до певної міри відроджують окремі кращі ідеї афінського імперіалізму V ст, до н е. Див також Додаток III до першого тому.

Переходячи до розгляду деталей, спершу, мабуть, варто сказати, що є тверді докази того, що принаймні за часів Платона (та Арістотеля) чітко бачили звернення проблеми егалітаризму до двох цілком тотожних протиставлень — греків та варварів, з одного боку, і панів (чи вільних людей) та рабів, з іншого боку; див. прим. 13 до розділу 5. Існують серйозні свідоцтва того, що афінський рух за відміну рабства в V ст. до н. е. не обмежувався кількома інтелектуалами, такими як Евріпід, Алкідам, Лікофрон, Антифон, Гіппій тощо, але мав великий практичний успіх. Цс свідоцтво міститься в одностайних повідомленнях ворогів афінської демократії (надто «Старого олігарха», Платона, Арістотеля; див. примітки 17, 18 та 29 до розділу 4 та прим. 36 до розділу 10).

Тепер, якщо розглянути в такому ракурсі ці обмежені, як усі погоджуються, наявні докази існування космополітизму, з'ясується, що ці докази досить переконливі — за умови, що ми станемо вважати доказами нападки ворогів цього руху. Інакше кажучи, якщо ми бажаємо визначити його справжнє значення, то нам потрібно повністю враховувати випади Старого олігарха. Платона та Арістотеля проти гуманістичного руху. Отож, Старий олігарх (2, 7) критикує Афіни за еклектичний космополітичний спосіб життя. Платонові нападки на космополітичні та інші подібні тенденції, хоч і нечасті, але особливо цінні. (Я маю на увазі такі фрагменти, як «Держава», 562 е-563 а: «громадяни, переселенці та іноземці — усіх їх зрівняють» — цей уривок слід порівняти з іронічним описом у «Менексені», 245 c-d, де Платон саркастично вихваляє Афіни за їхню послідовну ненависть до варварів: «Держава», 494 c-d; звісно, в цьому контексті слід також розглянути фрагмент «Держави», 469 b-471 с. Див. також закінчення прим. 19 до розділу 6. (Правий був Тарн стосовно Александра чи помилявся, навряд він був до кінця щирим щодо розмаїтих тверджень про цей рух п'ятого століття, які дійшли до наших днів, наприклад Антифонта (див. ст. 149, прим. 6 його праці), Евріпіда, Гіппія, Демокріта (див. прим. 29 до розділу 10), Діогена (ст. 150, прим. 12) та Антисфена. Не думаю, що Антифонт хотів лише наголосити на біологічній спорідненості людей, оскільки він безперечно був соціальним реформатором, і вислів «за природою» означав для нього «по правді». Ось чому я практично переконаний, що він критикував розрізнення греків та варварів, як цілком вигадане. Тарн коментує фрагмент Евріпіда, де твердиться, що шляхетна людина може блукати світом, як орел небом, зауважуючи, що «він знав, що орел має постійний дім-скелю». Проте це зауваження не до кінця передає зміст фрагмента, оскільки для того, щоб бути космополітом, не обов'язково слід відмовлятися від свого постійного дому. У світлі всього цього я не розумію, чому Діогенове значення було чисто «негативним», якщо на питання «Звідки ти?» він відповів, що він космополіт, громадянин цілого світу, надто коли зважити на подібну відповідь («Я — належу світові»), приписувану Сократові, та слова Демокріта («Для мудреця відкриті всі країни, бо батьківщина видатної душі — цілий світ»; див. Д5 фрагмент 247, справжність якого Тарн і Дільс піддають сумніву).

Антисфенів монотеїзм слід також розглядати у світлі цього свідоцтва. Безперечно, що його монотеїзм відрізняється від племінного чи виняткового монотеїзму іудеїв. (Якщо повідомлення Діогена Лаертського (VI, 13) про те, що Антисфен викладав у гімназії для «незаконнонароджених» у Кіносаргу правдиве, тоді випливає, що Антисфеи повинен був навмисно наголошувати на своєму змішаному та варварському походженні. (Тарн напевне правий, коли вказує (ст. 145). що Александрів монотеїзм був пов'язаний з ідеєю єдності людство. Але те саме слід сказати про ідеї циніків, на які, гадаю (див. попередню примітку), вплинув Антисфен, а через нього і Сократ. (Пор., зокрема, свідоцтва Цицерона в «Тускуланських бесідах», V, 37 та Епіктета, І, 9, І з Діог. Лаерт., VI, 2, 63-71; а також фрагмент з «Горгія» 492 е, з Діог. Лаерт., VІ, 105. Див. також «.Єпіктет». III, 22 та 24.)

З огляду на це, мені не здалося таким уже неймовірним, що Александра по-справжньому надихнули, як повідомляють перекази, Діогенові ідеї, а отже, і егалітаристські традиції. Втім, зважаючи на критику Тарна Бадіаном (E. Badian. Historia. 7, 1958, pp. 425 ff.), я схильний заперечити Тарнове твердження, але, звісно, не відмовляючись від своїх поглядів на рух, що відбувався у V ст.

8.49. Див. «Держава», 469 b-471 с, надто 470 b-d та 469 b-с. Тут і справді ми виявляємо (див. наступну примітку) сліди чогось подібного до запровадження нового етичного цілого, ширшого за місто-державу, а саме — згуртованість вищістю еллінів. Як і слід було чекати (див. наст. прим. (1) (б)), Платон досить детально розробляє цю точку зору. * (Корнфорд правильно резюмує зміст цього фрагмента, кажучи, що «Платон не виражає жодних гуманістичних симпатій, що виходять за межі Еллади»; див. Платонову «Державу», видану Дж. Адамом у 1941 p.. ст. 165). *

8.50. У цій примітні зібрано додаткові аргументи щодо інтерпретації фрагмента 473 е «Держави» та «проблеми Платонового гуманізму». Я хочу тут висловити подяку моєму колезі проф. Г. Д. Бродхецу, чия критика допомогла мені доповнити та внести ясність у мою аргументацію.

