Я вже згадував про те, що теорія, згідно з якою наші думки й ідеї залежать від нашої класової позиції або національних інтересів, приводить до ірраціоналізму. Тепер хотілося б підкреслити той факт, що зворотне положення — теж справедливе. Відмова від раціонального підходу, від поваги до розуму і аргументу, думок інших людей, наголошення на «глибинних» шарах людської природи — все це приводить до поглядів на людську думку як на просто надприродний прояв того, що лежить у цих ірраціональних глибинах. Я впевнений, що майже завжди подібне ставлення веде до такого підходу, при якому замість думок звертаються до особистості мислителя. Відтак, виникає віра в те, що ми «мислимо кров'ю», «нашим національним спадком» або «нашим класом». Цей погляд може бути представлений у формі матеріалізму або витонченого ідеалізму. Ідею про те, що ми «мислимо расою», можна замінити ідеєю вибраних або натхненних душ, які «мислять за Божою милістю». Я не надаю великого значення моральним розходженням між цими двома позиціями, бо очевидна подібність між усіма такими інтелектуально нескромними поглядами полягає в тому, що вони не можуть справедливо оцінювати самі себе. Відмовляючись від розуму, вони поділяють людство на друзів і ворогів, на тих небагатьох, котрі наділені розумом разом із богами, і більшість (як стверджував Платон) обділених, на небагатьох ближніх і більшість далеких, на тих, хто розмовляє неперекладною мовою наших емоцій і пристрастей, і тих, хто розмовляє не нашою мовою. Тільки-но ми починаємо діяти таким чином — політична рівність стає практично неможливою.
Визнання антиегалітаристського підходу в політичному житті, тобто в галузі проблем, пов'язаних з владою людини над людиною,— це якраз і є тим, що я назвав би злочином. Таке визнання веде до виправдання положення про те, що різні категорії людей мають різні права: господар має право уярмлювати раба, певні люди мають право використовувати інших людей як свої знаряддя. Зрештою, все це можна використати для виправдання убивства (як про це йдеться у Платона15).
Я не заперечую того факту, що існують ірраціоналісти, які люблять людство, і що існують форми ірраціоналізму, які не породжують злочинності. Однак я переконаний: той, хто вчить, що правити має не розум, а любов, відкриває дорогу тому, хто буде переконаний, що правити має ненависть. (Я вважаю, що це розумів Сократ, котрий передбачав16, що недовіра чи ненависть до аргументів пов'язана з недовірою чи ненавистю до людей.) Ті, хто не бачить цього зв'язку, хто вірить у можливість правити, покладаючись безпосередньо на любов, має усвідомлювати, що любов як така не допускає безпристрасності. Любов неспроможна припинити конфлікт. Те, що любов як така нездатна припинити конфлікт, можна проілюструвати на простому прикладі, який можна наводити і в більш серйозних випадках. Том любить театр, а Дік любить танці. Том, люблячи, наполягає на тому, щоб іти на танці, а Дік, заради Тома, хоче йти в театр. Цей конфлікт не можна розв'язати за допомогою любові, адже що більшою буде любов — більшатиме конфлікт. Існують лише два способи розв'язання цього конфлікту. Один полягає в тому, аби скористатися емоціями, і зрештою, насильством, а другий полягає у використанні розуму, неупередженості, розумного компромісу. Все це зовсім не означає, що я не усвідомлюю різниці між любов'ю і ненавистю або що я гадаю, начебто краще жити без любові. (Я цілком готовий визнати, що християнську ідею любові не слід розуміти в чисто емоційному плані.) Але я наполягаю на тому, що ніякі почуття, навіть любов, не можуть замінити інститути, контрольовані розумом, створені для управління суспільством.
Це, звичайно, не єдиний аргумент проти ідеї управління, що спирається на любов. Любити людину — це значить бажати зробити її щасливою. (Таке визначення любові належить, між іншим, Фомі Аквінському.) Однак з усіх людських ідеалів найнебезпечнішими є саме ті, що ними надихаються, аби зробити людей щасливими. Такі ідеали неминуче призводять до спроб нав'язати іншим нашу шкалу «вищих» цінностей, щоб вони усвідомили, що саме, на нашу думку, є найзначущим для їхнього щастя, щоб, так би мовити, порятувати їхні душі. Все це приводить до утопізму і романтизму. Ми всі відчуваємо, що кожен міг би бути щасливим у чудовому і досконалому світі наших мрій. Зрозуміло, що якби ми могли любити одне одного, то небо опустилося б на землю. Проте, як я вже зазначав у розділі 9, спроби створити рай на землі приводили до створення пекла. Такі спроби викликають нетерпимість. Вони призводять до релігійних війн і до спасіння душ почерез інквізицію. І я впевнений, що такі спроби базуються на повному нерозумінні наших моральних обов'язків, які полягають у тому, аби допомагати людям, яким наша допомога потрібна, а не в тому, щоб робити щасливими всіх інших. Останнє залежить не від нас і до того ж подібна допомога всім іншим часто означає втручання в приватне життя тих, до кого ми маємо дружні почуття. Політична вимога поміркованого соціального реформування (на противагу утопічним методам) відповідає прийняттю рішення про те, що боротьбу проти страждань слід розглядати як обов'язок, а право опікуватися щастям інших — як привілеї близького кола друзів. В останньому випадку ми, очевидно, матимемо певне право нав'язувати нашу шкалу цінностей — скажімо, нашу переважну зацікавленість музикою. (Ми навіть можемо почувати себе зобов'язаними відкрити їм світ цінностей, який, на наше глибоке переконання, багато в чому сприятиме їхньому щастю.) Це наше право існує лише тому, що друзі можуть відвернутися від нас і наша дружба може закінчитися. Однак зовсім інша справа, коли ми намагаємося нав'язати нашу шкалу цінностей іншим за допомогою політичних засобів. Біль, страждання, несправедливість та запобігання їм — одвічні проблеми суспільної моралі і «порядок денний» суспільної політики (як сказав би Бентам). «Вищі» цінності мають бути «поза порядком денним», у сфері невтручання [laissez — faire]. Отож, можемо сказати: «Допомагай своїм ворогам, підтримуй їх у біді, навіть якщо вони ненавидять тебе, але люби лише своїх друзів».
Це лише частина доказів проти ірраціоналізму та його наслідків, які змусили мене зайняти протилежну ірраціоналізму позицію критичного раціоналізму. Ця позиція з її наголошенням на аргументації і досвіді та девізом — «Я можу помилятися, а ти можеш бути правий, однак спільними зусиллями ми можемо наблизитися до істини»— як я вже зазначав, надто подібна до позиції, що її посідає наука. Вона пов'язана з ідеєю, згідно з якою кожен може помилятися. Виявити помилку може або він сам, або інші, або знову ж таки він сам за допомогою критики з боку інших. Тому ніхто не може бути сам собі суддею, а це якраз й означатиме ідею неупередженості. (Такий підхід тісно пов'язаний з ідеєю «наукової об'єктивності», яку ми розглянули в попередньому розділі.) Віра в розум — це не лише віра в наш власний розум. Це віра в розум інших. Відтак, раціоналіст, навіть якщо він упевнений в інтелектуальній зверхності над іншими, відкидатиме всі заклики до авторитаризму17, адже він усвідомлює, що якщо його інтелект і перевершує інші інтелекти (про що важко судити), то рівно такою мірою, якою він здатен вчитися на критиці з боку інших, учитися на власних помилках і помилках інших людей. Він усвідомлює, що вчитися таким чином можна лише тоді, коли сприймаєш свого опонента і його аргументацію всерйоз. Отже, раціоналізм пов'язаний з ідеєю про те, що інша людина теж має право бути вислуханою і право обстоювати свої аргументи. Відповідно, він передбачає визнання права на терпимість серед тих, зрештою, хто сам має таку властивість18. Не буде вбивати людину той, хто визнає, що спершу слід вислухати її аргументи. (Кант був правий, коли засновував своє «золоте правило» на ідеї розуму. Справді, неможливо доводити справедливість якогось етичного принципу або навіть наводити докази на його користь таким чином, як це робиться при аргументації якогось наукового положення. І хоча не існує «раціонального наукового базису» етики, зате існує етичний базис науки і раціоналізму.)
Ідея неупередженості приводить також до ідеї відповідальності. Ми маємо не тільки вислуховувати аргументи, але також зобов'язані нести відповідальність, відповідати за те, як наші дії впливають на інших людей. Раціоналізм, зрештою, пов'язаний із визнанням необхідності соціальних інститутів для захисту свободи критики, свободи думки, а відтак — свободи людини. Він вводить певний моральний обов'язок підтримувати такі інститути. Ось чому раціоналізм тісно пов'язаний з політичною вимогою практичної соціальної інженерії — звичайно, поміркованої — в гуманістичному її розумінні, з вимогою раціоналізації суспільства19 для планування свободи і контролю над нею з боку розуму, однак контролю не «наукового», не з боку платонівського псевдораціонального авторитету, а з боку сократівського розуму, який усвідомлює певну свою обмеженіть, а тому з повагою ставиться до інших людей і не прагне змушувати їх до чогось, нехай навіть до щастя. Окрім того, визнання раціоналізму передбачає існування спільного засобу комунікації, спільної мови розуму. Раціоналізм вводить певний моральний обов'язок у відношенні до такої мови, обов'язок підтримувати стандарти її виразності20, користуватися нею так, щоб вона могла зберігати свої функції засобу передачі аргументу. Тобто цією мовою слід користуватися, не затуманюючи її, користуватися як засобом раціональної комунікації, засобом передачі важливої інформації, а не як засобом «самовираження», як користується нею більшість наших просвітителів, вводячи її до свого жахливого романтичного жаргону. (Характерною рисою сучасної романтичної істерії є те, що вона поєднує в собі дві позиції — гегельянський колективізм щодо «розуму» і крайній індивідуалізм щодо «емоцій», а тому вбачає в мові засіб для самовираження, а не засіб комунікації. Зрозуміло, що обидві ці позиції є частиною бунту проти розуму.) Прийняття раціоналізму передбачає також визнання єдності людства, бо наші різні материнські мови є взаємоперекладними саме тією мірою, якою вони є раціональними. Завдяки цьому і визнається єдність людського розуму.
Хотілося б додати кілька зауважень щодо відношення раціоналістичного підходу до здатності користуватися тим, що ми звичайно називаємо «уявою». Дехто часто вважає, що уява тісно пов'язана з емоціями, а відтак — з ірраціоналізмом, а раціоналізм, начебто, має схильність до сухої, позбавленої уяви, схоластики. Я не знаю, чи має такий погляд певне філософське підґрунтя. Сумніваюся щодо цього. Втім, мої інтереси є радше інституціональними, ніж психологічними. А з погляду інституціоналізму (як і з погляду на метод) виявляється, що раціоналізм сприяє використанню уяви, бо має в ній потребу, тоді як ірраціоналізм перешкоджає цьому. Про це свідчить хоча б той факт, що раціоналізм є критичним, а ірраціоналізм — схильним до догматизму (коли бракує аргументів, то лишається вибір: або повністю визнати, або відкинути). Критицизм завжди потребує певної уяви, а догматизм пригнічує її. Так само неможливо уявити, щоб наукові пошуки, технічне конструювання не користувалися уявою. У цих галузях справді можна запропонувати щось нове (на противагу оракульській філософії, де нескінченне повторення бучних слів лише створює враження новизни). Уява, зрештою, відіграє важливу роль у практичному втіленні політичної рівності й неупередженості. Основний принцип раціоналістів: «Я можу помилятися, а ти можеш бути правий» для втілення з життя вимагає реальних зусиль нашої уяви, особливо, коли йдеться про вирішення конфліктів між людьми. Я згоден із тим, що почуття любові чи співчуття можуть інколи викликати подібні зусилля, але я впевнений, що для нас фізично неможливо відгукуватися на любов чи страждання багатьох людей. Ба навіть я й не хочу цього, бо це призведе або до остаточної руйнації нашої здатності допомагати, або до руйнування здатності відчувати. Однак розум за допомогою уяви робить нас здатними розуміти, що люди, які перебувають далеко від нас і яких ми ніколи не побачимо, подібні до нас, а їхні взаємостосунки — подібні до наших стосунків із тими, кого ми любимо. Безпосередній емоційний підхід до абстрактної єдності людства, на мій погляд, навряд чи можливий. Людство можна любити лише в конкретних людях. Однак за допомогою думки і уяви можна усвідомити необхідність підтримати тих, хто потребує нашої підтримки.
Я вважаю, що всі наведені міркування свідчать про те, що зв'язок раціоналізму з гуманізмом набагато тісніший, ніж плутані стосунки між ірраціоналізмом і антиегалітаризмом та антигуманізмом. Я певен, що цей висновок по можливості стверджується досвідом. Раціоналістичний підхід загалом завжди поєднується з основними принципами егалітаризму і гуманізму. Натомість ірраціоналізм у багатьох випадках має принаймні певні тенденції антиегалітаризму, хоча й може інколи поєднуватися з гуманізмом. Проте я вважаю, що достатньо обгрунтувати такий зв'язок неможливо.
IV
Отож, я намагався проаналізувати ті наслідки визнання раціоналізму або ірраціоналізму, які змусили мене схилитися до однієї з цих течій. З огляду на все наведене вище, варто ще раз зазначити, що вибір між раціоналізмом та ірраціоналізмом — це переважно моральний вибір. Цей вибір передбачає серйозне ставлення до аргументів. Указані дві течії надто відрізняються одна від одної. Ірраціоналізм також використовує розум, однак не почуває ніяких обов'язків щодо такого використання. Він може користатися розумом або відкинути його на свій розсуд. Проте я переконаний, що єдиний морально зважений підхід полягає в тому, аби визнавати раціональними істотами не тільки себе, а й інших людей.
