Відкрите суспільство та його вороги

Примітки

Загальні зауваження. Текст цієї книжки є самодостатнім, тож його можна читати і без «Приміток». Втім, у «Примітках» містяться обсягові матеріали, що, певно, зацікавлять усіх читачів книжки, а також окремі зауваження і полеміка менш загального характеру. Читачам, які забажають звернутися до приміток, щоб ознайомитися з цими матеріалами, можна порадити спершу, не зупиняючись, прочитати текст відповідного розділу, а потім читати «Примітки»,

Хочу вибачитись за, можливо, надмірну кількість перехресних посилань, які було включено для зручності тих читачів, що виявляють спеціальний інтерес до тих чи тих другорядних питань, які порушуються в книжці (такі, як Платонова пильна увага до расизму чи проблема Сократа). Розуміючи, що умови воєнного часу завадять мені вичитати гранки, я вирішив відсилати читачів не до номерів сторінок, а до номерів приміток. Відповідно, посилання на текст книжки матимуть такий вигляд: «див. текст до прим. 24 до розділу 3» тощо. Умови воєнного часу також обмежили доступ до бібліотечних фондів, внаслідок чого я не зміг одержати багатьох книжок — нових і не зовсім — з якими слід було б звіритися за нормальних умов.

* Примітки, в яких використано матеріали, що були недоступні для мене під час написання рукопису першого видання цієї книжки (а також інші примітки, на яких я хотів наголосити, що їх додано після 1943 року), вміщено між зірочками, хоча і не всі доповнення помічено таким чином.*

Прим. до переднього слова

Стосовно епіграфа Канта див. прим. 41 до розділу 24 і текст.

Терміни «відкрите суспільство» та «закрите суспільство», наскільки мені відомо, вперше використав Анрі Бергсон у «Двох джерелах моралі та релігії» (Н, Bergson. Two Sources of Morality and Religion. Engl. ed., 1935). Попри істотну відмінність (через фундаментальну різницю в підході майже до кожної проблеми філософії) у використанні цих термінів Бергсоном і мною, є й певна подібність, яку я хотів би визнати (див. Бергсонове визначення закритого суспільства як «людського суспільства, щойно створеного природою» — op. cit., p. 229). Втім, основна відмінність полягає ось у чому. Мої терміни вказують на раціоналістичне розрізнення: закрите суспільство характеризується вірою в магічні табу, тоді як відкрите суспільство — це суспільство, в якому люди до певної міри навчилися критично сприймати табу і грунтувати свої рішення, спираючись на авторитет власного інтелекту (після обговорення). Бергсон, навпаки, мав на увазі релігійне розрізнення. І це пояснює, чому він може розглядати своє відкрите суспільство як продукт містичної інтуїції, тоді як я пропоную (в розділах 10 та 24) трактувати містицизм як виявлення туги за втраченою єдністю закритого суспільства, а отже, як реакцію проти раціоналізму відкритого суспільства. З того, як вжито мій термін «відкрите суспільство» в розділі 10, можна побачити певну подібність до терміна «велике суспільство», запровадженого Гремом Уоллесом. Але мій термін застосований також і до «малого суспільства», на кшталт Афін доби Перікла, й, окрім того, цілком припустимо, що й «велике суспільство» можна законсервувати і в такий спосіб закрити. Можливо, є схожість між моїм «відкритим суспільством» і терміном, який вжив Уолтер Ліппман для назви своєї блискучої книжки «Добре суспільство» (W. Lippmann. The Good Society, 1937). Див. також прим. 59 (2) до розділу 10, прим. 29, 32 та 58 до розділу 24 і текст.

Прим. до розд. 1

Стосовно епіграфа з Перікла див. прим. 31 до розділу 10 і текст. Платонів епіграф детально розглядається в прим. 33 і 34 до розділу 6 і в тексті.

1.1. Я вживаю термін «колективізм» лише для визначення доктрини, що наголошує на важливості певного колективу чи групи, як-от «держави» (чи якоїсь певної держави, нації чи класу), у протилежність до індивіда. Проблему протистояння колективізму та індивідуалізму повніше розглянуто в розділі 6, а надто в прим. 26-28 до цього розділу та у відповідному тексті.— Про «трибалізм» див. розділ 10 і, зокрема, прим. 38 до цього розділу (перелік піфагорейських племінних табу).

1.2. Це означає, що така інтерпретація не передає жодної емпіричної інформації, як показано в моїй «Логіці наукового відкриття» (К. Popper. The Logic of Scientific Discovery. London, Hutchinson, 1959).

1.3. Одна з рис, спільних для доктрин обраного народу, обраної раси і обраного класу полягає в тому, що вони виникли і здобули своє значення як реакція на певний вид гноблення. Доктрина обраного народу стала важливою за часів заснування іудейської церкви, тобто під час вавилонського полону. Теорія панівної арійської раси, висунута графом Ж. Гобіно, була реакцією емігранта-аристократа на заяву про те, що Французька революція з успіхом вигнала тевтонських панів. Марксове пророцтво про перемогу пролетаріату є відповіддю на один із періодів найжорстокішого гноблення та експлуатації в сучасній історії. Пор. вищесказане з розділом 10, надто з прим. 39 до цього розділу, а також з розділом 17, зокрема примітками 13-15 і відповідними місцями в тексті.

* Один з найкоротших і найкращих викладів історицистського кредо можна знайти в радикальному історицистському памфлеті, який повніше цитується наприкінці прим. 12 до розділу 9. Памфлет «Християни у класовій боротьбі» написав Джілберт Коуп із вступним словом єпископа Бредфордського (G. Cope. Christians in the Class Struggle: Magnificat Publication No. 1, Published by the Council of Clergy and Ministers for Common Ownership, 1942, 28, Mypole Lane, Birmingham 14). На ст. 5-6 цього опусу читаємо: «Для всіх цих поглядів є спільною певна формула — «неминучість плюс свобода». Біологічна еволюція, послідовна класова боротьба, діяльність Святого Духа,— усі ці три процеси характеризуються визначеним рухом до якоїсь мети. Спрямовані людські зусилля здатні на певний час загальмувати чи завести вбік цей рух, але його інерція не зникає, і хоча кінцевий етап цього руху можна оцінити лише приблизно... є можливість дізнатись про цей рух достатньо, щоб затримувати чи пришвидшувати його неспинну течію. Інакше кажучи, природні закони того, що, на нашу думку, є «прогресом», у достатній мірі розуміються людьми... щоб вони могли... або докладати зусиль, щоб зупинити цю течію, або відвернути її. Ці зусилля здатні привести до тимчасового успіху, але, зрештою, вони приречені на невдачу». *

1.4. Гегель казав, що у своїй «Науці логіки» він цілком відтворив Гераклітове вчення. Він також твердив, що всім завдячує Платонові. * Мабуть, варто згадати, що Фердинанд фон Лассаль, один із засновників німецького соціал-демократичного руху (і, як і Маркс, гегельянець), написав двотомне дослідження про Геракліта. *

Прим. до розд. 2

2.1. Питання «З чого побудовано світ?» майже всі ранні іонійські філософи визнають як фундаментальну проблему. Якщо ми припустимо, що вони розглядали світ як споруду, то питання генерального плану світу доповнюватиме питання будівельного матеріалу. І справді, відомо, що Фалес цікавився не лише тим, з чого побудовано світ, але також і описовими астрономією та географією, і що Анаксимандр першим накреслив генеральний план, тобто карту Землі. Ще кілька згадок про іонійську школу (і зокрема про Анаксимандра, як попередника Геракліта), можна знайти у розділі 10; див. прим. 38-40 до цього розділу, зокрема прим. 39.

* Згідно з Р. Айслером (R. Eisler. Weltenmantel und Himmelszelt, p. 693), гомерівське відчуття долі («мойри») походить від східного астрального містицизму, що обожнював час, простір і долю. Той самий автор твердить (Revue de Synthese Historique, 41, app, p. 16 f.), що Гесіодів батько був уродженцем Малої Азії і що його ідеї Золотої доби, наявності металів у людині мають східне походження. (Докладніше про це див. у посмертному виданні Айслерової книжки про Платона — R. Eisler. Plato, Oxford, 1950.) Айслер також показує (Jesus Basileus, vol. II, 618 f), що ідея світу як загалу речей («космосу») коріниться у вавилонській політичній теорії. Уявлення про світ як про споруду (будинок чи шатро) розглядається в його праці Weltenmantel und Himmelszell. *

2.2. Див. Diels. Die Vorsokratiker, 5 th edilion, 1934 (скорочено Д5), фрагмент 124, див. також Д5 том II, ст. 423, рядки, починаючи з 21. (Додане заперечення здасться мені методологічно так само хибним, як і спроби окремих авторів дискредитувати весь фрагмент у цілому; за винятком цих доповнень, я дотримуюсь тексту, виправленого О. Рюстовим.) Дві інші цитати в цьому абзаці взято з Платонового «Кратила», 401 d, 402 a-b.

Моя інтерпретація Гераклітового вчення, можливо, не співпадає з загальноприйнятою нині, зокрема з точкою зору Дж. Бернета. Тих, хто може засумніватися у вірогідності моєї інтерпретації, відсилаю до моїх приміток, зокрема до приміток 2, 6, 7 та 11 до цього розділу, де я розглядаю Гераклітову філософію природи, оскільки в тексті я обмежився викладом історицистського аспекту Гераклітового вчення та його соціальною філософією. Я й далі посилатимусь на них в розділах 4-9, а надто в розділі 10, у світлі якого Гераклітова філософія, як я її розумію, здається мені дещо типовою реакцією на соціальну революцію, свідком якої він був. Див. також прим. 39 і 59 до розділу 10 (і текст), а також загальний аналіз методів Дж. Бернета й А. Тейлора, поданий мною у прим. 56 до цього ж розділу.

Як мовилося в тексті, я вважаю (як і багато інших дослідників, приміром Е. Целлер та Дж. Гроут), що доктрина загальної плинності є стрижневою в Гераклітовому вченні. У протилежність до цього, Дж. Бернет твердить, що воно «навряд чи відіграє головну роль» у розробленій Гераклітом системі (див. Early Greek Philosophy, 2 nd ed., 163). Але пильне вивчення його доказів (ст. 158 і далі) зовсім не переконало мене в тому, що фундаментальне Гераклітове відкриття було абстрактною метафізичною доктриною про те, «що мудрість — це не знання багатьох речей, а сприйняття основоположної єдності ворожих протилежностей», за словами Дж. Бернета. Єдність протилежностей, безперечно, є важливою складовою Гераклітового вчення, але її не можна вивести (наскільки такі речі взагалі можна вивести; див. прим. 11 до цього розділу та відповідне місце в тексті) з більш конкретної й інтуїтивно зрозумілої теорії мінливості. Те саме можна сказати про Гераклітову доктрину вогню (див. прим. 7 до цього розділу).

Ті, хто припускає, разом з Дж. Бернетом, що доктрина загальної мінливості не була новою, а передбачалася ще ранніми іонійськими філософами, на мою думку, несвідомо свідчать на користь Гераклітової оригінальності, оскільки й тепер, через 2400 років їм не вдалося зрозуміти головного в Гераклітовій філософії. Вони не побачили різниці між плинністю чи циркуляцією всередині посудини, споруди чи космічного каркасу, тобто всередині загалу речей (почасти Гераклітову теорію можна й справді тлумачити v такий спосіб, але тільки ту її частину, де він був не оригінальним; див. далі), й універсальною мінливістю, якій підвладне все, навіть посудина, власне каркас (див. Лукіан в Д5І, ст. 190) і яку характеризує Гераклітова відмова визнати, що існує хоч якась незмінна річ (Анаксимандр до певної міри започаткував руйнацію каркасу, але від його вчення до теорії загальної мінливості був ще довгий шлях. Див. також прим. 15(4) до розділу 3).

Доктрина загальної мінливості примушує Геракліта спробувати пояснити видиму стабільність речей у цьому світі, а також інші типові регулярності. Ця спроба привела йога до розробки допоміжних теорій, зокрема доктрини вогню (див. прим. 7 до цього розділу) і про закони природи (див. прим. 6). Саме в цьому поясненні гаданої стабільності світу він використовує теорії своїх попередників, розвиваючи їхню теорію про згущення та розрідження, а також їхню теорію про обертання небес у загальну теорію циркуляції речовини та періодичності. Але я дотримуюсь тієї думки, що ця складова його вчення була не головною, а допоміжною. Вона має, так би мовити, заспокійливий характер, намагаючись примирити нову революційну доктрину мінливості з досвідом повсякденного життя, а також з ученнями своїх попередників. Отож, я вважаю, що Геракліт — це не механістичний матеріаліст, котрий вчить про щось на зразок збереження та перетворення матерії та енергії. Такий погляд, на мою думку, слід відкинути з огляду на Гераклітове магічне ставлення до законів, а також його теорію єдності протилежностей, що поглиблює його містицизм.

Моє твердження про те, що теорія загальної мінливості посідала чільне місце в Гераклітовій теорії, підтримує й Платон. Переважна більшість його безпосередніх посилань на Геракліта («Кратил», 401 d, 402 a-b, 411, 437 та наст., 440; «Теетет», 153 c-d, 160, 177 с, 179 d та наст., 182 а та наст., 183 а та наст.; див. також «Бенкет», 207 d, «Філеб», 43 а; див. також Арістотелеву «Метафізику», 987 а 33, 1010 а 13, 1078 b 13) свідчать про те величезне враження, яке справило це його головне вчення на тогочасних мислителів. Ці безпосередні та чіткі свідоцтва набагато переконливіші, ніж, безперечно, цікавий уривок, у якому ім'я Геракліта не згадується («Софіст», 242 d та наст., що вже цитувався Ф. Юбервегом та Е. Целлером у зв'язку з Гераклітом), на якому Дж. Бернет намагається побудувати свою інтерпретацію. (Інший свідок Бернета — Філон Іудей (Александрійський) не може вважатися серйозним суперником Платону та Арістотелю.) Але навіть цей фрагмент цілковито узгоджується з нашою інтерпретацією. (Стосовно дещо хисткого Бернетового судження про цінність цього уривка див. прим. 56 (7) до розділу 10). Гераклітове відкриття, що світ — це не загал речей, а сукупність подій чи фактів, не таке вже банальне. Його важливість виявляє хоча б та обставина, що зовсім нещодавно Л. Вітгенштайн вирішив, що це відкриття потрібно знову підтвердити: «Світ — це сукупність фактів, а не речей». (Див. L. Wittgenstein. Tractatus Logico-Philosophicus, 1921-22, речення І.І, курсив мій.)

Отже, підсумуємо. Я вважаю доктрину загальної мінливості фундаментальною і такою, що виникла на грунті Гераклітового соціального досвіду. Усі його інші доктрини є лише допоміжними стосовно цієї теорії. Доктрина вогню (див. Арістотелеву «Метафізику», 984 а 7, 1067 а 2; також 989 а 2, 996 а 9, 1001 а 15; «Фізику», 205 а 3), на мою думку, є центральною в його натурфілософії — це спроба примирити доктрину плинності з нашим досвідом сприйняття стабільності речей, приєднати її до старіших теорій циркуляції, що, зрештою, привело до висунення теорії законів. А доктрина єдності протилежностей, як мені здасться, є більш другорядною і абстрактною. Я розглядаю її як своєрідну логічну чи методологічну теорію (що надихнула Арістотеля сформулювати свій закон суперечності), пов'язану з Гераклітовим містицизмом.

2.3. W. Nestle. Die Vorsokratiker (1905). 35.

2.4. Щоб полегшити ідентифікацію цитованих уривків, я подаю їхні номери за виданням І. Байвотера (англійський переклад якого використав Дж. Бернет у своїй книзі «Рання грецька філософія» — див. J. Burnei. Early Greek Philosophy), а також номери фрагментів за п'ятим виданням Дільса.

