Відкрите суспільство та його вороги

Читаючи ці слова, не виникає сумніву в тому, що Платон знав силу віри, а надто віри в справедливість. Не викликає також сумнівів, що «Держава» мала на меті перекрутити цю віру, підмінити її на протилежну. У світлі наявних свідоцтв, мені здається найбільш імовірним, що Платон дуже добре розумів, що він робив. Егалітаризм був його головним ворогом і Платон мусив зруйнувати його; безперечно, він щиро вірив, що той був найбільшим злом і найбільшою небезпекою. Однак його атака на егалітаризм не була чесною. Платон не насмілювався відкрито подивитися в обличчя своєму ворогові.

Я продовжую наводити свідоцтва на підтримку цього твердження.

III

«Держава» — це, мабуть, найбільш детально розроблена, з усіх написаних, монографія про справедливість. Вона досліджує розмаїття поглядів на справедливість і робить це в такий спосіб, аби ми повірили, що Платон не обминув жодної з відомих йому більш-менш важливих теорій. По суті, Платон ясно дає зрозуміти12, що марно намагався розібратися в сучасних йому поглядах, а тому вважає за необхідне здійснити нову розвідку про справедливість. Та в його дослідженні і обговоренні наявних теорій ніколи не згадується той погляд, що справедливість — це рівність перед законом («ізономія»), Таке умовчування можна пояснити двояко. Або він прогледів егалітарну теорію13, або навмисно не розглядав її. Перша можливість здається малоймовірною, зважаючи на ретельність, з якою скомпоновано «Державу», а також на необхідність для Платона проаналізувати теорії його опонентів, якщо він мав на меті подати власну переконливу теорію. Але така можливість виглядає ще менш імовірною, коли ми згадаємо про широку популярність егалітарної теорії. Втім, нам не треба покладатися на умоглядні висновки і припущення, оскільки легко довести, що Платон не лише був знайомий з егалітарною теорією, а й дуже добре усвідомлював її значення, коли писав «Державу», Як уже згадувалося в цьому розділі (параграф II) і як буде продемонстровано докладніше (параграф III), егалітаризму відводилося значне місце в написаному раніше «Горгії», де Платон навіть обстоював його. І попри той факт, що позитивні риси та вади егалітаризму в «Державі» ніде серйозно не розглядаються, Платон не змінив своєї думки про його впливовість, бо сама поява «Держави» свідчить про популярність егалітаризму. На нього посилаються як на вкрай популярну демократичну ідею, але Платон тільки ганить її, і ми дізнаємося про неї лише з кількох глузувань та шпильок14, що добре пасують образливим нападкам на афінську демократію і робляться там, де мова не йде про справедливість. Таким чином можливість того, що Платон прогледів егалітарну теорію справедливості, виключена, так само як і можливість того, що він не бачив необхідності розгляду впливової теорії, яка була діаметрально протилежною до його поглядів. Ту обставину, що його мовчанка в «Державі» уривається лише кількома ущипливими репліками (певно, він вважав їх занадто добрими, щоб знехтувати ними15), можна пояснити лише свідомою відмовою обговорювати цю теорію. Знаючи все це, я не розумію, як Платонів метод накидання своїм читачам думки про вичерпність аналізу всіх важливих теорій можна узгодити з нормами наукової чесності; хоча мусимо додати, що такий його хибний вчинок можна цілком віднести за рахунок Платонової відданості справі, в благо якої він твердо вірив.

Для того, щоб дати вичерпну оцінку Платоновій практично цілковитій мовчанці з цього питання, ми спершу повинні чітко усвідомити, що егалітарний рух, відомий Платонові, уособлював усе, що він ненавидів, і що його власна теорія, викладена в «Державі» та пізніших працях, значною мірою була відповіддю на могутній виклик, кинутий юними егалітаризмом та гуманізмом. Щоб довести це, я розгляну головні принципи гуманістичного руху, протиставляючи їм відповідні принципи Платонового тоталітаризму.

Гуманістична теорія справедливості висуває три головні вимоги чи пропозиції, а саме, а) власне егалітарний принцип, тобто пропозицію знищити «природні» привілеї; б) загальний принцип індивідуалізму і в) принцип, що завданням і метою держави є захист свободи її громадян. До кожної з цих політичних вимог чи пропозицій можна дібрати прямо протилежні принципи платонізму. Ось вони: а1) принцип природного привілею; б1) загальний принцип холізму чи колективізму і в1) принцип, що завдання і мета кожного індивіда полягають у підтримці та зміцненні стабільності держави. Я проаналізую ці три пункти за порядком, присвятивши кожному з них по одному параграфу (IV, V і VI) цього розділу.

IV

Егалітаризм — це власне вимога неупередженого ставлення до громадян держави. Це вимога, щоб народження, родинні зв'язки чи багатство не мали значення для тих, хто чинить правосуддя. Іншими словами, він не визнає жодних «природних» привілеїв, хоча певні привілеї можуть бути даровані громадянами тим, кому вони довіряють.

Цей егалітарний принцип був блискуче сформульований Періклом за кілька років до народження Платона у промові, яку зберіг для нас Фукідід16. Повніше я процитую її в розділі 10, а зараз наведу лише два речення з неї: «Наші закони,— каже Перікл,— рівно справедливі до всіх у їхніх приватних суперечках, але ми не зневажаємо й вимоги вищості. Коли громадянин чимось відзначився, тоді його висувають на державну службу, не через привілей, а в нагороду за заслугу; і бідність цьому не завадить...» Ці сентенції виражають певні основоположні цілі великого егалітарного руху, котрий, як ми бачили, зовсім не відступився від нападок на рабство. У Перікловому поколінні цей рух представляли Евріпід, Антифонт та Гіппій, цитовані в попередньому розділі, а також Геродот17. У Платоновому поколінні його представляли Алкідамант та Лікофрон, обидва цитовані вище; серед послідовників егалітарного руху був Антисфен, один із найближчих Сократових друзів.

Платонів принцип справедливості був, звісно, діаметрально протилежним усьому цьому. Платон вимагав природних привілеїв для природних вождів. Але як же він спростовував егалітарний принцип? В який спосіб він висував свої власні вимоги?

Згадаємо з попереднього розділу, що деякі з чудово відомих формулювань егалітарних вимог були висловлені вражаючою, але сумнівною мовою «природних прав» і що деякі представники егалітаризму, відстоюючи ці вимоги, посилались на «природну», тобто біологічну, рівність людей. Ми бачили, що ця суперечка безпредметна — люди рівні в одних важливих аспектах і нерівні в інших — і що нормативні вимоги не можна вивести з цього чи якогось іншого факту. Тому цікаво відзначити, що натуралістичний аргумент не використовувався всіма егалітаристами, а Перікл, приміром, навіть не натякав на нього18.

Платон швидко виявив, що натуралізм був слабким місцем в егалітарному вченні й повною мірою скористався з цієї слабкості. Слова про рівність завжди знаходять відгук серед людей. Але цей відгук незначний порівняно до того, який викликає пропаганда, що твердить про вищість одних людей над іншими, і про те, що інші нижчі за них. Хіба ви рівні від природи зі своїми рабами, слугами, ремісниками, котрі нічим не кращі за тварин? Смішне вже саме запитання! Платон, мабуть, першим оцінив можливості такої реакції і протиставив презирство, глузування та зневажання вимогам природної рівності. Це пояснює, чому він так наполегливо приписував натуралістичні погляди навіть тим зі своїх опонентів, хто ніколи їх не сповідував. У «Менексені», пародії на Періклову риторику, він наполягає на зв'язку між вимогами рівних законів і природною рівністю: «В основі такого суспільного устрою лежить рівність від народження,— іронічно каже він.— Ми ж і всі наші люди є братами, дітьми однієї матері... рівність походження примушує нас прагнути рівних для всіх прав, заснованих на законі»19.