З огляду на це, мій контрнаступ на ірраціоналізм є наступом моральним. Інтелектуал, на думку якого раціоналізм є просто банальним, який дотримується останньої інтелектуальної моди на езотеризм, на замилування середньовічним містицизмом, не виконує своїх обов'язків перед близькими людьми. Він може вважати себе і свій витончений смак зверхнім по відношенню до нашої «наукової епохи», «епохи індустріалізації», що впроваджує дурноверхий розподіл праці, «механізацію» і «матеріалізацію» навіть у сфері людської думки21. Однак під цим приховується лише його нездатність належним чином оцінити моральні сили, притаманні сучасній науці. Підхід, супроти якого я виступаю, можна проілюструвати уривком із твору А. Келлера22 — типовим зразком романтичного ворожого ставлення до науки: «Здається, ми маємо вступити в нову еру, де людська душа відновить свої містичні й релігійні властивості і, створивши нові міфи, виступить проти матеріалізації та механізації життя. Розум потерпає від того, що змушений слугувати людству як технік чи водій. Він прокинеться знову як поет і пророк, підкорить всіх покликом мрії, мрії, яка, я певен, буде такою ж мудрою і надійною, ба навіть натхненнішою і дійовішою, ніж інтелектуальна мудрість і наукові програми. Міф про революцію — це реакція проти позбавленої уяви, банальної і марнославної самовпевненості буржуазного суспільства і нашої старої стомленої культури. Це — ризик людини, яка забула про небезпеку і покладається на мрію, а не на реальні факти». Аналізуючи цей уривок, хочу побіжно привернути увагу до його типово історицистського характеру і морального футуризму23 («вступити в нову еру», «стара і стомлена культура» тощо). Однак питання про те, чи істинне те, про що в ньому йдеться,— важливіше від розуміння техніки його словесного чаклунства. Чи наша душа справді протестує проти матеріалізації та механізації життя, проти того прогресу, якого ми домоглися у боротьбі проти нестерпних страждань від голоду та епідемій, якими сповнене середньовіччя? Чи розум наш справді потерпає, слугуючи людям як технік, і чи став би він щасливішим, слугуючи йому як кріпак або раб? Я не збираюся применшувати надто серйозну проблему чисто механічної роботи, тяжкої роботи, позбавленої будь-якого сенсу, яка руйнує творчі сили робітників. Однак вирішення цієї проблеми полягає не в поверненні до рабства чи кріпацтва, а в намаганні перекласти цю механічну тяжку роботу на важелі машин. Маркс був правий, коли стверджував, що єдиною надією на гуманізацію праці і подальше скорочення робочого дня є зростання продуктивності праці. (Крім того, я не думаю, що розум потерпає, слугуючи людям як технік. Я вважаю, що досить часто «технарі» — великі винахідники і видатні вчені — лише вітають таке служіння і йдуть на ризик так само, як і містики.) І хто вірить у те, що «мрія» наших сучасних пророків, мрійників і вождів насправді «буде такою ж мудрою і надійною, ба навіть натхненнішою і дійовішою, ніж інтелектуальна мудрість і наукові програми»? Щоб краще зрозуміти, з чим ми зустрілися в цьому уривку, слід знову повернутися до «міфу про революцію» і т. п. Це типовий вияв романтичної істерії і радикалізму, породженої розпадом племінного устрою і напруженістю цивілізації (схарактеризованої у розділі 10). Цей різновид «християнства», який пропонує створювати міфи замість християнської відповідальності, є племінним християнством. Це — християнство, яке відмовляється сприяти розвиткові гуманізму. Стережіться цих лжепророків! Самі не усвідомлюючи того, вони виступають за повернення втраченої племінної єдності. Повернення до закритого суспільства, яке вони захищають,— це повернення до печерного, тваринного існування24.
Було б цікаво поміркувати над тим, як зреагують на мою критику прихильники цього різновиду романтизму. Навряд чи вони погодяться з моїми аргументами, адже, на їхню думку, обговорювати такі глибокі проблеми з раціоналістом — просто неможливо. Найімовірнішою реакцією з їхнього боку буде різке заперечення у поєднанні з твердженням про те, що спільної мови для тих, чиї душі ще не «відновили свої містичні властивості», і тих, чиї душі вже мають такі властивості, не існує. Тобто їхня реакція буде подібною до реакції психоаналітика (згадуваного у попередньому розділі), який побиває своїх опонентів не контраргументами, а заявами про те, що їхня підсвідомість заважає їм визнати психоаналіз. Така реакція подібна також і до реакції соціоаналітика (соціологіста), котрий твердить, що його опоненти не визнають його ідеї соціології знання з причин тотальної ідеології. Як зазначалося, цей метод — чудова іграшка для тих, хто його практикує. Однак очевидно, що він обов'язково призведе до ірраціонального поділу людей на близьких і неблизьких. Цей поділ існує в кожній релігії, причому у таких релігіях, як мусульманство, християнство чи раціоналістична віра, він досить безневинний,— кожна людина для них є потенційним неофітом. Те ж саме можна сказати і щодо психоаналізу, який в кожній людині вбачає свого потенційного клієнта (хіба що на заваді стане гонорар, який слід сплатити за охрещення у психоаналітичну віру). Однак цей поділ стає не таким уже й безневинним, якщо перейти до соціології знання. Соціологісти стверджують, що лише певні інтелектуали можуть позбавитися тотальної ідеології, звільнитися від «мислення разом із своїм класом». Таким чином, соціологісти відмовляються від ідеї можливої раціональної єдності людства і душею та тілом віддаються ірраціоналізмові. Але ситуація ще погіршиться, коли ми перейдемо до біологічної або натуралістичної версії цієї теорії — до расистської доктрини про те, що ми «мислимо кров'ю» або «мислимо нашою расою». Нарешті, найнебезпечнішою, хоча і витонченішою, ця ідея стає під маскою релігійного містицизму — містицизму не поета чи композитора, а інтелектуала-гегельянця, котрий переконує себе і своїх послідовників у тому, що вищою милістю їхні думки мають «містичну і релігійну силу», якої позбавлені думки інших людей, а тому і він, і його послідовники «мислять Божою милістю». Така заява з легким натяком на тих, хто позбавлений Божої милості, такий наступ на потенційну духовну єдність людства, є, на мій погляд, настільки ж претензійною, богохульною і антихристиянською, наскільки вона сама видає себе за смиренну, благочестиву і християнську.
Сучасна наука, на противагу інтелектуальній безвідповідальності містицизму, огорнутого мріями, оракульською філософією і багатослів'ям, сприяє посиленню нашого інтелекту, підпорядковуючи його дисципліні практичного контролю. Наукові теорії контролюються практичними висновками з них. Дослідник у своїй галузі відповідає за те, що він говорить, і знають його не за словами, а за практичними результатами і саме таким чином його можна відрізнити від лжепророків25. Одним із тих, хто належно оцінив цей аспект науки, є християнський філософ Дж. Макмаррі (з яким я багато в чому не погоджуюся щодо поглядів на історичне пророцтво, про що йтиметься в наступному розділі). «Наука,— каже він26,— у своїй специфічній галузі дослідження користується методом розуміння, завдяки якому відновлюється розірвана єдність теорії й практики». Гадаю, що наука в очах містиків виглядає просто як злочин, адже вона впроваджує критерій практики, а не створює міфи. «Наука у своїй специфічній галузі,— зазначає Макмаррі в іншому місці,— є продуктом християнства і його найбільш адекватним проявом... Її здатність до прогресу спільними зусиллями без поділу на раси, національності чи поділу на статі, її здатність передбачати і контролювати — це якнайповніший вияв християнства із тих, які бодай колись бачила Європа». Я цілком згоден із цим, бо також переконаний, що наша західна цивілізація своїм раціоналізмом, вірою в раціональну єдність людей, вірою у відкрите суспільство і надто своїми науковими переконаннями завдячує давній сократівській і християнській вірі у братерство всіх людей, їхнім інтелектуальним достоїнствам і надійності. (Аргумент, що його часто висувають на користь заперечення моральності науки, полягає в тому, що її плодами часто користуються з недобрими намірами, скажімо, для війни. Але навряд чи цей аргумент заслуговує на увагу. На цьому світі взагалі не існує таких речей, які не можна було б використати з недобрими намірами. Навіть любов може стати засобом убивства, а пацифізм — зброєю агресії. З іншого боку, цілком зрозуміло, що саме ірраціоналізм, а не раціоналізм несе відповідальність за національний розбрат та агресії. І до і після хрестових походів точилося чимало кривавих релігійних війн, однак я не знаю жодної війни з «науковою» метою або інспірованої вченими.)
Слід зазначити, що в цитованих уривках Макмаррі наголошує на високій оцінці науки «з її специфічною галуззю дослідження». Я вважаю це наголошення винятково важливим. Адже сьогодні часто можна почути (найчастіше — у зв'язку з містицизмом Еддінгтона і Джинса), що сучасна наука, на відміну від науки XIX ст., стає більш скромною у своїх претензіях і що вона визнає нині існування потаємного у нашому світі. Втім, я вважаю, що це абсолютно хибна думка. Адже Дарвін і Фарадей, наприклад, дошукувалися істини з такою скромністю, як ніхто інший. Я не сумніваюсь у тому, що вони були скромнішими, ніж згадані обидва великі сучасні астрономи. Адже, будучи великими «у своїй специфічній галузі дослідження», вони, я певен, не скромничали, а розширювали межі своєї діяльності у бік філософського містицизму27. Загалом же, цілком можливо, що сучасні вчені і применшили свої амбіції, зрозумівши, що прогрес науки йде переважно шляхом визнання її помилок і що більше ми пізнаємо, то ясніше усвідомлюємо те, чого ще не знаємо. (Дух науки — це дух Сократа28.)
Я заторкнув, головним чином, моральний аспект конфлікту між раціоналізмом та ірраціоналізмом, однак відчуваю, що мушу торкнутися і більш «філософського» аспекту цього конфлікту. Зазначу, що вважаю його менш важливим, однак певен, що критичний раціоналіст може спростовувати ірраціоналіста і з огляду на цей аспект. Раціоналіст може заявити про те, що ірраціоналіст, котрий пишається своєю повагою до глибинних таємниць світобудови і своїм розумінням цих таємниць (на відміну від ученого, який просто плаває на поверхні), насправді не поважає і не розуміє цих таємниць, задовольняючись дешевим розумуванням. Адже що таке міф як не спроба раціонального пояснення ірраціонального? А відтак, хто більше поважає таємницю — учений, котрий усе своє життя присвятив її розкриттю, котрий завжди готовий підкоритися фактам і завжди усвідомлює, що найдерзновенніше з його досягнень — це лише сходинка для тих, хто прийде слідом за ним, чи містик, вільний підтримувати будь-що, бо не боїться ніякого контролю? Незважаючи на свою сумнівну свободу, містики повсякчас повторюють одне й те саме. (Це, як завжди, міф про втрачений племінний рай та істерична відмова перебирати на свої плечі відповідальність за розвиток цивілізації29.) Всі містики — подібні до Ф. Кафки, містичного письменника, який написав30 у розпачі: «Слід сказати, що... незбагненне — незбагненне, і ми знали про це раніше». Ірраціоналісти не тільки намагаються раціоналізувати те, що раціоналізувати неможливо, а й беруться робити це не з того боку і загалом нерозумно. Адже вони беруть до уваги не абстрактного універсального індивіда, а окрему; унікальну, конкретну особистість, яка взагалі не піддається раціональним методам. Наука може описати, скажімо, загальні типи пейзажу або загалом людину, однак вона ніколи не зможе доскіпливо і вичерпно змалювати конкретний пейзаж або конкретну людину. Універсальне, типове — це не лише прерогатива розуму, це значною мірою і продукт розуму, саме тією мірою, якою воно є продуктом наукової абстракції. Повністю раціоналізувати унікальну особистість з її унікальними вчинками, досвідом і стосунками з іншими людьми — неможливо31. Виявляється, однак, що людські стосунки набувають значення лише в царстві ірраціонального, в царстві неповторної індивідуальності. Більшість людей, наприклад, відчувають, що те, заради чого варто жити, може зникнути, якщо вони самі і їхнє життя будуть позбавлені унікальності і в кожному конкретному випадку стануть типовими для певного класу людей, тобто стануть повторенням всієї діяльності і досвіду інших людей, що належать до цього ж класу. Саме унікальність нашого досвіду, унікальність враження від пейзажу, від призахідного сонця, від виразу людського обличчя і привносить в наше життя те, заради чого варто жити. Однак з часів Платона загальною характерною рисою містицизму було те, що він переносить це відчуття ірраціональності унікального індивіда і наших унікальних взаємин в іншу сферу, а саме — у сферу абстрактних універсалій, сферу, яка є прерогативою науки. Немає сумнівів у тому, що це відчуття — саме те, яке містики намагаються перенести, адже відомо, що термінологію містицизму, містичну єдність, містичну інтуїцію краси, містичну любов завжди запозичували із сфери стосунків між окремими людьми, з досвіду статевої любові. Немає сумнівів щодо того, що це відчуття перенесене містицизмом у сферу абстрактних універсалій, сутностей, форм та ідей. Це знову ж таки туга за втраченою племінною єдністю, бажання повернутися під дах патріархального дому і розширити його межі до меж нашого світу. «Відчуття світу як обмеженого цілого є відчуттям містичним»32,— як зазначає Вітгенштайн. Однак цей холістський і універсальний ірраціоналізм посів не своє місце. «Світ», «ціле», «природа» — все це абстракції і продукти нашого розуму. (У цьому і полягає різниця між філософом-містиком і митцем, який не раціоналізує і не користується абстракціями, а творить у своїй уяві конкретних людей і конкретний досвід.) У результаті містицизм намагається раціонально пояснити те, що не підлягає раціональному поясненню, і водночас шукає містичне не з того боку. Він чинить так, бо мріє про єдність33, союз обраних і не одважується поставити перед собою практичні задачі, що постають перед тими, хто усвідомлює: межі будь-якої індивідуальності приховані в ній самій.