З восьми фрагментів, цитованих у цьому параграфі,— (1) та (2) взято з уривка В 114 (Bywater, Burnet). Д5)21 (- Diels, 5 th edition). Решта цитат із фрагментів: (3) В 111, Д529; див. Платон. «Держава», 586 а-Ь... (4): В 111, Д5104... (5): В 112, ДЗ1) (див. Дr. І, ст. 65, Біант, 1)... (6): В 5, Д17... (7): В 110, 533... (8): В 100, Д544.

2.5. Три уривка, цитованих у цьому параграфі, взято з фрагментів: (1) та (2): див. В 41, Д59І: стосовно (1) див. також прим. 2 до цього розділу. (3): Д574.

2.6. Два уривка: В 21, Д531; та В 22, Д690.

2.7. Про Гераклітове поняття «міри» (законів чи періодів) див. В 20, 21, 23,29; Д530, 31,94. (Д5 31 подає «міру» та «закон» (logos) у поєднанні.) П'ять уривків, процитованих у цьому параграфі, взято з фрагментів: (1): Д5, т. І, ст. 141, рядок 1. (Див. Діог. Лаерт., IX, 7.)... (2): В 29, Д5,94 (див. прим. 2 до розділу 5)... (3): В 34, Д5,100... (4): В 20, Д530... (5): В 26, Д566.

(1) Ідея закону є співвідносною з ідеєю мінливості чи плинності, оскільки лише закони чи регулярності всередині плину можуть пояснити видиму стабільність світу. Найтиповішими відомими людині регулярностями у змінному світі є природні періоди: день, місячний місяць та рік (пори року). Гераклітова теорія закону — це, на мою думку, теорія, що логічно посідає проміжне місце між порівняно новими ідеями «каузальних законів» (якої додержувались Левкіпп і надто Демокріт) і Анаксимандровою вірою в темні сили фатума. Гераклітові закони — «магічні», тобто він ще не розмежував абстрактні каузальні регулярності та закони, що подібно до табу, підтримуються санкціями (про це див. прим. 2 до розділу 5). Мабуть, його теорія долі була пов'язана з теорією «Великого року» чи «Великого циклу», що складається з 18 000 чи 36 000 звичайних років (див., наприклад, J. Adam. The Republic of Plato, vol. II, 303). Я напевне не вважаю, що з цієї теорії випливає, наче Геракліт насправді не вірив у загальну мінливість, а лише у розмаїті циркуляції, що завжди поновлюють стабільність каркасу. Втім, можливо, що йому було важко уявити закон мінливості і навіть закон долі, як такий, де немає хоч трохи періодичності. (Див. також прим. 6 до розділу 3.)

(2) Вогонь відіграє головну роль у Гераклітовій філософії природи. (Можливо, тут має місце вплив персів.) Вогонь є очевидним символом мінливості чи процесу, який у багатьох відношеннях схожий на річ. Ця теорія, таким чином, пояснює досвід сприйняття стабільності речей і узгоджує цей досвід з доктриною мінливості. Ідею легко поширити на живі тіла, що подібні до полум'я, але горять повільніше. Геракліт учить, що всі речі плинні, всі подібні до полум'я, але їхня плинність має різні «міри» чи закони руху. «Горщик» чи «корито», в якому горить вогонь, у значно меншому ступені зазнає мінливості, ніж саме полум'я, і все-таки воно плинне. Воно міняється, у нього є своя доля і свої закони, воно неминуче саме згорить у вогні й буде спожите, навіть якщо для того, щоб сповнилася його доля, потрібен довгий час. Отже, «вогонь наперед все розсудить і схопить» (В 26, Д5,66).

Відповідно, вогонь є символом та поясненням гаданого спокою речей, хоча насправді вони перебувають у стані плинності. Вогонь — це також символ перетворення матерії з одного виду (палива) на інший. Таким чином, вогонь є сполучною ланкою між Гераклітовою інтуїтивною теорією природи та теоріями розрідження та згущення, тобто теоріями його попередників. Спалахування та загасання вогню, що відбувається відповідно до міри пального,— це також приклад закону. Якщо його поєднати з якоюсь формою періодичності, його можна буде використати для пояснення регулярності природних явищ, таких як день чи рік. (Цей напрямок думок вказує на те, що Бернет, скоріше за все, неправий у своєму запереченні традиційних вказівок на віру Геракліта в періодичний вогонь (див. Aristotle, Physics, 295 a 3, D5 66)

2.8. Тринадцять фрагментів, цитованих в цьому абзаці, взято з наступних джерел.

(1): B 10, Д 5 123.... (2): B 11, Д 5 93... (3): B 16, Д 5 40... (4): B 94, Д 5 73... (5): B 95, Д 5 89... та (4) і (5), див. Plato's Republic, 476 c f... та 520 c... (6): B 6, Д 5 19... (7): B 3, Д 5 34... (8): B 19, Д 5 41... (9): B 5 2... (10): B p. 91 a, Д 5 113... (11): B 59, Д 5 10... (12): B 65, Д 5 32... (13): B 28, Д 5 64.

2.9. Геракліт більш послідовний, ніж більшість моральних історицистів. Його можна назвати етичним і юридичним позитивістом (див. розд. 5): «Для богів усі речі є справедливими, добрими й правильними; однак людина сприймає деякі речі як несправедливі, а деякі як справедливі» (Д 5 102, B 61, див. (8) в прим. 11). Що він був першим юридичним позитивістом, підтверджує і Платон (Теетет, 177 c-d). Моральний і юридичний позитивізм в цілому див. текст до прим. 14-18 і розд. 22.

2.10. Два фрагмента, цитовані в цьому абзаці, взято з (1): B 44, Д 5 53... (2): B 62, Д 5 80.

2.11. Дев'ять фрагментів, цитованих в цьому абзаці, взято з (1): B 39, Д 5 126... (2): B 104, Д 5 ... (3): B 78, Д 5 88... (4): B 45, Д 5 51... (5): Д 5 8... (6): B 69, Д 5 60... (7): B 50, Д 5 59... (8): B 61, Д 5 102 (див. прим. 9) (9): B 57, Д 5 58 (див. Aristotle, Physics, 185 b 20.

2.12. Чотири уривка в цьому параграфі взято з: (1): В 102, Д424... (2): В 101, 0,Д5,25 (ось ще один варіант, в якому більш-менш збережено Гераклітову гру слів: «Видатна смерть створює видатну долю». Див. також Платонові «Закони», 903 d-e, що контрастує з «Державою», 617 d-e)... (3): Bill, Д629 (продовження цього уривка процитовано вище; див. абзац (3) у прим. 4)... (4): В 113, Д5,49.

2.13. Дуже ймовірно (див, Е. Meyer. Gesch. d Altertums, надто т. І), що подібні характерні вчення, як-от теорія обраного народу, що виникла в цей період, поклали початок кільком, окрім іудейської, релігіям спасіння.

2.14. О. Конт, який розробив у Франції варіант історицистської теорії, що не дуже різниться від Гегелевої прусської теорії, намагався, подібно до Гегеля, погасити революційну хвилю. (Див. F. A. von Hayek. The Counter-Revolution of Science, Economica, N. S vol. VIII, pp. 119, 218 та наст.) Про зацікавленість Ф. Лассаля Гераклітом див. прим. 4 до розділу 1.

У цьому зв'язку цікаво відмітити паралелізм в історії історицистських та еволюційних ідей. У Греції ці ідеї запровадив напівгераклітовець Емпедокл (про Платонову версію еволюціонізму див. прим. 1 до розділу 11). Згодом їх відродили в Англії, а також у Франції під час Французької революції.

Прим. до розд. 3

3.1. Пор. з цим поясненням терміна «олігархія» закінчення приміток 44 та 57 до розділу 8.

3.2. Див., зокрема, прим. 48 до розділу 10.

3.3. Див. закінчення розділу 7, надто прим. 25, а також розділ 10, надто прим. 69.

3.4. Див. Діоген Лаерт., III, I.— Про Платонові родинні зв'язки, а надто про мниме походження родини його батька від Кодраса «і навіть від бога Посейдона» див. G. Grote. Plato and Other Companions of Socrate (ed. 1875), т, I, 114. (Втім, див. подібні повідомлення про Критієву родину, тобто про родину Платонової матері, в Е. Meyer. Geschichte d. Altertums, т. У, 1922, ст. 66.) Платон говорить про Кодраса в «Бенкеті» (208 d): «Ти гадаєш, що Алкестіда... чи Ахілл... чи твій власний Кодрас шукав би смерті заради майбутнього царства своїх дітей, якби вони не сподівалися здобути безсмертя у пам'яті про їхню доброчесність, яку ми й досі зберігаємо про них?» Платон підносить Критієву родину (тобто родину своєї матері) в ранньому діалозі «Хармід» (157 е та наст.), а також у пізньому «Тімеї» (20 е), де коріння цієї родини простежується аж до Селенового друга, афінського архонта Дропіда.

3.5. Два автобіографічні уривки, цитовані в цьому параграфі, взято з «Сьомого листа» (325). Деякі відомі дослідники ставлять під сумнів Платонове авторство «Листів» (можливо, без достатніх на те підстав. Я ж вважаю дослідження цієї проблеми Дж. Філдом дуже переконливим; див. прим. 57 до розділу 10. З іншого боку, навіть «Сьомий лист» здається мені трохи підозрілим — дуже часто в ньому повторюється те, що нам вже відомо з «Апології Сократа», і дуже вже в ньому багато такого, що відповідає нагоді). Ось чому я подбав про те, щоб грунтувати свою інтерпретацію платонізму переважно на деяких його найбільш відомих діалогах. Втім, вона цілком узгоджується з ідеями «Листів». Для зручності читачів я наведу перелік Платонових діалогів, що часто згадуються в тексті, в імовірному історичному порядку їх написання: див, прим. 56 (8) до розділу 10. «Критон» — «Апологія Сократа» — «Євтифрон»; «Протагор» — «Менон» — «Горгій»; «Кратил» — «Менексен» — «Федон»; «Держава»; «Парменід» — «Теетет»; «Софіст» — «Політик» (чи «Державний діяч») — «Філеб»; «Тімей» — «Критій»; «Закони».

3.6. (1) Платон ніде прямо не заявляє, що історичний розвиток може мати циклічний характер. Втім, він натякає на це принаймні у чотирьох діалогах, а саме: у «Федоні», в «Державі», у «Політику» та в «Законах». Цілком ймовірно, що в усіх цих діалогах Платон має на увазі Гераклітів Великий рік (див. прим, 6 до розділу 2). Проте; може бути й так, що Платон посилається не безпосередньо на Геракліта, а радше на Емпедокла, теорію якого (див. також Арістотель. «Метафізика», 1000 а 25 та наст.) Платон розглядав лише як «пом'якшений» варіант Гераклітової теорії єдності всіх змін. Він говорить про це у знаменитому уривку із «Софіста» (242 е та наст.). Згідно з цим фрагментом, а також із тим, що твердить Арістотель («Про виникнення та знищення», В, 6, 334 а 6), є історичний цикл, який охоплює період, коли править любов, і період, коли править Гераклітова боротьба. Арістотель повідомляє, що за Емпедоклом ми живемо у «період правління Боротьби, а раніше був час правління Любові». Твердження, що плинність сучасного космічного періоду — це прояв боротьби, а отже, вона шкідлива, чудово узгоджуються як з теоріями, так і з переживаннями Платона.

Тривалість Великого року, ймовірно, складає відтинок часу, після якого всі небесні тіла повертаються на ті самі позиції відносно одне одного, як і на початку цього періоду. (Ось чому Великий рік дорівнює найменшому спільному кратному періодів обертання «семи планет».)

(2) В уривку з «Федона», про який мова йшла у пункті (1), Платон натякає спершу на Гераклітову теорію мінливості, яка призводить до переходу з одного стану в протилежний або з однієї протилежності в іншу: «те, що зменшується, повинно колись було бути більшим...» (70 е-71 а). Далі в уривку мовиться про циклічний закон розвитку: «Хіба все не рухається повсякчас — від однієї крайності до своєї протилежності й назад?..» (там же). А трохи нижче (72 а-b) знаходимо ось такий аргумент: «Якби розвиток йшов лише по прямій лінії і в природі не було компенсації чи циклу... тоді, зрештою, всі речі набули б однакових властивостей... і розвиток зупинився». Здається, що загальна спрямованість «Федона» оптимістичніша (в ньому більше віри в людину та людський розум), ніж у пізніших діалогах, але в ньому немає безпосередніх посилань на історичний розвиток людства.

(3) Втім, такі посилання ми виявляємо в «Державі», у книжках VIII та IX якої є детальний опис історичного занепаду, який розглядається нами в тексті розділу 4. Цей опис попереджується Платоновою історією про Падіння людини та Число, які повніше буде розглянуто в розділах 5 та 8. Дж. Адам у своїй праці «Платонова Держава» (У. Adam. The Republic of Plato. (1902, 1921)) справедливо називає цю історію «оправою, в яку вставлено Платонову «Філософію історії» (том II, ст. 210). Ця історія не містить жодного відкритого твердження про циклічний характер історії, але в ній є кілька досить таємничих натяків, які, відповідно до Арістотелевої (та Адамової), цікавої, але непереконливої інтерпретації, можливо, є алюзіями на Гераклітів Великий рік, тобто на циклічний розвиток. (Див. прим. 6 до розділу 2, а також Adam, op. cit., vol., II, p. 303; зауваження про Емпедокла, зроблене Адамом (ст. 303 та наст.), вимагає уточнення; див. (1) цієї примітки.)

(4) Окрім того, є ще й міф, наведений у «Політику» (268 е-274 е). Згідно з цим міфом, Бог власноручно править світом упродовж половини циклу великого світового періоду. Коли Бог відпускає кормило, світ, що доти рухався вперед, починає котитися назад. Таким чином, отримуємо два напівперіоди чи напівцикли у повному циклі: період без війн та боротьби, який забезпечує поступальний рух під проводом Бога, та період зворотного руху, коли у полишеному Богом світі чимдалі посилюються розлад та боротьба. Звісно, це період, у якому ми живемо. Врешті, стан речей погіршиться до такої міри, що Бог знову візьметься до кормила й поверне рух, аби порятувати світ від цілковитого знищення.

Цей міф дуже схожий на Емпедоклів міф, згаданий у пункті (1) цієї примітки, і, ймовірно, на Гераклітів Великий рік. Адам (op. cit., vol. II, 296 f.) також вказує на подібність міфа до Гесіодової розповіді. Одним з моментів, які вказують на Гесіода, є посилання на Золоту добу Кроноса. Важливо зауважити, що в ту добу люди народжувалися із землі. Таким чином, встановлюється точка дотику з Платоновим міфом про народжених землею і про метали в людині, який відіграє важливу роль у «Державі» (414 b та наст, і 546 е та наст.); ця роль розглядається в розділі 8. Міф про народжених землею також мається на увазі в діалозі («Бенкет» (191 b), де, ймовірно, має місце алюзія з популярним твердженням, що афіняни подібні «до коників-стрибунців» — тобто є автохтонами (див. прим. 32 (1)е до розділу 4 та 11 (2) до розділу 8)...

Втім, коли пізніше в діалозі «Політик» (302 в та наст.) Платон виділяє шість форм недосконалого державного устрою і розташовує їх відповідно до міри недосконалості, притаманній кожному устрою, то він уже не веде мову про циклічну теорію історії. Скоріше, ці шість форм, що всі є зіпсутими копіями досконалої чи найкращої держави («Політик», 293 d-e, 297 с, 303 b), уявляються як сходинки в процесі деградації, тобто і тут, і в «Державі», коли доходить до конкретніших історичних проблем, Платон обмежується розглядом тієї частини циклу, що веде до занепаду.