(1) Одна з типових Платонових тем (див. методологічні зауваження. «Держава», 368 с, 445 с. 577 с та прим. 32 до розділу 5) — це протиставлення та порівняння індивіда з цілим, тобто з містом-державою. Введення нового цілого, ще ширшого, ніж місто, а саме людства, стало б для холіста важливим кроком, який вимагав би (а) підготовки та (б) деталізації, розвитку. (а) Замість такої підготовки ми виявляємо згаданий вище фрагмент про протиставлення греків варварам («Держава», 469 b-471 с). (б) Замість розвитку ми знаходимо, щонайбільше, усунення такого розпливчастого вислову, як «раса людей». По-перше, одразу за ключовим фрагментом, який ми розглядаємо, тобто місцем, де йдеться про філософа-царя («Держава», 473 d-e), це розпливчасте формулювання трапляться у перефразованому вигляді — як резюме чи завершення цілої промови. У цьому перефразованому формулюванні типове Платонове протиставлення місто — індивід підмінює протиставлення місто — людська раса. Ось воно: «Ніякий інший устрій не зробить державу щасливою, ані в приватному житті, ані в житті міста». По-друге, до подібного висновку можна дійти, якщо проаналізувати шість повторів чи варіацій (а саме 487 е, 499 b, 500 с, 501 с, 536 а-b, що обговорюються у прим. 52 до цього розділу, а також підсумки в 540 d-e з доповненням 541) ключового фрагмента, який ми розглядаємо (тобто «Держава». 473 d-e). У двох таких варіаціях (487 е та 500 е) згадано лише місто; в усіх інших протиставлення місто — людська раса поступається місцем типовому Платоновому протиставленню місто — особистість. Ніде більше ми не виявляємо алюзій на начебто платонівську ідею про те, що лише софократія здатна порятувати не тільки міста, що страждають, але й страждаюче людство. З огляду на все сказане, стає зрозумілим, що у всіх перелічених випадках Платон тримався свого звичайного протиставлення (втім, не бажаючи наголошувати на ньому в цьому зв'язку), можливо, в тому розумінні, шо лише софократія може здобутися на стабільність та щастя — божественний спокій — у будь-якій державі, так само, як і для кожного її окремого громадянина та його нащадків (серед яких, інакше, неминуче зросте зло — зло виродження).

(2) Термін «людський» (anthropinos) Платон, як правило, вживає або у протилежність до «божественного» (і, відповідно, часто у трохи зневажливому значенні, надто в тих випадках, коли треба наголосити на обмеженості людського знання чи людського мистецтва; див. «Тімей», 29 c-d; 77 а, або «Софіст», 266 с, 268 d, чи «Закони», 691 е та наст., 854 а) або в зоологічному смислі, у протилежність до тварин, приміром, орлів, або стосовно їх. Ніде, за винятком ранніх сократівських діалогів (про цей один виняток див. пункт (6) цієї примітки) я не виявив, щоб цей термін (або термін «людина») було вжито в гуманістичному значенні, тобто у значенні, яке вказує на те, що долає національні, расові чи класові відмінності. Навіть «ментальне» використання терміна «людський» трапляється нечасто. (Я маю на увазі таке вживання, як у «Законах», 737 b — «нелюдське невігластво».) По суті, крайні націоналістичні погляди Фіхте та Шпенглера, процитовані у тексті до прим. 79 до розділу 12. точно передають Платонове вживання терміна «людський», як таке, що виражає радше зоологічну, ніж моральну категорію. Можна навести цілу низку Платонових фрагментів, де зустрічається таке або подібне використання цього терміна: «Держава», 365 d. 486 а, 459 b-с, 514 b, 522 с, 606 е та наст, (де Гомер. який напучує в людських справах, протиставляється Гомерові — творцю гімнів богам), 620 b, «Федон», 82 b, «Кратил», 392 b; «Парменід», 134 е; «Теетет», 107 b; «Критон», 46 е; «Протагор», 344 с; «Політик», 274 d (пастир людського стада, який є богом, а не людиною); «Закони», 673 d, 688 d, 737 b (890 b є, мабуть, ще одним прикладом зневажливого вживання терміна — «людина» тут, певно, майже тотожна «юрбі»).

(3) Звісно, Платон припускає форму чи ідею людини, але було б помилкою думати, що вони репрезентують те, що є спільним для всіх людей; радше, це аристократичний ідеал гордого над-Грека. Саме на ньому базується віра, а не на братерстві всіх людей. Це ієрархія натур, від аристократичних до рабських, у відповідності до більшого чи меншого співпадіння з оригіналом. Отже, розумом, як боги, наділені не всі люди (Timey., 51 e; див. Aristotle, текст до прим. 3 до розд. 11).

(4) Громадяни, якими населене «Небесне місто» (Rep., 592b), як правильно вказав Адам, не є греками. Але воно наслелене й не людьми, а, радше, над-Греками, найвіддаленішими від варварів.

(5) Важливо наголосити, що в 499 c-d різниця між греками й варварами зтерта не більшою мірою, ніж між минулим, сучасним і майбутнім. Платон намагається представити всеохоплююче узагальнення в просторі й часі.

Підсумовуючи, я не можу знайти в нього нічого, крім ворожості до гуманістичної ідеї єдності людства, охоплюючої всі раси і класи. Я впевнений, що, якщо хтось знайде щось подібне, він ідеалізує Платона, відмовляючись бачити зв'язок між аристократизмом і антигуманізмом з одного боку і теорією Ідей з іншого. Див. також прим. 51, 52 і 57.