Мені здається, що конфлікт XIX ст. між наукою і релігією — вичерпано34. Адже «некритичний» раціоналізм виявився непослідовним, а основна проблема полягає сьогодні не у виборі між знанням та вірою, а у виборі між двома формами віри. Нова проблема полягає в тому, яка віра є істинною, а яка — неістинною. Я намагався показати, що нині нам доводиться вибирати між вірою у розум та людську індивідуальність і вірою у містичні здібності людей, довкола яких вони групуються. Водночас — це вибір між усвідомленням єдності людства і твердженням про те, що людей слід розподіляти на друзів і ворогів, володарів і рабів.
Отож, ми досягли своєї мети, тобто зрозуміли, що таке «раціоналізм» та «ірраціоналізм» і чому я схилив свій вибір у бік раціоналізму, так само як і те, чому в модному нині ірраціональному і містичному інтелектуалізмі я вбачаю інтелектуальний розлад. Це хвороба, до якої не слід ставитися надто серйозно і яка доволі поверхнева. (Учені, за рідкісними винятками, позбавлені неї.) Проте навіть у такій поверхневій формі ця хвороба — небезпечна, бо може впливати на сферу соціальної та політичної думки.
V
Щоб унаочнити небезпеку ірраціоналізму, я піддам критичному аналізові основні ідеї двох най впливовіших авторитетів ірраціоналізму. Перший з них, А. Н. Уайтхед, відомий своїми дослідженнями в галузі математики і співробітництвом з найвидатнішим сучасним філософом-раціоналістом — Бертраном Расселом35. Уайтхед також вважав себе філософом-раціоналістом. Втім, таким самим філософом вважав себе і Гегель, ідеям якого Уайтхед має багато в чому завдячувати. Уайтхед справді був одним із небагатьох гегельянців, які усвідомлювали, наскільки мають завдячувати Гегелю36 (як і Арістотелю). Вони, безперечно, мають завдячувати Гегелю за ту сміливість, з якою він, незважаючи на палкий протест Канта, взявся вибудовувати величні метафізичні системи з притаманним йому царським презирством до аргументів.
Насамперед звернемося до окремих раціональних аргументів, що їх наводить Уайтхед у своїй праці «Процес і реальність» («Process and Reality»), аргументів, за допомогою яких він обстоює свій спекулятивний філософський метод (метод, який він називає «раціоналізмом»). «Супроти спекулятивної філософії,— пише він37,— висували заперечення, начебто вона — вкрай амбіційна. При цьому визнавали, що раціоналізм — це метод, завдяки якому відбувався розвиток у межах конкретних наук. Однак це не означає, що цей обмежений успіх має сприяти спробам сформулювати амбіційні схеми, що відбивають загальну природу речей. Успіх такої критики — сумнівний. Європейська думка засмічена метафізичними проблемами, відкинутими, але не розв'язаними... (Проте) за тими ж критеріями можна назвати сумнівною і саму науку. Із фізики XVII ст. ми зберегли не більше, ніж із тогочасної картезіанської філософії... Справжньою перевіркою є перевірка не на завершеність, а на прогрес». Це справді досить розумний і сприйнятний аргумент. Але чого він вартий? Очевидним запереченням його є те, що фізика розвивалася, а метафізика лишалася на місці. У фізиці існує «справжня перевірка... на прогрес», а саме — дослід, практика. Ми можемо сказати, чому сучасна фізика краща, ніж фізика XVII ст. Сучасна фізика спирається на численні експериментальні перевірки, які, зрештою, спростовують попередні висновки. Натомість очевидним запереченням спекулятивних метафізичних систем є те, що проголошений ними прогрес — такий самий уявний, як і все, що в них є. Це — давнє заперечення. Воно походить від Бекона, Юма і Канта. Щодо уявного прогресу метафізики, то в «Пролегоменах»38 Канта можна прочитати таке: «Безперечно, багато хто, подібно до мене самого, так і не зрозумів, у чому ця наука просунулася вперед бодай на палець, як про це давно вже пишуть у всяких чудових працях. Ми бачимо лише намагання вигострити дефініції або надати кульгавим доказам новеньких костурів і відтак — залатати драну ковдру метафізики або перекроїти її. Однак це — не те, чого потребує світ. Нам нудно від метафізичних викладок. Ми хочемо мати надійні критерії, щоб можна було відрізнити діалектичну видимість... від істини». Мабуть, Уайтхед був знайомий з цим класичним і очевидним запереченням. Можливо, що саме це заперечення він мав на увазі, коли, продовжуючи наведену цитату, писав: «Однак головне заперечення, яке датоване XVI ст. і здобуло остаточне завершення у Френсіса Бекона, полягає у (констатації) непотрібності філософської спекуляції». А що він мав на увазі саме експериментальну і практичну непотрібність філософії, про яку говорив і Бекон, то здається, ніби Уайтхед дотримується нашого погляду. Однак він не послідовний і не відповідає на очевидне заперечення про те, що ця практична непотрібність руйнує його власний погляд на спекулятивну філософію як на таку, що, подібно до науки, має своє виправдання у своєму ж прогресові. Натомість, він переходить до зовсім іншої, добре відомої проблеми, а саме — до «відсутності грубих самодостатніх фактів» і до ідеї про те, що всі науки повинні використовувати мислення, яке здатне узагальнювати й інтерпретувати факти. На цьому міркуванні він і засновує увесь захист метафізичних систем: «Отож, розуміння безпосередніх, грубих фактів вимагає їх метафізичної інтерпретації...» Так чи так, проте аргумент, якого дійшов Уайтхед, абсолютно протилежний тому, з якого він починав. «Справжньою перевіркою є.... прогрес» науки, а також і філософії,— ось, що ми чули від Уайтхеда спочатку. Відсутність відповіді на очевидне заперечення Канта важить надто багато. Тільки-но ми входимо в проблему загального й універсального, як замість аргументу Уайтхеда постають питання, скажімо, про (платонівську) колективістську теорію моралі39: «Моральність поглядів нерозривно пов'язана з їх всезагальністю. Протиставлення загального добра й індивідуального інтересу можна відкинути лише тоді, коли інтерес індивіда стане загальним добром...» Такий був зразок раціонального доказу. Втім, раціональні докази насправді дуже рідкі. Уайтхед навчився у Гегеля, як уникнути кантівської критики в тому, що спекулятивна філософія лише підставляє нові костури під кульгаві докази. Цей гегелівський метод доволі простий. Ми легко можемо позбавитися костурів, щойно відмовимося від аргументів і доводів узагалі. Гегелівська філософія не доводить — вона наказує. Слід визнати, що, всупереч Гегелю, Уайтхед не претендує на те, щоб запропонувати остаточну істину. Він не догматичний філософ у тому розумінні, що не підносить свою філософію як незаперечну догму, він навіть наголошує на її недосконалостях. Але так само, як усі неогегельянці, він без заперечень приймає догматичний метод, закладений у підмурок своєї філософії. Ми можемо погодитися з ним чи відкинути його. Але не можемо його обговорювати. (Справді, ми зіштовхуємося з «грубими фактами», але не з беконівськими грубими фактами досвіду, а з грубими фактами метафізичного натхнення людини.) Щоб проілюструвати цей «метод погоджуватися чи відкидати», я наведу ще один уривок з «Процесу та реальності», але мушу попередити читачів, що хоч я й намагався одібрати фрагмент неупереджено, вони не повинні складати думку про всю книжку, не прочитавши її в цілому.
Остання частина книжки, що має назву «Остаточне тлумачення», складається з двох розділів — «Ідеальних протилежностей», де, приміром, зустрічається фрагмент «Сталість і плинність» — широковідоме місце в платонівській системі, що його ми розглядали під назвою «Мінливість і покій», і «Бога та світу». Я наводжу цитату з цього останнього розділу. Фрагменту передують два речення: «Остаточний підсумок можна виразити лише за допомогою низки антитез, явне протиріччя між якими залежить від заперечення різноманітних буттєвих категорій. У кожній з антитез закладено перенесення значення, що перетворює протилежність на протиставлення». Такий вступ. Він готує нас до «явного протиріччя» і повідомляє, що це протиріччя «залежить» від певного заперечення. Це, вочевидь, вказує на те, що, уникаючи заперечення, можна уникнути протиріччя. Але як цього досягти, або, точніше, що це означає, на думку автора, не сказано. Ми можемо лише погодитися з цим чи відкинути. А тепер я наведу перші дві з проголошених «антитез» або «явних протиріч», які також викладаються без будь-якого доказу: «Так само правильно сказати, що Бог незмінний, а світ плинний, як і те, що світ незмінний, а Бог плинний. І не менш правильно сказати, що Бог єдиний, а світ багатоманітний, як і те, що світ єдиний, а Бог багатоманітний»40. Спробую піддати критиці це відлуння грецьких філософських вигадок. Справді, ми можемо прийняти на віру, що одне твердження «так само правильне», як і друге. Але нам обіцяли «явне протиріччя», і мені хотілося б знати, де воно тут криється. Самосуперечливим очевидно є, приміром, таке речення: «Платон щасливий, і Платон нещасливий», та всі інші речення подібної «логічної форми» (тобто всі речення, одержані з вищенаведеного шляхом заміни імені власного «Платон» на інше і назви якості «щасливий» — на відповідну). А ось це речення явно не є протиріччям: «Так само правильно сказати, що Платон сьогодні щасливий, як і те, що він сьогодні нещасливий» (оскільки Платон померлий, то одне твердження, зрозуміло, «так само правильне», як і друге). І жодне інше речення такої самої чи схожої форми не можна назвати самосуперечливим, навіть якщо воно й хибне. Цим я лише хочу підкреслити, чому в мене викликає таке здивування цей суто логічний аспект проблеми — «явні самосуперечності». Як, власне, і вся книжка Уайтхеда в цілому. Я просто не розумію, що хотів сказати автор. Цілком можливо, що винен у цьому не він, а я. Я не належу до числа обраних і, боюся, що багато інших також не належать до них. Саме тому я заявляю, що метод, застосований у книжці, ірраціональний. Він поділяє людей на дві частини — маленьке коло обраних і більше — загиблих. Але, будучи загиблим, я можу лише сказати, що, як я це бачу, неогегельянство не виглядає більше старою, зшитою із клаптів різної форми ковдрою з новими латками, за образним описом Канта, скоріше воно нагадує тепер жмут старих латок, вирваних з ковдри.
Лишаю ретельному дослідникові книжки Уайтхеда вирішити, чи витримує вона «відповідне випробування», чи показує прогрес у порівнянні з іншими метафізичними системами, на застійний стан яких скаржився Кант, за умови, що буде віднайдено критерій, за яким можна судити про такий прогрес. Я лишаю цьому ж дослідникові судити про відповідність іншого кантівського вислову про метафізику41 на завершення цих приміток: «Торкаючись метафізики загалом і тих поглядів, що я висловив щодо неї, я визнаю, що те чи інше формулювання було недостатньо обумовленим і обачним. Але я не хочу приховувати, що можу дивитися лише з відразою і навіть певною ненавистю на пихату претензійність усіх цих томів, сповнених мудрування, такого модного в наші часи. Адже я цілковито переконаний, що обраний шлях — невірний, що прийняті методи повинні нескінченно примножувати безглуздості й помилки й що навіть цілковите усунення всіх цих химерних досягнень, очевидно, не буде таким згубним, як ця фіктивна наука з її огидною плодючістю».
Другий зразок сучасного ірраціоналізму, який я маю намір розглянути тут,— це книжка А. Тойнбі «Дослідження історії» («А Study of History»). Я хочу вказати, що вважаю її найцікавішою і найзначнішою з відомих мені сучасних ірраціоналістських та історицистських праць і зупинив свій вибір на ній саме внаслідок цих переваг. Не в моїй компетенції оцінювати заслуги Тойнбі як історика. Але на противагу іншим сучасним філософам-історицистам і філософам-ірраціоналістам, він може сказати багато такого, що надихає і кидає виклик — принаймні я особисто побачив його таким і завдячую йому багатьма цінними думками. Я не звинувачую його в ірраціоналізмі в царині його власних історичних досліджень. Адже там, де йдеться про порівняння очевидності на користь або проти певної історичної інтерпретації, він, не вагаючись, застосовує суто раціональний метод доказу. Я маю на гадці, скажімо, його порівняльне дослідження автентичності Євангелій як історичних документів, що дало негативні результати42; і хоч я не в змозі оцінити очевидність його фактів, раціональність застосованого ним методу — поза будь-якими сумнівами, це тим більш знаменно, що загальні симпатії Тойнбі до християнської ортодоксії могли утруднити йому обстоювати погляди, м'яко кажучи, не ортодоксальні43. Я також погоджуюся з багатьма політичними тенденціями, окресленими в його праці, і якнайрішучіше — з його критикою сучасного націоналізму з трибалізмом і «архаїзмом», тобто пов'язаними з націоналізмом реакційними культурними тенденціями.
Причина ж, з якої, незважаючи на все, я обираю монументальну історицистську працю для того, щоб звинуватити її в ірраціоналізмі, полягає в тому, що лише побачивши дієвість ірраціональної отрути на праці такого достоїнства, ми зможемо повною мірою оцінити всю її небезпечність.
Те, що я збираюся змалювати як ірраціоналізм Тойнбі, проявляється різноманітними шляхами. Один із них полягає в тому, що Тойнбі піддається загальнопоширеній і небезпечній моді нашого часу. Я маю на увазі моду на те, щоб не ставитися всерйоз до доказів, не приймати їх за щире золото, хай навіть заради експерименту, а вбачати в них лише спосіб, у який виражаються глибші ірраціональні мотиви й тенденції. Це — соціоаналітичний підхід, що був підданий критиці в попередньому розділі, підхід, який полягає в тому, щоб відразу вишукувати несвідомі мотиви й детермінанти соціального середовища мислителя, замість того, щоб спершу визначити цінність власне доказу.