* (5) Аналогічні зауваження можна зробити й до «Законів». Щось подібне до начерку циклічної теорії подано у книзі III, 676 b-с — 677 b, де Платон детально аналізує початок одного з циклів. А з абзаців 678 е та 679 с ми дізнаємося, що цей початок, виявляється, був Золотою добою, а відтак уся подальша історія перетворюється на історію занепаду. Можна згадати, що Платонова доктрина, згідно з якою планети — це боги, а також його вчення про вплив богів на людські життя (і його віра в те, що на хід історії впливають космічні сили), відігравали важливу роль в астрологічних теоріях неоплатоніків. Усі три доктрини можна знайти в «Законах» (див., наприклад, 821 b-d, а також 889 b, 899 d-905 d, 671 а та наст ). Слід усвідомити, що астрологія, так само як окремі важливі форми історицизму (зокрема платонізм та марксизм), вірить, що, попри можливість передбачення майбутнього, ми здатні впливати на нього, надто якщо нам і справді відомо, що має статися. *

(6) Окрім цих нечастих натяків, немає майже нічого, що б указувало на серйозне сприйняття Платоном можливості руху вгору чи вперед. Втім, опріч детального опису в «Державі», а також згаданих у пункті (5), є ще багато авторських ремарок, які вказують на те, що Платон серйозно вірив у низхідний рух, у занепад історії. З огляду на це, надто уважно слід розглянути діалоги «Тімей» та «Закони».

(7) У «Тїмеї» (42 b та наст., 90 е та наст.; див. також «Федр», 248 d та наст.) Платон описує те, що можна назвати походженням видів через виродження (див. текст до прим. 4 до розділу 4, а також прим. 11 до розділу 11)— чоловіки деградують у жінок, а згодом у нижчих тварин.

(8) У книжці III «Законів» (див. також книжку IV, 713 а та наст., разом з тим, див. коротке посилання на цикл, згадане вище) ми знаходимо доволі детальну теорію історичного занепаду, що в багатьох рисах аналогічна теорії, викладеній у «Державі». Див. також наступний розділ, надто примітки 3, 6, 7, 27, 31 та 44.

3.7. Тотожну думку про Платонові політичні цілі висловив Дж. Філд (G. С. Field. Plato and his Contemporaries (1930), p. 91): «Головною метою Платонової філософії можна вважати спробу поновити стандарти думки та поведінки у суспільстві, що перебуває на грані розпаду». Див. також прим. 3 до розділу 6 та відповідне місце в тексті.

3.8. Я схильний підтримати більшість старих та багатьох сучасних авторитетів (як-от Дж. Філда, Ф. М. Корнфорда, А. К. Роджерса), а отже, заперечити Дж. Бернету та А. Е. Тейлору, що теорія «форм» чи «ідей» майже цілком створена Платоном і в ній немає нічого від Сократа, хоча він і вкладає її у вуста Сократа, якого зробив своїм головним співрозмовником. І, незважаючи на те, що Платонові діалоги є єдиним першорядним джерелом відомостей про Сократове вчення, на мою думку, можна розмежувати на «сократівські», тобто історично достовірні, і «платонівські» риси Платонового «Сократа». Так звана сократівська проблема розглядається в розділах б, 7, 8 та 10; див. надто прим. 56 до розділу 10.

3.9. Термін «соціальна інженерія», очевидно, вперше використав Роско Паунд у праці «Вступ до філософії закону» (R. Pound. Introduction to the Phylosophy of Law, 1922, p. 99; * Брайен Магі сказав мені, що C. та Б. Вебби, майже напевне, вживали його перед 1922 роком). Він уживає термін у розумінні «поступових, поетапних» змін. Зовсім інакше його вживає М. Істмен у праці «Марксизм: це наука? (M. Eastman. Marxism: is it Science? 1940). Я прочитав книжку Істмена вже після того, як. написав власну, а отже, вживав термін «соціальна інженерія» без наміру натякати на термінологію Істмена. Наскільки я можу судити, він обстоює підхід, який я назвав «утопічним соціальним будівництвом» і критикую в розділі 9. Див. прим. 1 до цього розділу. Див. також, прим, 18 (3) до розділу 5. Першим соціальним чи суспільним будівничим можна назвати містобудівника Гіпподама Мілетського (див. Арістотель, «Політика», 1276 в 22; а також R. Eisler. Jesus Basileus, II, p. 754).

Термін «соціальна технологія» запропонував мені К. Симкін. Я хочу пояснити, що, розглядаючи проблему методу, я роблю головний наголос на здобутті практичного інституційного досвіду. Див. розділ 9, надто текст до примітки 8 до цього розділу. Детальніший аналіз проблем методу, пов'язаних з соціальною інженерією та соціальною технологією, можна знайти в моїй праці «Убогість історицизму» (К. R. Popper. The Poverty of Historicism, 2nd edition, 1960, part III) *.

3.10. Цитований уривок взято з моєї кннжки «Убогість історицизму», ст. 65. «Незумисні наслідки людської діяльності» грунтовніше розглядаються далі в розділі 14, див. надто прим. 11 та відповідний текст.

3.11. Я прихильник дуалізму фактів та рішень або вимог (чи того, що «є» і що «має бути»), інакше кажучи, я вважаю неможливим зведення рішень або вимог до фактів, хоча їх, звісно, і можна розглядати як факти. Більше про це можна знайти у розділах 5 (текст та прим. 4-5), 22 та 24.

3.12. Доказ на підтримку такого тлумачення Платонової теорії буде наведено в наступних трьох розділах. Тим часом я можу відіслати читача до діалогів: «Політик», 293 d-e, 297 с; «Закони», 713 b-с, 739 d-e; «Тімей», 22 b та наст., надто 25 е та 26 d.

3.13. Див. знамените Арістотелеве повідомлення, що частково цитоване далі в цьому розділі (див. надто прим. 25 до цього розділу та відповідне місце в тексті).

3.14. Про це писав Дж. Гроут у своїй праці про Платона (G. Grote. Plato, vol. III, note u on p. 267 f.).

3.15. Процитовано уривки з «Тімея», 50 c-d та 51 е-52 b. Порівняння, що описує «форми» чи «ідеї» як батька, а «Простір» як матір чуттєвих речей, має важливі та далекосяжні сполучення. Див. також прим. 17 та 19 до цього розділу, а також прим. 59 до розділу 10.

(1) Це порівняння нагадує Гесіодів міф про хаос, де розверстий отвір (простір, вмістище) відповідає матері, а бог Ерот — батькові чи «ідеям». Хаос — це початок, і питання каузального пояснення (хаос-кауза-причина) впродовж тривалого часу залишалось питанням походження (архе), народження чи виникнення.

(2) Матір чи простір відповідає невизначеному чи безмежному в Анаксимандра та піфагорейців. «Ідея», оскільки вона має чоловічу стать, повинна відповідати визначеному (чи обмеженому) піфагорейців. Бо визначене як протилежне до безмежного, чоловіче як протилежне до жіночого, світле як протилежне до темного, і добре як протилежне до поганого — усі вони присутні на одному й тому ж боці піфагорейської таблиці протилежностей. (Див. Арістотель. «Метафізика», 986 а 22 та наст.) Ось чому слід гадати, що «ідеї» ототожнюються зі світлом та добром. (Див. закінчення прим. 32 до розділу 8.)

(3) «Ідеї» — це границя чи межа, вони визначені як протилежні до невизначеного простору і відтискаються чи відбиваються (див. прим. 17 (2) до цього розділу) наче гумові штампи чи, радше, наче матриці, на просторі (що є не лише простором, а й водночас, згідно з Анаксимандром, несформованою речовиною — матерією, в якої немає якості), створюючи в такий спосіб чуттєві речі. * Дж. Д. Мабот привернув мою увагу до того факту, що «форми» чи «ідеї», відповідно до Платона, не відтискаються самі собою на просторі, а їх удруковує в ньому Деміург. Сліди теорії, за якою «форми» — це «причини буття та виникнення (чи ставлення)», можна виявити вже в «Федоні», 100, як відмічає Арістотель («Метафізика», 1080 а 2).*

(4) Внаслідок акту породження простір, тобто вмістище, починає діяти, приводячи усі речі в рух, у Гераклітів чи Емпедоклів плин, що насправді є загальним, оскільки рух чи плинність поширюється навіть на каркас, тобто на власне (безмежний) простір. (Про останню Гераклітову ідею вмістища див. «Кратил», 412 d.)

(5) Цей опис також нагадує Парменідів «шлях обманливого судження», згідно з яким чуттєвий і плинний світ створено шляхом змішування двох протилежностей: світла (тепла, вогню) з пітьмою (холодом, землею). Зрозуміло, що Платонові «форми» чи «ідеї» повинні відповідати першій групі протилежностей, а простір чи безмежне — другій, надто якщо ми пригадаємо, що Платонів чистий простір дуже близький до невизначеної матерії.

(6) Протилежність між визначеним та невизначеним, мабуть, також стала ототожнюватися, надто після вкрай важливого відкриття ірраціональності квадратного кореня з двох, із протилежністю між раціональним та ірраціональним. Та оскільки Парменід ототожнював раціональне з буттям, то таке протиставлення призвело б до асоціювання простору, чи ірраціонального, з небуттям. Іншими словами, піфагорейську таблицю протилежностей слід розширити так, щоб вона охоплювала раціональне як протилежність до ірраціонального і буття — як протилежність до небуття. (Це узгоджується з «Метафізикою», 1004 b 27, де Арістотель мовить, що «усі протилежності можна звести до буття та небуття»; з уривка 1072 а 31 один бік таблиці — буття — описано як об'єкт (раціональної) думки, а в уривку 1093 b 13 до цього ж боку додаються властивості окремих чисел, що, очевидно, протиставлялися їхнім кореням. Ці міркування, певно, пояснять зміст Арістотелевого зауваження в «Метафізиці», 986 b 27, і, мабуть, не потрібно було б припускати, як це зробив Ф. М. Корнфорд у своїй блискучій статті «Два шляхи Парменіда» (F. М. Cornford. Раrmenides Two Ways, Class. Quart., XVII, 1933, p. 108), що Парменіда (фр. 53/54) «неправильно витлумачили Арістотель та Теофраст», бо якщо ми розширимо таблицю протилежностей, як було запропоновано нами, то вкрай переконлива Корнфордова інтерпретація вирішального місця фрагмента 8 стає сумісною з Арістотелевим зауваженням.)

(7) Корнфорд пояснив (op. cit., 100), що Парменід розрізняв насправді три шляхи: шлях Правди, шлях Небуття та шлях Видимості (чи, як його ще можна назвати, шлях Обманливого судження). Він показав (101), по ці три шляхи відповідають трьом галузям, які розглядаються у «Державі»: абсолютно реальний та раціональний світ «ідей», абсолютно нереальний світ і світ суджень, що заснований на сприйнятті плинних речей. Він також продемонстрував (102), що у «Софісті» Платон змінює свою позицію. Сказане можна доповнити певними коментарями з точки зору певних уривків з «Тімея», яких стосується ця примітка.

(8) Головна різниця між «формами» чи «ідеями», викладеними в «Державі» й «Тімеї», полягає в тому, що в «Державі» є «форми» (а також Бог — див. «Держава», 380 d), так би мовити, закам'янілі, тоді як у «Тімеї» вони богоподібні. У «Державі» вони більше ніж у «Тімеї» нагадують Парменідову Єдність (див. прим. Дж. Адама до «Держави», 380 d 28, 31). Такий розвиток теорії призвів до «Законів», де «ідеї» здебільшого замінено на душі. Головна різниця полягає в тому, що «ідеї» дедалі більше перетворюються на відправну точку та причину деградації або, як викладено в «Тімеї», на батьків рухливих речей. Найбільший контраст, певно, знаходимо між «Федоном», 79 е: «Душа нескінченно ближча до незмінного, і лише вкрай нетямуща людина може заперечувати це» (див, також «Держава», 585 с, 609 d та наст.) і «Законами», 895 е-896 a (nop. «Федр», 245 с та наст.). «Яке ж визначення того, ім'я чому «душа»? Чи можна уявити ще якесь визначення, окрім того, що... «Душа — це рух, який рухає себе»?» Перехідну стадію між цими двома позиціями, можливо, ми знайдемо в «Софісті» (де запроваджується «форма» чи «ідея» самого руху) та в «Тімеї», 35 а, де мовиться про «божественні» та «незмінні» «форми» і мінливі та підвладні розпаду тіла. Ось чому, мабуть, у «Законах» (див. 894 d-e) рух душі названо «найпершим за походженням та силою», а душа змальовується (966 е) як «найдавніша і найбожественніша з усіх речей, рух яких є невичерпним джерелом усякого буття». (Оскільки, згідно з Платоном, душа є в кожній живій речі, то можна твердити, що він визнавав наявність в речах принаймні часткового формального принципу. Така точка зору дуже близька арістотелізму, надто за наявності примітивної та поширеної віри в те, що всі речі — живі.) (Див. також прим. 7 до розділу 4.)

(9) Діалог «Софіст», схоже, відіграє вирішальну роль у розвитку Платонової думки, рушійною силою якого було бажання пояснити плинний світ за допомогою «ідей», тобто зробити щонайменше зрозумілою прірву між світом розуму та світом судження, навіть якщо її не можна подолати. Як відмічає Корнфорд, окрім створення простору для множини «ідей» (op. cit., 102), в «Софісті» самі «ідеї» подаються в протилежність до попередньої Платонової позиції (248 а та наст.) як; (а) активні причини, що здатні взаємодіяти, наприклад, з душею; (б) незмінні, попри це; хоча тепер є «ідея» руху, в якій беруть участь усі рухливі речі і яка сама не перебуває у спокої; (в) здатні змішуватися одна з одною. В «Софісті» також вводиться поняття «Небуття», що в «Тімеї» ототожнюється з простором (див. F. М, Cornford. Plato's Theory of Knowledge, 1935, note to 247) і отже, може змішуватися з «ідеями» (див. також «Філолай», фр. 2, 3, 5 за Д5), створюючи плинний світ, що посідає характерне проміжне положення між буттям «ідей» та небуттям простору чи матерії.

(10) Зрештою, я хочу захистити моє твердження, що «ідеї» перебувають не лише поза простором, а й поза часом, хоча на початку часу вони контактували зі світом. Це, на мою думку, полегшує розуміння того, як вони діють, не перебуваючи в русі; адже всякий рух чи плин відбувається в просторі та часі. Я вважаю, що Платон припускав, наче час має початок. Гадаю, про це свідчить безпосередня інтерпретація фрагмента 721 с «Законів»: «рід людський народився разом із часом», зваживши на численні вказівки на те, що Платон вважав людину одним із найперших створінь. (У цьому пункті я трохи не погоджуюсь із думкою Ф. Корнфорда. Див. F. М. Cornford. Plato's Cosmology, 1937 p. 145, p. 26 та наст.)

(11) Отже, неплинні «ідеї» виникли раніше і є кращими за свої змінні копії, що зазнають розпаду. (Див. також прим. 3 до розділу 4.)

3.16. Див, прим. 4 до цього розділу.

3.17. (1) Роль богів у «Тімеї» подібна до тієї, що описано в тексті. Точнісінько так, як «ідеї» штампують речі, так і боги формують тіла людей. Лише людську душу створює сам Деміург, який також створив світ та богів. (Інший натяк на те, що боги — це патріархи, є в «Законах», 713 c-d.) Люди, слабкі, деградовані діти богів, підвладні ще дальшому виродженню. Див. прим. 6 (7) до цього розділу, а також 37-41 до розділу 5.