Згодом, у «Законах», Платон підсумовує свою відповідь егалітаризму: «Для нерівних рівне стало би нерівним»20. Потім Арістотель її розвинув у формулу: «Рівність для рівних, нерівність для нерівних». Ця формула вказує на те, що можна назвати стандартним запереченням егалітаризму, а саме, що рівність була б чудовою, якби тільки люди були рівними, але егалітаризм, очевидно, неможливий, оскільки люди нерівні й оскільки їх не можна зробити рівними. Це, здавалося б, украй реалістичне заперечення, по суті, є найменш реалістичним, бо політичні привілеї ніколи не грунтувалися на природних відмінностях характеру. І справді, Платон, схоже, не дуже вірив у цей аргумент, коли писав «Державу», бо вживає його лише один раз, глузуючи над демократією, коли каже, що вона «зрівнює рівних і нерівних»21. За винятком цієї репліки, він вважає за краще не сперечатися з егалітаризмом, а мовчати про нього.

Підсумовуючи, можна сказати, що Платон ніколи не недооцінював значення егалітарної теорії, підтримуваної такою людиною, як Перікл, але й словом не обмовився про неї в «Державі»; він нападав на неї, проте не відкрито і чесно.

Але в який же спосіб він намагався обгрунтувати свій власний антиегалітаризм, свій принцип природного привілею? В «Державі» Платон запропонував три різні аргументи, хоча два з них навряд чи заслуговують на увагу. Перший22 — це несподівана репліка, що оскільки всі три інші властивості держави було розглянуто, то залишається четверта — «займатися своєю справою», яка й повинна бути справедливістю. Я не хочу вірити, що цю думку було висловлено як аргумент, але це напевно так, бо Платонів головний промовець «Сократ», висуваючи її, мовить: «Чи знаєш ти, чому я роблю такий висновок?» Другий аргумент цікавіший, бо ним робиться спроба показати, що антиегалітаризм можна вивести з традиційного (тобто егалітарного) погляду на безсторонність справедливості. Я процитую уривок повністю. Зауважуючи, що правителі міста повинні бути і його суддями, «Сократ» каже23: «А під час судового розгляду хіба їхні зусилля не будуть спрямовані лише на те, щоб ніхто не захоплював чужого і не втрачав свого?» — «Так,— відповідає його співрозмовник «Главкон».— Саме на це».— «Тому що це справедливо?» — «Так».— «Отже, і на цьому прикладі можна переконатися, що справедливість полягає в тому, щоб кожен мав своє і виконував теж своє». Отож, встановлено, що «мати своє і виконувати теж своє» — це і є принцип справедливого судочинства, відповідно до наших традиційних уявлень про справедливість. На цьому другий аргумент вичерпується, даючи шлях третьому (його буде проаналізовано нижче), який веде до висновку, що справедливість полягає в збереженні свого громадського стану (або виконання своєї справи), який є станом (чи справою) власного класу чи касти.

Цей другий аргумент наведено тільки для того, щоб створити у читача враження, нібито справедливість, у звичайному значенні слова, вимагає від нас зберігати наше громадське становище, оскільки ми завжди повинні утримувати те, що нам належить. Так би мовити, Платон хоче, щоб його читачі зробили висновок: «Триматись свого і робити свою справу — це справедливість. Моє місце (чи моя справа) — це моя власність. Отже, справедливо буде, якщо я буду триматися мого місця (чи виконувати спою справу)». Ця думка майже така сама логічна, як і аргумент: «Справедливо додержуватись і користуватись своїм. Цей намір поцупити в тебе гроші належить мені. Отже, буде справедливим, якщо я стану дотримуватись свого плану і втілю його в життя, тобто вкраду твої гроші». Ясно, що висновок, до якого підводить нас Платон, є звичайнісіньким грубим фокусом зі значенням слова «власний». (Бо проблема полягає в тому, чи справедливість вимагає щоб усе, що в певному смислі є «нашим власним», хоча б «наш власний» клас, повинно трактуватися не лише як наша власність, а як наша невід'ємна власність? Але Платон і сам не вірить у такий принцип, бо тоді очевидною стає неможливість переходу до комунізму. А як же бути з утриманням наших власних дітей?) Шляхом такої грубої підтасовки Платон встановлює те, що Адам називає «точкою стику між його поглядом на справедливість і популярним... значенням слова». Саме в такий спосіб найвидатніший філософ усіх часів намагається переконати нас, що він відкрив справжню природу справедливості.

Третій і останній запропонований Платоном аргумент набагато серйозніший. Він посилається на принцип холізму чи колективізму і пов'язаний з принципом, який твердить, що завданням індивіда є підтримування стабільності держави. Його також буде проаналізовано в цьому розділі, в параграфах V і VI.

Та перш ніж перейти до розгляду цих питань, я хотів би привернути увагу до «передмови», яку Платон вміщує перед своїм описом «відкриття», яке ми тут досліджуємо. Її слід розглядати в світлі зроблених нами спостережень. Так ось, у цьому світлі «довга передмова» — як сам Платон визначає її — виникає як винахідлива спроба підготувати читача до «відкриття справедливості», примушуючи його вірити, що тут має місце суперечка, тоді як, насправді, він просто бачить перед собою розмаїття нещирих способів, які повинні притлумити його критичні здібності.

Довівши, що мудрість — це чеснота, властива охоронцям, а мужність — помічникам, «Сократ» проголошує свій намір зробити останнє зусилля і знайти, що таке справедливість. «Залишається розглянути ще дві властивості нашої держави: розважливість і те, заради чого ми й розпочали все наше дослідження — справедливість»24.— «Так, звичайно»,— відповідає Главкон. Сократ тут-таки пропонує не возитися з розважливістю. Але Главкон заперечує, і Сократ поступається, кажучи, що було б «неправильним» відмовляти. Цей короткий диспут готує читача до повторного введення поняття справедливості, накидаючи йому думку, наче в Платона є засіб для її «винайдення», і переконує його, що Главкон пильно стежить за Платоновою науковою чесністю, ведучи суперечку, за якою йому, читачеві, отже, немає потреби стежити взагалі25.

Далі Сократ переходить до розгляду розсудливості й виявляє, що ця єдина чеснота, властива трудівникам. (До речі, багато дебатоване питання про те, чи Платонове розуміння справедливості відрізняється від розсудливості, може бути легко розв'язане. Справедливість для нього означає триматися свого місця; а розважливість — знати своє місце, точніше кажучи, бути ним задоволеним. Яка ж іще чеснота може бути властивою робітникам, які натоптують свої животи, мов звірі?) Розкривши суть розважливості, Платон запитує: «А що являє собою остання чеснота? Зрозуміло, що це — справедливість».— «Зрозуміло»,— відказує Главкон.

«Тепер, Главконе,— мовить Сократ,— нам потрібно, немов мисливцям, стати довкола цієї хащі і пильно стежити, щоб від нас не втекла справедливість, щоб вона не вислизнула в нас із рук. Адже вона, очевидно, ховається десь тут: ти дивись і намагайся помітити її, а якщо побачиш першим, покажи й мені». Главкон, як і читач, ні до чого такого нездатний і пропонує Сократові вести його. «Тоді рушай слідом,— каже Сократ,— помолившись разом зі мною». Але й Сократ визнає, що «тут непролазні хащі, довкола темно і важко хоч щось розвідати. Втім,— мовить він,— треба йти далі». І замість того, щоб запротестувати «Куди далі? Далі він нашого дослідження, тобто від нашої суперечки? Але ж ми її навіть не розпочали. У сказаному тобою досі немає навіть проблиску смислу»,— Главкон, а заразом і наївний читач покірно зголошується: «Так, ходім». Тут Сократ повідомляє, що він щось запримітив (на противагу нам) і схвилювався. «Гей, Главконе,— гукає він,— яка радість! Мабуть, ми натрапили на її слід, здається мені, вона недалеко він нас втекла!» — «Благі вісті»,— відповідає Главкон.— «Ох і роззяви ж ми,— зауважує Сократ.— Вона ж із самого початку плутається в нас під ногами, а ми й не глянемо на неї!» Отак Сократ досить довго вигукує та повторює свої твердження, поки його не уриває Главкон, який виражає читацькі почуття й запитує, що ж такого помітив Сократ. Та коли Сократ відповідає, що «в нашій бесіді ми самі себе не зрозуміли, тобто не втямили, що вже тоді говорили саме про справедливість», Главкон, виражаючи читацьку нетерплячість, зауважує: «Занадто довга передмова, коли терпець уривається, так хочеться почути». І лише після цього Платон наводить два «аргументи», які я охарактеризував.