Цей підхід до певної міри можна виправдати, як я намагався показати в двох попередніх розділах, зокрема у тому випадку, коли автор не наводить жодних доказів або ж наводить такі докази, що відверто не варті уваги. Але якщо не робиться спроб поставитися до серйозних доказів серйозно, то, гадаю, ми маємо достатню підставу висунути звинувачення в ірраціоналізмі й, більше того, помститися, застосувавши в ході справи той самий підхід. Отож, на мою думку, ми маємо достатнє право на те, щоб поставити соціоаналітичний діагноз відмові Тойнбі всерйоз сприймати серйозні аргументи, яка характерна для інтелектуалізму XX століття, що виражає своє розчарування, навіть розпач, від розуму і раціонального вирішення наших соціальних проблем через утечу в релігійний містицизм44.
Як зразок відмови всерйоз сприймати серйозні докази я беру тлумачення Тойнбі Маркса. Підстави для такого вибору в мене такі. По-перше, цей предмет відомий і мені, і читачам цієї книжки. По-друге, це предмет, у якому я погоджуюся з Тойнбі в більшості його фактичних аспектів. Його головні судження про Марксів політичний та історичний вплив дуже нагадують висновки, що їх я здобув завдяки більш прозаїчним методам. І, звичайно, це один із тих предметів, висвітлення якого засвідчує велику історичну інтуїцію Тойнбі. Отож, мене важко буде запідозрити в апології Маркса, якщо я обстоюватиму марксистський раціоналізм супроти Тойнбі. Бо саме в цьому моменті я не погоджуюся з Тойнбі: він розглядає Маркса (як і будь-кого) не як раціональну істоту, не як людину, що висуває докази на захист свого вчення. І це тлумачення Маркса та його теорій лише постає зразком загального враження від праці Тойнбі, за яким докази є несуттєвою формою мови, а історія людства є історією почуттів, пристрастей, релігій, ірраціональних філософій і, можливо, мистецтва та поезії й за яким в ній нема місця історії людського розуму чи історії людської науки. (Такі імена, як Галілей і Ньютон, Гарвей і Пастер, не відіграють ніякої ролі в перших шести томах45 історицистського дослідження Тойнбі життєвого циклу цивілізацій.)
Торкаючись точок дотику між тойнбівськими й моїми загальними поглядами на Маркса, я можу нагадати читачеві про посилання в розділі 1 на аналогію між обраним народом і обраним класом, а також про те, як в різних місцях книжки я критично коментував марксистські доктрини історичної необхідності й, зокрема, неминучості соціальної революції. Ці ідеї Тойнбі із звичною для нього яскравістю поєднує воєдино: «Відмінний іудейський... вплив марксизму,— пише він46,— полягає в апокаліптичному баченні насильственої революції, яка неминуча, бо призначена... самим Богом, і яка покликана обернути існуючі ролі пролетаріату і правлячої меншості на... зворотні ролі, переміна, що мусить привести обраний народ, в єдиному об'єднанні, від найнижчого до найвищого становища в царстві цього світу. Маркс обрав богиню «Історичної необхідності» замість Яхве для свого всемогутнього деїзму, а відповідний пролетаріат сучасного західного світу — замість євреїв; його царство Месії зображено як диктатуру пролетаріату. Але крізь потерту машкару проступають відверті риси традиційного єврейського апокаліпсису, і те, що насправді пропонує наш філософ-імпресаріо в сучасному західному устрої, є дораввінським маккавейським іудаїзмом...» Що ж, насправді в цьому блискучо побудованому фрагменті небагато того, з чим я не погоджуюся, якщо він замислений лише як цікава аналогія. Однак якщо він подається як серйозний аналіз (чи частковий аналіз) марксизму, то я вимушений заперечити. Маркс, зрештою, написав «Капітал», вивчав Laissez-faire (невтручання) капіталізму і зробив вагомі й найважливіші внески в соціальну науку, хай навіть багато з них були замінені. А пасаж Тойнбі подається, справді, як серйозний аналіз. Тойнбі переконаний, що його аналогії й алегорії сприяють серйозному розумінню Маркса; адже в «Додатку» до цього фрагмента (з якого я навів лише важливу частину) під назвою «Марксизм, соціалізм і християнство»47 він розмірковує над можливими зауваженнями марксиста на такий «виклад марксистської філософії». Цей «Додаток», безсумнівно, також подається як серйозне обговорення марксизму, що можна побачити з того факту, що перший абзац починається словами: «Захисники марксизму, мабуть, заперечать, що..», а другий — словами: «Намагаючись відповісти на марксистське заперечення таких думок, як...» Однак, якщо ми уважніше придивимось до цієї суперечки, то побачимо, що жодного раціонального доказу, жодного твердження марксизму не згадано, навіть не розглянуто. Ні про теорії Маркса, ні про те, чи вони правильні, чи помилкові, не сказано жодного слова. Єдина проблема, яку, крім інших, ще розглянуто в «Додатку», це знову-таки проблема історичного походження. Оскільки марксист-опонент, передбачений Тойнбі, не заперечує, як мусив би зробити, на його думку, що вимога Маркса полягає в тому, щоб покласти стару ідею, соціалізм, на новий, а саме, раціональний і науковий підмурок, він, натомість, сам «протестує» проти того (цитую Тойнбі), «що в досить стислому описі марксистської філософії... ми показали через аналіз гегельянський, іудейський і християнський складові елементи, не сказавши жодного слова про найхарактернішу... частину марксистських ідей... Соціалізм, скаже нам марксист, є сутністю марксистського способу життя, це первинний елемент у марксистській системі, який не може бути виведений ні з гегельянського, ні християнського, ні іудейського, ні з якогось іншого домарксистського джерела». Таке заперечення вкладає Тойнбі у вуста марксиста, хоч будь-який марксист, навіть якщо він прочитав лише «Маніфест Комуністичної партії», повинен знати, що Маркс сам ще 1847 року виділив близько семи-восьми різноманітних «домарксистських джерел» соціалізму і з-поміж них також ті, що їх він назвав «клерикальним» або «християнським» соціалізмом, і що він ніколи не думав, ніби відкрив соціалізм, а лише заявляв, що зробив його раціональним, або, за виразом Енгельса, що розвинув соціалізм із утопічної ідеї в науку48. Одначе Тойнбі все це заперечує. «Намагаючись відповісти,— пише він,— на марксистське заперечення таких думок, як вищенаведені, ми повинні бути готовими визнати гуманність і конструктивність ідеалу, який обстоює соціалізм, так само як і значення тієї ролі, що її цей ідеал відіграє в марксистській «ідеології», одначе муситимемо проявити неможливість визнання марксистського твердження про те, ніби соціалізм є Марксовим оригінальним відкриттям. Ми повинні, зі свого боку, вказати, що існує християнський соціалізм, який практикувався і проповідувався ще до того, як про марксистський соціалізм і не чули; і коли настане наша черга піти в наступ, ми повинні... обстоювати думку, що марксистський соціалізм походить із християнської традиції...» Власне, я ніколи не заперечував такого походження, і цілком зрозуміло, що будь-який марксист зможе його визнати, не жертвуючи ані крихтою своїх переконань, адже марксистська віра полягає не в тому, що Маркс був винахідником гуманного і конструктивного ідеалу, а в тому, що він був ученим, який шляхом суто раціональних засобів показав, що соціалізм прийде і в який спосіб це станеться.
Як, запитую я, можна пояснити те, що Тойнбі обговорює марксизм на тому рівні, де геть не йдеться про раціональні вимоги? Єдине пояснення я вбачаю в тому, що заклик Маркса до раціональності анітрохи не важить для Тойнбі. Його цікавить лише питання про те, як марксизм виник як релігія. Певно, я буду останнім, хто заперечує релігійний характер марксизму. Одначе метод трактування філософій чи релігій цілковито з погляду їхнього історичного походження чи середовища, підхід, змальований у попередніх розділах як історизм (на відміну від історицизму) є, м'яко кажучи, однобічним; а те, якою мірою цей метод веде до появи ірраціоналізму, можна побачити із заперечення чи навіть зневаги Тойнбі до важливої області людського життя, описаної тут як раціональна область.
Оцінюючи Марксів вплив, Тойнбі доходить висновку49, що «вирок Історії може повернутися так, що єдиним великим досягненням Карла Маркса стане пробудження християнської соціальної свідомості». Проти цієї оцінки мені, звичайно, нема чого заперечити — читач, мабуть, пригадає, що я також наголошував50 на Марксовому моральному впливі на християнство. Я не вважаю, що в своїй остаточній оцінці марксизму Тойнбі достатньою мірою бере до уваги велику моральну ідею про те, що експлуатовані можуть здобути свободу самі, замість чекати на вияви милосердя з боку експлуататорів. Утім, безперечно, це лише різниця в поглядах, і я не маю наміру заперечувати право Тойнбі на свою власну думку, яку я вважаю дуже відвертою. Але я б хотів звернути увагу на фразу «вирок Історії може повернутися» і запроваджувану нею історицистську теорію моралі й навіть моральний футуризм51. Адже-бо я гадаю, що ми не можемо і не мусимо ухилятися самі від вирішення цих проблем, і якщо ми не здатні винести вирок, то цього не зробить й історія.
Досить про те, як Тойнбі трактує Маркса. Торкаючись більш загальної проблеми його історицизму або історичного релятивізму, можна сказати, що він цілком розуміє її, хоч і не формулює як загальний принцип історичного визначення всіх думок, а лише як обмежений принцип, що прикладається до історичної думки. Він-бо пояснює52, що «бере за відправну точку... аксіому, за якою історична думка загалом неминуче відносна, залежно від специфічних обставин місця й часу мислителя. Це закон людської природи, винятку з якого не складає жоден людський геній». Аналогія між цим історизмом і соціологією знання досить явна, адже «місце й час мислителя» є, безсумнівно, описом того, що можна назвати його «історичним середовищем», за аналогією із «соціальним середовищем», змальованим соціологією знання. Різниця, якщо така існує, полягає в тому, що Тойнбі обмежує свій «закон людської природи» історичною думкою — як на мене, доволі дивне й, вочевидь, навіть випадкове обмеження. Адже певною мірою неправдоподібно, щоб «закон людської природи, винятку з якого не складає жоден людський геній», мав силу не для думки загалом, а лише для історичної думки.
Незаперечне, але дещо тривіальне зерня істини, що міститься в історизмі чи соціологізмі, я розглядав у попередніх двох розділах і не повинен повторювати сказане вище. Але якщо взятися до критики, варто було б вказати, що твердження Тойнбі, якби звільнити його від обмеження історичною думкою, важко сприймати як «аксіому», оскільки вона виглядає парадоксом. (Це буде інша форма53 парадокса брехуна; адже-бо якщо геній не складає винятку з вираження ознак свого соціального середовища, то будь-яке твердження само по собі може бути простим виразом ознак авторського середовища, тобто релятивістської моди нашого часу.) Ця заувага має не лише формально-логічне значення. Вона-бо вказує, що історизм або історіоаналіз можна застосувати до самого історизму, і це насправді припустимий шлях розглядати ідею після того, як вона була піддана критиці через раціональний доказ. Оскільки історизм уже було піддано такій критиці, я можу наважитися на історико-аналітичний діагноз і сказати, що історизм є типовим, хоч і дещо позавжитковим продуктом нашого часу, або точніше, типовою відсталістю суспільних наук нашого часу. Це типова реакція на інтервенціонізм і на період раціоналізації та індустріальної кооперації, період, який, мабуть, більш за будь-який інший в історії вимагає практичного застосування раціональних методів до соціальних проблем. Суспільна наука, неспроможна навіть піти на такі вимоги, схиляється, отже, до самозахисту за допомогою старанно розроблених наскоків на можливість застосування науки до таких проблем. Підсумовуючи мій історико-аналітичний діагноз, я зважуся припустити, що історизм Тойнбі — це апологетичний антираціоналізм, який був породжений розпачем розуму і який намагається втекти як у минуле, так і в пророцтво майбутнього54. Якщо вже так, то історизм слід розуміти як історичний продукт.
Цей діагноз підтверджується багатьма характерними ознаками праці Тойнбі. Наприклад, його наголошенням на вищості потойбічного світу над дією, що впливає на розвиток цього світу. Так він говорить, скажімо, про «трагічний світовий успіх» Мухаммеда, зазначаючи, що нагода, яка випала власне пророкові здійснити діяльність у цьому світі, була «викликом, до якого його дух не зміг піднятися. Приймаючи його... він зрікався високої ролі шляхетного і шанованого пророка і задовольнявся банальною роллю дивовижно вдатливого політика». (Іншими словами, Мухаммед піддався спокусі, що її витримав Ісус.) Ігнатій Лойола, відповідно, заслуговує на схвалення Тойнбі за те, що обернувся із солдата в святого55. Можна запитати, одначе, чи цей святий не став також удатливим політиком? (Проте якщо питання спрямоване до єзуїтів, то все, схоже, виглядатиме по-іншому: така форма державної діяльності достатньою мірою позатойбічна.) Аби уникнути непорозуміння, я хочу пояснити, що я особисто оцінюю багатьох святих вище за більшість, або й майже всіх, відомих мені політичних діячів, оскільки на мене загалом не справляє враження політичний успіх. Я наводжу цей уривок лише як підтвердження мого історико-аналітичного діагнозу: історизм сучасного пророка від історії є філософією втечі.
Антираціоналізм Тойнбі видатний і в багатьох інших положеннях. Скажімо, нападаючи на раціоналістичну концепцію терпимості, він використовує категорії типу «шляхетність», як протилежність «ницості», замість доказів. Фрагмент, що торкається суто «негативного» ухилення від насильства на раціональній основі і справжнього ненасильства в потойбічному світі, натякає на те, що вони являють собою зразки «значень... які... безумовно, протилежні одне одному»56. От фрагмент, який я маю на увазі: «У своїй нижчій точці практика ненасильства не може представляти нічого більш шляхетного і конструктивного, ніж цинічне розчарування у... насильстві... що до того практикувалося ad nauseam...* Горезвісним зразком такого аморального ненасильства є релігійна терпимість у західному світі з XVII століття... аж до наших днів». Важко втриматися від спокуси, щоб не відплатити запитанням — використовуючи власну термінологію Тойнбі,— чи такий аморальний наскок на західну демократичну релігійну терпимість не представляє нічого більш шляхетного і конструктивного, ніж цинічне розчарування у розумі? Чи це не горезвісний зразок антираціоналізму, що був і залишається в моді в Західній Європі і що практикувався ad nauseam, зокрема з часів Гегеля аж до наших днів?