(2) У цікавому фрагменті із «Законів» (681; див. також прим. 32 (1, а) до розділу 4) ми знаходимо ще одне посилання на паралелізм між відношенням ідея — «речі» та відношенням батько — діти. У цьому фрагменті походження законів пояснюється впливом традиції, а точніше, передачею жорсткого порядку від батьків дітям. Платон каже: «І вони (батьки) були б певними, що засвоєні ними погляди відкарбуються в їхніх дітях та дітях їхніх дітей».

3.18. Див. прим. 49, надто (3), до розділу 8.

3.19. Див. «Тімей», 31 а. Термін, який я довільно переклав: «вища річ, яка є їхнім прототипом», часто вживався Арістотелем за значенням «універсальний» чи «загальний термін», що означав у нього «річ, яка є загальною», «переважною» чи «осяжною», і мені здається, що спершу цей термін означав «охоплення» чи «покриття» в тому розумінні, в якому матриця охоплює чи покриває те, що вона формує.

3.20. Див. «Держава», 597 с. Див. також 596 а (й Адамову другу примітку до 596 а 5): «Ми звичайно, якщо ти пам'ятаєш, встановлюємо одну «форму» чи «ідею» для кожної групи з багатьох окремих речей, які всі позначаються одним ім'ям».

3.21. Про це в Платона мовиться безліч разів. Я згадаю лише «Федона» (наприклад, 79 а), «Державу», 544 а. «Теетета» (152 (1-е, 179 d-e), «Тімея» (28 Ь-с, 29 c-d, 51 d на наст.). Арістотель згадує про це а «Метафізиці», 987 а 32, 999 а 25-999 b 10, 1010 а 6-15, 1078 b 15. Див, також прим. 23 та 25 до цього розділу.

3.22. Парменід учив, у викладі Дж. Бернета (J. Burnet. Early Greek Philosophy 2 (E. G. P.) p. 208), що «те, що є... обмеженим, сферичним, нерухомим, тілесним», тобто що світ є абсолютною кулею, цілим, не поціленим на частини, і «поза нею нічого немає». Я цитую Бернета тому, що (а) його опис блискучий і (б) цей опис абсолютно руйнує його власну інтерпретацію (Е. G. P., p. 208-11) того, шо Парменід називав «судженням смертних» (або «шляхом обманливого судження»). Бернет відмітає усі інтерпретації Арістотеля, Теофраста, Сімплікія, Гомперца та Маєра як «анахронізми» або «очевидні анахронізми» тощо. Інтерпретація, що її відкинув Бернет, практично не відрізняється від запропонованої мною в тексті, а саме, що Парменід вірив у світ реальності, який існує за світом видимості. Такий дуалізм, що дозволив Парменідовому опису світу видимості претендувати принаймні на якусь правдоподібність, заперечується Бернетом як безнадійно анахроністичний. Втім, я припускаю, що якщо Парменід вірив лише у свій нерухомий світ і зовсім не вірив у мінливий світ, то його слід визнати по-справжньому божевільним (на що натякає Емпедокл). Проте на ділі вказівки на подібний дуалізм є вже у Ксенофана (див. фр. 23-26, які слід співставити з фр. 34, а надто зі словами: «Усі можуть мати химерні судження»), тож навряд чи може йти мова про анахронізм. Як вказувалося у прим. 15 (6-7), я дотримуюсь Корнфордової інтерпретації Парменіда (див. також прим. 41 до розділу 10).

3.23. Див. Арістотель. «Метафізика», 1078 b 23, наступна цитата там же, 1078 b 19.

3.24. Це важливе порівняння зробив Дж. Філд (G. С. Field. Plato and His Contemporaries, p. 211).

3.25. Попередню цитату взято з Арістотелевої «Метафізики», 1078 b 15; наступну: op. cit., 987 b 7.

3.26. В Арістотелевому аналізі (Арістотель. «Метафізика», 987 а 30-b 18) аргументів на користь теорії «ідей» (див. також прим. 56 (6) до розділу 10) можна виділити такі кроки: (а) Гераклітова плинність, (б) неможливість справжнього знання про плинні речі, (в) вплив Сократових етичних сутностей, (г) «ідеї» як об'єкти справжнього знання, (д) вплив піфагорейців, (е) «математичні поняття» («mathemalicals») як проміжні об'єкти. (У тексті не згадані пункти (д) та (е), але натомість йшлося ще про один пункт (є) — про вплив Парменіда.)

Мабуть, варто показати, як ці кроки можна розпізнати в працях самого Платона, де він викладає свою теорію, а надто у «Федоні», «Державі», «Теететі», «Софісті» та «Тімеї».

(1) У «Федоні» можна знайти всі перелічені пункти за винятком (е) та (є). В уривку 65 а-66 а, зокрема, виділяються пункти (в) та (г) і є натяк на пункт (б). У фрагменті 70 е пункт (а) — Гераклітова теорія,— схоже, подається у поєднанні з елементом піфагореїзму (д). Далі йде уривок 74 а та наст., що приводить нас до пункту (г). В уривку 99-100 пункт (в) підводить нас до пункту (г) тощо. Про пункти (а)-(г) див. також «Кратил», 439 с та наст.

У «Державі» Арістотелевому повідомленню найбільше відповідає звичайно ж книжка VI. (а) На початку книжки VI, 485 a-b (nop. 527 a-b) мова йде про Гераклітову мінливість, яка протиставляється незмінному світові — «формі». Тут Платон говорить про «вічно сутнє та незмінне виникненням та розпадом буття». (Див. прим. 2(2) та 3 до розділу 4 та прим. 33 до розділу 8, а також текст.) Пункти (б) та (г) і надто (е) відіграють досить помітну роль у знаменитому Платоновому порівнянні з Лінією родоводу («Держава», 509 с-511 е: див. прим. Адама, а також його додаток І до книжки VII). Сократів етичний вплив, тобто пункт (в), простежується упродовж всього тексту «Держави». Він відіграє важливу роль у викладі вчення про Лінію родоводу, а надто безпосередньо перед його викладом, тобто в уривку 508 b та наст., де наголошується на ролі добра; див., зокрема, 508 b-с: «Ось що я думаю про виникнення добра. Те, що добро породило подібним до себе в умоглядному світі, відноситься до розуму та умоглядних речей у такий самий спосіб, у який у видимому світі Сонце відноситься до зору та речей, осяжних за допомогою зору». Пункт (д) мається на увазі в пункті (е), але найповніше його розвинуто у книжці VII у знаменитому «Curriculum» (див. надто 523 а-527 с), яке переважно грунтується на порівнянні з Лінією родоводу у книзі VI.

(2) У «Теететі» найширше представлено пункти (а) та (б). Пункт (в) згадується в уривках 174 та 175 с. У «Софісті» згадано майже всі пункти, і пункт (є) також; немає тільки пунктів (д) та (е). Див., зокрема: 274 а (пункт (в)), 249 с (пункт б(б)), 253-е(пункт (г)). У «Філебі» знаходимо вказівки на всі пункти, за винятком хіба що пункту (е). На пунктах з (а) по (г) особливо наголошено в уривку 59 а-с.

(3) У «Тімеї» є всі пункти, згадані Арістотелем, можливо, тільки за винятком пункту (в), на який є лише непряме посилання у попередньому викладі змісту «Держави» та в уривку 29 d. Пункт (д) згадується упродовж усього діалогу, оскільки «Тімей» — це «західний» філософ і перебуває під потужним впливом піфагореїзму. Решта пунктів згадуються двічі у вигляді майже цілком тотожному Арістотелевому переліку: спершу їх коротко наведено в уривку 28 а-29 d, а потім більш детально в уривку 48 е-55 с. Одразу після викладу пункту (а), тобто Гераклітового опису (49 а та наст.; див. F. М. Cornford. Plato's Cosmology, p. 178) плинного світу, порушується (51 с-е) аргумент (б), згідно з яким у разі справедливості розмежування розуму (чи справжнього знання) та звичайних суджень ми повинні визнати існування незмінних «форм», які запроваджують далі (51 е та наст.) відповідно до пункту (г). Після чого знову згадується Гераклітова плинність, але тут вона вже пояснюється як наслідок акту породження. Далі, в уривку 53 с, згадано пункт (е). (На мою думку, «лінії, площини та тіла», про які говорить Арістотель у «Метафізиці», 992 b 13, стосуються уривка 53 с та наст.)

(4) Мені здається, що досі мало наголошували на паралелізмі між «Тімеєм» та Арістотелевим повідомленням. Принаймні Дж. Філд у своєму блискучому і переконливому аналізі Арістотелевого повідомлення (J. Field. Plalo and His Contemporaries, p. 211) не згадує про нього. Втім, цей паралелізм зміцнив би Філдову аргументацію проти поглядів Бернета і Тейлора (див. прим. 56 до розділу 10), які твердили, що теорія «форм» належить Сократові (втім, його аргументація навряд чи потребує зміцнення, оскільки, по суті, є вичерпною). У «Тімеї» Платон не вкладає цю теорію у вуста Сократа, а це відповідно до принципів Бернета і Тейлора доводить, що ця теорія не була сократівською. (Вони уникають такого висновку, твердячи, що Тімей був піфагорейцем і що він викладає не Платонову теорію, а свою власну. Але Арістотель був особисто знайомий з Платоном на протязі двадцяти років, а отже, міг розібратися в таких питаннях. До того ж, він написав «Метафізику», коли члени Академії ще могли б заперечити його виклад платонізму.)

(5) Бернет пише (J. Burnet. Greek Philosophy, vol. I, p. 155; див. також. ст. XLIV його видання «Федона»): «теорія форм у тому значенні, як її викладено у «Федоні» та «Державі», зовсім відсутня в тих діалогах, які ми з цілковитим правом можемо вважати характерно платонівськими,— а саме там, де Сократ вже не виступає головним співрозмовником. У такому значенні теорія «форм» не згадується в жодному діалозі, написаному після «Парменіда»... за єдиним винятком «Тімея» (51 с), де головний персонаж — піфагореєць». Але, якщо в «Тімеї» теорія «форм» викладається у тому ж значенні, що й у «Державі», тоді те саме можна твердити й стосовно «Софіста», 257 d-e, а також: «Політика», 269 c-d, 286 а, 297 b-с та c-d, 301 а та е, 302 е, 303; «Філеба», 15 а та наст., 59 а-b; «Законів», 713 b, 739 с-е, 962 с та наст., 963 с та наст, і, найважливіші, 965 с (nop. «Філеб», 16 d), 965 d, 966 а; див. також наст. примітку. (Бернет вважає «Листи» справжніми, а надто «Сьомий лист»; втім, про теорію «ідей» у листах ідеться лише в одному місці — 342 а та наст; див. також прим. 56 (5 г) до розділу 10.)

3.27. Див. «Закони», 895 d-e. Я не підтримую Інглендової примітки (у його виданні «Законів», том II, ст. 472), що «слово «сутність» нічим нам не допоможе». Справді, якщо ми розуміємо під «сутністю» певні істотні чуттєві частини чуттєвої речі (яку, певно, можна очистити та виділити шляхом своєрідної дистиляції), тоді слово «сутність» вводить в оману. Але слово «сутність» широко вживається за значенням, яке зовсім близько до того, що ми бажаємо виразити тут: щось протилежне до випадкового, неістотного та мінливого емпіричного боку речі, яке перебуває або в самій речі, або у метафізичному світі «ідей».

Я вживаю термін «есенціалізм» як протилежний до «номіналізму», щоб уникнути традиційного терміна «реалізм», що часто вводить в оману, там де він протистоїть (не «ідеалізму», а) «номіналізму». (Див. також прим. 26 та наст. до розділу 11 і текст, а надто прим. 38.)

Про те, як Платон застосовував свій есенціалістський метод, приміром, як згадувалося, до теорії душі, див. «Закони», 895 е та наст., процитовані в прим. 15 (8) до цього розділу, та розділ 5, надто прим. 23. Див. також «Менон», 86 d-e та «Бенкет», 199 c-d.

3.28. Про теорію каузального пояснення див. К. Popper. The Logic of Scientific Discovery, sec. 12, pp. 59 ff. Див. також прим, 6 до розділу 25.

3.29. Говорячи про теорію мови, я маю на увазі семантику, розроблену Р. Карнапом та А. Тарським. Див. R. Carnар. Introduction to Semantics, 1942. Див. також прим. 23 до розділу 8.

3.30. К. Полані (у 1925 році) роз'яснив мені теорію, згідно з якою фізичні науки засновані на методологічному номіналізмі, а суспільні науки повинні застосовувати есенціалістські («реалістичні») методи. У той самий час він також твердив, що реформа методології суспільних наук можлива лише за умови відмови від цієї теорії. До певної міри цю теорію підтримували і більшість соціологів, зокрема Дж. С. Мілль (див. J. Mill. Logic, VI, ch. VI, 2; див. також його історицистські формулювання, як-от останній параграф . у т. VI, розділ X, ст. 2: «Фундаментальна проблема... суспільствознавства полягає в тому, щоб відкрити закони, згідно з якими на зміну одному суспільству приходить інше...»), К. Маркс (див. далі), М. Вебер (див., приміром, його визначення на початку Methodische Grundlagen der Soziologie, а також Wirtschaft und Gesellschaft, I; Ges. Aufsaetze zur Wissenschafislehre), Г. Зіммель, А. Вірканд, P, M. Мак-Івер та багато інших. Е. Гуссерль, який систематично відроджує Арістотелів та Платонів методологічний есенціалізм у своїй «Феноменології», надає цим тенденціям філософського вираження. (Див. також розділ 11, а надто прим. 44.)

Протилежний — номіналістський — підхід у соціології, на мою думку, можна розвинути лише як технологічну теорію соціальних інститутів.

У цьому контексті я можу згадати про те, як я простежив виникнення історицизму до таких мислителів, як Платои та Геракліт. Аналізуючи історицизм, я виявив, що йому бракує того, що я тепер називаю методологічним есенціалізмом; тобто я побачив, що типові аргументи на підтримку есенціалізму пов'язані з історицизмом (див. мою «Убогість історицизму»). Це змусило мене звернутися до історії есенціалізму. Мене вразив паралелізм між Арістотелевим повідомленням та аналізом, який я спочатку провадив безвідносно до платонізму. Ось так я одержав натяк про роль Геракліта і Платона у розвитку історицизму.

3.31. У книжці Р. Кроссмана (R. Н. S. Crossman. Plato To-Day, 1937) я вперше натрапив (за винятком книжки Дж. Гроута — G. Grote. Plato) на політичну інтерпретацію Платонового вчення, що почасти була подібною до моєї власної. Див. також прим. 2-3 до розділу 6 та текст. * Відтоді я виявив, що схожі погляди на Платона висловлювали багато авторів. Ч. Баура (С. М. Bowra. Ancient Creek Literature, 1933), певно, був першим. Його коротка, але змістовна критика Платонового вчення (ст. ст. 186-190) була водночас і справедливою, і вичерпною. Серед інших згадаю: W. Fite. The Platonic Legend, 1934; В. Farrington. Science and Politics in the Ancient World, 1939; A. D. Winspear. The Genesis of Plato's Thought, 1940; H Kelsen. Platonic Justice, 1933 (цю працю можна прочитати в книжці What is Justice? 1957) та Н. Kelsen. Platonic Love // The American Imago, vol. 3, 1942. *

Прим. до розд. 4

4.1. Див. «Держава», 608 е. Див. також прим. 2 (2) до цього розділу.

4.2. У «Законах» душа — «найстародавніша та найбожественніша з усіх рухомих речей» (966 е) — змальовується як «відправна точка всякого руху» (895 b).