Главконова остання репліка може свідчити про те, що Платон знав, що чинив у цій «занадто довгій передмові». Я не можу трактувати її інакше як спробу — що виявилася вкрай вдалою — заколисати критичне сприйняття читача і за допомогою тріскотняви словесного фейєрверку відвернути його увагу від інтелектуальної убогості цього майстерного шматка діалогу. Спадає на думку, шо Платон розумів його слабину і знав, як її приховати.

V

Проблема індивідуалізму та колективізму тісно пов'язана з проблемою рівності та нерівності. Перед тим як перейти до їхнього розгляду, певно, слід зробити кілька термінологічних зауважень.

Термін «індивідуалізм» можна вживати (згідно з «Оксфордським тлумачним словником») з двома різними значеннями: а) на противагу колективізму; і б) на противагу альтруїзму. Більше жодне слово не вживається у першому значенні, а до другого є кілька синонімів, як ось «егоїзм». Тому далі я вживатиму термін «індивідуалізм» виключно у значенні (а) і термін «егоїзм» — у значенні (б). Можливо, буде корисною така невеличка таблиця.

а) Індивідуалізм протиставляється а1) Колективізму

б) Егоїзм протиставляється б1) Альтруїзму

Отже, ці чотири терміни описують певні підходи, чи вимоги, чи рішення, чи пропозиції щодо кодексів нормативних законів. Хоча й неминуче розпливчасто, їх можна, на мою думку, легко проілюструвати прикладами, а відтак вживати з точністю, що задовольняє наразі нашу мету. Давайте розпочнемо з колективізму26, оскільки такий підхід вже знайомий нам з аналізу Платонового холізму. Його вимога, щоб індивід служив інтересам цілого, буде це всесвітом, містом, племенем, родом чи якимсь іншим суспільним утворенням, була проілюстрована в попередньому розділі кількома уривками. Один із них я процитую знову, але повніше27: «Все, що виникло, виникає заради всього в цілому, але ціле не існує заради його частки... Ціле виникає не заради тебе, а, навпаки, ти — заради нього». Ця цитата не лише ілюструє холізм та колективізм, але також передає її надзвичайну емоційну привабливість, яку Платон чудово усвідомлював (як видно з преамбули до цього уривка). Вона звертається до різноманітних почуттів, як то до бажання належати до групи чи племені; ще одним фактором є її моральний заклик до альтруїзму і проти егоїзму чи себелюбства. Платон припускає, що коли ви не можете пожертвувати своїми інтересами заради цілого, то ви — егоїст.

Тепер, поглянувши на нашу табличку, ми побачимо, що це не так. Колективізм не протистоїть егоїзму, але він і не ототожнюється з альтруїзмом чи безкорисливістю. Колективний чи груповий егоїзм, приміром класовий егоїзм, зустрічається напрочуд часто (Платон знав це дуже добре28), і це ясно свідчить про те, що колективізм як такий не протистоїть егоїзму. З іншого боку, антиколективіст, тобто індивідуаліст, може водночас бути альтруїстом. Він може бути готовим робити жертви, щоб допомогти іншим індивідам. Мабуть, найкращий приклад такого підходу — це Діккенс. Важко визначити, що в нього сильніше — палка ненависть до себелюбства чи палкий інтерес до індивіда з усіма притаманними йому людськими слабкостями. Цей підхід поєднується з несприйняттям не лише того, що ми тепер називаємо колективним утворенням або колективом29, а й справжнього щирого альтруїзму, якщо той спрямований на якусь анонімну групу, а не на конкретних осіб. (Я нагадаю читачеві про місіс Джелібі з «Холодного дому», «леді, віддану громадським обов'язкам».) Ці ілюстрації, на мою думку, досить чітко пояснюють значення наших чотирьох термінів; вони також показують, що кожен з термінів у нашій табличці можна поєднати з будь-яким з двох термінів, що стоять навпроти (це дає чотири можливі комбінації).

Цікаво, що для Платона і для більшості його послідовників альтруїстичний індивідуалізм (такий як-от у Діккенса) просто неможливий. Згідно з Платоном, єдиною альтернативою колективізму є егоїзм; він просто ототожнює всякий альтруїзм з колективізмом, а всякий індивідуалізм з егоїзмом. Це не лише питання термінології, не гра слів, бо замість чотирьох можливостей Платон визнає тільки дві. Через це виникли значні непорозуміння в міркуваннях з етичних питань, які не зникли й досі.

Платонове ототожнення індивідуалізму з егоїзмом спорядило його могутньою зброєю для захисту колективізму, а також для нападок на індивідуалізм. Захищаючи колективізм, він може закликати до нашого гуманістичного почуття безкорисливості; а нападаючи,— таврувати усіх індивідуалістів як користолюбців, як нездатних присвятити себе чомусь, крім своєї особи. Ці нападки, хоча й спрямовані Платоном проти індивідуалізму в нашому розумінні, тобто проти прав людської особистості, досягають, звісно, зовсім іншої мети — егоїзму. Але ця різниця повсякчас зневажається Платоном і більшістю платоніків.

Чому Платон намагався нападати на індивідуалізм? Гадаю, він дуже добре знав, що робив, коли пристрілював свої гармати по цій позиції, бо індивідуалізм, певно, навіть більше ніж егалітаризм, був плацдармом для захисту нових гуманістичних ідей. Звільнення особистості було насправді видатною духовною революцією, що призвела до зламу трибалізму і виникнення демократії. Платонова моторошна соціологічна інтуїція проявилася в той спосіб, що він неминуче розпізнає ворога, де б не зустрів його.

Індивідуалізм був частиною давньої інтуїтивної ідеї справедливості. Не справедливості, що, за Платоном, полягала в здоров'ї та гармонійності держави, а радше в певних способах ставлення до індивідів, як наголошував Арістотель, і про це слід пам'ятати, коли він мовить; «справедливість притаманна особистості»30. На цьому індивідуалістичному елементі наголошувало Періклове покоління. Сам Перікл пояснював, що закони повинні гарантувати рівну справедливість «для всіх у їхніх приватних суперечках», але він пішов далі. «Ми не відчуваємо потреби,— каже він,— прискіпуватися до сусіда тільки через те, що він вирішив жити по-своєму», (Порівняйте з Платоновою реплікою31 про те, що держава виховує людей не для того, «щоб надати їм можливість ухилятися куди хто захоче...») Перікл наполягає, що такий індивідуалізм має бути прив'язаний до альтруїзму: «Нас учать... ніколи не забувати, що ми повинні захищати немічних»; його промова сягає апогея в описі молодого афінянина, котрий зростає «для щасливої різнобічності та для упевненості в собі».

Такий індивідуалізм у поєднанні з альтруїзмом став фундаментом нашої західної цивілізації. Він є центральною доктриною християнства («полюби свого ближнього», сказано в Святому письмі, а не «полюби своє плем'я»); він є стрижнем усіх етичних доктрин, що виросли з нашої цивілізації і стимулювали її. Він також є, приміром, центральною практичною доктриною Канта («завжди визнавайте, що кінцевою метою є людська особистість, і не використовуйте її як простий засіб для досягнення своїх цілей»). Немає іншої думки, яка справила б такий потужний вплив на моральний розвиток людства.