* До відрази (лат.).— Прим. перекл.
Звичайно, мій історіоаналіз Тойнбі не є серйозною критикою. Це лише недобрий спосіб відплатити історизму тією самою монетою. Моя основна критика зовсім іншого напрямку, і мені було б прикро, якби завдяки моєму поверховому аналізу історизму, я б мусив відповідати ще й за те, що зробив цей дешевий метод більш модним, ніж він був завжди.
Я не хочу, щоб мене неправильно зрозуміли. Я не відчуваю ворожості до релігійного містицизму (лише до войовничого антираціонального інтелектуалізму) і першим боротимуся проти спроб пригнітити його. Я не з тих, хто обстоює релігійну нетерпимість. Але я заявляю, що віра в розум, раціоналізм, гуманістичність і гуманізм має таке саме право, як і всі інші переконання, сприяти поліпшенню людських справ і, зокрема, контролю над міжнародною злочинністю і встановленню миру. «Гуманіст,— пише Тойнбі57,— навмисно зосереджує всю свою увагу і свої зусилля на... підкоренні людських справ людському контролю. Одначе... єдність людства ніколи не може бути встановленою насправді, за винятком єдності в межах надлюдського загалу, для якого людство являє собою частину...; і наша сучасна західна школа гуманізму була як особливою, так і фальшивою у своєму замислі досягнути Небес шляхом зведення титанічної Вавилонської вежі на земному підмурку...» Тойнбі стверджує, якщо я розумію його вірно, що гуманіст не має шансу підкорити контролю людського розуму міжнародні справи. Посилаючись на авторитет Бергсона58, він заявляє, що лише відданість надлюдському загалу може врятувати нас і що не існує способу для людського розуму, ні «земного шляху», за його словами, з допомогою якого може бути усунутий племінний націоналізм. Тож я не схильний визначати людську віру в розум як «земну», оскільки вважаю, що власне принцип раціональної політики саме полягає в тому, що ми неспроможні створити небо на землі59. Одначе гуманізм — це передовсім віра, яка засвідчила себе в діяннях і засвідчила, мабуть, так, як ніяка інша віра. І хоч я й вважаю, разом із більшістю гуманістів, що християнство, навчаючи про єдинобатьківство Бога, може зробити великий внесок у закладання братерства людей, я також гадаю, що ті, хто підриває віру людини в розум, навряд чи багато сприятимуть у досягненні цієї мети.
Висновок
Розділ 25. Чи має історія сенс?
I
Наприкінці моєї книжки я б хотів знову нагадати читачеві, що не мав наміру викласти в її розділах усю історію історицизму; це просто розкидані нотатки на берегах до такої історії й, до того ж, доволі особисті. А те, що вони утворюють ще й своєрідний критичний вступ до філософії суспільства й політики, тісно пов'язане з їхньою характерною особливістю, адже історицизм є соціальною, політичною і моральною (я б сказав, аморальною) філософією; і як такий став найвпливовішим з початку нашої цивілізації. І тому важко коментувати його історію, не обговорюючи фундаментальні проблеми суспільства, політики й моралі. Але таке обговорення, припускає воно це чи ні, завжди мусить містити в собі міцний особистий елемент. Це не значить, що більша частина книжки являє собою просто особисту думку — у тих кількох випадках, де я пояснюю мої особисті пропозиції чи рішення у сфері моралі чи політики, я завжди показував особистий характер тих пропозицій і рішень. Скоріше це означає, що вибір предмета обговорення є справою особистого вибору набагато більшою мірою, ніж він був би, скажімо, в науковій праці.
А проте така відмінність залежить від ступеня. Навіть наука — це не просто «безліч фактів». Це принаймні якесь зібрання і як таке залежить від інтересів і точки зору збирача. У науці цю точку зору, як правило, визначає наукова теорія, тобто ми вибираємо з нескінченного розмаїття фактів та їхніх аспектів ті факти й аспекти, що складають інтерес, бо пов'язані з більш або менш упередженою науковою теорією. Представники певної школи філософії наукового методу1 дійшли висновку, відштовхуючись від подібних міркувань, що наукові докази завжди йдуть по колу і що «ми опиняємося в погоні за власним хвостом», за визначенням Еддінгтона, оскільки ми можемо здобути з нашого практичного досвіду лише те, що самі ж вклали в нього у формі теорій. Однак це необгрунтований висновок. Хоча загалом досить вірно те, що ми вибираємо лише факти, які мають відношення до певної упередженої теорії, а не те, що ми обираємо лише ті факти, що доводять цю теорію і, так би мовити, повторюють її. Метод науки полягає в тому, щоб відшукати факти, котрі можуть спростувати теорію. Ми називаємо це перевіркою теорії — подивитися, чи не можна відшукати в ній вади. Та хоч факти й добираються з оглядом на теорію й можуть підтвердити її, доки теорія витримує цю перевірку, вони є чимось більшим, ніж просто порожнім повторенням упередженої теорії. Вони підтверджують теорію лише тоді, коли представляють собою результати невдалих спроб спростувати передбачення теорії, а тому засвідчують на її користь. Отож, я вважаю, що в можливості спростувати чи сфальсифікувати теорію полягає можливість її перевірки, а відтак — її науковий характер. І те, що всі перевірки теорії є спробами сфальсифікувати передбачення, здобуті з допомогою цієї теорії, дає ключ до наукового методу2. Такий погляд на науковий метод підтверджує історія науки, яка свідчить, що наукові теорії часто спростовуються за допомогою експериментів і що таке спростування теорій є насправді провідником наукового прогресу. Твердження про те, що наука обертається по колу, не може бути прийнятним.
Однак один елемент цього твердження залишається вірним, а саме те, що всі наукові описи фактів надзвичайно вибіркові й що всі вони залежать від теорій. Цю ситуацію можна краще змалювати шляхом порівняння з прожектором (як правило, я називаю це «прожекторною теорією науки» на противагу «черпачній теорії свідомості»3). Що зробить видимим прожектор, залежатиме від нашого місцеперебування, від того, як ми спрямуємо промінь, від його потужності, кольору тощо, хоча й значною мірою залежатиме також від предметів, які він висвітлює. Так само й науковий опис фактів залежатиме значною мірою від нашої точки зору, наших інтересів, що, як правило, пов'язані з теорією чи гіпотезою, які ми бажаємо перевірити, хоч він також залежатиме і від описаних фактів. Справді, теорію чи гіпотезу можна змалювати як кристалізацію певної точки зору. Адже якщо ми спробуємо сформулювати нашу точку зору, то це формулювання буде, як правило, тим, що часом називають робочою гіпотезою, тобто попереднім припущенням, функція якого полягає в тому, щоб допомогти нам вибрати й організувати факти. Має бути зрозумілим, що не може існувати жодної теорії чи гіпотези, яка б не була — в даному розумінні — робочою гіпотезою, і такої не існує. Адже нема жодної остаточної теорії, й будь-яка теорія допомагає нам вибрати й організувати факти. Такий вибірковий характер будь-якого опису робить його в певному розумінні «відносним», одначе лише в тому випадку, коли ми можемо запропонувати замість цього інший опис, якщо маємо відмінну точку зору. Це може впливати також на нашу віру в істинність опису, але не впливає на питання про істинність чи помилковість самого опису — істина не є «відносною» в цьому розумінні4.
Причина, внаслідок якої будь-який опис є вибірковим, полягає, грубо кажучи, в безмежному багатстві й розмаїтті можливих фактуальних аспектів нашого світу. Для того, щоб змалювати це безмежне багатство, ми маємо в нашому розпорядженні лише обмежену кількість обмежених словосполучень. Отож, можемо описувати як завгодно довго: наш опис буде завжди неповним, простим добором фактів, до того ж, лише тих, які піддаються описові. Це свідчить про те, що уникнути вибіркової точки зору не лише неможливо, а й геть небажано намагатися робити це. Адже якщо ми до цього вдамося, то одержимо не більш «об'єктивний» опис, а просто купу цілковито непов'язаних тверджень. Утім, звичайно, певна точка зору неминуча. І наївна спроба уникнути її може привести лише до самообману і некритичного застосування якоїсь несвідомої точки зору5. Все це якнайвірніше у випадку історичного опису з його «безмежним предметом дослідження», за визначенням Шопенгауера6. Отож, в історії, так само як і в науці, ми не можемо уникнути певної точки зору, а віра в те, що ми таки спроможні це зробити, обов'язково веде до самообману і відсутності критичного погляду. Це, звісно, не значить, що нам дозволено будь-що фальсифікувати чи поводитися зневажливо з проблемами істинності. Будь-який окремий історичний опис фактів буде все ж або істинним, або фальшивим, хоч би як важко нам було визначити його істинність чи фальшивість.
У цьому становище історії аналогічно до становища природничих наук, скажімо фізики. Але якщо ми порівняємо роль, яку відіграє «точка зору» в історії, з тією, що її відіграє вона у фізиці, то побачимо велику різницю. У фізиці, як нам відомо, «точка зору» звичайно представлена фізичною теорією, яку можна перевірити шляхом дослідження нових фактів. В історії справа не така проста.
II
Спершу докладніше розглянемо роль теорій у природничих науках, таких як фізика. Теорії тут мають кілька пов'язаних між собою завдань. Вони допомагають уніфікувати науку, а також пояснювати і передбачати події. Стосовно пояснення і передбачення я, мабуть, можу навести цитату з однієї з моїх власних публікацій7: «Дати каузальне пояснення певної події — значить вивести дедуктивно формулювання (воно називатиметься прогнозом), що описує цю подію, використовуючи за передумови для дедукції певні універсальні закони вкупі з окремими сингулярними сентенціями, які можна назвати первісними умовами. Наприклад, можна сказати, що ми дали каузальне пояснення розриву якоїсь нитки, якщо встановили, що ця нитка була спроможна витримати вагу в один фунт, а її навантажили двома фунтами. Якщо ми проаналізуємо це причинне пояснення, то відкриємо в ньому дві різні складові. (1) Ми приймаємо на віру певну гіпотезу, позначену характером універсального закону природи,— в нашому випадку, очевидно, таку: «Щоразу, коли певну нитку навантажують напруженням, що перевищує певне допустиме максимальне напруження, характерне для цієї окремої нитки, вона розривається». (2) Ми приймаємо на віру певні специфічні сентенції (первісні умови), що стосуються, зокрема, розглядуваної нами події. В нашому випадку в нас може бути дві такі сентенції: «Максимальне напруження, притаманне цій нитці, при якому вона може розірватися, дорівнює вазі в один фунт» і «Цю нитку завантажили двома фунтами». Отож, ми маємо два різновиди сентенцій, які разом дають повне каузальне пояснення, а саме: (1) універсальні сентенції, що мають характер природних законів, і (2) специфічні сентенції, що стосуються окремих розглядуваних питань,— первісні умови. Тепер з універсальних законів (1) ми можемо вивести з допомогою первісних умов (2) таке специфічне твердження (3): «Ця нитка порветься». Такий висновок (3) ми можемо назвати також сингулярним прогнозом. Первісні умови (або точніше, описану ними ситуацію), як правило, називають причиною події, що розглядають, а прогноз (чи, радше, подію, описану в прогнозі) — наслідком: наприклад, ми кажемо, що навантажування нитки тягарем у два фунти, коли вона здатна витримати лише один фунт, стало причиною розриву нитки».
За допомогою цього аналізу каузального пояснення можна побачити кілька речей. По-перше, ніколи не можна говорити про причину та наслідок в абсолютному розумінні, а можна говорити про те, що одна подія є причиною іншої події, яка є її наслідком, відповідно до певного універсального закону. А проте ці універсальні закони дуже часто такою мірою тривіальні (як у нашому-таки прикладі), що, як правило, ми приймаємо їх на віру, замість свідомо використовувати. По-друге, застосування теорії з метою передбачення певної специфічної події є лише іншим аспектом застосування її з метою пояснення тієї самої події. А оскільки ми перевіряємо теорію, порівнюючи прогнозовані нею події з тими, що спостерігаються насправді, то наш аналіз показує також, як можна перевіряти теорії. Чи застосовуємо ми теорію з метою пояснення, передбачення чи перевірки, залежить від нашого інтересу і тих тверджень, що їх ми вважаємо допустимими.
Отож, у випадку так званих теоретичних або узагальнюючих наук (таких як фізика, біологія, соціологія тощо) ми переважно цікавимося універсальними законами або гіпотезами. Ми хочемо знати, чи вони вірні, й оскільки ніколи не можемо переконатися безпосередньо в їхній істинності, то приймаємо метод елімінації помилкових гіпотез. Наша зацікавленість конкретними подіями, скажімо, експериментами, що їх описують первісні умови й прогноз, певною мірою обмежена; ми цікавимося ними переважно як засобами для досягнення певних цілей, засобами, за допомогою яких можемо перевірити універсальні закони, що тоді розглядаються як цікаві самі по собі і як ті, що уніфікують наші знання.
У випадку з прикладними науками наш інтерес зовсім інший. Інженер, котрий використовує фізику, щоб побудувати міст, зацікавлений переважно в прогнозі: зможе чи ні міст певного типу (описаного первісними умовами) витримати певну вагу. Для нього універсальні закони є засобами для досягнення мети й приймаються на віру.