(1) Арістотель протиставляє цій Платоновій теорії свою доктрину, згідно з якою «добра» річ є не відправною точкою, а радше кінцем чи метою зміни, оскільки «добро» означає те, чого слід прагнути — кінцеву мету зміни. Отже, він твердить, що платоніки, тобто ті, «хто вірить у «форми»», погоджуються з Емпедоклом (вони висловлюються «у той самий спосіб», що й Емпедокл), коли мовиться про «добрі» речі «не в тому розумінні, наче щось виникає заради них, а в тому, що всякий рух бере від них свій початок». Далі він відзначає, що таким чином для платоніків «добро» — це не «причина в ролі добра», тобто мета, але те, що «лише випадково є добром». Див. «Метафізика», 988 а 35, 988 b 8 та наст. і 1075 а 34-35. Целлер гадає, що ця критика свідчить про те, що Арістотель часом дотримувався поглядів, дуже подібних до ідей Спевсіппа; див. прим. 11 до розділу 11.

(2) Стосовно руху до розпаду, згаданому в тексті в цьому ж абзаці, та загального значення Платонової філософії, слід пам'ятати про загальне протистояння світу незмінних речей чи «ідей» та світу чуттєвих, плинних речей. Платон часто виражає це протистояння як протилежність світу незмінних речей та світу речей, що псуються, ненароджених речей та речей, що були породжені, а відтак приречені до виродження тощо. Див. «Держава», 485 а-b, що цитується у прим. 26 (1) до розділу 3 та в тексті до прим. 33 до розділу 8; «Держава», 508 d-e, 527 a-b, та «Держава», 546 а, що цитується у прим. 37 до розділу 5: «Усьому, що внникло, буває кінець» (або розпад). Те, що теорія виникнення та знищення світу змінних речей відігравала важливу роль у вченні платонівської школи, підтверджує той факт, що Арістотель присвятив цій проблемі окремий трактат. Ще одним цікавим свідоцтвом є те, в який спосіб Арістотель обговорює ці матерії у вступі до своєї «Політики» в заключних реченнях «Нікомахової етики» (1181 b 15): «Ми спробуємо... виявити, що зберігає і що призводить до загнивання держави...» Цей фрагмент важливий не лише як загальне формулювання того, що Арістотель вважав головною проблемою своєї «Політики», а й тому, що воно разюче нагадує важливий уривок із «Законів», а саме — 676 а та 676 b-с, які процитовано далі в тексті до прим. 6 та 25 до цього розділу. (Див. також прим. 1, 3 та 24-25 до цього розділу; див. прим. 32 до розділу 8, а також уривок із «Законів», цитований у прим. 59 до розділу 8.)

4.3. Цю цитату взято з «Політика», 269 d. (Див. також прим. 23 до цього розділу). Про ієрархію рухів див. «Закони», 893 с-895 b. Про теорію, згідно з якою досконалі речі (божественної «природи», див. наст, розділ) можуть, змінюючись, стати лише менш досконалими,— див. «Держава», 380 е-381 с, що багато в чому повторює (зважте на приклади у фрагменті 380 е) «Закони», 797 d. Цитати Арістотеля взято з «Метафізики», 988 b 3 та з «Про виникнення та знищення», 355 b 14. Останні чотири цитати, наведені в цьому абзаці, взято з Платонових «Законів», 904 с та наст. і 797 d. Див. також прим. 24 до цього розділу і текст. (Репліку про лихі об'єкти можна витлумачити як ще одне посилання на циклічність розвитку, про яку йшлося в прим. 6 до розділу 2, тобто як натяк на віру, згідно з якою напрямок розвитку світу повинен змінитися, а речі почнуть поліпшуватися після того, як світ сягне найглибшої западини зла.)

Оскільки моє витлумачення Платонової теорії змін та відповідних уривків із «Законів» були піддані критиці, то я хотів би зробити кілька доповнень, зокрема щодо двох уривків із «Законів»: (1) 904 с та f і (2) 797 d.

(1) Уривок із «Законів», 904 с *, «менше значення має початкове погіршення рівня категорії» можна перекласти буквальніше: «менше значення має початковий рух униз від рівня своєї категорії». З контексту, як мені здається, цілком зрозуміло, що мається на увазі «вниз від своєї категорії», а не «відповідно до своєї категорії», хоча й такий переклад можливий. (Мене переконав не лише контекст розповіді, починаючи від 904 а, але надто послідовне виживання слів «ϰατα... ϰατα... ϰατα...», яке у фрагменті про момент інерції повинно відтінити значення принаймні другого слова «ϰατα». Стосовно слова, що його я перекладаю як «рівень», то воно може означати не лише «площина», а й «поверхня», а слово, яке я переклав як «категорія», може означати також і «простір», хоча переклад Бері «що менші зміни характеру, то менший рух над поверхнею у просторі», як на мене, не робить контекст зрозумілішим.)

* Далі мова йде про англійський переклад Платонового твору (прим. перекладача).

(2) Продовження цього уривка («Закони», 798) є найбільш характерним. Платон вимагає, щоб «законодавець, за допомогою усіх наявних засобів, ухитрився зробити гак, щоб душа кожного громадянина держави трепетала від страху похитнути щось із встановлених раніше законів». (До цих законів Платон зараховує й те, що інші законодавці вважали «пустопорожніми розвагами» — як-от, правила дитячих ігор.)

(3) Загалом, головний доказ на користь моєї інтерпретації Платонової теорії змін — окрім численних другорядних уривків, на які я посилаюсь у примітках до цього та попереднього розділів,— можна виявити в усіх Платонових діалогах, де йдеться про історичний чи еволюційний розвиток, зокрема, в «Державі» (занепад і падіння майже досконалої держави, що існувала за Золотої доби, і про яку розповідається у книжках VII та IX), у «Політику» (теорія Золотої доби та її занепаду), в «Законах» (історія первісного патріархату та дорійського завоювання й історія занепаду та падіння Перської імперії), в «Тімеї» (історія еволюції шляхом виродження, що повторювалося двічі, та історія Золотої доби Афін, продовження якої можна знайти в «Критії»).

До цього доказу слід додати Платонові часті посилання на Гесіода та той незаперечний факт, що Платонів синтетичний розум був не менш гострий, ніж в Емпедокла (який вважав, що ми вже живемо у період боротьби; див. Арістотель. «Про виникнення та знищення», 334 а), у намаганні уявити людські справи в космічних декораціях («Політик», «Тімей»).

(4) Нарешті, я, певно, можу навести психологічні міркування загального характеру. З одного боку, острах нововведень (проілюстрований багатьма фрагментами із «Законів», приміром, 758 c-d), а з іншого — ідеалізація минулого (яку можна виявити в Гесіода чи в розповіді про втрачений рай) — це часті й помітні явища. Мабуть, буде не зовсім неприродним, якщо останнє з них чи навіть обидва пов'язати з ідеалізацією людиною свого дитинства — свого домашнього вогнища, своєї родини та з ностальгічним бажанням повернутися на ці ранні стадії свого життя, повернутися до своїх витоків. У Платона є чимало уривків, в яких він бездоказово твердить, що первісний порядок чи первісна природа речей був благословенним. Я пошлюся лише на Аристофанів монолог у «Бенкеті», де мовиться, що тугу та страждання палкого кохання можна чудово пояснити, показавши, що вони походять від цієї ностальгії, і подібно — почуття сексуального задоволення можна пояснити почуттям насолоди від задоволеної ностальгії. Ось що Платон каже про Ерота («Бенкет», 193 d): «Він зробить нас щасливими та блаженними, зціливши та повернувши нас до нашої первісної природи» (див. також 191 d). Цю саму думку можна знайти в багатьох інших Платонових висловлюваннях, як-от хоча б у «Філебі» (16 с): «Люди давнини були кращі за нас і жили ближче до богів...» Усе це вказує на те, що наш нещасливий та неблагословенний стан є наслідком розвитку, який робить нас відмінними від нашої первісної природи — нашої «ідеї». Окрім того, воно свідчить, що цей розвиток веде нас геть від стану добра та благості до стану, в якому ці якості втрачено, а отже, такий розвиток означає поглиблення розпаду. Платонова теорія анамнезу, згідно з якою всяке знання — це пригадування того, що ми знали колись до свого народження, є частиною тієї самої точки зору: у минулому залишились не тільки добро, справедливість і краса, а й мудрість. Навіть стародавній рух чи зміна кращий, ніж вторинний рух, — згадаймо місце в «Законах», де говориться, що душа — це (895 b) «першопочаток усіх видів руху, який першим зародився серед нерухомих речей... найстародавніший та найпотужніший з усіх рухів» і (966 е) «старший та божественніший за всі речі», (Див, прим. 15 (8) до розділу 3.)

Як зазначалося раніше (див., зокрема, прим, 6 до розділу 3), доктрина історичного та космічного спрямування до розпаду у Платона, певно, поєднується з доктриною історичного та космічного циклу. (Період розпаду, ймовірно, є частиною цього циклу.)

4.4. Див. «Тімей», 91 d-92 b-c. Див, також прим. 6 (7) до розділу 3 та прим. 11 до розділу 11,

4.5. Див. початок розділу 2 та прим. 6 (1) до розділу 3. Платон не випадково згадує Гесіодову історію «металів», розглядаючи свою власну теорію історичного розпаду («Держава», 546 е-547 а, надто прим. 39 та 40 до розділу 5). Він, очевидно, хотів показати, наскільки його теорія узгоджується з Гесіодовою і пояснює її.

4.6. Історична частина «Законів» міститься в книжках III та IV (див. прим. 6 (5) та (8) до розділу 3). Дві цитати, наведені в тексті, взято з початку цієї частини, тобто із «Законів», 676 а. Згадані тотожні уривки можна знайти в «Державі», 369 b та наст. («Держава виникає...») та 545 d («Що саме може змінити нашу державу...»).

Часто говорять, що «Закони» (та «Політика») мають менш вороже спрямування стосовно демократії, порівняно з «Державою», і слід визнати, що Платонів загальний тон тут і справді не такий ворожий (можливо, це пояснюється внутрішньою силою демократії; див. розділ 10 та початок розділу 11). Втім, єдина практична поступка демократії, яку Платон робить у «Законах»,— це вибори представників політичної влади членами правлячого (тобто військового) класу, а що всі важливі зміни в законах у будь-якому разі заборонено (див., приміром, цитати у прим. 3 до цього розділу), то вона не має великого значення. Головна спрямованість діалогу залишається проспартанською, і ця спрямованість, як видно з Арістотелевої «Політики», II, 6, 17 (1265 b). узгоджується з так званою «змішаною» конституцією. Фактично, якщо вже на те пішло, Платон у «Законах» ставиться до духу демократії, тобто до ідеї свободи особистості, ще ворожіше, ніж у «Державі». Див., зокрема, текст до прим. 32 та 33 до розділу 6 (тобто «Закони», 739 с та наст, і 942 а та наст.), а також текст до прим. 19-22 до розділу 8 (тобто «Закони», 903 с-909 а). Див. також наступну примітку.

4.7. Схоже, саме ця трудність пояснення першої зміни (чи Падіння людини) змусила Платона переглянути свою теорію «ідей», про що мова йшла у прим. 15 (8) до розділу 3,— а саме, трансформувати «ідеї» в причини та активні сили, здатні змішуватися з деякими іншими «ідеями» (див. «Софіст», 252 е та наст.) і відкидати ті «ідеї», що залишилися («Софіст», 223 с). Таким чином, ідеї перетворилися на щось подібне до богів, на відміну від Платонових тверджень у «Державі» (див. 380 d), де навіть боги закам'яніли в нерухомих та непорушних парменідівських істот. Важливим поворотним пунктом, очевидно, став «Софіст», 248 а-249 с (надто зверніть увагу на те, що «ідея» руху тут не перебуває у спокої). Це перетворення, певно, здатне розв'язувати проблему так званої «третьої людини», бо, якщо «форми» — як у «Тімеї» — є батьками, тоді непотрібна ніяка «третя людина», щоб пояснити їхню подібність до своїх нащадків.

Стосовно відношення «Держави» до «Політика» та «Законів», гадаю, що Платонова спроба у двох останніх з названих діалогів простежити виникнення людського суспільства якомога далі в минуле також пов'язана з проблемою пояснення першої зміни. Те, що усвідомлення зміни досконалої держави пов'язане з труднощами, чітко проголошено ще в «Державі», 546 а. У наступному розділі буде розглянуто Платонову спробу розв'язати цю проблему (див. текст до прим. 37-40 до розділу 5). У «Політику» Платон бере на озброєння теорію космічної катастрофи, що зумовила зміну від Емпедоклова напівциклу любові до нинішнього напівциклу боротьби та чвар. Платон, здається, відмовляється від цієї думки в «Тімеї», щоб замінити її на теорію (що збереглася в «Законах») більш обмежених катастроф, таких як потопи, здатні знищити цивілізації, але неспроможні вплинути на хід справ у Всесвіті. (Можливо, що до такого розв'язання проблеми Платона підштовхнув той факт, що в 373— 372 р. до н. е землетрус та повінь змели з лиця землі стародавнє місто Еліду. (Найдавнішу форму суспільства, яку в «Державі» від існуючої спартанської держави відділяв лише один крок, Платон відсуває чимдалі в минуле. Хоча Платон і далі вважає, що перше поселення повинно було бути найкращим містом, тепер він розглядає суспільства, які передували найпершому поселенню, тобто кочові суспільства, суспільства «гірських пастухів». (Див., зокрема, прим. 32 до цього розділу.)

4.8. Цитату взято з К. Маркс, Ф. Енгельс. Маніфест Комуністичної партії. Див. A Handbook of Marxism (edited by E. Burns, 1935), p. 22.

4.9. Цитату взято з Адамових коментарів до книжки VIII «Держави»; див. Plato's Republic. Ed. by J. Adam, vol. II, p. 198, note to 544 a 3.

4.10. Див. «Держава», 544 c.

4.11. (1) У протилежність до мого твердження, що Платон, подібно до багатьох соціологів після Конта, намагався накреслити типові стадії соціального розвитку, більшість критиків сприймають Платонову розповідь лише як дещо драматизований виклад суто логічної класифікації типів державного устрою. Але це не лише суперечить Платоновим словам (див. Адамову прим, до «Держави», 544 с 19, op. cit., том II, ст. 199), а й усьому духові Платонової логіки, згідно з якою сутність речі визначається її первісною природою, тобто її історичним походженням. Не слід також забувати, що Платон вживає одне й те саме слово — «genus» — для визначення класу в логічному розумінні та раси — в біологічному розумінні. Логічний «genus» тотожний «расі» в розумінні: «нащадки одного батька». (Пор. з цим прим. 15-20 до розділу 3 та текст, а також прим. 23-24 до розділу 5 і текст, де розглядається рівність природа-походження-раса.) Відповідно є всі підстави буквально сприймати все те, що каже Платон, бо якщо навіть Адам був правий, твердячи (loc. cit.), що Платон прагнув дати «логічний порядок», то цей порядок водночас був би для нього порядком типового історичного розвитку. Адамове зауваження (loc. cit.) про те, що цей порядок «насамперед визначається психологічними, а не історичними міркуваннями», на мою думку, обертається проти нього. Адже Адам сам вказує (приміром, op. cit., vol. II, p. 195, note to 543 a ff.), що Платон «скрізь дотримується... аналогії між душею та містом». Згідно з Платоновою теорією душі (яку буде розглянуто в наступному розділі), психологічна історія повинна протікати паралельно із соціальною історією, а гадане протистояння психологічних та історичних міркувань зникає, обертаючись на ще один аргумент на підтримку нашої інтерпретації.