* (6) Наскільки мені відомо, є лише одне реальне виключення, один фрагмент з Платонових творів, який являє кричущий контраст з вищевказаним. Це фрагмент з «Теетета», 174 e-f, покликаний продемонструвати широту поглядів і універсалізм філософа: «У кожної людини є безліч предків, серед яких є як багаті, так і бідні, як королі, так і раби, як варвари, так і греки.» Цей цікавий і, безперечно, гуманістичний фрагмент наглошує на спільності хазяїв і рабів, греків і варварів і нагадує про всі теорії, проти яких так гаряче бореться Платон. Я не знаю, як примирити цей фрагмент з іншими поглядами Платона, крім вказівки на те, що він, скоріш за все, як в «Горгії», є непоміченим Платоном залишком впливу Сократа. *

8.51. Алюзія на 546 a-b та 546 d-e.

8.52. Republic, 456 d-f. Щодо стурбованості Платона расовим виродженням, див. текст до приміток 6, 7 та 63 до розділу 10, у зв'язку з примітками 39 (3) та 40 (2) до розділу 5.

* Щодо фрагмента про мученика Кодра, процитованого у наступному абзаці тексту, див. «Бенкет», 208 d, що повніше цитується у прим. 4 до розділу 3. P. Айслер («Caucasia», 5. 1928, p. 129. note 237) твердить, що «Кодр» — це доеллінське слово, яке означає «король». Це додає ще кільки штрихів до легенди про автохтонність афінської аристократії. (Див. прим. 11 (2) до цього розділу, прим. 52 до розділу 8 та «Державу», 368 а та 580 b-с.) *

8.53. A.Е. Taylor. РІаto (1908, 1914). р. 122 f. Я згоден з цим цікавим фрагментом до тієї міри, до якої його процитовано в тексті. Втім, я випустив слово «патріот» після слова «афінянин», оскільки я не цілком сприймаю характеристику Платона в тому розумінні, в якому її наводить Teйлор. Про Платонів «патріотизм» див. текст до приміток 14-18 до розділу 4. Стосовно термінів «патріотизм» та «батьківщина» див. примітки 23-26 та 45 до розділу 10.

8.54. «Держава», 494 b: «Хіба не буде така людина найпершою в усьому від самого дитинства?»

8.55. Там же. 496 с: «Про мій власний духовний знак не варто і говорити».

8.56. Пор. те, що Адам каже у своєму виданні «Держави», прим, до 495 d 23 та 496 е 31 з моєю приміткою 47 до цього розділу. (Див. також прим. 59 до цього розділу.)

8.57. «Держава», 496 с-d. див. «Сьомий лист», 325. (Я не думаю, що Баркер (Е. Barker. Greek Political Theory, I. p. 107, note 2) правий у своєму здогаді, коли каже про цитований тут фрагмент: «можливо, що Платон має на гадці циніків». Цей фрагмент напевне не стосується Антисфена, а Діоген, котрого Баркер. певно, мав на увазі під час написання цих рядків, навряд чи був широковідомим, не кажучи вже про ту обставину, що Платон ніколи не став би посилатися на нього в такий спосіб.)

(1) Вище в цьому ж фрагменті «Держави» є ще одне зауваження, котре можна розглядати як Платонове посилання на самого себе. Говорячи про нечисленних достойників, він згадує «благородну і добре виховану натуру, що врятувалася втечею» (чи «у вигнанні», тобто, ця людина уникла долі Алківіада, що став жертвою лестощів і відмовився від сократівської філософії). Адам гадає (прим. до 496 b 9), що «навряд чи Платона вигнали», але втеча до Мегари Сократових учнів після смерті вчителя, певно, збереглася у Платоновій свідомості як один із поворотних пунктів його життя. Навряд чи ці слова стосуються Діона, оскільки Діону було близько сорока років, коли його заслали, а отже, він уже давно минув переломні юнацькі літа. Окрім того, тут немає, як у випадку з Платоном, паралелізму із Сократовим товаришем Алківіадом (не згадуючи вже про те, що Платон опирався вигнанню Діона і спробував добитися відміни вироку). Якщо ми припустимо, що уривок стосується самого Платона, тоді доведеться визнати те саме й про фрагмент 520 а: «Хто стане заперечувати можливість того, що серед нащадків царів чи аристократів виявиться природжений філософ?», бо продовження цього уривка настільки подібне до попереднього, що складається враження, наче в них мовиться про одну й ту саму «благородну натуру». Така інтерпретація фрагмента 502 а цілком має право на існування, оскільки ми повинні пам'ятати, що Платон завжди виявляв свою родинну гордість, приміром, вихваляючи свого батька та своїх братів, котрих він називав «божественними» («Держава», 368 а; я не можу погодитись із Адамом, котрий вважає ці слова іронією: див. також зауваження про Платонового гаданого предка Кодра у «Бенкеті», 208 d, а також про його мниме походження від племінних царів Аттіки.) Якщо прийняти таку інтерпретацію, то посилання у фрагменті 400 b-с на «правителів, царів та їхніх синів», що цілковито відповідає Платону (він був не лише нащадком Кодра, але також і нащадком правителя Дропіда), слід було б розглядати в тому ж ракурсі, а саме як підготовку до 502 а. Втім, це розв'язало б ще одну загадку. Я маю на думці фрагменти 499 b та 502 а. Важко, якщо не неможливо, трактувати ці уривки як спроби підлеститись до Діонісія Молодшого, оскільки таке трактування навряд чи узгоджується з нестримною люттю та неприхованою (576 а) особистою підосновою Платонових нападок (572-580) на Діонісія Старшого. Важливо зазначити, що Платон в усіх трьох фрагментах (473 d, 499 b, 502 а) говорить про спадкові царства (які він рішуче протиставить 1292 d 2 (див. Е. Meyer. Gesch. d. Altertums, V. s. 56) та 1293 a 11), ми знаємо, що «династії» — це спадкові олігархічні родини, а отже, це не такі родини, як родина тирана Діонісія, а радше аристократичні родини, подібні до родини самого Платона. Арістотелеве твердження підтримують Фукідід. IV, 78 та Ксенофонт, Грецька історія, V, 4. 46. (Ці докази спрямовані проти другої примітки Адама до 499 b 13.) Див. також прим. 4 до розділу 3.