Відповідно, теоретичні й прикладні узагальнюючі науки у вказаному порядку цікавляться перевіркою універсальних гіпотез і передбаченням конкретних подій. Але є й додатковий інтерес — у поясненні специфічної чи окремої події. Якщо ми хочемо пояснити таку подію, наприклад, як дорожню пригоду, то, як правило, мовчазно погоджуємося з безліччю досить тривіальних універсальних законів (таких як закон про те, що кістка ламається при певному напруженні, або про те, що зіткнення в певний спосіб автомобіля з людським тілом може викликати напруження, достатнє для перелому кістки тощо) і цікавимося переважно первісними умовами або ж причиною, яка вкупі з цими тривіальними універсальними законами може пояснити розглядувану подію. Ще звичайно ми приймаємо певні первісні умови гіпотетично і намагаємося відшукати якісь подальші свідоцтва, щоб з'ясувати, чи ці гіпотетично прийняті первісні умови істинні, тобто перевіряємо ці особливі гіпотези шляхом виведення з них (за допомогою певних інших і, як правило, однаковою мірою тривіальних універсальних законів) нові передбачення, що їх можна порівняти з фактами, які спостерігаються.
Дуже рідко нас охоплює тривога щодо універсальних законів, які мають наслідком подібне пояснення. Це трапляється лише тоді, коли ми спостерігаємо якусь нову чи дивовижну подію, таку як несподівана хімічна реакція. Якщо така подія сприяє утворенню і перевірці нової гіпотези, то вона цікава переважно з точки зору певної узагальнюючої науки. Але, як правило, якщо ми цікавимося особливими подіями та їхнім поясненням, то приймаємо на віру всі необхідні нам універсальні закони.
Тож науки, що цікавляться специфічними подіями та їхнім поясненням, можна, на відміну від узагальнюючих наук, назвати історичними науками.
Такий погляд на історію пояснює, чому так багато дослідників історії та її методу наполягають на тому, що їх цікавить саме окрема подія, а не так звані універсальні історичні закони. Адже з нашої точки зору не може бути ніяких історичних законів. Узагальнення просто належить до іншого рівня інтересу, що його слід чітко відрізняти від інтересу до особливих подій та їхнього причинного пояснення, що є справою історії. Ті, хто цікавиться законами, мусять звернутися до узагальнюючих наук (скажімо, соціології). Наша точка зору також пояснює, чому історію часто змальовували як «події минулого в той спосіб, як вони насправді сталися». Такий опис досить чітко показує особливий інтерес дослідника від історії, на відміну від дослідника від узагальнюючої науки, навіть якщо ми й висунемо певні заперечення проти цього опису. І наша точка зору пояснює, чому в історії набагато більше, ніж в узагальнюючих науках, ми стикаємося з «безмежним предметом дослідження». Адже теорії або універсальні закони узагальнюючих наук впроваджують єдність так само, як і «точку зору»; вони створюють для кожної узагальнюючої науки її проблеми, стрижень інтересів, досліджень, логічних конструкцій і викладу. Однак в історії ми не маємо таких узагальнюючих теорій або, скоріше, безліч тривіальних універсальних законів, що застосовуються нами, ми приймаємо на віру; вони практично позбавлені будь-якого інтересу і цілковито неспроможні впорядкувати предмет дослідження. Якщо пояснюємо, приміром, перший поділ Польщі 1772 року вказівкою на те, що Польща не могла протистояти об'єднаній силі Росії, Пруссії й Австрії, то мовчки застосовуємо певний тривіальний універсальний закон, такий як: «Якщо з-поміж двох військ, що приблизно рівно озброєні й мають приблизно однакове командування, одне значно переважає кількісно, то друге ніколи не переможе». (Чи скажемо ми «ніколи», чи «майже ніколи», то для нашої проблеми несуттєво, на відміну від капітана «на службі її величності» Пінафора.*) Такий закон можна виразити як закон соціології військової влади, одначе він надто тривіальний для того, щоб поставити серйозну проблему перед дослідниками соціології або привернути їхню увагу. Якщо, скажімо, ми пояснюємо, рішення Цезаря перетнути Рубікон його честолюбством та енергійністю, то застосовуємо певне дуже тривіальне психологічне узагальнення, яке навряд чи може викликати інтерес у психолога. (Насправді більшість історичних пояснень мовчазно використовують не так тривіальні соціологічні та психологічні закони, як те, що я назвав у розділі 14 логікою ситуації. Тобто, крім первісних умов, що змальовують особисті інтереси, цілі та інші ситуаційні фактори, такі як інформація, що доступна зацікавленій особі, історичне пояснення мислено припускає — як своєрідне перше наближення — тривіальний загальний закон, за яким нормальні люди, як правило, поводяться більш-менш раціонально.)
* Комічний персонаж.— Прим, перекл.
III
Таким чином, ми бачимо, що ті універсальні закони, котрі використовує історичне пояснення, не несуть ніякого селективного чи узагальнюючого принципу, ні «точки зору» на історію. У дуже вузькому розумінні таку точку зору може забезпечити зведення загальної історії до якогось певного типу, скажімо, історії політичної влади, економічних відносин, технології чи математики. Але, як правило, нам потрібні додаткові вибіркові принципи та точки зору, що виступають водночас сутністю наших інтересів. Деякі з них породжуються упередженими ідеями, які певною мірою відбивають універсальні закони, такі як ідея про те, що для історії важливими є характер «Великої людини», «національний характер», моральні ідеї, економічні умови тощо. Тепер важливо зрозуміти, що багато «історичних теорій» (їх, мабуть, краще було б визначити як «квазітеорії») за своїм характером значно відрізняються від наукових теорій. Адже в історії (включаючи й історичні природничі науки, такі як історична геологія) ті факти, що їх ми маємо в нашому розпорядженні, суворо обмежені, й їх не можна відтворити чи надолужити за нашим бажанням. І зібрані вони відповідно до упередженої точки зору. Так звані історичні «джерела» реєструють лише ті факти, що видаються достатньо цікавими для того, щоб бути записаними, а отже, джерела можуть часто містити в собі лише ті факти, що відповідають певній упередженій теорії того часу. А якщо якісь додаткові факти недоступні, то часто буває неможливо перевірити цю чи будь-яку наступну теорію. Такі недоступні перевірці історичні теорії можуть бути справедливо звинувачені в циклічності в тому розумінні, в якому це звинувачення було несправедливо висунуто проти наукових теорій. Я називатиму ці історичні теорії, на відміну від наукових теорій, «загальними інтерпретаціями».
Інтерпретації важливі, оскільки вони представляють точку зору. Але ми побачили, що точка зору завжди неминуча і що в історії рідко може бути одержана теорія, яку можливо перевірити і яка, таким чином, має науковий характер. Тож не слід вважати, що загальну інтерпретацію можна підтвердити шляхом узгодження її з усіма нашими пам'ятками минулого, бо ми мусимо пам'ятати про її циклічність, так само як і про те, що завжди з'явиться низка інших (очевидно, несумісних між собою) інтерпретацій, які узгоджуватимуться з тими самими даними, і про те, що навряд чи ми зможемо одержати нові факти, здатні послужити так, як вирішальні експерименти у фізиці8. Історики часто не бачать жодної іншої інтерпретації, яка відповідала б такою мірою фактам, як їхня власна, одначе, якщо ми зважимо на те, що навіть у царині фізики з її більшим і надійнішим запасом фактів знову й знову потрібні вирішальні експерименти, бо колишні експерименти узгоджуються з кожною з двох конкурентних і несумісних теорій (згадаймо дослід із затемненням, необхідний для вирішення суперечки між теоріями гравітації Ньютона та Ейнштейна), то відкинемо наївну віру в те, що будь-яку низку історичних фактів можна інтерпретувати лише в один спосіб.
Це, звичайно, не значить, що всі інтерпретації рівноцінні. По-перше, завжди присутні інтерпретації, які насправді не узгоджуються з визнаними фактами. По-друге, існують інтерпретації, що потребують певної кількості більш-менш правдоподібних допоміжних гіпотез, аби уникнути фальсифікування за допомогою історичних фактів. Далі — є такі інтерпретації, що неспроможні пов'язати між собою якісь факти, що їх інша інтерпретація пов'язує і в такий спосіб «пояснює». Отож, можливий значний прогрес навіть у царині історичної інтерпретації. До того ж, можуть існувати всі різновиди проміжних стадій між більш-менш універсальними «точками зору» й тими вищезгаданими специфічними чи сингулярними історичними гіпотезами, які в поясненні історичних подій відіграють радше роль гіпотетичних первісних умов, ніж універсальних законів. Досить часто їх можна цілком усебічно перевірити, а через те — порівняти з науковими теоріями. Але деякі з цих специфічних гіпотез дуже схожі на ті універсальні квазітеорії, що я їх назвав інтерпретаціями, і можуть, відповідно, класифікуватися як «специфічні інтерпретації». Адже свідоцтво на користь такої специфічної інтерпретації досить часто таке саме циклічне за характером, як і свідоцтво на користь певної універсальної «точки зору». Наприклад, лише в нашій владі забезпечити себе саме такою інформацією стосовно певних подій, яка узгоджується з нашою власною конкретною інтерпретацією. І найконкретніші інтерпретації тих фактів, які постараємося дати, будуть циклічними в тому розумінні, що муситимуть узгоджуватися з інтерпретацією, що була використана в первинному відборі фактів. Якщо ж, одначе, ми зуміємо дати представленим фактам певне витлумачення, що радикально різнитиметься від прийнятої нами інтерпретації (а саме так, скажімо, відбувається в нашій інтерпретації Платонових праць), то характер цього визначення може набути, вочевидь, певної схожості з характером наукової гіпотези. По суті, необхідно тримати в голові те, що якщо певну інтерпретацію легко застосувати і якщо вона пояснює все, що ми знаємо, то це дуже сумнівний аргумент на її користь. Адже лише тоді, коли ми можемо відшукати контрприклад для теорії, ми можемо перевірити її. (Цю особливість майже завжди не помічають прихильники різноманітних «викривальних філософій», зокрема психо-, соціо- та історикоаналітики; їх часто приваблює та легкість, з якою можна будь де застосовувати їхні теорії.)
Вище я вказував, що інтерпретації можуть бути несумісними, але якщо ми розглядаємо їх лише як викристалізування певних точок зору, то вони такими не будуть. Приміром, інтерпретація, за якою людина неухильно просувається вперед (у напрямку відкритого суспільства чи якоїсь іншої мети), несумісна з тією інтерпретацією, згідно з якою людина неухильно рачкує чи регресує. Однак «точка зору» того, хто розглядає історію як історію прогресу, не обов'язково буде несумісною з точкою зору того, хто дивиться на історію як на історію регресу. Іншими словами, ми могли б написати історію людського прогресу на шляху до свободи (яка містила б у собі, скажімо, історію боротьби проти рабства), а також історію людського регресу і пригноблення (яка б містила, вочевидь, такі речі, як вплив білої раси на кольорові раси), і ці дві історії не повинні суперечити одна одній, швидше вони можуть доповнювати одна одну, наче два погляди на один і той самий краєвид з двох різних точок. Це міркування дуже важливе. Адже, оскільки в кожного покоління є свої турботи й проблеми, а від того — власні інтереси й власна точка зору, то з цього випливає, що кожне покоління має право на свій власний погляд на історію і свою власну реінтерпретацію історії, яка доповнює інтерпретацію попередніх поколінь. Зрештою, ми вивчаємо історію, оскільки зацікавлені в ній9, і, можливо, тому, що бажаємо дізнатися дещо про свої власні проблеми. Однак історія неспроможна сприяти досягненню жодної з цих двох цілей, якщо — під впливом непридатної ідеї об'єктивності — ми вагатимемось представити історичні проблеми з нашої точки зору. Не слід думати, що наша точка зору, застосована свідомо і критично до певної проблеми, буде нижчою від точки зору письменника, який наївно вважає, що не інтерпретує події, а досяг того рівня об'єктивності, який дозволяє йому представити «минулі події так, як вони насправді сталися». (Ось чому я вважаю, що навіть такі, за загальним визнанням, особистісні зауваження, що їх можна зустріти в цій книжці, виправдані, оскільки узгоджуються з історичним методом.) Найголовніше усвідомлювати свою точку зору і ставитися до неї критично, тобто уникати по можливості несвідомого, а тому некритичного упередження у викладі фактів. У будь-якому іншому відношенні інтерпретація повинна говорити сама за себе, і її достоїнствами будуть її плідність, здатність висвітлювати факти історії, а також її животрепетний інтерес і здатність висвітлювати проблеми сьогоднішнього дня.
Підсумовуючи — не може бути історії такого «минулого, яким воно насправді мало місце», а можливі лише історичні інтерпретації, жодна з яких не є остаточною, і кожне покоління має право на створення власних інтерпретацій. І не лише право, а й певний обов'язок зробити це, оскільки справді відчуває нагальну потребу в цьому. Ми прагнемо знати те, як наші турботи пов'язані з минулим, і бажаємо розгледіти напрямок, у якому можемо рухатися до вирішення обраних нами і відчутих нами наших головних завдань. Така потреба, якщо не задоволена раціональними й чесними засобами, породжує історицистські інтерпретації. Під їхнім тиском історицист підмінює раціональне питання: «Що ми мусимо вибрати за наші якнайнагальніші проблеми, як вони виникли й яким шляхом можна піти до їхнього вирішення?» ірраціональним і відверто фактуальним питанням: «Яким шляхом ми йдемо? Яка, по суті, та роль, що її історія відвела для нас?»
Та хіба я можу відмовити історицисту в праві на власне витлумачення історії? Хіба я щойно не проголосив, що кожен має таке право? Моя відповідь на це запитання полягає в тому, що інтерпретації історициста є інтерпретаціями особливого роду. Ті інтерпретації, що необхідні, виправдані, й одну з яких ми обов'язково приймаємо, можна, як я казав, порівняти з прожектором. Ми спрямовуємо його в наше минуле і сподіваємося через його відбиття висвітлити наше сучасне. На відміну цьому, інтерпретацію історициста можна порівняти з прожектором, який ми спрямовуємо на самих себе. Це робить важким, а то й неможливим побачити абищо навколо нас і паралізує нашу діяльність. Якщо витлумачити цю метафору, то можна сказати, що історицист не розуміє, що саме ми відбираємо і впорядковуємо факти історії, а вважає, ніби «власне історія» чи «всесвітня історія» визначає за допомогою притаманних їй законів і нас, і наші проблеми, і наше майбутнє, і навіть нашу точку зору. Замість того, щоб визнати, що історична інтерпретація повинна задовольняти потребу, що випливає з практичних проблем і рішень, з якими ми стикаємося, історицист вірить у те, що в нашому жаданні історичної інтерпретації відбивається глибока інтуїція, за якою, споглядаючи історію, ми можемо розкрити таємницю, сутність людського призначення. Історицизм далекий від того, щоб відшукати «стежку», якою приречено йти людству, він далекий від того, щоб відкрити «ключ до історії» (як називає це Дж. Макмаррі) або «сенс історії».