(2) Абсолютно те саме можна відповісти тому, хто стане твердити, наче Платонів порядок державного устрою в своїй основі є не логічним, а етичним, бо в Платоновій філософії етичний порядок (так само, як і естетичний) невіддільний від історичного порядку. У цьому зв'язку можна зауважити, що такий історицистський погляд створює теоретичну основу для Сократового евдемонізму, тобто для теорії про тотожність добра та щастя. У «Державі» (див., зокрема, 580 b) цю теорію розвинуто у доктрині пропорційності добра та щастя або лиха та нещастя. Це цілковито узгоджується з ідеєю, що міра добра, так само як і людського щастя, визначається тим, наскільки людина близька до своєї первісної благословенної природи — досконалої «ідеї» людини. (Той факт, що Платонова теорія в цьому пункті підводить до теоретичного виправдання зовні парадоксальної Сократової доктрини, можливо, допоміг Платону переконати себе в тому, що він лише розвивав справжнє Сократове вчення. Див. текст до прим. 56-57 до розділу 10.)

(3) Руссо запозичив Платонову класифікацію соціальних інститутів (Ж-Ж. Руссо. «Про суспільний договір», книжка II, розділ VII; книжка III, розділ III та наст., див. також розділ X). Втім, схоже, що Платон не справив на нього безпосереднього впливу, коли Руссо відроджував Платонову ідею примітивного суспільства (див., проте, прим. 1 до розділу 6 та прим. 14 до розділу 9), але прямим наслідком платонівського ренесансу в Італії була знаменита «Аркадія» Я. Санаццаро, котрий відродив Платонову ідею благословенного примітивного суспільства грецьких (дорійських) гірських пастухів. (Про цю Платонову ідею див. текст до прим. 32 до цього розділу.) Отже романтизм (див. також розділ 9) історично насправді є нащадком платонізму.

(4) Важко визначити, наскільки на сучасний історицизм Конта, Мілля, Гегеля та Маркса вплинула праця Джамбаттіста Віко «Нова наука» (1725); безперечно, що сам Віко перебував під впливом Платона, а також праць Св. Августина «Про боже місто» та Макіавеллі «Міркування з приводу першої декади Тіта Лівія». Як і Платон (див. розділ 5), Віко ототожнював «природу» речі з її походженням (див. G. Vісо. Ореrе. Ferrari's second ed., 1852-54, vol. V, p. 99) і вважав, що всі народи повинні пройти один і той самий шлях розвитку, відповідно до одного універсального закону. Отже, можна твердити, що його «народи» (як і гегелівські) — це одна зі сполучних ланок між Платоновими «містами» та «цивілізаціями» Тойнбі.

4.12. Див. «Держава», 549 c-d; далі цитуються уривки з «Держави», 550 d-e та 551 а-b.

4.13. Див. op. cit., 556 е. (Цей фрагмент слід порівняти з уривком із Фукідіда, III, 82-4, процитованим у розділі 10, текст до прим. 12.) Наступна цитата з op. cit., 557 а.

4.14. Про Періклову демократичну програму див. текст до прим. 31 до розділу 10, прим. 17 до розділу. 6 та прим. 34 до розділу 10.

4.15. Див. J. Adam. The Republic of Plato, vol. 11, p. 240, note to 559 d 22. (Курсив у другій цитаті мій.) Адам визнає, що «така картина, безперечно, дещо перебільшена, але майже не залишає сумнівів, що, на його думку, вона в основі своїй правдива «на всі часи».

4.16. Адам, loc. cit.

4.17. Цитату взято з «Держави», 560 d (nop. цю та наступну цитату з англійським перекладом Ліндсея). Наступні дві цитати також з «Держави». 563 а-b та d. (Див. також Адамову прим, до 563 d 25.) Важливо відмітити, що Платон звертається в цих уривках до принципу приватної власності, так безжалісно критикованому в інших місцях «Держави», наче вважає цей принцип незаперечним атрибутом справедливості. Платон, мабуть, вважав, що, коли придбане майно — це раб, то досить послатися на законне право покупця.

Ще одна нападка на демократію полягає в тому, що вона «топче» принцип виховання, згідно з яким «ніхто не стане доброчесним, якщо його найперші роки не були присвячені шляхетним іграм». («Держава», 558 b; див. переклад Ліндсея; див. прим. 68 до розділу 10.) Див. також критику егалітаризму, процитовану в прим. 14 до розділу 6.

Про Сократове ставлення до своїх молодих співрозмовників див. більшість з ранніх Платонових діалогів, а також «Федон», де описано Сократову «доброзичливість та повагу, з якими він вислуховував критику юнака». Про абсолютно протилежне Платонове ставлення див. текст до прим. 19-21 до розділу 7. Див. також чудові лекції Г. Черніса (Н. Cherniss. The Riddle of the Early Academy, 1945), зокрема його коментарі до «Парменіда», 135 c-d (ст. ст. 70, 79). Див. прим. 18-21 до розділу 7 та текст.

4.18. Рабство (див. попередню примітку) й афінський рух проти нього будуть далі розглянуті в розділах 5 (прим. 13 та текст), 10 та 11. Див. також прим. 29 до цього розділу. Арістотель, як і Платон, свідчить про ліберальне ставлення афінян до рабів (наприклад, у «Політиці», 1313 b 11, 1319 b 20 та в «Афінській політії», 59, 5). Про це ж говорить Псевдо-Ксенофонт («Афінська політія», 1, 10 та наст.).

4.19. Див. «Держава», 577 а та наст., а також коментарі Адама до 577 а 5 та b 12 (op. cit., vol. II, pp. 332 f.). Див. також «Додаток III» (Відповідь критику) наприкінці першого тому, зокрема cтop. 330 та наст.

4.20. Див. «Держава», 566 е; див. прим. 63 до розділу 10.

4.21. Див. «Політик», 301 c-d. Хоча Платон і виділяє шість типів недосконалої держави, він не запроваджує нових термінів. Назви «монархія» (чи «царство») та «аристократія» було вжито в «Державі» (445) стосовно власне найкращої держави, а не відносно порівняно кращих форм недосконалих держав, як це зроблено в «Політику».

4.22. Див. «Держава», 544 d.

4.23. Див. «Політик», 297 c-d: «Якщо згаданий мною державний устрій — це єдиний справжній оригінал, тоді інші (що є лише «його копіями»; див. 297 b-с) повинні використовувати його закони й записувати їх, бо лише в такий спосіб вони можуть зберегтися». (Див. прим. 3 до цього розділу, а також прим. 18 до розділу 7.) «А будь яке порушення законів слід карати смертю та іншими найсуворішими покараннями. Такий устрій є вкрай справедливим та добрим, хоча, звісно,— він лише другий після найкращого». (Про походження законів див. прим. 32 (1, а) до цього розділу та прим. 12 (2) до розділу 3.) А в уривку 300 е-301 а та наст, читаємо: «Ці нижчі форми державного устрою можуть впритул наблизитися до справжнього державного устрою... якщо будуть додержуватись цих писаних законів та правил... Коли правлять і наслідують справжню «форму» багаті, то такий державний устрій називається аристократією, а якщо вони не прислуховуються до (стародавніх) законів — олігархією» тощо. Важливо відзначити, що для Платона критерієм для класифікації є не абстрактні законність та беззаконня, а збереження стародавніх інституцій первісної чи досконалої держави. (Це суперечить Арістотелевій «Політиці», 1292 а, де головна різниця полягає в тому, чи «верховенствує закон», чи, приміром, юрба.)

4.24. Цей уривок із «Законів», 709 а-714 а містить кілька натяків на «Політика», як-от, 710 d-e, де Платон, услід за Геродотом, III, 80-82, запроваджує принцип класифікації, в основу якого покладено кількість правителів. Перелік форм державного устрою наведено в 712 c-d. А в 713 b та наст, викладено міф про досконалу державу, що існувала за часів Кроноса, «якій наслідує найкращий нинішній державний устрій». З огляду на ці алюзії, я майже не сумнівався, що Платон хотів, щоб його теорію придатності тиранії для утопічних експериментів сприйняли як своєрідне продовження того, що він говорив у «Політику» (а відтак і в «Державі»). Цитати в цьому абзаці взято із «Законів», 709 е та 710 c-d. Процитоване раніше зауваження із «Законів» стосується 797 d, яке цитується в тексті до прим. 3 до цього розділу. (Я підтримую думку Е. Інгленда (Е. England. The Laws of Plato, 1921, vol. II, 258), висловлену ним стосовно цього уривка, що для Платона «зміна шкодить силі...будь-якої речі», а отже, і силі зла; але я не погоджуюся з ним, що «зміна від зла», тобто поворот до добра, така вже очевидна, щоб згадувати її як виняток. Вона не очевидна з точки зору Платонової доктрини про лиху природу змін. Див. також наступну примітку.)

4.25. Див. «Закони», 676 b-c (nop. з 676 а, процитованим у тексті до прим. 6). Попри Платонову доктрину, що «зміна шкідлива» (див. закінчення попередньої примітки), Е. Інгленд трактує ці уривки про зміни та революції, надаючи їм оптимістичного чи прогресивного звучання. Він припускає, що об'єктом Платонових пошуків було те, що ми можемо назвати «таємницею політичної життєздатності». (Див. op. cit., том І, ст. 344.) Він витлумачує уривок, в якому йдеться про пошуки справжньої причини (шкідливої) зміни, як Платонову спробу віднайти «причину та природу справжнього розвитку держави, тобто її посування у напрямку досконалості». (Курсив Е. Інгленда. Див. том І, ст. 345.) Таке трактування не може бути правильним тому, що обговорюваний уривок являє собою вступ до історії політичного занепаду; втім, таке витлумачення демонструє, наскільки прагнення ідеалізувати Платона і представити його поборником прогресу засліплює навіть такого блискучого критика, не дозволяючи йому помітити власне відкриття, а саме те, що у Платона всяка зміна «шкодить».

4.26. Див. «Держава». 545 d (див. також паралельний уривок 465 b). Наступну цитату взято із «Законів», 683 е. (Адам у своєму виданні «Держави» (том II, ст. 203, прим, до 545 d 21) посилається на цей фрагмент із «Законів».) Інгленд у своєму виданні «Законів» (том І, ст. 360 та наст., прим, до 683 с 5) згадує «Державу», 609 а, але умовчує про 545 d та 465 b, припускаючи, що в «Законах», 683 е згадується «попереднє обговорення, або обговорення, наведене в одному із загублених діалогів». Я не розумію, чому Платон не міг послатися на «Державу», вигадавши, наче одна з тем «Держави» обговорювалася персонажами «Законів». За словами Корнфорда, в останніх Платонових діалогах «немає нічого, що підтримувало б ілюзію, наче ці бесіди насправді мали місце», і з ним не можна не погодитись, коли він каже, що Платон «не був рабом власних вигадок». (Див. F. М. Cornford. Plato's Cosmology, pp. 4-5.) В. Парето, не посилаючись на Платона, перевідкрив Платонів закон революцій. Див. V. Pareto. Treatise on General Sociology,§§ 2054, 2057, 2058. (Наприкінці § 2055 є також виклад теорії необхідності затримання історії.) Руссо також заново відкрив цей закон. (Див. Ж.-Ж. Руссо. Про соціальний договір, книжка III, розділ X.)

4.27. (1) Певно, варто зазначити, що Платон зумисно не згадав про неісторичні штрихи найкращої держави і, зокрема, правління філософів у короткому викладі своїх ідей на початку «Тімея» і що в книжці VIII «Держави» він припускає, наче правителі найкращої держави не були втаємничені в піфагорейський містицизм чисел. Див. «Держава», 546 c-d, де говориться про невігластво правителів у цих питаннях. (Див. також Платонове зауваження в «Державі», 543 d-544 а, відповідно до якого найкращу державу, описану в книжці VIII, може перевершити держава, змальована в книжках V-VII, як каже Адамс,— а саме ідеальне занебесне місто.)

У своїй книжці Ф. Корнфорд (F. М. Cornford. Plato's Cosmology, p. 6) відтворює структуру та зміст незакінченої Платонової трилогії: «Тімей» — «Критій» — «Гемократ» і показує, як ці діалоги пов'язані з історичною частиною «Законів» (книжка III). На мою думку, така реконструкція є цінною підтримкою моєї теорії, що Платонові уявлення про світ були в основі історичними і його інтерес до того, «як він виник» (і як він руйнується), пов'язані з його теорією «ідей» і насправді засновані на цій теорії. Але якщо це так, тоді немає жодних підстав гадати, що в пізніх книжках «Держави» Платон «розпочав дослідження з питання, як воно (тобто місто) може бути втілене в майбутньому, й окреслив можливий занепад міста через нижчі форми політичного устрою» (див. Cornford, op. cit., p. 6, курсив мій). Навпаки, книжки VIII та IX «Держави», з огляду на їхню близькість до книжки III «Законів», слід розглядати як спрощений історичний нарис занепаду ідеального міста, який насправді відбувся в минулому, і як пояснення виникнення існуючих держав — пояснення аналогічне тій великій меті, що її Платон поставив перед собою в «Тімеї», в незавершеній трилогії та в «Законах».

(2) 3 приводу мого зауваження, зробленого далі в цьому параграфі, що Платон «напевне знав, що в нього немає потрібних відомостей», див., наприклад, «Закони», 683 d, а також Інглендову прим, до 683 d 2.

(3) До мого зауваження про те, що Платон визнавав закам'янілість чи затриманість форм крітського та спартансько суспільств (а також до мого зауваження в наступному абзаці, що найкраща Платонова держава — це не лише класова держава, а й кастова держава), можна додати таке. (Див. також прим. 20 до цього розділу і прим. 24 до розділу 10.)

У «Законах», 797 d (у вступі до того, що Інгленд назвав «важливою заявою», процитованому в тексті до прим. 3 до цього розділу) Платон дає ясно зрозуміти, що його крітські та спартанські співрозмовники усвідомлюють «затриманий» характер їхніх соціальних інституцій. Крітянин Кліній наголошує, що йому не терпиться вислухати хоч які докази на захист архаїчного характеру державного устрою. Трохи далі (799 а), в тому ж контексті, робиться пряме посилання на єгипетський спосіб затримання розвитку інституцій, а це чітко вказує на те, що Платон вважав тенденцію до затримання будь-яких соціальних змін спільною для Кріту, Спарти та Єгипту.

У такому контексті мені здається важливим уривок з «Тімея» (див., зокрема, 24 а-b). В цьому уривку Платон намагається показати, (а) що класовий поділ, вкрай подібний до змальованого в «Державі», було запроваджено в Афінах на дуже ранніх стадіях доісторичного розвитку міста і (б) що ці афінські інституції були дуже подібні до кастової системи Єгипту (чиї законсервовані кастові інститути, на думку Платона, було запозичено в його стародавньої афінської держави). Отже, з підтексту видно, що описана Платоном в «Державі» ідеальна стародавня та досконала держава — це кастова держава. Цікаво, що Крантор, перший коментатор «Тімея», який жив лише через два покоління після Платона, повідомляє, що Платона звинуватили у відході від афінської традиції і запозиченні вчення єгиптян. (Див. Т. Gomperz. Greek Thinkers, Cerm. ed., II, p. 476.) Можливо, Крантор натякає на Ісократового «Бусіріса», цитованого у прим. 3 до розділу 13.

Ще про проблему кастового устрою в «Державі» див. примітки 31 та 32 (І, г) до цього розділу, прим. 40 до розділу 6 та примітки 11-14 до розділу 8. А. Тейлор (А. Е. Taylor. Plato: The Man and His Work, p. 269 f.) рішуче заперечує, що Платон був прихильником кастової держави.