Платон був правий, коли вбачав у цій доктрині ворога своєї кастової держави і ненавидів її дужче за будь-яку іншу «шкідливу» доктрину того часу. Щоб зробити це ще очевиднішим, я процитую два уривки з «Законів»32, чию по-справжньому приголомшливу ворожість до особистості, на мою думку, недооцінювали. Перший з них добре відомий як посилання на «Державу» і розглядає «спільність дружин, дітей і майна». Платон наводить тут опис устрою «Держави» як «найвищої форми держави». В найкращій державі, каже він, будуть «спільні дружини, діти, все майно, а всяку власність, що називається приватною, всіма засобами було скрізь усунуто із життя. Слід винаходити засоби, щоб так чи інакше зробити спільним те, що від природи є приватним — очі, вуха, руки,— так, щоб здавалося, наче всі гуртом бачать, чують і діють, усі вихваляють та ганять одне й те саме. Усі будуть засмучуватися й радіти через одне й те саме, а закони якомога більше об'єднають державу». Далі Платон каже, що «вище цього, краще і правильніше ніхто ніколи не встановить мірила»; він описує таку державу як «божественну», «зразок», «взірець» чи «оригінал» держави, тобто її «форму» чи «ідею». Такий Платонів власний погляд на «Державу», висловлений у той час, коли він покинув сподіватися на втілення свого політичного ідеалу у всій його плинності.

Другий уривок, також із «Законів», є, якщо це можливо, ще відвертішим. Слід наголосити, що в цьому уривку йтиметься переважно про воєнні походи та військову дисципліну, але Платон не залишає сумнівів у тому, що ті ж мілітаристські принципи слід застосовувати не тільки на війні, а й «під час миру, із самого дитинства». Подібно до інших тоталітарних мілітаристів та палких прихильників Спарти, Платон наполягає, що найважливіші вимоги військової дисципліни повинні виконуватися насамперед, навіть за миру і що вони повинні визначати ціле життя всіх громадян; бо не лише повноправні громадяни (які всі солдати) і діти, але навіть звірі повинні весь час жити у стані постійної та тотальної мобілізації33. «Найвищим принципом з усіх є той,— каже він,— що ніхто, ні чоловік, ні жінка, не повинні залишатися без провідника. Так само не можна дозволити звикнути робити хоч би що то було на власний розсуд; байдуже через запопадливість чи через жвавість характеру. І на війні і під час миру слід спрямовувати свій погляд на вождя і вірно йти за ним. Навіть у найдрібніших питаннях треба діяти під керівництвом. Ось приклад: вставати, рухатися, митися або їсти слід34... тільки тоді, коли це звелять робити. Одне слово, треба призвичаїти людську душу навіть не мріяти про самостійні дії і зробити її зовсім неспроможною до таких дій. Нехай життя всіх людей завжди буде якомога більш згуртованим і спільним. Бо немає і ніколи не буде закону кращого, кориснішого та дієвішого у справі досягнення талану і перемоги на війні. Вправлятися в цьому слід із самого дитинства, і не лише під час війни, але й за миру. Треба керувати іншими і самому бути в них під керівництвом. А безуряддя потрібно вилучити з життя всіх людей і навіть тварин, підвладних людям».

Це разючі слова. Не було людини більш серйозної у своїй ворожості до індивіда. І ця ненависть глибоко вкорінилася в основоположний дуалізм Платонової філософії; він ненавидів окрему особу та її свободу так само, як ненавидів розмаїття окремих випадків і плинного світу чуттєвих речей. У галузі політики індивід здається Платонові уособленням самого Зла.

Такий підхід, антигуманістичний та антихристиянський, послідовно ідеалізувався. Його трактували як гуманний, безкорисливий, альтруїстичний і християнський. Е. Б. Інгленд, приміром, називає35 перший з цих двох уривків із «Законів» «енергійним звинуваченням себелюбства». Подібні слова вживає й Е. Баркер, коли розглядає Платонову теорію справедливості. Він каже, що Платон мав на меті «замінити себелюбство і громадянський безлад на гармонію» і що «древня гармонія інтересів держави та індивіда... таким чином відновлюється в Платоновому вченні, але відновлюється на новому і вищому рівні, тому що її було піднесено до свідомого відчуття гармонії». Таке твердження і безліч подібних до нього можна легко пояснити, якщо ми пригадаємо Платонове ототожнення індивідуалізму з егоїзмом. Саме тому всі платоніки вважають, що антиіндивідуалізм — це те саме, що й безкорисливість. Це ілюструє мій висновок про те, що таке ототожнення стало прикладом успішної антигуманістичної пропаганди і що воно внесло сум'яття в міркування з приводу етичних питань аж до наших днів. Але ми повинні також усвідомлювати, що ті, хто обмануті цим ототожненням і високими словами, славлять Платона як поборника моралі і повідомили світові, що його етика була найближчою до християнства ще до появи Христа, торують шлях тоталітаризму і, зокрема, тоталітарному, антихристиянському тлумаченню християнства. І це вкрай небезпечно, бо були часи, коли у християнстві домінували тоталітарні ідеї. Була інквізиція, і вона може повернутися в тій чи іншій формі.

Тому, може, варто буде згадати ще кілька причин, через які простодушні люди дали переконати себе в гуманізмі Платонових намірів. Одна — це та, що, готуючи грунт для своїх колективістських доктрин, Платон, як правило, починав цитування афоризму чи прислів'я (мабуть. Піфагорового): «У друзів усе спільне»36. Це, безперечно, безкорислива, висока і блискуча думка. Хто запідозрить, що аргумент, який починається з такої привабливої сентенції, приведе до абсолютно антигуманістичного висновку? Іншою важливою обставиною є те, що в Платонових діалогах знаходимо багато по-справжньому гуманістичних думок, надто в тих, що були написані до «Держави», коли він ще перебував під впливом Сократа. Зокрема, я маю на увазі Сократову доктрину, наведену в «Горгії», що ліпше страждати від несправедливості, ніж чинити її. Ясно, що така доктрина не лише альтруїстична, а й індивідуалістична, бо в колективістській теорії справедливості, подібній до викладеній у «Державі», несправедливість є дією, спрямованою проти держави, а не окремої людини, і хоча людина здатна чинити несправедливо, лише колектив може страждати від несправедливості. Та в «Горгії» ми не знаходимо нічого схожого. Пропонована теорія справедливості цілком нормальна, а «Сократ» (котрий тут, мабуть, найбільше схожий на реального Сократа), наводить такі приклади несправедливості, як помордаси, каліцтво чи вбивство. Сократове вчення про те, що краще потерпати від несправедливості, ніж чинити її, по суті, дуже подібне до християнського вчення, а його доктрина справедливості чудово узгоджується з духом Перікла. (Спробу витлумачити це буде зроблено в розділі 10.)

Отже, у «Державі» Платон розвиває нову доктрину справедливості, яка не лише несумісна з індивідуалізмом, а й відкрито ворожа до нього. Та читач може легко повірити, що Платон і далі тримається вчення, викладеного в «Горгії». Бо в «Державі» Платон часто посилається на думку про те, що краще терпіти несправедливість, аніж чинити її, попри той факт, що це просто безглуздо з точки зору проголошеної ним колективістської теорії. До того ж, у «Державі» лунають голоси «Сократових» опонентів про те, як добре і приємно чинити несправедливість і як погано страждати від неї. Звичайно ж, будь-якого гуманіста відштовхне такий цинізм, І коли Сократовими вустами Платон висловлює свої цілі: «Адже я боюсь, що впаду в гріх, якщо дозволю при мені ганити справедливість, не зробивши нічого на її захист»37, то довірливий читач переконується в доброті Платонових намірів і готовий піти за ним, хоч би куди той повів.