IV
Та чи існує такий ключ? Чи має історія сенс?
Я не хочу торкатися проблеми значення поняття «сенс». Я припускаю, що більшість людей досить ясно знають, що вони мають на думці, коли кажуть про «сенс історії» або про «сенс чи мету життя»10. І в цьому розумінні, тобто в тому, в якому було порушено питання про сенс історії, я відповідаю: «Історія позбавлена сенсу».
Для того, щоб обгрунтувати свою думку, я мушу спершу дещо сказати про ту «історію», що її мають на увазі люди, коли запитують, чи має історія сенс. Досі я сам говорив про «історію» так, наче вона не потребувала жодних пояснень. Надалі так робити неможливо, оскільки я хочу пояснити, що «історія», в тому розумінні, в якому більшість людей про неї говорять, просто не існує. І це принаймні одна з причин, через яку я стверджую, що історія позбавлена сенсу.
Як більшість людей вживає термін «історія»? (Я маю на увазі «історію» в тому розумінні, коли кажуть про книжку, що це про історію Європи, а не в розумінні, коли кажуть, що це — історія Європи.) Про це вчать у школі та в університеті. Більшість людей читають про це книжки. Вони бачать, що тлумачиться в книжках під терміном «всесвітня історія» або «історія людства», і звикають дивитися на історію як на більш-менш визначені низки фактів. Саме ці факти, вважають вони, і складають історію людства.
Одначе ми вже побачили, що область фактів нескінченно багата, і тут необхідний відбір. Відповідно до наших інтересів, ми могли б, скажімо, написати історію мистецтва, мови, звичок харчування або й висипного тифу (див. книжку Цінсера «Щури, воші й історія» («Rats, Lice and History»). Звичайно, жодна з цих історій не є історією людства (так само, як і всі вони разом). Кажучи про історію людства, люди скоріше мають на думці історію Єгипетської, Вавилонської, Церсидської, Македонської та Римської імперій і так далі, аж до наших днів. Іншими словами, люди кажуть про історію людства, але те, що вона мають на увазі, й те, що вони вивчили в школі, є історією політичної влади.
Нема історії людства, а є лише безмежна кількість історій усіх аспектів людського життя. І одна з цих історій — це історія політичної влади. Її піднято до рівня світової історії. Проте це, я вважаю, образливо для будь-якої порядної концепції людства. Це навряд чи краще, ніж тлумачити історію привласнення чужого майна, пограбування чи отруєнь як історію людства. Оскільки історія політичної влади є нічим іншим, як історією міжнародних злочинів і масових убивств (включаючи, щоправда, й окремі спроби покласти їм край). Цю історію викладають у школах, і деякі найбільші лиходії вихваляються як її герої.
Але чи насправді не існує такої речі, як універсальна історія в розумінні конкретної історії людства? Вона неможлива. І такою мусить бути відповідь, гадаю, кожного гуманіста й, зокрема, кожного християнина. Конкретною історією людства, якби така існувала, мусила б бути історія всіх людей. Вона мусила б бути історією всіх людських надій, всієї боротьби і страждань. Адже жодна людина не значніша за іншу. Зрозуміло, що цю конкретну історію неможливо написати. Ми повинні абстрагувати, щось відкидати, робити вибір. Але при цьому ми приходимо до багатьох історій і серед них — до тієї історії міжнародних злочинів і масових убивств, яка й була оголошена історією людства.
Однак чому було обрано саме історію влади, а не, приміром, історію релігії чи поезії? Для цього є кілька підстав. Одна з них полягає в тому, що влада впливає на всіх нас, а поезія лише на небагатьох. Інше пояснення в тому, що люди схильні обожнювати владу. Але безсумнівно те, що таке обожнювання влади є одним із найгірших різновидів людського ідолопоклонства, пережитком часів гноблення і рабства. Обожнення влади породжене страхом, емоцією, яку справедливо зневажають. Третьою причиною, з якої політична влада стала осердям «історії», є те, що ті, хто перебував при владі, прагнули до обожнення і могли втілювати своє бажання в життя. Багато істориків писали під наглядом імператорів, генералів і диктаторів.
Я знаю, що ці погляди зустрінуть якнайдужчий спротив з багатьох боків, у тому числі з боку деяких апологетів християнства, оскільки, хоча й у Новому Завіті важко знайти підтвердження цьому, думка про те, що Бог виявляє себе в історії, що історія має сенс і що цей сенс є метою Бога, часто вважається частиною християнського вчення. Історицизм, таким чином, виставляється як необхідний елемент релігії. Однак я з цим не погоджуюсь. І стверджую, що такий погляд є чистим ідолопоклонством і забобоном, не лише з точки зору раціоналіста чи гуманіста, а й з точки зору власне християнства.
Що стоїть поза цим теїстичним історицизмом? За Гегелем, історицизм дивиться на історію — політичну історію — як на сцену, або, радше, як на розтягнуту шекспірівську п'єсу, і глядачі уявляють собі героїв цієї п'єси або «великих історичних особистостей», або абстрактне людство. І вони запитують: «Хто написав цю п'єсу?» І гадають, що дають благочестиву відповідь, відказуючи: «Бог». Але вони помиляються. Їхня відповідь є чистим блюзнірством, оскільки п'єса була написана (і вони про це знають) не Богом, а професорами історії під наглядом генералів і диктаторів.
Я не заперечую, що так само виправдано інтерпретувати історію з християнської точки зору, як і з будь-якої іншої. І слід, звичайно, наголосити, приміром, скільком багатьом цілям і прагненням гуманізму, свободи, рівності ми на Заході зобов'язані впливу християнства. Але водночас єдиним раціональним і єдиним християнським ставленням навіть до історії свободи є те, що ми самі відповідаємо за неї, в тому самому розумінні, в якому несемо відповідальність за те, як лаштуємо наше життя, і що лише наше сумління, а не наш світський успіх може бути нашим суддею. Теорія про те, що Бог виявляє себе і свій Суд в історії, не відрізняється від теорії про те, що світський успіх є останнім суддею і виправданням наших дій. Вона така сама, як і доктрина про те, що історія винесе вирок, тобто, що майбутня сила буде права, така сама, як і те, що я назвав «моральним футуризмом»11. Стверджувати те, що Бог виявляє себе в тому, що звичайно називають «історією», в історії міжнародних злочинів і масових убивств, безперечно, блюзнірство. Адже всі ці жорстокі й водночас легковажні справи навряд чи зачіпають те, що насправді відбувається у сфері людського життя. Життя окремої, забутої й невідомої людини, її скорботи і радості, її страждання і смерть — саме це є реальним змістом людського досвіду протягом століть. І якби це могла оповісти історія, то я б, звісно, не назвав блюзнірством побачити в ній перст Божий. Але така історія не існує і не може існувати, а вся та історія, що існує, наша історія Великих і Всемогутніх, є в кращому випадку поверховою комедією. Це опера-буф, яку розігрують сили поза дійсністю (її можна порівняти з гомерівською оперою-буф про сили Олімпу поза коном, на якому точиться людська боротьба). І повірити в реальність цього спонукає нас один із наших найгірших інстинктів — ідолопоклонське обожнення влади, успіху. І в цій, навіть не зробленій, а підробленій людиною «історії» деякі християни насмілюються бачити руку Бога! Вони насмілюються стверджувати, що розуміють і знають, що Він бажає, коли приписують Йому свої обмежені історичні інтерпретації! «Навпаки,— пише теолог К. Барт у своєму «Вірую»,— ми повинні почати з припущення... що все, що ми думаємо і знаємо, коли кажемо «Бог», не досягає і не охоплює його.., а торкається завжди лише одного із задуманих і створених нами самими ідолів, чи то «духу» «природи», «долі» чи «ідеї»...»12 (3 цим ставленням узгоджується і те, що Барт характеризує «неопротестантську доктрину явлення Бога в історії» як «неприпустиму» і як вторгнення в «царствений храм Христа».) Але з християнської точки зору таке припущення не лише зухвалість, яка наголошує на подібних спробах, а й — точніше — антихристиянський підхід. Адже християнство вчить, якщо бажаєте, що світський успіх — не вирішальний. Христос «страждав за часів Понтія Пілата». Я знову цитую Барта: «Як потрапив Понтій Пілат до Святого Письма? Можна відразу дати просту відповідь: вся справа в датуванні». Отже, людина, яка зажила успіху і репрезентувала політичну владу того часу, відіграє тут чисто технічну роль, вказуючи, коли сталися ті події. А що ж то були за події? Вони нічого не мали спільного з успіхом політичної влади, з «історією». Вони не були навіть історією про невдалу ненасильствену національну революцію (а ля Ганді) єврейського народу проти римських завойовників. Ці події були тільки й усього що стражданнями людини. Барт наполягає, що слово «страждає» стосується всього життя Христа, а не лише Його смерті. Він пише13: «Ісус страждає. Отже, Він не перемагає. Він не тріумфує. Він не має успіху... Він не досягає нічого, крім... Свого розп'яття. Те саме можна було б сказати про його стосунки з народом і учнями». Цитуючи Барта, я прагну показати, що це не лише моя «раціоналістична» чи «гуманістична» точка зору, згідно з якою поклоніння історичному успіхові виявляється несумісним із духом християнства. Для християнства мають значення не історичні подвиги могутніх римських завойовників, а (користуючись висловом К'єркегора14) «те, що дали світові кілька рибалок». А проте будь-яке теїстичне витлумачення історії намагається побачити в історії, як вона записана, тобто в історії влади та в історичних успіхах, прояв Божої волі.
На цей закид проти «доктрини явлення Бога в історії», очевидно, можна було б заперечити, що це і є успіхом, успіхом Христа після Його смерті, завдяки якому Його невдале життя на землі, зрештою, явилося людям як вища перемога духу. Це було успіхом, який засвідчили і виправдали плоди Його вчення і завдяки якому було підтверджене пророцтво про те, що «Багато з перших будуть останніми, а останні — першими». Іншими словами, це був історичний успіх християнської церкви, за допомогою якого проявила себе воля Бога. Одначе це якнайнебезпечніший спосіб захисту. Твердження про те, що світський успіх церкви є доказом на користь християнства, ясно показує брак віри. Ранні християни не мали таких підбадьорливих тверджень. (Вони вірили в те, що сумління мусить судити владу15, а не навпаки.) Ті, хто вважає, що історія успіху християнського вчення виявляє волю Бога, мали б запитати себе, чи цей успіх був справді успіхом духу християнства і чи цей дух не переміг, скоріше, тоді, коли церква зазнавала переслідувань, ніж у часи, коли вона здобула тріумф? І яка церква втілила цей дух більш чисто — церква мучеників чи переможна церква інквізиції?
Здається, багато хто міг би погодитися з більшістю сказаного, звично наполягаючи, що місією християнства є покірність, але так само вірячи, що це є однією із місій історицизму. Відомий представник такого погляду — Дж. Макмаррі, котрий у своїй книжці «Ключ до історії» відкриває сутність християнського вчення в історичному пророцтві, а в засновникові цього вчення вбачає відкривача діалектичного закону «людської природи». Макмаррі стверджує16, що, згідно з цим законом, політична історія неминуче мусить породити «соціалістичний добробут світу. Основний закон людської природи не можна порушити... Саме покірні успадкують землю». Але такий історицизм, що підмінює впевненість надією, мусить вести до морального футуризму. «Закон не можна порушити». Тож, відштовхуючись від психології, маємо бути певними, що як би ми не діяли, отримаємо той самий результат. І що навіть фашизм, кінець кінцем, мусить привести до добробуту. Отож, кінцевий результат не залежить від нашого морального вирішення і нема потреби перейматися нашою відповідальністю. Якщо нам кажуть, що на науковій підставі ми можемо бути певними в тому, що «багато з перших будуть останніми, а останні — першими», то що це, як не підміна сумління історичним пророцтвом? Хіба ця теорія не наближається небезпечно (звичайно, всупереч намірам її автора) до застереження: «Будь мудрим і візьми до серця те, що каже тобі засновник християнства, оскільки він був великим психологом людської природи й великим пророком історії. Вчасно стань на бік покірливих, адже, згідно з невблаганними науковими законами людської природи, це найпевніший шлях досягти вершини!» Такий ключ до історії значить поклоніння успіхові, він означає, що покірні будуть виправдані, бо триматимуться сторони переможців. Такий підхід перекладає марксизм і, зокрема, те, що я назвав історицистською моральною теорією Маркса, на мову психології людської природи й релігійного пророцтва. Ця інтерпретація непрямо вбачає найбільше досягнення християнства в тому, що засновник християнства був передтечею Гегеля — найкращим передтечею, за загальним визнанням.
Мою наполегливість у тому, що успіху не можна поклонятися, що він не може бути нашим суддею і що він не повинен нас зачаровувати, й, зокрема, мої спроби показати, що такий мій підхід співпадає з тим, що я вважаю справжнім християнським ученням, не слід розуміти неправильно. Я не маю наміру підтримувати спрямованість на «потойбічність», яку я критикував у попередньому розділі17. Чи християнство потойбічне, я не знаю, але я знаю, що воно вчить тому, що єдиний шлях довести віру полягає в поданні допомоги тим, хто її потребує. І, звичайно, можна сполучити підхід крайньої стриманості й навіть зневаги до світського успіху, в розумінні влади, слави й багатства, із спробою чинити добро в цьому світі й просувати вперед обрані цілі з чистим наміром досягти їх не заради успіху чи виправдання історією, а заради самого себе.