4.28. Див. «Держава», 416 а. Цю проблему буде розглянуто детальніше далі в цьому ж розділі, в тексті до прим. 35. (Про проблему касти, згадану в наступному абзаці, див. прим. 27 (3) та 31 до цього розділу.)

4.29. Стосовно Платонової поради не видавати закони для простих людей з їхніми «вульгарними базарними сварками» див. «Держава», 425 b-427 а-b і, зокрема, 425 d-e та 427 а. В цих уривках Платон, безперечно, нападає на афінську демократію та її «поступове, поетапне» законодавство в тому розумінні терміна, що наведено в розділі 9. * Те, що це так, помітив також Ф. Корнфорд (F. М, Cornford. The Republic of Plato, 1941). У примітці до фрагмента, в якому Платон вихваляє утопічне будівництво (див. «Держава», 500 d на наст., де Платон рекомендує «очищення полотна» та романтичний радикалізм. Див. прим. 12 до розділу 9 та текст); Корнфорд пише: «Порівняй із сатирою на поступове порпання з реформами в уривку 425 е...» Корнфорду, очевидно, не подобаються поступові реформи, і він, схоже, віддає перевагу Платоновому методу. Але його інтерпретація Платонової мотивації співпадає з моєю. *

Чотири цитати, наведені далі в цьому абзаці, взято з «Держави», 371 d-e, 463 a-b (про «годувальників» та «роботодавців»), 549 а та 471 b-с. Адам зауважує (op. cit., том І, ст. 97, прим. до 371 е 32): «Платон не визнає рабської праці у своєму місті, якщо тільки раби не є варварами». Я згоден, що в «Державі» (469 b-470 с) Платон виступає проти поневолення військовополонених греків, але заохочує (уривок 471 b-с) до поневолення варварів греками, а надто громадянами його найкращого міста. (Такої ж думки, схоже, додержується В. Тарн, див. прим. 13 (2) до розділу 15.) Платон запекло нападає на афінський рух проти рабства і наполягає на законних правах на власність, якщо ця власність — раб (див. примітки 17 та 18 до цього розділу). Як доводить третя цитата (див. «Держава», 548 е-549 а), в абзаці, якого стосується ця примітка, Платон не заборонив рабство у своєму найкращому місті. (Див. також «Держава», 590 c-d, де він обстоює вимогу поневолення досконалою людиною грубіянів та плебеїв.) Отож, А. Тейлор неправий, коли двічі твердить (див. А. Е. Taylor. Plato, 1908 and 1914, pp. 197 and 118), що Платон має на увазі «відсутність класу рабів у суспільстві». Про тотожні Тейлорові погляди (А. Е. Taylor. Plato; The Man and His Work, 1926) див. закінчення прим. 27 до цього розділу.

Аналіз Платоном рабства в «Політику», на мою думку, роз'яснює його позицію в «Державі». І в цьому діалозі він мало говорить про рабство, хоча й дає чітко зрозуміти, що в місті є раби. (Див. характерне Платонове зауваження, 289 b-с, що про «купівлю свійських тварин, за винятком рабів» вже мовилося раніше, а також не менш характерне зауваження, 309 а, що справжнє царське мистецтво «впрягає в ярмо усіх, хто потопає в неуцтві та заперечує покірність». Причина, через яку Платон мало говорить про рабів, стає цілком зрозумілою з уривка 289 с та наст., а надто 289 d-e. Він не бачить великої різниці між «рабами та іншими слугами», такими як робітники, купці та ремісники (тобто тими, хто заробляє гроші, див. прим. 4 до розділу 11). Раби відрізняються від інших слуг лише тому, що їх «придбали». Іншими словами, Платон вважає себе настільки вищим за людей низькородних, що не хоче принижувати своєї гідності, займаючись такими дрібними відмінностями. Усе це дуже подібне до того, що ми виявляємо в «Державі», але сказане трохи відвертіше. (Див. також прим. 57 (2) до розділу 8.)

Про Платонове ставлення до рабства в «Законах» див., зокрема, статтю Г. Морроу (G. R. Morrow. Plato and Greek Slavery // Mind, New Series, vol. 48, pp. 186-201, 402), в якій подано блискучий критичний аналіз предмета, а також робиться вкрай справедливий висновок, хоча, як мені здається, авторові трохи заважають симпатії до Платона. (В статті, можливо, не досить наголошується на тому факті, що за часів Платона рух за відміну рабства був у розпалі; див. прим. 13 до розділу 5.)

4.30. Цитату взято з Платонового короткого викладу змісту «Держави» в «Тімеї» (18 c-d). Пор. зауваження про брак новизни в запропонованому Платоном суспільстві жінок та дітей з Адамовим виданням «Держави» (The Republic of Plato. Ed. by J. Adam, vol. I, p. 292 (note to 457 b), p. 308 (note to 463 c 17), pp. 345— 355) і з піфагорейськими елементами в Платоновому комунізмі, op. cit., p. 199. note to 416 d 22. (Про дорогоцінні метали див. прим. 24 до розділу 10. Про спільні трапези див. прим. 34 до розділу 6 і про комуністичні принципи Платона та його послідовників див. прим. 29 (2) до розділу 5, а також уривки, згадані там.)

4.31. Цитований уривок взято з «Держави», 434 b-с. Вимагаючи встановлення кастової держави, Платон довго вагається, не кажучи вже про «довгу передмову» до уривка, який нас цікавить (і який ми проаналізуємо в розділі 6, див. примітки 24 та 40 до розділу 6). Вперше торкнувшись цього питання в уривку 415 а та наст., Платон говорить так, наче вважає припустимим перехід з нижчих класів до вищих за умови, що в нижчих класах «будуть народжуватися діти з домішками золота та срібла» (415 с), тобто з домішками крові та чеснот вищого класу. Але вже в уривку 434 b-d. і навіть ще чіткіше в 547 а цей дозвіл, по суті, відміняється, і в тому ж фрагменті 547 а всяке змішування металів проголошується нечестивістю, що неминуче призведе до загибелі держави. Див. також примітки 11-14 до розділу 8 (і прим. 27 (3) до цього розділу).

4.32. Див. «Політик», 271 е. Про примітивних кочових пастухів та їхніх патріархів мовиться в уривках 677 е-680 е «Законів». Процитований фрагмент — «Закони», 680 е. Цитований далі уривок про народжених землею взято з «Держави», 415 d-e. Заключна цитата параграфа — «Держава», 440 d. На мою думку, слід додати кілька пояснень до зауважень. зроблених у абзаці, якого стосується ця примітка.

(1) У тексті твердиться, що не зовсім зрозуміло, як виникло «поселення». І в «Законах», і в «Державі» ми спершу дізнаємося (див. пункти (а) та (б) далі) про різновид договору чи соціального контракту (про соціальний контракт див. прим. 29 до розділу 5 та примітки 43-54 до розділу 6 і текст), а згодом (див. пункти (б) та (в) далі) про насильницьке завоювання.

(а) В «Законах» розповідається, що розмаїті племена гірських пастухів поселилися на рівнинах після того, як об'єдналися у більші військові загони, де закони встановлювалися за згодою чи договором, скріпленим суддями, яких наділили царською владою (див. уривки 681 b та c-d; про походження законів; як його описано в уривку 681 b, див. прим. 17 (2) до розділу 3). Але тут Платон починає хитрувати. Замість того, щоб описати, як ці ватаги оселилися в Греції і як було засновано грецькі міста, Платон перестрибує на Гомерову історію заснування Трої і Троянської війни. Звідти, каже Платон, ахейці повернулися вже під ім'ям дорійців, а «решта розповіді... — це частина історії лакедомонян» (682 е), «бо ми дісталися їхнього поселення» (682 с-683 а). Але ми так нічого й не почули про те, як відбувалося це поселення. Після цього ми читаємо ще один відступ (Платон сам говорить про «покручені стежки міркувань»), і, зрештою, в уривку 683 c-d виявляємо «натяк», про який згадувалося в тексті. Див. пункт (б).

(б) Моє твердження в тексті про те, що Платон натякає нам, що дорійське «оселення» на Пелопоннесі насправді було безжалісним поневоленням, грунтується на «Законах» (683 c-d). де Платон вперше робить зауваження щодо історії Спарти. Платон каже, що веде цю історію від часів, коли цілий Пелопоннес був «практично поневолений» дорійцями. У «Менексені» (справжність якого важко заперечувати; див, прим. 35 до розділу 10) є згадка (245 с) про той факт, що пелопоннесці були «іммігрантами з інших країв» (так переклав Дж. Гроут: див. J. Grote. Plato, vol. III, p. 5).

(в) У «Державі», 396 b місто засновують робітники з огляду на переваги, які створюють розділ праці й кооперація, а також у відповідності з теорією соціального контракту.

(г) Втім, далі («Держава», 415 d-e; див. цитату в тексті, до якого відноситься ця примітка), ми виявляємо опис переможного вторгнення воїнів дещо таємничого походження — «народжених землею». У найбільш важливому місці цього опису говориться, що народжені землею повинні роззирнутися довкола і знайти для свого табору найзручніше (дослівно) місце, «щоб тримати жителів у покорі», тобто тримати в покорі тих, хто вже жив у місті, тобто тримати в покорі мешканців міста.

(д) У «Політику» (271 а та наст.) ці «народжені землею» ототожнюються з первісними кочовими гірськими пастухами періоду, що передував їхньому оселенню. Див. також згадку про автохтонних (тобто таких, що зароджуються самі) цикад у «Бенкеті», 191 b, а також прим. 6 (4) до розділу 3 та прим. 11 (2) до розділу 8.

(е) Зрештою, складається враження, що Платон досить чітко уявляв собі, як відбувалося дорійське завоювання, яке він з очевидних причин волів тримати під покровом таємниці. До того ж, певно, існували перекази; що вказували на кочове походження войовничих орд поневолювачів.

(2) Стосовно мого зауваження далі по тексту в цьому абзаці про те, що Платон «постійно наголошує» на тій обставині, що правління подібне до догляду за стадом, див. такі фрагменти: «Держава». 343 b, де запроваджується ця думка: 345 с та наст., де у формі порівняння з добрим пастухом вона стає однією з центральних тем дослідження: 375 а-376 в, 404 а. 440 d, 451 b-e, 459 а-460 с та 466 c-d (процитований у прим. 30 до розділу 5), де помічники порівнюються з вівчарками і відповідно розглядається проблема їхнього розведення та виховання; 416 а та наст., де розглядається проблема вовків усередині та за межами держави: далі див. «Політик», де ця думка розвивається на багатьох сторінках, зокрема в уривках 261 d-276 d. Стосовно «Законів» я можу відіслати читачів до фрагмента (694 е), де Платон говорить про Кіра, який надбав для своїх синів «худоби та овець, а також юрби людей та інших тварин». (Див. також «Закони», 735, «Теетет», 174 d.)

(3) Про все це див. також A. Toynbee. A Study of History, vol. III, p. 32 (п. І), де процитовано працю А. Ліб'єра — A. Lybyer. The Government of the Ottoman Empire, p. 33 (n. 1), pp. 50-100; див., зокрема, його зауваження про кочівних завойовників (ст. 22), котрі «пасли... людей», та про Платонових «сторожових собак у людській подобі» (р. 94, п. 2). Мене дуже стимулювали блискучі думки Тойнбі, а також те, що багато його зауважень, як мені здається, підтверджують моє трактування, і я поціновую їх тим вище, чим більше, здавалося б, мої фундаментальні припущення розходяться з припущеннями Тойнбі. Я також завдячую Тойнбі багатьма термінами, які вжито в тексті моєї книжки, зокрема, «людське бидло», «людське стадо» та «сторожові собаки в людській подобі».

«Дослідження історії» Тойнбі, на мій погляд, є взірцем того, що я називаю історицизмом. Я не хочу тут багато говорити про мої фундаментальні розходження з його історицизмом, а деякі окремі розбіжності розглянуто в інших місцях цієї книжки (див. примітки 43 та 45 (2) до цього розділу, примітки 7 та 8 до розділу 10 та розділ 24, а також мою критику історицизму Тойнбі в розділі 24 та в моїй праці «Убогість історицизму» (К. Popper. The Poverty of Historicism, p. 110 ff.). Втім, у книзі Тойнбі є розмаїття цікавих і стимулюючих ідей. Стосовно Платона я багато в чому згоден із Тойнбі, зокрема, коли він наголошує на тому, що до ідеї найкращої держави Платона надихнув досвід соціальних революцій та його бажання затримати всі зміни і що ця найкраща держава являє собою варіант законсервованої Спарти (котра й справді була затримана у своєму розвитку). Попри ці спільні погляди, навіть у трактуванні Платона є фундаментальні розходження між поглядами Тойнбі та моїми. Тойнбі вважає Платонову найкращу державу типовою (реакційною) утопією, тоді як я витлумачую її, переважно, як спробу відтворити первісну форму суспільства у зв'язку з тим, що я вважаю Платоновою загальною теорією змін. Я також не думаю, що Тойнбі погодиться з моєю інтерпретацією Платонової історії періоду, що передував оселенню, та власне оселення, яка окреслена в цій примітці та тексті. Тойнбі твердить (op. cit., III, 80), що «спартанське суспільство походило не від кочівників» і наголошує (op, cit., Ш, 50 ff.) на особливому характері спартанського суспільства, яке, за його словами, було затримане у своєму розвитку завдяки надлюдському зусиллю тримати в покорі своє «людське бидло». Але, на мою думку, такий наголос на особливості ситуації в Спарті утруднює усвідомлення подібності між інституціями Спарти та Кріту, яку Платон вважав разючою («Держава», 544 с.; «Закони», 683 а). Цю подібність, як мені здається, можна пояснити лише затриманістю форм украй стародавніх племінних інституцій, що повинні бути набагато старші, ніж інституції спартанців часів другої Мессінської війни (бл. 650-620 pp. до н.е.; див. Тойнбі, op. cit., Ill, 53). Оскільки умови виживання інституцій вельми відрізнялися у цих двох місцях, то їхня подібність є сильним аргументом на підтримку гіпотези їхнього примітивізму та спростовує пояснення, що грунтується на факторі, характерному лише для одного з двох суспільств.

* Про проблеми дорійського оселення див, книжку Р. Айслера (R. Eisler. Caucasia, vol. V, 1928, p. 113, note 84), в якій слово «елліни» перекладено як «селяни», а «греки» — як «пастухи» чи «кочівники». В іншій своїй книжці Айслер показав (R. Eisler. Orphisch — Dionisische Mysteriengedanken, 1925, p. 58, note 2), що ідея Бога-Пастира має орфічне пояснення. У тому ж місці згадано «Господніх псів» (Domini Canes). *

4.33. Факт, що освіта у Платоновій державі є класовим привілеєм, залишився поза увагою декотрих завзятих теоретиків педагогіки, які приписували Платону ідею надання освіти незалежно від наявності фінансових засобів. Вони не помітили, що зло криється в самій системі класових привілеїв і що порівняно неважливо, чи грунтується цей привілей на наявності грошей, чи на якомусь іще критерії визначення належності до правлячого класу. Див. примітки 12 та 13 до розділу 7 та текст. Про носіння зброї див. також «Закони», 753 Ь,

4.34. Див. «Держава», 460 с. (Див. також прим. 31 до цього розділу.) Стосовно Платонової рекомендації інфантициду див. книгу Адама (J. Adam. op. cit., vol. I, p. 299, note to 460 c 18; p. 357). Хоч Адам і правильно наполягає на тому, що Платон був прихильником інфантициду, але попри те, що він відмітає через «необґрунтованість» будь-які спроби «заперечувати санкціонування Платоном» такої жахливої практики, він намагається виправдати Платона, вказуючи, що «ця практика широко застосовувалася у Стародавній Греції». Але ж в Афінах такої практики не було. Платон скрізь віддає перевагу спартанським варварству та расизму перед просвіченими Афінами доби Перікла. І саме за цей свій вибір він повинен відповідати. Стосовно гіпотези пояснення спартанської практики див. прим. 7 до розділу 10 і текст, а також перехресні посилання, наведені там.