Ефект від цих Платонових запевнянь посилюється ще й тією обставиною, що вони йдуть слідом і протиставляються цинічним та егоїстичним Фрасимаховим промовам38, якого змальовано як політичного пройдисвіта найгіршого штибу. Водночас читача підводять до ототожнення індивідуалізму з Фрасимаховими поглядами і до думки, що Платон, борючись із ними, бореться й проти шкідливих та нігілістичних тенденцій свого часу. Але ми не повинні дозволити залякати себе таким індивідуалістичним страховиськом, як Фрасимах (є велика схожість між його портретом та сучасним колективістським страхопудалом «більшовизму»), і сприйняти іншу, реальнішу і більш небезпечну, хоча й не таку очевидну форму варварства. Бо Платон підмінює Фрасимахову доктрину, що право — це сила індивіда, рівно варварською доктриною, що право — це все, що сприяє стабільності та могутності держави.

Отже, підсумуємо. Через свій радикальний колективізм Платон навіть не цікавиться тими проблемами, які люди звичайно називають проблемами справедливості, тобто, так би мовити, неупередженим зважуванням суперечливих тверджень індивідів. Бо індивід — це ніщо. «Я встановлю закони, взявши до уваги все те, що найбільш корисно для держави в цілому...— каже Платон,— ...бо я справедливо підпорядкую цій меті інтереси кожного окремого громадянина»39. Він переймається лише колективним цілим, і справедливість для нього — це ніщо інше, як здоров'я, єдність та стабільність колективного утворення.

VI

Отже, ми побачили, що гуманістична етика вимагає егалітарного та індивідуалістичного трактування справедливості, але поки що не окреслили гуманістичні погляди на державу як таку. З іншого боку, ми пересвідчилися, що Платонова теорія держави — тоталітарна, але досі не пояснили застосування цієї теорії до моралі окремої особи. Розглянемо ці дві задачі, розпочавши з другої, а саме — аналізом третього Платонового аргументу в його «розкритті» справедливості, аргументу, який досі згадувався лише побіжно. Ось цей третій Платонів аргумент40:

«А тепер, чи погодишся ти зі мною ось у чому,— каже Сократ.— Може, ти вважаєш, що для держави буде велика шкода від того, що тесля спробує виконувати роботу шевця, а швець — теслі?» — «Не дуже велика». — «Але коли ремісник чи хтось інший, гендляр за своїми природними нахилами... зможе перейти до стану воїнів чи коли хто-небудь з воїнів спробує потрапити в охоронці, не будучи гідним цього... тоді така заміна і втручання не в свої справи — загибель для держави».— «Цілковита загибель».— «Отже, втручання цих трьох станів у чужі справи та перехід з одного стану в інший — найбільше зло для держави і з повним правом може вважатися найгіршим злочином».— «Абсолютно правильно».— «А чи не назвеш ти найгірший злочин проти своєї ж держави несправедливістю?» — «Авжеж».— «Отже, це і є несправедливість. І давай скажемо, що в протилежність до неї справедливістю буде — і зробить справедливою державу — відданість своїй справі всіх — гендлярів, помічників та охоронців, причому кожен з них буде виконувати те, до чого має нахил».

Тепер, якщо ми подивимось на цей аргумент, то виявимо: (а) соціологічне припущення, що будь-яке послаблення жорсткої кастової системи неминуче призведе до загибелі міста; (б) багаторазове повторення твердження про несправедливість того, що шкодить місту; (в) висновок про те, що протилежним є справедливість. Далі ми можемо погодитись із соціологічним припущенням (а), оскільки Платонів ідеал — заборона соціальних перемін і оскільки він називає «шкідливим» усе, що здатне призвести до зміни; отже, певно, цілком правильно, що соціальні зміни можна стримати лише за допомогою жорсткої кастової системи. Ми можемо погодитися з висновком (в), що несправедливість протилежна до справедливості. Втім, найцікавішим є пункт (б). Побіжний погляд на цей доказ засвідчить, що всі думки Платона спрямовані на питання: чи шкодить це державі? Якою мірою шкодить? Він повсякчас повторює, що те, що загрожує шкодою місту, є аморальним і несправедливим.

Ми бачимо, що Платон визнає лише одне найвище мірило — державний інтерес. Все, що сприяє йому — добре, благочестиве і справедливе, а все, що загрожує державі,— аморальне, погане і несправедливе. Дії, що служать йому.— моральні; дії, що становлять для нього загрозу,— аморальні. Іншими словами, Платонів моральний кодекс суто утилітарний; це кодекс колективістського чи політичного утилітаризму. Мірилом моральності є інтерес держави. Моральність — це всього-на-всього політична гігієна.

Це колективістська, трибалістська, тоталітарна теорія моральності: «Добро — все те, що відповідає інтересам моєї групи, або мого племені, або моєї держави». Чудово видно, що саме така моральність означає в міжнародних відносинах: держава ніколи не може помилятися в своїх діях, поки вона міцна. Держава має право не лише бути жорстокою по відношенню до своїх громадян, якщо це веде до її зміцнення, а й нападати на інші держави в разі, якщо це не послаблює її. (Такий висновок — відверте визнання аморальності держави, а відтак обстоювання морального нігілізму в міжнародних стосунках — зробив Гегель.)

З точки зору тоталітарної етики, з точки зору користі для колективу, Платонова теорія справедливості абсолютно правильна. Триматися свого місця — ось чеснота. Така цивільна чеснота точно відповідає військовій чесноті дисципліни. І така чеснота відіграє точнісінько ту саму роль, яку «справедливість» відіграє в Платоновій системі чеснот. бо коліщатка у великому дзиґарі держави здатні виявляти «чесноту» двояко. Насамперед, вони повинні відповідати своєму призначенню розміром, формою, міццю тощо; і, по-друге, повинні зчіплятися одне з одним там, де це потрібно, і триматися цього місця. Перший тип чесноти — відповідність певній задачі, призведе до диференціації згідно з особливостями завдання кожного коліщатка. Певні коліщатка будуть доброчесними, тобто придатними, тільки якщо вони («за своєю природою») великі; інші — якщо вони міцні; ще інші — якщо вони гладесенькі. Але чеснота триматися свого місця буде спільною для них усіх. І це водночас буде й чеснотою цілого: чеснотою добре відлагодженого механізму — чеснотою гармонії. Цій універсальній чесноті Платон дає назву «справедливості». Така процедура абсолютно послідовна і цілковито виправдана з точки зору тоталітарної моральності. Якщо індивід — це лише коліщатко, то етика — це лише наука про те, як підігнати його під одне ціле.

Я хочу пояснити, що вірю в щирість Платонового тоталітаризму. Його вимога незаперечного панування одного класу над рештою безкомпромісна, але його ідеалом була не максимальна експлуатація трудящих класів вищими класами, а стабільність цілого. Втім, причина, що, на його думку, вимагає тримати експлуатацію в певних межах, знову ж таки чисто утилітарна. Це — зацікавленість в стабілізації класового правління. Якби охоронці спробували отримати забагато, доводить він, то вони б зрештою позбулися всього. «Якщо охоронець не задовольниться таким скромним і надійним життям... але спокуситься силою привласнити собі все надбання держави, він збагне тоді: Гесіод справді був мудрим, коли казав, що «половина більша від цілого»41. Та ми повинні усвідомлювати, що навіть це прагнення стримати експлуатацію класового привілею досить часто є складовою тоталітаризму. Тоталітаризм не просто аморальний. Це мораль закритого суспільства — групи чи племені, це не корисливість окремої особи, а корисливість колективу.