Переконливе підтвердження деяких із цих поглядів і, зокрема, несумісності історицизма і християнства, можна знайти в критиці Гегеля К'єркегором. Хоча К'єркегор ніколи не відступав цілковито від гегельянської традиції, в якій він був вихований18, навряд чи хтось ясніше за нього збагнув значення гегельянського історицизму. «Були філософи,— писав К'єркегор19,— які намагалися до Гегеля пояснити... історію. І провидіння могло лише посміхатися, бачачи ці спроби. Одначе провидіння не сміялося відверто, бо в цих спробах була людська, чесна щирість. Але Гегель! Тут потрібна мова Гомера. Як реготали боги на все горло! Такий гидкий маленький професор, який легко прозирнув необхідність будь-чого і всього, і який тепер розігрує всю історію на своїй шарманці: Слухайте-но, ви, боги Олімпу!» Звертаючись до нападок20 атеїста Шопенгауера на християнського апологета Гегеля, К'єркегор провадить далі: «Читання Шопенгауера принесло мені невимовну насолоду. Сказане ним абсолютно правильно, і при цьому він — що відповідає німцям — грубий такою мірою, якою може бути тільки німець». Однак власні вирази К'єркегора не менш грубі, як вирази Шопенгауера. Адже К'єркегор каже, що гегельянство, яке він називає «цей блискучий дух гнилизни», є «найогиднішою з усіх форм слабості»; він говорить про «плісняву пихатості», «інтелектуальне ласолюбство» і «ганебну пишноту продажності».
Безперечно, що наша інтелектуальна, як і етична освіта — перекручені. Вони зіпсовані захопленням блиском сказаного замість критичної оцінки сказаного (і зробленого). Вони перекручені романтичною ідеєю розкоші Сцени історії, на якій ми виступаємо акторами. Ми навчені грати, стежачи за реакцією гальорки.
Проблема здорової оцінки власної значущості по відношенню до значущості інших осіб, яка постає перед освіченою людиною, цілковито затлумлена цією етикою слави й долі, мораллю, що увічнює освітню систему, яка й досі спирається на класиків з їхнім романтичним поглядом на історію влади та романтичною родовою мораллю, що бере свій початок від Геракліта,— систему, первинною основою якої є культ влади. Замість тверезого сполучення індивідуалізму з альтруїзмом (скористаємося знову цими ярликами21), тобто замість позиції типу «Насправді важать лише людські індивідуальності, але я не обстоюю думку, мовляв, саме я дуже багато важу»,— приймається на віру романтичне сполучення егоїзму з колективізмом. Іншими словами, важливість власної особи, її емоційного життя та її «самовираження» романтично перебільшується і, разом із тим, перебільшується напруженість між «особистістю» та групою, колективом. Це відбувається стосовно інших індивідів та інших людей і заперечує розумні особисті відносини. Девіз такого підходу, отже: «Пануй або підкорюйся!», «Або будь Великою людиною, героєм, що бореться з долею і заживає слави («що глибше падіння, то більша слава»,— каже Геракліт), або належ до «маси» й підпорядкуй себе керівництву і принеси себе в жертву вищій справі свого колективу». У цьому перебільшеному наголосі на важливості напруження між власною особою і колективом криється певний невротичний та істеричний елемент, і я не сумніваюся, що ця істерія, ця реакція на напруження цивілізації пояснює сильну емоційну притягальність етики культу героя, етики панування і підкорення22.
В основі всього цього лежить справжня трудність. У той час, як цілком зрозуміло (як ми побачили в розділах 9 і 24), що політик мусить обмежитися боротьбою проти зла, замість боротися за «позитивні» чи «вищі» цінності, такі як щастя тощо, вчитель, у принципі, перебуває в іншому становищі. Хоч він не повинен нав'язувати своє мірило «вищих» цінностей учням, безперечно, мусить намагатися збуджувати їхній інтерес до цих цінностей. Він повинен піклуватися про душі своїх учнів. (Коли Сократ казав своїм друзям, щоб вони піклувалися про свої душі, то він піклувався про них.) Таким чином, в освіті, безперечно, присутній певний романтичний чи естетичний елемент, який не повинен існувати в політиці. Та хоча це в принципі вірно, одначе важко застосовно до нашої системи освіти. Адже це передбачає дружні стосунки між учителем і учнем, що їм, як наголошувалося в розділі 24, кожна сторона повинна бути вільною покласти край. (Сократ обирав своїх співрозмовників, а вони — його.) Сама кількість учнів у наших школах робить це неможливим. Відповідно, спроби нав'язати вищі цінності не лише зазначають невдачі, а й можна стверджувати, що вони завдають шкоди — ведуть до чогось реальнішого і більш загального, ніж намічені ідеали. А принцип, згідно з яким тим, хто нам довіряє, ми передусім не повинні завдавати шкоди, слід визнати таким самим основним для освіти, як і для медицини. «Не зашкодь» (а отже, «дай молодим те, в чому вони відчувають нагальну потребу, що стати незалежними від нас і спроможними робити свій вибір») — це було б дуже корисною метою для нашої освітньої системи, метою, до впровадження в життя якої досить далеко, хай навіть вона виглядає скромною. Навпаки, на часі «вищі» цілі, типово романтичні й, безперечно, безглузді, такі як «всебічний розвиток особистості».
Під впливом таких романтичних ідей індивідуалізм досі ототожнюється з егоїзмом, як це було у Платона, а альтруїзм — з колективізмом (тобто індивідуальний егоїзм замінюється груповим егоїзмом). Але це перешкоджає навіть чіткому формулюванню головної проблеми, проблеми винесення здорової оцінки своєї власної значущості по відношенню до значущості інших індивідів. Оскільки, як підказують почуття, і це справді так, ми мусимо прагнути до чогось такого, що поза нами, до чогось, чому ми можемо себе присвятити й принести жертву, то звідси робиться висновок, що цим мусить бути колектив з його «історичною місією». Таким чином, кажуть нам, принісши себе в жертву, ви укладете чудову угоду. Ви отримуєте взамін честь і славу. Ви станете «провідним актором», героєм на Сцені Історії. За невеликий ризик ви отримуєте велику винагороду. Це сумнівна мораль тих періодів історії, коли важила лише незначна меншість і коли звичайні люди не цінувались ні найменшою мірою. Це мораль тих, хто, будучи політичними чи інтелектуальніми аристократами, має шанс потрапити в підручники історії. Це не може бути мораллю тих, хто цінує справедливість і егалітаризм, бо історична слава не може бути справедливою лише тому, що здобути її можуть лише одиниці. Незмірно більша кількість інших героїв, не менш гідних слави, буде забута.
Важко не визнати, що Гераклітова етика, зокрема його доктрина про те, що найвища нагорода може бути подарована нам лише майбутніми поколіннями, може бути в деякому сенсі дещо шляхетнішою, ніж доктрина, яка говорить про необхідність шукати винагороду тут і зараз. Та, хоч вона і здається шляхетнішою, це не та доктрина, яка нам потрібна. Нам потрібна доктрина, яка відкидає успіх і винагороду. І таку етику не треба винаходити, вона вже існує. Її проповідували ранні (принаймні) християни. Її нам прищеплють індустрія і наукове й технічне співробітництво в наші дні у формі професійної етики. Адже найосяйніші злети думки — це не разове геройство, а щоденна наполеглива праця. Навіть повсякденний досвів вчить нас, що очікувати хорошого ставлення до себе з боку оточуючих можна, тільки ставлячись до них таким же чином. Романтична історицистська етика слави, на щастя, здається, наразі переживає глибокий занепад. Зокрема, про це свідчить концепція Невідомого Солдата. Ми починаємо усвідомлювати, що треба бути чесними в першу чергу перед собою і що пожертва важить навіть більше, коли вона анонімна. Наше етичне виховання повинно дотримуватись тієї концепції, що чесність перед собою невіддільна від чесності до інших. Ми повинні вчити дітей робити свою роботу і жертвувати задоволеннями ради неї, а не для того, щоб отримати хвалу чи уникнути осуду. (Звичайно, нам всім потрібне заохочення, надія, похвала, та й навіть осуд, але це дещо інша справа). Ми повинні знаходити своє виправдання в роботі, яку ми робимо, а не в міфічному сенсі історії.
Маємо визнати, що історія не має сенсу. Але це визнання не означає, що нам залишається лише з жахом дивитись на історію політичної влади, чи що ми повинні дивитись на неї як на жорстокий жарт. Насправді, ми можемо інтерпретувати її з точки зору тих проблем політики, які ми намагаємось вирішити в даний момент нашого життя. Ми можемо інтерпретувати історію влади з точки зору нашої боротьби за відкрите суспільство, за владу розуму, свободу, рівність і за контроль над міжнародною злочинністю. Хоча історія позбавлена цілей, ми можемо нав'язати їй наші цілі, і хоча історія позбавлена сенсу, ми можемо надати їй сенс.
Це проблема природи й конвенції, що з нею ми знову стикаємося тут23. Ні природа, ні історія не можуть сказати, що нам слід робити. Факти, чи то факти природи, чи історії, не можуть прийняти рішення за нас, не можуть визначити цілі, які нам слід обрати. Саме ми впроваджуємо мету і сенс у природу та історію. Люди не однакові, але ми можемо вирішити боротися за рівні права. Людські інститути, такі як держава, не раціональні, але ми можемо вирішити боротися за те, щоб зробити їх раціональнішими. Ми самі й наша буденна мова в цілому скоріше емоційні, ніж раціональні, але ми можемо намагатися стати трохи раціональнішими й можемо навчитися вживати нашу мову не як засіб самовираження (що могли б порадити наші романтичні просвітники), а як засіб раціонального спілкування24. Сама по собі історія — я маю на думці історію політичної влади, звичайно, а не неіснуючу історію розвитку людства — позбавлена і мети, і сенсу, але ми можемо вирішити надати їй і одне, і друге. Ми можемо зробити її нашою боротьбою за відкрите суспільство і проти його ворогів (котрі, загнані в глухий кут, завжди запевняють у своїх гуманістичних почуттях, згідно з порадою Парето) і можемо відповідно її інтерпретувати. Зрештою, ми можемо сказати те саме про «сенс життя». Нам належить вирішити, яким буде наш намір у житті, щоб визначити наші цілі25.
Такий дуалізм фактів і рішень26, на мою думку, є основоположним. Факти, як такі, позбавлені сенсу; вони можуть його здобути лише через наші рішення. Історицизм — лише одна з багатьох спроб подолати цей дуалізм, він породжений страхом, бо тікає усвідомлення того, що ми несемо максимальну відповідальність навіть за ті стандарти, які обираємо. Але така спроба, як мені здається, представляє саме те, що звично називають забобонністю. Адже історицизм припускає, що ми можемо пожинати плоди чужої праці, він намагається переконати нас у тому, що якщо ми підемо просто в ногу з історією, то все буде обов'язково добре, і що з нашого боку не вимагається ніякого фундаментального рішення. Він намагається перекласти нашу відповідальність на історію і в такий спосіб — на гру демонічних сил поза нами; він намагається обгрунтувати наші дії прихованими намірами цих сил, які можуть відкритися нам лише в містичному натхненні та інтуїції, а отже, він зводить наші дії та й нас самих до морального рівня людини, яка під впливом гороскопів і мрій вибирає свій щасливий квиток у лотереї27. Так само, як азартна гра, історицизм породжується з розчарування в раціональності й відповідальності наших дій. Це принижена надія і принижена віра, спроба замінити надію і віру, що походить з нашого морального ентузіазму і зневаги до успіху, на впевненість, яка бере початок із псевдонауки про зірки, про «людську природу» чи про історичне призначення.
Я стверджую, що історицизм не лише раціонально неспроможний, він також суперечить будь-якій релігії, що вчить важливості совісті. Адже така релігія мусить узгоджуватися з раціоналістичним підходом до історії в її наголосі на нашій вищій відповідальності за наші дії й за їхній вплив на хід історії. Справді, ми потребуємо віри — діяти, жити без віри понад наші сили. Однак ми не потребуємо більшого і більшого нам не повинно бути дано. Нам не потрібна певність. Релігія, зокрема, не повинна заміняти мрії й здійснення бажань, вона не повинна нагадувати ні витягання квитка в лотереї, ні отримання страхового поліса в страховій компанії. Історицистський елемент у релігії є елементом ідолопоклонства і забобонності.
Такий наголос на дуалізмі фактів і рішень визначає і наше ставлення до таких ідей, як «прогрес». Якщо ми гадаємо, що історія прогресує чи що ми зобов'язані до прогресу, то припускаємося тієї самої помилки, що й ті, хто вірить, ніби історія має сенс, який можна в ній відкрити й не треба його туди привносити. Адже прогресувати — значить рухатися до певної мети, що існує для нас як для людських істот. «Історія» неспроможна цього зробити, тільки ми, людські індивіди, здатні на це. Ми можемо прогресувати шляхом захисту і зміцнення тих демократичних інститутів, від яких залежить свобода, а з нею й прогрес. І ми можемо зробити це тим краще, якщо глибше усвідомимо той факт, що прогрес тримається на нас, на нашій пильності, на наших зусиллях, ясності нашої концепції щодо наших цілей і реалістичного28 вибору їх.
ТЕЛЕГРАМКанал с обзорами, анонсами новинок и книжными подборками
Книжный Вестник
Бот для удобного поиска книг (если не нашлось на сайте)
Поиск книг
Свежие любовные романы в удобных форматах
Любовные романы
Детективы и триллеры, все новинки
Детективы
Фантастика и фэнтези, все новинки
Фантастика
Отборные классические книги
Классика
ВКОНТАКТЕБиблиотека с любовными романами, которая наверняка придётся по вкусу женской части аудитории
Любовные романы
Библиотека с фантастикой и фэнтези, а также смежных жанров
Фантастика
Самые популярные книги в формате фб2
Топ фб2
книги