Подальші цитати в цьому параграфі, в яких схвалюється застосування принципу розведення тварин до людини, взято з «Держави», 459 b (див. прим. 39 до розділу 8 і текст); цитати, де проводиться аналогія між собаками та воїнами, взято з «Держави», 404 а, 375 а, 376 а-b та 376 b. Див. також прим. 40 (2) до розділу 5, а також наступну примітку до розділу 4.

4.35.Два фрагменти, цитовані перед номером примітки, взято з «Держави». 375 b. Наступна цитата — фрагмент 416 а (див. прим. 28 до цього розділу). Решта цитат з фрагмента 375 с-е. Проблема змішування протилежних «природ» чи навіть «форм» (див. примітки 18-20 та 40 (2) до розділу 5 і відповідний текст, а також прим. 39 до розділу 8) є однією з найулюбленіших Платонових тем. (У «Політику», 283 е, а згодом в Арістотеля, вона перетворюється на доктрину серединності.)

4.36. Цитати взято з «Держави», 410 с, 410 d, 410 е, 411 е-412 а та 412 b.

4.37. У «Законах» (680 b та наст.) Платон і сам іронізує над крітянами, ставлячи їм у провину варварське невігластво в літературі. Це невігластво поширюється навіть на Гомера, якого крітський співрозмовник не знає і про якого каже: «чужоземних поетів мало читають на Кріті». («Але їх читають у Спарті»,— зауважує спартанець.) Про прихильність Платона спартанським звичаям див. також прим. 34 до розділу 6 та текст до прим. 30 до цього розділу.

4.38. Про Платонові погляди на ставлення Спарти до людського бидла див. прим. 29 до цього розділу, а також «Державу», 548 е-549 а, де тимократа порівняно з Платоновим братом Главконом: «Він жорстокіший (ніж Главкон) і менш освічений». Продовження цього уривка цитується у тексті до прим. 29.— Фукідід повідомляє (IV, 80) про підступне вбивство двох тисяч ілотів — спартанці відібрали на смерть найкращих ілотів, пообіцявши їм свободу. Майже напевне можна твердити, шо Платон добре знав Фукідіда, і до того ж у нього, безперечно, були більш безпосередні джерела інформації.

Про Платонові погляди на занадто поблажливе ставлення до рабів в Афінах див. прим. 18 до цього розділу.

4.39. Зважаючи на рішучу антиафінську, а відтак і антигуманну спрямованість «Держави», важко пояснити, чому так багато теоретиків освіти з таким захватом відгукуються про Платонові освітні теорії. На мою думку, є лише три вірогідні пояснення. Або вони не розуміють «Держави», попри її відверту ворожість до тогочасної гуманітарної освіти в Афінах, або вони підпадають під вплив Платонової риторики про політичне значення освіти, як це було з багатьма філософами і навіть музикантами, або має місце і перше, і друге.

Важко також збагнути, як цінителі грецького мистецтва та літератури знаходять натхнення в Платона. котрий, зокрема в книжці X «Держави», розгорнув найлютіший наступ проти всіх без винятку поетів та трагіків, а надто проти Гомера (і навіть Гесіода). Див. «Державу», 600 а, де Платон ставить Гомера нижче за доброго механіка (котрого він взагалі зневажає, як представника корисливого класу; див. «Державу», 495 е та 590 с, а також прим. 4 до розділу II); «Державу», 600 с, де Платон ставить Гомера нижче за софістів Протагора та Продіка (див. також Т. Gomperz. Greek Thinkers. German ed., vol. II. p. 401); і «Державу», 605 a-b, де поетам просто забороняють заходити до добреурядованого міста.

Це відверте вираження Платонового ставлення, втім, звичайно залишається поза увагою коментаторів, котрі, з іншого боку, ретельно розглядають Платонові зауваження, подібні до тих, які він робить, готуючи свою атаку на Гомера («...хоча любов і повага до Гомера заважають мені висловити те, що я повинен сказати»; «Держава», 595 b). Адам у прим. до 595 b II зауважує на це, що «Платон говорить із щирими почуттями», але, на мою думку, ця Платонова репліка лише ілюструє загальноприйнятий у «Державі» метод, а саме, метод поступок почуттям читачів (див. розділ 10, надто текст до прим. 65) перед тим, як розпочати жорстоку атаку на гуманістичні ідеали.

4.40. Про жорстку цензуру, спрямовану на внутрішньокласову дисципліну, див. «Державу», 377 е та наст., а надто 378 с: «Слід переконати охоронців нашого міста, що ніколи жоден із громадян не повинен відчувати ворожість до іншого і що це було б нечестиво». Цікаво, що Платон не відразу запропоновує цей політичний принцип, викладаючи свою теорію цензури в уривку 376 е та наст., а спершу веде мову про правду, красу тощо. Втім, в уривках 595 а та наст. і 605 а-b (див. попередню примітку, а також примітки 18-22 до розділу 7 і текст) цензура стає ще жорсткішою. Про роль цензури див. «Закони», 801 c-d, а також наступну примітку.

Про нехтування Платоном власним принципом («Держава», 410 с-412, див. прим. 36 до цього розділу), згідно з яким музика повинна пом'якшувати людську душу, витісняючи жорстокість, див., зокрема, 399 а та наст., де від музики вимагається, щоб вона не пом'якшувала, а зміцнювала і «годилася для людини войовничої». Див. також наступну прим. пункт (2). Слід усвідомити, що Платон не «забув» про раніше проголошений принцип, він знехтував лише тим принципом, до якого мав би привести хід його міркувань.

4.41. (1) Про Платонове ставлення до музичних мистецтв, зокрема до власне музики, можна дізнатися, приміром, з «Держави», 397 а, 398 е, 400 а, 410 b, 424 b, 546 d: та з «Законів», 657 е, 673 а, 700 b, 798 d, 801 d, 802 b, 816 с. В основі своїй Платонове ставлення до цієї проблеми полягає в тому, що «слід стерегтися введення нового виду мусичного мистецтва — тут ризикують усім: адже ніде не буває зміни стилів музики без змін у найважливіших державних установленнях.— Так твердить Дамон, і я вірю йому». («Держава», 424 с.) Платон, як завжди, наслідує спартанському взірцеві. Адам (op. сіt., vol. І, р. 216, note to 424 с 20, курсив мій, див. також наведені ним посилання) каже, що «зв'язок між змінами в музиці та політиці... визнавали скрізь у Греції, але надто у Спарті, де в Тимофея відібрали ліру за те, що він додав до неї чотири нові струни». Можна не сумніватися, що саме приклад Спарти надихнув Платона, але малоймовірно, що такий підхід до музики був поширений в усій Греції і, зокрема, в Періклових Афінах (див. пункт (2) цієї примітки).

(2) У тексті я назвав Платонове ставлення до музики (див., зокрема, «Держава», 398 е та наст.) забобонним та відсталим, порівняно з «більш обізнаними сучасними йому критиками». При цьому я мав на увазі анонімного письменника, ймовірно музиканта, який жив у п'ятому (чи на початку четвертого) столітті до н. е„ автора привітання (можливо, промови на відкритті Олімпіади), опублікованого як тринадцятий фрагмент у виданні Гренфела та Ханта (В. P. Grenfell, A. S. Hunt. The Hibeh Papyri, 1906, p. 45). Ймовірно, цей автор був одним із тих «музикантів», що «критикували Сократа» (тобто персонажа Платонової «Держави») і про яких згадував Арістотель (у не менш забобонному місці своєї «Політики», 1342, де він повторює більшість Платонових аргументів). Але критика невідомого автора набагато глибша, ніж зауважує Арістотель. Платон (і Арістотель) вважав, що окремі мелодії — надто, «мляві» іонійські та лідійські — роблять людей м'якими та зніженими, тоді як інші — зокрема, дорійські мелодії — роблять їх хоробрими. Такий погляд критикує невідомий автор. «Кажуть,— пише він,— що одні мелодії роблять людей поміркованими, інші — справедливими; одні — героями, інші — боягузами». Анонімний автор блискуче демонструє безглуздість такої точки зору, вказуючи, що окремі найбільш войовничі грецькі племена полюбляють мелодії, що повинні були б виховувати боягузів, а деякі професійні (оперні) співаки, як правило, виконують «героїчні» мелодії, але не стають від цього героями. Цю критику можна було б адресувати й афінському музиканту Дамону, на авторитет якого часто посилається Платон і який був другом Перікла (досить ліберального, щоб терпіти проспартанські Дамонові ідеї в галузі мистецтвознавства). Втім, цю критику можна з успіхом застосувати й до самого Платона. Про Дамона, див Дільс, 5; про гіпотезу стосовно особистості анонімного автора див. ibid., vol. II, p. 334, note.

(3) 3 огляду на той факт, що я критикую «реакційний» підхід до музики, хочу зауважити, що цим я зовсім не виявляю симпатії до «прогресу» в музиці. На ділі я віддаю перевагу старій музиці (і що вона стародавніша, то краще) і абсолютно не сприймаю сучасну (зокрема, більшість музичних творів, написаних після того, як почав творити Вагнер). Я рішучий противник «футуризму» як у мистецтві, так і в моралі (див. розділ 22 та прим. 19 до розділу 25). Втім, я не хочу накидати іншим свої смаки та своє ставлення до цензури. Любити та ненавидіти, а надто в мистецтві, можна й без силового тиску законами на те, що ми ненавидимо, або канонізації того, що ми любимо.

4.42. Див. «Державу», 537 а та 466 е-467 а.

Книжка О. Колнаї «Війна проти Заходу» (A. Kolnai. The War against West, 1938, p. 318) допомогла мені охарактеризувати тоталітарну освіту.

4.43. Видатна Платонова теорія, згідно з якою держава, тобто централізована та організована політична влада, виникає шляхом завоювання (поневолення осідлих землеробів кочівниками чи мисливцями), була вперше, наскільки мені відомо (якщо відкинути окремі зауваження Макіавеллі), повторена Юмом в його критиці історичного варіанта теорії договору (див. D. Нume. Essays, Moral, Political and Literary, vol. II, 1752, Essay XII: Of the Original Contract): «Майже всі уряди,— пише Юм,— що існують нині або залишили слід в історії, первісно були засновані або шляхом узурпації влади, або шляхом завоювання, або мало місце і те, і друге». Юм зазначає, що «людині спритній та сміливій... часто не важко... застосовуючи часом жорстокість, часом обман, встановити свою владу над людьми, кількість яких у сотні разів переважає число її прибічників... Так виникло безліч держав, і саме в цьому полягає їхній первісний договір, яким вони так полюбляють хвалитися». Потім цю теорію відродили Ренан (E. Renan. What is a Nation? 1882) та Ніцше (F. Nietzche. Genealogy of Morals, Germ. ed„ 1894, p. 98). Останній пише про походження «держави» (не посилаючись на Юма): «Якась зграя білявих бестій, раса підкорювачів та панів, яка, маючи військову організацію... накладала свої важкі жаскі лапи на населення, що переважало її чисельно... Ось так і виникає «держава» на землі: на мою думку, сентиментальність, котра виводить його початок від «договору», вже мертва». Ця теорія приваблює Ніцше ще й тому, що йому подобаються ці біляві бестії. Не так давно подібні погляди висловили Ф. Оппенгеймер (F. Oppenheimer. The Slate. Transl. by Gitterman, 1914, p. 68), марксист K. Каутський (у книжді «The Materialist Interpretation of History») та В. Маклеод (W. C. Macleod. The Origin and History of Politics, 1931). Гадаю, те, про що писали Платон, Ніцше та Юм, і справді могло відбуватися в багатьох, якщо не в усіх випадках. Я маю на увазі лише «держави» в розумінні організованої чи навіть централізованої політичної влади.

Можна згадати, що Тойнбі додержується зовсім іншої теорії. Але перш ніж розглядати її, я хотів би наголосити на тому, що з точки зору антиісторициста ця проблема не має великого значення. Можливо, цікаво досліджувати, як виникали «держави», втім, проблема виникнення не має відношення до соціології держави, як я розумію її, тобто не має відношення до політичної технології (див. розділи 3, 9 та 25).

Теорія Тойнбі не обмежується «державами» в розумінні організованої та централізованої політичної влади. Він розглядає, радше, «походження цивілізацій», Але саме тут і починаються труднощі, бо деякі з його «цивілізацій» є державами (як ми вже бачили), деякі являли собою групи чи послідовності держав, а деякі існували у вигляді суспільств, подібних до ескімоського, не будучи державами. Отже, якщо викликає сумніви виникнення держав за якоюсь єдиною схемою, то тим паче сумнівно, що широкий клас таких різних соціальних явищ, як ранні єгипетська та месопотамська держави та їхні інституції, з одного боку, та ескімоський спосіб житія з іншого, мали в своїй основі один і той самий еталон.

Втім, зосередимося на описі Тойнбі (A. Toynbee. A Study of History, vol. I, p. 305) походження єгипетської та месопотамської «цивілізації». Його теорія полягає в тому, що труднощі життя у ворожих джунглях висувають винахідливих та підприємливих ватажків, які ведуть своїх прибічників у долини, де вони починають обробляти землю та засновувати держави. Ця теорія (в дусі Гегеля та Бергсона) про творчого генія в ролі культурного та політичного вождя здається мені вкрай романтичною. Якщо взяти Єгипет, то насамперед слід шукати коріння кастової системи, яка, на мою думку, ймовірно виникла внаслідок завоювання, як це було в Індії, де кожна нова хвиля завойовників створювала касту вищу за інші, стародавніші. Втім, є й інші аргументи. Сам Тойнбі дотримується досить правдоподібної теорії — а саме, що розведення тварин і надто дресирування виникли на пізнішій, прогресивнішій та важчій стадії розвитку, ніж звичайне землеробство, і що цей прогресивний крок зробили степові кочівники. Та в Єгипті поряд із землеробством ми бачимо й розведення тварин, і те саме можна сказати про більшість ранніх «держав» (втім, здається, є окремі винятки серед держав Американського континенту). Це, певно, має бути ознакою того, що цим державам був притаманний кочовий елемент, а тому цілком ймовірна гіпотеза, що такий елемент був привнесений кочовими завойовниками, котрі нав'язали своє правління, тобто кастове правління, первісному землеробському населенню. Ця теорія розходиться з твердженням Тойнбі (op. cit., III, 23), що створені кочівниками держави, як правило, швидко зникали. Але та обставина, що багато ранніх кастових держав мали розвинене скотарство, вимагає бодай якогось пояснення.

Думку про те, що кочівники чи навіть мисливці складали первісний вищий клас, підтверджує стародавня і досі жива традиція, згідно з якою війна, мисливство та коні є символами паразитичних класів суспільства. Ця традиція склала основу Арістотелевої етики та політики, і, як показали Тойнбі та Веблен (T. Veblen. The History of the Leisure Сlass), триває досі. До цього можна додати поширені серед скотарів расистські переконання, і зокрема віру в расову вищість панівного класу. Це останнє вірування чітко простежується в кастових державах. Воно було проголошене в творах Платона та Арістотеля, що змусило Тойнбі назвати його «одним із гріхів... нашої доби... абсолютно чужим еллінському генію» (op. cit., III, 93). І хоча багато греків у своєму розвитку переросли расизм, цілком ймовірно, що Платон і Арістотель будували свої теорії на давніх традиціях, надто з огляду на ту обставину, що расові ідеї відігравали значну роль у Стародавній Спарті.