* (2) Ще один важливий фрагмент, який містить відверте посилання на самого себе, можна знайти у «Політику». Тут припускається (258 b, 292 с), що істотною характерною рисою царственого політика є його знання або наука. Як наслідок, маємо ще одне виправдання софократії: «Єдино правильний державний устрій — це той, в якому можна виявити істинно знаючих правителів» (293 с). Платон доводить, що «людину, яка володіє царським знанням, слід проголосити царственою — байдуже, править вона чи ні» (292 е-293 а). Платон, звісно, твердив, що він сам володів царським знанням, і відповідно цей фрагмент є недвозначним натяком на те, що Платон вважав себе «людиною, яку слід проголосити царем». Намагаючись інтерпретувати «Державу», не можна зневажати цим роз'яснюючим фрагментом. (Царська наука — це, звісно, знову ж таки, наука романтичного вихователя та вчителя класу панів, який забезпечує структуру, що охоплює і тримає разом інші класи — рабів, трударів, прислужників тощо,— описані у фрагменті 289 с та наст. Отже, завдання царської науки можна охарактеризувати як «переплетіння, змішування якнайстриманіших та якнаймужніших характерів, коли їх звели разом через царську владу для спільного життя в одностайності та дружбі». Див. також прим. 40 (2) до розділу 5, прим. 29 до розділу 4 та прим. 34 до цього розділу.) *

8.58. У знаменитому фрагменті з «Федона» (89 d) Сократ застерігає проти мізантропії чи людиноненависництва (яке він порівнює з ненавистю чи невірою в раціональні докази). Див. також примітки 28 та 56 до розділу 10 та прим. 9 до розділу 7.

Наступна цитата цього абзаца — «Держава», 489 b-с. Зв'язок її з попередніми фрагментами стане очевиднішим, якщо розглядати уривок 488-489 як ціле, а надто випад (489 е) проти «багатьох» філософів, чия порочність неминуча, тобто тих самих «багатьох» та «недосконалих натур», про гноблення яких ми говорили у примітках 44 та 47 до цього розділу.

Вказівку на те, що Платон колись мріяв про те, щоб стати філософом-царем та рятівником Афін, можна знайти, як мені здасться, в «Законах», 704 а-707 с, де Платон намагається звернути увагу читача на моральну небезпеку, що криється в морях, морських подорожах, торгівлі та імперіалізмі. (Див. Арістотель. «Політика», 1326-1327 а, а також мої примітки 9-22 та 36 до розділу 10 і текст.)

Див., зокрема, «Закони», 704 d: «якби місто було споруджене над морем і мало чудові гавані... тоді йому був би потрібен видатний рятівник та божественний законодавець, щоб уникнути мінливості та виродження». Чи не свідчать ці слова про Платонове бажання показати, що його невдача в Афінах була спричинена надлюдськими труднощами, створеними географічними особливостями цього місця? (Та попри всі розчарування, див. прим. 25 до розділу 7, Платон і далі вірить у такий спосіб перемоги над тираном; див. «Закони», 710 c-d, процитований у тексті до прим. 24 до розділу 4.)

8.59. Є фрагмент (що починається у «Державі», 498 d-e, див. прим. 12 до розділу 9), в якому Платон навіть виражає свою надію, що «багато» можуть поміняти свою точку зору і погодитись із тим, щоб філософи стали правителями після того, як вони навчаться (можливо, з «Держави») відрізняти справжнього філософа від псевдофілософа.

Щодо двох останніх рядків параграфа в тексті див. «Державу», 473 с-474 а та 517 а-b.

8.60. Часом такі мрії визнають навіть відкрито. Ф. Ніцше у книжці «Жадання влади» в афор. 958, посилаючись на «Феага» (125 е-126 а), пише: «У Платоновому «Феагу» мовиться: «Кожен із нас хотів би стати володарем усіх людей, якби це тільки було можливим, а найбільше — стати самим Богом. Це дух, який повинен повернутись». Немає потреби коментувати політичні погляди Ніцше, втім, є інші філософи, платоніки, котрі наївно натякали на те, що якби платонік, завдяки щасливому випадку, здобув владу у сучасній державі, то він рухався би до платонівського ідеалу, полишивши все принаймні у стані ближчому до досконалості, ніж тоді, коли знайшов їх на початку. «.. Люди, народжені за «олігархії» чи «демократії»,— читаємо ми (у такому контексті це цілком може бути натяком на Англію 1939 року),— «з ідеалами платонівських філософів, і, котрі через якийсь щасливий збіг обставин опинилися біля кормила політичної влади, звісно, спробували б утілити в життя платонівську державу, і наміть якби вони не досягли цілковитого успіху, то після них держава опинилась би набагато ближче до моделі, ніж на початку» (цитату взято зі статті А. Тейлора: А. Е. Taylor. «The Decline and Fall of the State in «Republic». VIII. Mind. N. S. 48. 1939, p. 31). Моя аргументація в наступному розділі спрямована проти таких романтичних мрій.

Глибокий аналіз Платонового прагнення влади можна знайти у блискучій статті Кельзена: Н. Kelsen. Platonic Love // The American imago, vol. III, 1942, pp. 1 ff.

8.61. Там же, 520 a-521 c, цитату взято з 520 d.

8.62. Див. G.B. Stern. The Ugly Duchshund, 1938.

Прим. до розд. 9

Епіграф до розділу взято із книжки Роже Мартена дю Гара «Родина Тібо» (цитується за англійським виданням — Roger Martin du Card. Summer 1914, London, 1940).

9.1. Мій опис утопічної соціальної інженерії, певно, співпадає з тим різновидом соціальної інженерії, який обстоює М. Істмен у своїй праці «Марксизм — це наука?», див., зокрема, ст. 22 та наст. У мене склалося враження, що погляди Істмена являють собою, так би мовити, коливання маятника від історицизму до утопічної інженерії. Втім, можливо, я помиляюсь і насправді Істмен мав на гадці щось подібне до того, що я називаю поступовою чи поетапною інженерією. Концепція «соціальної інженерії», висунута Роско Паундом, незаперечно «поступова»; див. прим. 9 до розділу 3. Див. також прим. 18 до розділу 5.