Зважаючи на те, що третій Платонів аргумент щирий і послідовний, можна запитати, навіщо ж йому знадобилася «довга передмова», а також два попередні аргументи? Для чого створювати собі такі незручності? (Платоніки, звісно, відкажуть, що такі незручності існують лише в моїй уяві. Може, й так. Але ірраціональний характер цитованих уривків навряд чи можна так легко пояснити.) По-моєму, відповідь на це запитання криється в тому, що Платонів колективний дзиґар навряд чи захопив би його читачів, якби був представлений їм у всій своїй оголеності й безглуздості. Платон відчував ніяковість, бо розумів і боявся міці та моральної привабливості сил, які він намагався розбити. Він не наважувався кинути їм виклик, а спробував схилити на свій бік. Чи свідчимо ми в Платонових творах цинічну та свідому спробу використати моральні ідеї нового гуманізму для своїх цілей, чи, може, бачимо досить драматичну спробу переконати свою власну совість у злі індивідуалізму, про це ми так і не дізнаємося. Сам я більше схиляюся до другого і гадаю, що таємниця Платонових чар полягає саме в цьому внутрішньому конфлікті. На мою думку, Платон до глибини душі був зворушений новими ідеями, і зокрема великим індивідуалістом Сократом та його мучеництвом. І я гадаю, що він боровся проти цього впливу на нього самого, а також на інших усією силою свого незрівнянного інтелекту, хоч і не завжди відкрито. Це пояснює також, чому час від часу посеред всього його тоталітаризму трапляються певні гуманістичні ідеї. Це пояснює, чому філософам вдавалося представляти Платона гуманістом.

Вагомим доказом на підтримку такого тлумачення є спосіб, у який Платон розглядає чи, радше, зневажає гуманістичну і раціональну теорію держави, теорію, яку було вперше розроблено його поколінням.

Щоб чітко уявити собі цю теорію, слід скористатись мовою політичних вимог чи політичних пропозицій (пор. розділ 5, III), тобто нам не слід намагатися дати відповідь на есенціалістське питання: «Що таке держава, яка її справжня природа, яке її реальне значення?» Ми також не повинні відповідати на історицистське запитання: «Як виникла держава, звідки пішло політичне зобов'язання?» Ми скоріше сформулюємо наше питання так: «Що ми вимагаємо від держави? Що ми пропонуємо вважати законною метою державної діяльності?» А для того, щоб виявити в чому полягають наші головні політичні вимоги, ми можемо запитати: «Чому ми віддаємо перевагу життю у добре зорганізованій державі перед життям без держави, тобто в анархії?» Така постановка питання — раціональна. Саме на таке запитання повинен спробувати відповісти будівничий перед тим, як розпочинати створювання чи реконструкцію будь-якого політичного інституту. Бо тільки знаючи, чого він прагне, будівничий може вирішити придатний чи ні певний інститут для виконання своєї функції.

Отже, якщо ми поставимо питання в такий спосіб, то гуманіст відповість на нього: «Я вимагаю від держави захисту не лише для себе, а й для інших. Я вимагаю захисту моєї свободи і свободи інших людей. Я не хочу жити з милості того, хто має більші кулаки чи більші гармати. Іншими словами, я хочу, щоб мене захистили від агресії з боку інших людей. Я хочу, щоб було визнано різницю між агресією та захистом і щоб захист підтримувала організована міць держави». (Такий захист є статусом-кво, а запропонований принцип зводиться до того, що статус-кво повинен змінюватися не насильственими засобами, а лише у відповідності до закону, шляхом компромісу чи арбітражу, якщо тільки немає законної процедури для його перегляду.) Я абсолютно готовий до того, що мою свободу дій держава може дещо обмежити, якщо мені буде гарантовано захист тих свобод, що залишилися, оскільки усвідомлюю необхідність певних обмежень моєї свободи. Ось приклад: я мушу відмовитись від своєї «свободи» нападати, якщо хочу, щоб держава захищала мене від нападу. Та я вимагаю, щоб головне призначення держави не випало з поля зору. Я маю на увазі захист свобод, що не ущемлюють інших громадян. Отож, я вимагаю, щоб держава обов'язково обмежувала свободу громадян якомога рівніше і не більше, ніж потрібно для досягнення рівного обмеження свободи.

Подібною буде й вимога гуманіста, егалітариста, індивідуаліста. Така вимога дозволяє соціальному інженеру розглядати політичні проблеми раціонально, тобто з точки зору досить чіткої і визначеної мети.

Проти твердження, що таку мету можна сформулювати по-науковому чітко і визначено, висувалося багато заперечень. Говорилося, що, оскільки визнається необхідність обмеження свободи, то розвалюється весь принцип свободи, і питання про те, які обмеження потрібні, а які безглузді, неможливо розв'язати раціонально, а лише авторитарним шляхом. Але таке заперечення виникає через плутанину. Воно змішує фундаментальне питання про те, що ми хочемо від держави, з певними технологічними труднощами на шляху втілення наших цілей. Напевно, важко точно визначити ступінь свободи, який можна залишити громадянам, не створюючи загрози для свободи, захист якої є завданням держави. Але можливість якогось приблизного визначення такого ступеня доводить досвід, тобто існування демократичних держав. Фактично, цей процес приблизного визначення є одним з головних завдань законодавства в демократії. Це важкий процес, але труднощі його напевно полягають не у накиданні нам зміни нашої головної вимоги. Якщо викласти дуже коротко, то вони полягають у тому, що державу слід вважати структурою для попередження злочинів, тобто агресії. А на всі посилання на труднощі визначення межі свободи і злочину можна відповісти, у принципі, знаменитою історією про хулігана, який твердив, що, будучи вільним громадянином, він може тицяти своїм кулаком куди заманеться. На що суддя мудро зауважив: «Свобода руху вашого кулака обмежена місцеперебуванням носа вашого ближнього».

Точку зору на державу, яку я щойно окреслив, можна назвати «протекціонізмом». Термін «протекціонізм» часто вживають, щоб описати тенденції, протилежні свободі. Таким чином, економісти розуміють під протекціонізмом політику, спрямовану на захист певних промислових інтересів від конкуренції, а мораліст вважатиме: це державні службовці повинні встановити моральне опікунство над населенням. Хоча політична теорія, яку я назвав протекціонізмом, не пов'язана з жодною із цих тенденцій і хоча це в своїй основі ліберальна теорія, на мою думку, така назва має засвідчити, що, попри свою ліберальність, вона не має нічого спільного з політикою жорсткого невтручання (часто, але не зовсім правильно, її називають «Laissez fаіге»). Лібералізм і обмеження державою не суперечать одне одному. Навпаки, будь-яка свобода, очевидно, неможлива, якщо вона не гарантована державою42. Певний ступінь контролю з боку держави в освіті, приміром, потрібен для захисту молоді від зневаги, яка може завадити юним захистити свою свободу, а держава повинна стежити за вільним доступом для кожного до всіх освітніх установ. Але занадто суворий контроль з боку держави за освітою створює смертельну небезпеку для свободи, оскільки обов'язково призведе до накидання ідей. Як уже наголошувалося, важливе й непросте питання обмеження свободи не можна розв'язати за допомогою трафаретної формули. Слід також вітати той факт, що завжди будуть пограничні випадки, бо без стимулу політичних проблем та політичної боротьби такого роду готовність громадян обстоювати свою свободу невдовзі зникне, а разом із нею пропаде їхня свобода. (У цьому світлі мнимий конфлікт між свободою та безпекою, тобто безпекою, гарантованою державою, обертається на химеру. Бо не буде свободи, якщо її не забезпечить держава. І навпаки, лише держава, контрольована вільними громадянами, здатна забезпечити для них розумну безпеку.)

У такому викладі протекціоністська теорія держави позбавлена будь-яких елементів історицизму чи есенціалізму. Вона не твердить, що держава виникла як об'єднання індивідів з протекціоністською метою або що впродовж історії була хоч одна держава, якою би правили відповідно до цієї мети. Вона також не говорить нічого про суттєву природу держави чи про природне право на свободу. Вона мовчить і про те, як насправді функціонує держава. Вона формулює політичну вимогу чи, точніше, рекомендацію щодо прийняття певної політики. Втім, підозрюю, багато конвенціоналістів, що описували державу як похідну від об'єднання з метою захисту його членів, хотіли висловити саме таку вимогу, але зробили це незграбною і обманливою мовою — мовою історицизму. Схожий обманливий спосіб висловлення цієї вимоги полягає у твердженні, що захист її громадян — це істотна функція держави, або твердження, що державу слід визначати як об'єднання для взаємного захисту. Усі ці теорії слід перекласти на мову вимог чи пропозицій політичних дій, перед тим як розпочинати їхній серйозний аналіз. Інакше не вдасться уникнути нескінченних суперечок чисто філологічного характеру.

Можна навести приклад такого перекладу. Критику того, що я назвав протекціонізмом, запропонував Арістотель43, а повторив Берк і багато сучасних платоніків. Ця критика твердить, що протекціонізм вдається до занадто приниженого погляду на завдання держави, на яку (за Берковими словами) «слід дивитися з трепетом, оскільки це не партнерство у справах підпорядкованих меті тваринного існування тимчасової чи скороминучої природи».

Інакше кажучи, держава — це щось вище і благородніше за просте об'єднання з раціональною метою, це об'єкт обожнення. У неї є моральні завдання. «Дбати про благочестя — ось справа держави, що по праву заслуговує на таке ім'я»,— каже Арістотель. Якщо ми спробуємо перекласти цей критичний погляд на мову політичних вимог, то виявимо, що ці критики протекціонізму висувають дві вимоги. По-перше, вони бажають обернути державу на об'єкт преклоніння. На наш погляд, проти такого бажання важко щось заперечити. Це релігійна проблема, і ті, хто обожнює державу, повинні самі вирішити, як узгодити цю віру з іншими своїми релігійними віруваннями, хоча б, з першою заповіддю. Друга вимога — політична. На практиці ця вимога просто означатиме, що державні службовці повинні дбати про моральність громадян і що вони повинні вживати свою владу не стільки для захисту свободи громадян, скільки для контролю за їхнім моральним життям. Іншими словами, ця вимога, щоб царство законності, тобто насаджувані державою норми, зростало за рахунок царства власне моралі, тобто норм, запроваджуваних не державою, а нашими моральними рішеннями — нашою совістю. Таку вимогу чи пропозицію можна раціонально проаналізувати. Проти неї можна заперечити, що ті, хто висуває такі вимоги, вочевидь, не помічає, що таким чином кладе край індивідуальній моральній відповідальності і що цим вони не поліпшують, а руйнують мораль. Така вимога підмінює персональну відповідальність трибалістичними табу і тоталітаристською безвідповідальністю окремої особи. Всупереч такому підходу, індивідуаліст може твердити, що моральність держави (якщо вона взагалі існує), певно, буде значно нижчою, ніж у середнього громадянина, тож украй бажано, щоб моральність держави була контрольована громадянами, а не навпаки. А саме, нам потрібно і ми хочемо зробити моральною політику, а не політизувати мораль.

Слід нагадати, що, з протекціоністської точки зору, наявні демократичні держави, хоч і далекі від досконалості, є зразками значних досягнень у соціальній інженерії, що ведеться в правильному напрямку. Багатьом видам злочинів, порушенню прав людей іншими людьми або було практично покладено край, або зведено до мінімуму, а судочинство з успіхом розв'язує конфлікти сторін. Багато хто вважає, що поширення цих методів44 на міжнародні злочини та міжнародні конфлікти є лише утопічною мрією, але ще не так давно встановлення сильної виконавчої влади з метою підтримання громадянського миру здавалося утопією тим, хто потерпав від загроз кримінальних злочинців у країнах, де нині з цілковитим успіхом підтримується громадянський спокій. І, на мою думку, технічні проблеми контролю за міжнародною злочинністю не такі вже й важкі, коли відверто й раціонально розглянути їх. Якщо питання викладено чітко, не важко буде заручитися підтримкою людей у необхідності охорончих інститутів, як у регіональному, так і в світовому масштабі. Хай державопоклонники й далі моляться на державу, але дамо і суспільним інженерам не лише поліпшити внутрішній механізм, а й створити організацію для попередження міжнародних злочинів.

VII

Та повернімося до історії цих рухів. Схоже, що протекціоністську теорію держав вперше запропонував софіст Лікофрон, учень Горгія. Вже згадувалося, що він був (як і Алкідам, також Горгієв учень) одним із перших, хто критикував теорію природного привілею. Що Лікофрон підтримував теорію, яку я назвав «протекціонізмом», відмічено Арістотелем, за слів якого можна зрозуміти, що він, ймовірно, і започаткував її. З того самого джерела дізнаємося, що Лікофрон сформулював її з чіткістю, якої не вдалося досягти жодному з його послідовників.

Арістотель повідомляє, що Лікофрон розглядав закон держави як «угоду, за допомогою якої люди гарантують один одному справедливість» (і яка не здатна зробити людей ані добрими, ані справедливими). Далі45 він каже, що Лікофрон вважав державу знаряддям захисту своїх громадян від несправедливості (і надання їм можливості мирного спілкування, зокрема торгівлі), висуваючи вимогу, що держава повинна бути «кооперативним об'єднанням для запобігання злочинам». Цікаво, що в Арістотелевому повідомленні немає вказівок на те, що Лікофрон сформулював свою теорію як істористичну, тобто теорію, яка вбачає історичне походження держави в соціальному договорі. Навпаки, з Арістотелевих слів стає цілком ясним, що Лікофронова теорія була присвячена виключно меті держави, бо Арістотель твердить, що Лікофрон не вважав істотним завданням держави — зробити її громадян доброчесними. Отже, це доводить, що Лікофрон трактував мету держави раціонально, з технологічної точки зору, сприймаючи вимоги егалітаризму, індивідуалізму та протекціонізму.

У такому вигляді Лікофронова теорія цілком убезпечена від заперечень, перед якими беззахисна традиційна теорія соціального договору. Часто кажуть, як-от Баркер46, що теорію контракту «сучасні мислителі спростували пункт за пунктом». Може, й так, але вивчення Баркерових пунктів засвідчить, що вони зовсім не спростовують теорію Лікофрона, в якому Баркер вбачає (і в цьому я схильний погодитися з ним) ймовірного засновника найбільш ранньої форми теорії, яку згодом назвали теорією договору. Ось докази Баркера, викладені пункт за пунктом: (а) історично договору ніколи не існувало; (б) історично держава ніколи не була запроваджена; (в) закони не обумовлені, а виникають з традиції, вищої сили, можливо, інстинкту тощо; перш ніж постати кодексом, вони були звичаями; (г) сила законів полягає не в санкціях, не в захисті з боку держави, яка насаджає їх, а в готовності окремої особи коритися їм, тобто у моральній волі індивіда.

Одразу видно, що заперечення (а), (б) і (в) самі по собі, слід це визнати, цілком слушні (попри те, що певні угоди таки існували стосовно лише історицистської версії теорії, але недоречні щодо Лікофронової теорії. Отже, нам немає потреби взагалі розглядати їх. А ось заперечення (г) заслуговує на пильнішу увагу. Що ж воно може означати? Критикована теорія наголошує на «волі», чи, краще сказати, «рішенні індивіда», більше за будь-яку іншу теорію; по суті, слово «договір» припускає угоду з «власної волі»; ця теорія припускає, може, трохи більше за інші теорії, що сила закону полягає в готовності громадян приймати їх і коритися їм. Як же, в такому разі, пункт (г) може заперечувати проти теорії договору? Єдине можливе пояснення полягає в тому, що Баркер вважає, нібито договір виник не внаслідок «моральної волі» особи, а, радше, з егоїстичної волі. Таке витлумачення більш правдоподібне, бо перебуває у відповідності до Платонової критики. Але не треба бути егоїстом, щоб стати протекціоністом. Захист не обов'язково означає самозахист; багато людей страхують своє життя з метою захисту інших, а не себе, і подібно вони можуть вимагати захисту з боку держави переважно для інших, а в меншому ступені (чи й зовсім не вимагати) для себе. Ось головна ідея протекціонізму: захистити слабкого від грубіянства дужого. Таку вимогу висувають не лише слабкі, але часто й сильні. Коротше кажучи, принаймні неправильно припускати, що така вимога егоїстична чи аморальна.