9.2. Я вважаю, що з етичної точки зору немає симетрії між стражданням та щастям або між болем та насолодою, й утилітаристський принцип найбільшого щастя, і Кантів принцип «Сприяти щастю інших людей...», по-моєму, є помилковими (принаймні за формулюванням) з цієї точки зору, що, втім, її навряд чи можна довести за допомогою раціональних аргументів. (Про ірраціональний аспект етичних вірувань див. прим. 11 до цього розділу, а про раціональний — підрозділи II і, надто, III розділу 24.) На мою думку (див. прим, 6 (2) до розділу 5), людське страждання безпосередньо звертається до моральних почуттів, а саме, звертається по допомогу, в той час як немає подібного заклику до збільшення щастя людей, котрим і так досить добре. (Подальша критика утилітаристської формули «максимізації насолоди» полягає у припущенні того, що в принципі існує безперервна шкала «насолода-біль», яка дозволяє нам трактувати ступені болю як негативні ступені насолоди. Але з моральної точки зору насолода не може переважити біль, а надто насолода однієї людини не може переважити біль іншої. Замість того, щоб вимагати якнайбільшого щастя для якомога більшої кількості людей, слід домагатися зведення до мінімуму кількості страждань, яких можна уникнути, а далі ті страждання, котрих неможливо уникнути скажімо, голод, що часом виникає через нестачу їжі,— слід розподілити якомога рівномірніше.) Існує певна аналогія між цим поглядом на мораль та поглядом на методологію точних наук, яку я обстоюю в моїй книжці «Логіка науковою відкриття». Такий методологічний підхід дозволяє краще орієнтуватися у сфері етики, якщо ми формулюємо наші вимоги негативно, тобто якщо ми вимагаємо усунення страждань, а не сприяння щастю. Подібно, буде правильніше ставити перед науковим методом завдання усунення хибних теорій (з числа пропонованих гіпотез), а не надбання встановлених істин.

9.3. Чудовим прикладом такого різновиду поступової інженерії чи. можливо. відповідної поетапної технології є дві статті К. Симкіна про бюджетну реформу (E.G.F. Simkin. Budgetary Reform, Australian Economic Record. 1941. pp. 192 ff.. 1942. pp. 16 ff.). Мені приємно мати нагоду послатися на ці дві статті, оскільки в них свідомо застосовано методологічні принципи, які я обстоюю; а отже, вони доводять, що ці принципи корисні також і в практиці технологічного дослідження.

Я не тверджу, що поступова інженерія не може бути смілива чи що вона повинна обмежуватись «дрібними» проблемами. Але, на мою думку, ступінь складності, на яку ми можемо претендувати, визначається ступенем нашого досвіду, надобутого у свідомій та систематичній поступовій інженерії.

9.4. На цьому погляді нещодавно загострив увагу Ф. Хаєк у низці цікавих статей (див., хоча б, F. A. von Hayek. Freedom and the Economic System, Public Policy Pamphlets, Chicago. 1939). Те, що я називаю «утопічною інженерією», відповідає здебільшого тому, що в Хаєка могло б отримати назву «централізованого» чи «колективістського» планування. Сам Хаєк пропонує те. що він називає «плануванням заради свободи». Гадаю, він погодився б, що таке планування набуло рис «поступового будівництва». Ось як, на мою думку, можна сформулювати заперечення Хаєка проти колективістського планування. Якщо ми намагаємося побудувати суспільство відповідно до нашого проекту, то може виявитися, що в цьому проекті немає місця для особистої свободи. А якщо ми побудуємо таке суспільство, значить ми не усвідомили цієї обставини. Причина криється в тому, що централізоване економічне планування усуває з економічного життя одну з найістотніших функцій індивіда, а саме, його функцію вільного споживача, людини, яка обирає необхідний для неї продукт. Інакше кажучи, критика Хаєка належить до сфери соціальної технології. Він привертає увагу до певної технологічної неможливості — неможливості накреслити план для суспільства, що водночас є економічно централізованим та індивідуалістичним.

* Тих, хто читав книжку Хаєка «Шлях до рабства» (F. A. von Hayek. The Road to Serfdom. 1944), мабуть, здивувала ця примітка, оскільки позиція, якої тримається Хаєк у цій праці, настільки чітка, що не полишає місця для моїх дещо розпливчатих коментарів. Але річ у тім, що моя книжка була видрукована до того, як Хаєк опублікував свою працю. І хоча у своїх ранніх творах він вже накреслив багато провідних ідей, чітке вираження вони здобули тільки в його «Шляху до рабства». І багато ідей, що їх ми нині пов'язуємо з ім'ям Хаєка, були невідомі мені під час написання цієї примітки.

У світлі того, що я знаю тепер про позицію Ф. фон Хаєка, я не вважаю хибним свій опис цієї позиції, хоча, безперечно, тоді я принижував її значення. Можливо, дальші зміни виправлять несправедливість.

(а) Сам Хаєк не став би вживати термін «соціальна інженерія» стосовно будь-якої політичної діяльності, котру він був би готовий захищати. Він заперечує цей термін, тому що пов'язує його із загальною тенденцією, котру він назвав «сцієнтизмом» — наївною вірою в те, що методи природничих наук (чи радше те, що багато людей вважають методами природних наук) повинні давати такі ж вражаючі результати у соціальній сфері. (Див. дві серії статей Хаєка — Scientism and the Study of Society, Economica. IX-XI. 1942-1944 та The Counter-Revolution of Science, іbid,. VIII, 1941,)

Якщо під «сцієнтизмом» ми маємо на увазі тенденцію застосовувати в галузі суспільних наук те, що, на нашу думку, є методами природничих наук, тоді історицизм можна охарактеризувати як одну з форм сцієнтизму. Якщо коротко, то типовий та впливовий аргумент на користь історицизму полягає ось у чому: «Ми можемо передбачати затемнення, чому ж ми тоді не можемо передбачати революції?» Або, якщо викласти його більш продумано: «Завдання науки полягає у передбаченні, отже, завдання суспільної науки повинно полягати у суспільних, тобто історичних передбаченнях». Я спробував спростувати такий аргумент (див. мої праці «Убогість історицизму» та «Припущення та спростування», в останній, зокрема статтю «Передбачення та пророкування та їхнє значення для соціальної теорії» (Prediction and Prophecy, and their Significance for Social Theory, Proceedings of the Xth International Congress of Fhilosophy» Amsterdam, 1948), і в цьому смислі я заперечую сцієнтизм.

Але якщо під «сцієнтизмом» ми розумітимемо погляд, згідно з яким методи суспільних наук значною мірою ті самі, що і природничих наук, тоді я повинен визнати свою «провину» у прихильності до «сцієнтизму». Справді, я вважаю, що наявну подібність між суспільними та природничими науками можна використати для виправлення хибних уявлень про природничі науки, показавши, що їхня схожість на суспільні науки набагато більша, ніж прийнято вважати.

Саме з цієї причини я і далі вживав термін Роско Паунда «соціальне будівництво» у тому розумінні, якого надавав йому сам Роско Паунд і який, на мою думку, позбавлений того «сцієнтизму», від якого слід відмовитись.

Залишивши осторонь термінологію, я й далі гадаю, що погляди фон Хаєка можна трактувати як такі, що підтримують «поступове, поетапне будівництво» у моєму розумінні. З іншого боку, Хаєк висловив свої погляди набагато чіткіше, ніж я окреслив їх у моєму старому начерку. Його погляди, які відповідають тому, що я повинен назвати «соціальною інженерією» (у розумінні Паунда), почасти виражають припущення. що у вільному суспільстві є нагальна потреба у перебудові того, що він характеризує як «правовий каркас»,*

9.5. Брайєн Магі звернув мою увагу на те, що він правильно називає «чудовим викладом доказу де Токвіля» (див. A. de Tocqueville. L'ancien regime).

9.6. Проблема того, чи виправдовує добра мета низькі засоби, певне, виникла з проблем типу: чи слід говорити неправду хворій людині заради спокою її душі, або чи варто тримати людей у незнанні, щоб вони були щасливі, або чи варто розпочинати довгу і криваву громадянську війну з метою встановлення світу миру та краси.

В усіх цих випадках планована дія повинна насамперед призвести до більш безпосереднього наслідку (який називають «засобом» і вважають злом), з тим, щоб згодом можна було досягти вторинного наслідку (названого «метою»), який вважається добром.

Я гадаю, що в усіх цих випадках постають питання трьох типів.

(а) До якої міри ми уповноважені припускати, що дані засоби насправді приведуть до очікуваної мети? Оскільки засоби є більш безпосереднім наслідком, то у більшості випадків вони й будуть певнішим наслідком планованої дії, а мета, через свою віддаленість, буде менш певною.

Питання, що постає у цьому зв'язку,— це питання фактичне, а не питання моральної оцінки. Де, по суті, питання про те, чи можна покладатися на гаданий каузальний зв'язок між засобами та метою, а відтак, на нього можна відповісти, що в разі відсутності прояву гаданого каузального зв'язку мова не йде про засоби та цілі.

Можливо, це так. Але на ділі проблема, яку ми тут розглядаємо, охоплює, певно, найважливіше питання морального плану. Бо попри те, що це питання (чи плановані засоби призведуть до планованого наслідку) фактичне, наше ставлення до цього питання порушує одну з найфундаментальніших моральних проблем — проблему, чи слід покладатися, в таких випадках, на наше переконання у наявності такого каузального зв'язку, або інакше кажучи, чи повинні ми догматично покладатися на каузальні теорії, або чи повинні ми сприймати їх скептично, надто там, де безпосередній наслідок нашої дії сам по собі вважається злом.

Можливо, цс питання і не таке важливе відносно першого з трьох наших прикладів, але воно істотно застосовано до двох інших. Дехто може бути зовсім певним, що у цих двох випадках існує гаданий каузальний зв'язок, але цей зв'язок досить слабкий, і навіть їхня емоційна переконаність може виявитися наслідком намагань притлумити свої сумніви. (Іншими словами, тут приховане протиріччя між фанатиком та раціоналістом у сократівському розумінні, тобто людиною, котра намагається збагнути власну інтелектуальну обмеженість.) Ця проблема набуватиме тим більшого значення, чим більше зло криється в «засобах». Безперечно, один із найважливіших моральних обов'язків полягає у можливості виховати в собі скептичне ставлення до каузальних теорій, зберігши при цьому інтелектуальну скромність.

Але припустімо, що гаданий каузальний зв'язок існує чи, іншими словами, існує ситуація, за якої можна говорити про засоби та цілі. В такому разі нам слід розрізняти ще два питання.

(б) Якщо припустити, що гаданий каузальний зв'язок існує і що в нас є достатні підстави вірити а нього, тоді проблема набуває форми питання вибору меншого з двох лих, тобто планових засобів та того, що станеться, якщо ці засоби не будуть схвалені. Інакше кажучи, найкраща мета не виправдовує як така погані засоби, але спроба уникнути прикрих наслідків може виправдати дії, що самі по собі можуть призвести до поганих наслідків. (Більшість із нас не сумнівається, що цілком правильно буде відрізати людині ногу заради врятування її життя.)

У цьому зв'язку особливого значення може набути та обставина, що ми насправді не здатні визначити розміри зла, яке розглядаємо. Окремі марксисти, приміром (див. прим. 9 до розділу 19), вважають, що насильствена соціальна революція викличе значно менше страждань, ніж хронічне зло, притаманне тому, що вони називають «капіталізмом». Але навіть припустивши, що революція призведе до кращого стану справ, чи зможуть вони оцінити страждання за одного стану і за іншого? Тут знову постає питання фактичного характеру, і знову наш обов'язок полягає в тому, щоб не переоцінити наші фактичні знання. Окрім того, навіть якщо припустити, що плановані засоби в цілому покращать ситуацію, чи можемо ми твердити, що немає інших засобів, які б дозволили досягти кращих наслідків і за меншу ціну?

Але той самий приклад порушує ще одне украй важливе питання, Припустивши знову, що загальна сума страждань за «капіталізму» впродовж кількох поколінь переважила б страждання від громадянської війни, чи можемо ми в такому разі прирікати до страждань одне покоління заради щастя прийдешніх поколінь? (Є величезна різниця між самопожертвою заради інших і жертвуванням іншими — чи собою та іншими — заради якоїсь подібної мети.)

(в) Третій важливий момент полягає в тому, що ми не повинні гадати, наче так звана «мета», як кінцевий наслідок, важливіша за проміжний наслідок — «засоби». Така думка, виражена прислів'ями на кшталт «Усе добре, що на добре виходить» — найбільша помилка. Насамперед так звана «мета» навряд чи означає завершення чогось. По-друге, засоби як такі не щезають після того, як мету досягнуто. Ось приклад: погані засоби, як от нова потужна зброя, застосовна на війні в ім'я здобуття перемоги, здатна створити багато проблем вже після того, як мету буде досягнуто. Інакше кажучи, те, що можна з цілковитим правом назвати засобами досягнення певної мети, дуже часто не обмежується лише цією метою. Виникають інші наслідки, крім запланованих, а отже, нам слід оцінювати не колишні чи сучасні засоби у порівнянні з (майбутньою) метою, а загальну суму наслідків настільки, наскільки їх можна передбачити, одного способу дій відносно іншого. Цi наслідки поширюються на період часу, що охоплює проміжні наслідки, а відтак досягнення запланованої мети не можна вважати закінченням наших дій.

9.7. (1) Я вважаю украй важливим паралелізм між, інституційними проблемами громадянською та міжнародного миру. Хоч яка міжнародна організація, що має законодавчі, адміністративні та судові інституції, а також озброєні виконавчі структури, готові дії, повинна підтримувати міжнародний мир з таким самим успіхом, з яким його підтримують аналогічні інституції всередині держави. Але, на мою думку, не слід сподіватися від них на більше. Ми змогли скоротити число злочинів усередині держави до порівняно незначної кількості, але нам не вдалося викорінити саме явище. Ось чому нам ще довго буде потрібна поліція, що готова завдавати удару і що й справді його завдає. Подібно, я вважаю, що ми повинні бути готові до того варіанта, щo нам не вдасться подолати міжнародну злочинність. Якщо ми проголосимо, що збираємося раз і назавжди усунути можливість виникнення війни, то, певно, такою заявою візьмемо на себе забагато і, як наслідок, може статися, що ми не матимемо сили завдати удару, коли наші сподівання не справдяться. (Неспроможність Ліги Націй застосувати санкції проти агресорів, принаймні у випадку нападу на Маньчжоу-Го, пояснюється переважно загальним переконанням, що Лігу Націй заснували з метою покласти край усім війнам, а не брати в них участь. Це показує, що пропаганда, спрямована на припинення усіх війн, є самогубницькою. Ми повинні покінчити з міжнародною анархією і бути готовими розпочати війну проти будь-якого міжнародного злочину. (Див., зокрема, H. Mannheim. War and Crime, 1941; A. D. Lindsay. War to End War. In Background and Issues. 1940.)

Втім, так само важливо з'ясувати слабкі місця аналогії між громадянським та міжнародним миром, тобто знайти хибні моменти в цій аналогії. Держава, що підгримує громадянський мир. забезпечує захист з боку держави окремому громадянину. Громадянин, так би мовити, є «природною» одиницею чи атомом (хоча навіть в умовах громадянства криється певний «конвенціональний» елемент).

З іншого боку, членами або одиницями чи атомами нашого міжнародного ладу будуть держави. Але держава ніколи не стане «природною» одиницею, подібно до громадянина, адже держава не має природних кордонів. Кордони держави міняються й їх можна визначити лише шляхом застосування принципу статус-кво, а оскільки цей принцип неминуче прив'язаний до певної довільно вибраної дати, то визначення кордонів держави є чисто умовним.

Спроба з'ясувати «природні» кордони держав, а отже, розглядати держави як «природні» одиниці, призводить до принципу національної держави і до романтичних фікцій націоналізму, расизму та трибалізму. Але цей принцип не є природним, а ідея про існування таких природних одиниць, як нація ми мовні або расові групи, є цілковитою вигадкою. Якщо ми щось і повинні засвоїти з історії, то саме це, бо від початку часів люди безперервно перемішувалися, об'єднувалися, розходилися та перемішувалися знову, і цього не можна уникнути, навіть якщо нам дуже хочеться.

Є і другий пункт, в якому аналогія між громадянським та міжнародним миром не спрацьовує. Держава повинна захищати окремого громадянина, свої одиниці чи атоми, але й міжнародна організація також повинна, зрештою, захищати людських індивідів, а не свої одиниці чи атоми, а саме, держави чи нації.

Цілковита відмова від принципу національної держави (принципу, що завдячує своєю популярністю виключно тому факту, що звертається до племінних інстинктів, а отже, є найдешевшим і найповнішим способом досягнення мети для політика, котрий не може запропонувати чогось кращого) та ви знання необхідності конвенціональної демаркації усіх країн, поруч із подальшим усвідомленням того, що навіть міжнародні організації, зрештою, повинні піклуватися про людських індивідів, а не про держави чи нації, допоможе нам краще збагнути і подолати труднощі. що постають із розвалу нашої фундаментальної аналогії. (Див. також розділ 12, примітки 51-64 та текст, і прим. 2 до розділу 13.)

(2) На мою думку, зауваження про те. що людською особистістю повинні, зрештою, піклуватися не лише міжнародні організації, а й уся політика, як міжнародна, так і «національна» чи місцева, має важливі застосування. Слід усвідомити, що ми можемо ставитися до особистості справедливо, навіть якщо вирішимо зруйнувати владну структуру агресивної держави чи «нації», до якої належать ці індивіди. Існує поширений забобон, що руйнація та контроль за військовою, політичною і навіть економічною потугою держави чи нації неодмінно потягне за собою зубожіння та гноблення окремих громадян. Втім, такий забобон є так само необгрунтованим, як і небезпечним.

Він необгрунтований, якщо міжнародна організація захищає, громадян ослабленої в такий спосіб держави від експлуатації й військової та політичної слабкості. Єдині збитки, яких не може уникнути окремий громадянин, — це втрата національної гордості, а якщо ми припустимо, що він був громадянином країни-агресора, то такі збитки будуть неминучими у будь-якому разі, за умови, що напад було відбито.

Цей забобон небезпечний через неможливість відрізнити ставлення до держави від ставлення до окремого її громадянина, бо коли доходить до проблеми, як учинити з країною-агресором, у країнах-переможницях неминуче виникають дві фракції, а саме, фракція тих, хто вимагає суворості, та тих, хто стоїть за поблажливість. Як правило, обидві фракції не помічають можливості ставитись суворо до країни і, водночас, поблажливо до її громадян.

Але якщо цю можливість це помічають, то ймовірно, що тралиться таке. Одразу після перемоги до країни-агресора та її громадян ставитимуться порівняно суворо. Та до держави, владної структури, певно, не ставитимуться так суворо, як вона на те заслуговує, боючись жорстко обійтись із невинними індивідами, тобто через вплив фракції що обстоює милосердя. Попри це небажання, цілком вірогідно, що громадяни страждатимуть сильніше, ніж вони заслужили. А тому через короткий час у країнах-переможницях, можливо, виникне реакція. Егалітаристські та гуманістичні тенденції, певно, зміцнять фракцію, що захищає милосердя, і, зрештою, замінять собою жорстоку політику. Але такий розвиток подій не виключає того, що а країгт-агресора не лише з'явиться шанс розв'язати нову агресію, а й озброїть її моральним обуренням, як людину, з якою вчинили несправедливо. Водночас держави-переможниці, ймовірно, страждатимуть від соромливості, як людина, котра відчуває, що вчинила несправедливо.

Цей украй небажаний розвиток повинен, зрештою, призвести до нової агресії. Її можна уникнути, якщо і тільки якщо від самого почату чітко розмежовувати державу-агресора (і тих, хто відповідає за її дії), з одного боку, та її громадян, з іншого боку. Суворість стосовно держави-агресора і навіть радикальне зруйнування її апарату влади не викличе моральної реакції гуманістичних почуттів у країнах-переможницях, якщо ця жорстокість до держави поєднана зі справедливим ставленням до окремих громадян.

Але чи можна зруйнувати політичну владу держави, не завдавши нерозбірливо шкоди її громадянам? Щоб довести, що таке можливо, я запропоную приклад політики, що руйнує політичну та військову міць держави-агресора, але не зачіпає інтересів окремих громадян.

Околиці держави-агресора, включно з її морським узбережжям та головними (не всіма) джерелами електроенергії, вугілля та сталі можна відокремити від держави і управляти ними як міжнародною територією, що ніколи не буде повернена державі. Гавані, а також сировина будуть доступними для громадян держави, щоб вони могли займатися дозволеною законом економічною діяльністю, не страждаючи від хоч якихось економічних перешкод, за умови, що вони запросять міжнародні комісії проконтролювати те, щоб ці засоби було використано за призначенням. Заборонено будь-яке їхнє використання, що веде до відновлення військового потенціалу, а якщо виникають підстави для підозри, що міжнародні устаткування та сировина можуть бути використані з такою метою, тоді їхня експлуатація негайно припиняється. У такому випадку підозрювана сторона повинна запросити комісію для ґрунтовного розслідування і надати достатні гарантії належного використання її ресурсів.

Така процедура не усунула б можливості нового нападу, але вона примусила б державу-агресора спершу захопити території, що перебувають під міжнародним контролем, а вже тоді накопичувати новий військовий потенціал. Отож, такий напад був би приречений на поразку за умови, що інші країни зберегли і розвинули свій військовий потенціал. Ставши перед такою проблемою, колишня держава-агресор була б змушена радикально змінити свою позицію і схилитись до співробітництва. Вона була б змушена просити запровадити міжнародний контроль за її промисловістю та сприяти розслідуванню, яке провадитиме міжнародний контрольний орган (замість того, щоб перешкоджати йому), тому що дише така позиція гарантуватиме використання устаткування та ресурсів, необхідних для промисловості. Очевидно, такий розвиток не вимагатиме дальшого втручання у внутрішню політику держави.

Небезпеку того, що інтернаціоналізація цих засобів виробництва буде використана для експлуатації чи приниження населення країни, що зазнала поразки, можна усунути за допомогою міжнародних правових важелів, таких як апеляційний суд тощо.

Цей приклад показує, що можна поставитись до держави суворо, а до її громадян гуманно.

* (Я залишив частини (1) і (2) цієї примітки точно такими, як написав їх у 1942 р. Тільки в частині (3), яка не стосується основної теми, я добавив текст після перших двох абзаців) *

(3) Але чи буде такий інженерний підхід до проблеми миру науковим? Я впевнений, що багато людей вважають, що справді науковий підхід до проблеми війни й миру повинен бути іншим. Вони скажуть, що спочатку ми повинні вивчити причини війни. Ми повинні виявити сили, які приводять до війни, і знайти сили, які можуть привести до миру. Наприклад, недавно наголошувалось, що тривалий і міцний мир настане лише тоді, коли ми ретельно проаналізуємо «фундаментальні динамічні сили» в суспільстві, яке може прийти до війни чи миру. Щоб знайти ці сили, ми повинні, звісно, вивчити історію. Іншими словами, ми повинні підійти до проблеми збереження миру історицистськими, а не технологічними методами. Це, буцімто, єдиний підхід, який можна вважати науковим.