Лікофронів протекціонізм, на мою думку, не дає підстав для таких заперечень. Він найкраще виражає гуманістичний егалітарний рух Періклової доби. І все-таки, в нас відняли цю теорію. Її передавали пізнішим поколінням лише у спотвореному вигляді — як історицистську теорію походження держави за соціальним договором або есенціалістську теорію про те, що справжня природа держави полягає в домовленості, і як теорію егоїзму, що грунтується на припущенні про фундаментальну аморальність людської природи. І все це через всепоглинальний вплив Платонового авторитету.

VIII

Навряд можна сумніватися в тому, що Платон добре знав Лікофронову теорію, бо він (цілком ймовірно) був молодшим сучасником Лікофрона. І справді, цю теорію легко ототожнити зі згаданою спершу в «Горгії», а пізніше в «Державі». (У жодному місці Платон не згадує її автора; він часто так чинив, якщо його опонент був ще живий.) У «Горгії» теорію викладає Каллікл, моральний нігіліст, схожий на Фрасимаха з «Держави». У «Державі» її обстоює Главкон. У жодному випадку промовець не ототожнює себе з теорією, яку він представляє.

Два уривки багато в чому паралельні. Обидва викладають теорію в історицистській формі, тобто як теорію походження «справедливості». Обидва представляють теорію так, наче її логічні передумови обов'язково повинні бути корисливими чи ба навіть нігілістичними, тобто наче протекціоністський погляд на державу був притаманний лише тим, хто полюбляв чинити несправедливість, але був занадто слабким для цього, і хто, отже, вимагав, щоб сильний цього також не чинив. Таке трактування, певно, нечесне, оскільки єдиною обов'язковою передумовою теорії є вимога, щоб злочин чи несправедливість було покарано.

Отож, ці два уривки, у «Горгії» та «Державі», паралельні, і цей паралелізм досить часто коментувався. Але між ними є величезна різниця, яка, наскільки мені відомо, пройшла повз увагу коментаторів. А саме. У «Горгії» Каллікл презентує теорію, яку він не поділяє, але оскільки він також не поділяє і Сократів погляд, то складається враження, що Платон не критикує, а радше обстоює протекціоністську теорію. Але в «Державі» ту саму теорію викладає Главкон, як розвиток і поглиблення Фрасимахових поглядів, тобто нігіліста, котрий тут посідає Калліклове місце. Іншими словами, теорія репрезентується як нігілістична, а Сократ по-геройськи звитяжно руйнує цю диявольську доктрину егоїзму.

Отже, уривки, в яких більшість коментаторів виявляють схожість у спрямуванні «Горгія» і «Держави», фактично відкривають абсолютну зміну фасаду. Попри Калліклову ворожу репрезентацію, спрямування «Горгія» сприятливе для протекціонізму, а «Держава» люто нападає на неї.

Ось уривок з Калліклової промови в «Горгії»47: «Закони якраз і встановлюють слабосилі, а їх більшість. Заради себе та своєї користі встановлюють вони закони... Намагаючись залякати сильніших людей і тих, хто здатен перевершити їх... вони твердять, що бути вищим за інших несправедливо. Самі ж вони через свою нікчемність охоче, я гадаю, задовольнилися б своєю долею, рівною для всіх». Якщо ми подивимося на цей виклад і відкинемо Калліклові відверті образи і ворожість, то виявимо всі складові Лікофронової теорії: егалітаризм, індивідуалізм та захист від несправедливості. Навіть посилання на «сильних» та «слабких», котрі усвідомлюють свою мізерність, насправді абсолютно вкладається в протекціоністські погляди, якщо тільки припустити певний елемент карикатурності. Зовсім не виключено, що Лікофронова доктрина відкрито висувала вимогу до держави захищати слабких, вимогу, що, звісно, може бути якою завгодно, але тільки не ганебною. (Надія на те, що ця вимога буде колись виконана, знайшла свій вираз у християнському вченні: «Лагідні успадкують землю».)

Самому Калліклу протекціонізм не подобається, він за «природні» права сильного. Знаменно, що Сократ, у своїй суперечці з Калліклом, приходить на порятунок протекціонізму, бо прив'язує його до власної центральної тези — що краще потерпати від несправедливості, аніж чинити її. Ось що він, приміром, говорить48: «А хіба більшість не тієї ж думки (як ти сам нещодавно твердив), що справедливість — це рівність і що ганебніше чинити несправедливість, аніж зносити її?» І далі: «Отже, не лише згідно зі звичаєм і законом чинити несправедливість ганебніше, аніж зносити, і справедливість — це рівність, але й за природою також». (Попри свої індивідуалістичні, егалітарні та протекціоністські тенденції, «Горгій» водночас буває глибоко антидемократичним. Пояснити це можна, певно, тим, що Платон, коли писав «Горгія», ще не розвинув свою тоталітарну теорію, і хоча його симпатії були на боці антидемократів, він усе ще перебував під впливом Сократа. І мені невтямки, як хтось може думати, що і «Горгій» і «Держава» є однаково правдивим викладом Сократових уявлень.)

А тепер давайте повернемося до «Держави», де Главкон подає протекціонізм як логічно переконливішу, але морально незмінну версію Фрасимахового нігілізму. «Послухай-но,— каже Главкон49,— у чому полягає справедливість і звідки вона береться. Кажуть, що чинити несправедливість від природи добре, а зносити — погано. Втім, коли зносиш несправедливість в цьому набагато більше поганого, ніж буває доброго, коли чиниш її. Тому, коли люди скуштували і того і другого, тобто чинили несправедливо і потерпали від несправедливості, тоді вони, якщо вже немає куди дітися від однієї і не можна триматися іншої, вирішили за доцільне домовитися між собою, щоб не творити кривду і не страждати від неї. Звідси й пішло законодавство. ...Ось яке походження та суть справедливості згідно з цією теорією».

Наскільки можна судити з її раціонального змісту, це, очевидно, одна й та сама теорія, а те, як її подано, до дрібниць нагадує промову Каллікла в «Горгії»50. І все-таки, Платон повернув зовсім в інший бік. Протекціоністську теорію тепер не захищають від обвинувачень у тому, що вона грунтується на цинічному егоїзмі, а якраз навпаки. Наші гуманістичні почуття, наше моральне обурення, вже викликані Фрасимаховим нігілізмом, використовуються для того, щоб обернути нас на ворогів протекціонізму. Така теорія, на гуманістичний характер якої вказувалося в «Горгії», нині видається Платоном за антигуманістичну, і, по суті, як наслідок огидної і зовсім непереконливої доктрини про те, що несправедливість — це дуже добре для тих, кому вдасться уникнути покарання. І він, не вагаючись, втовкмачує цю точку зору. В розтягнутому продовженні цитованого уривка Главкон детально розробляє ніби необхідні припущення чи передумови протекціонізму. Серед них він згадує, приміром, той погляд, що чинити несправедливість,— це «ліпше за все»51; що справедливість встановлюється лише через те, що більшість людей слабкі і не можуть коїти злочини і що для окремих громадян злочинне життя було б набагато прибутковішим. А «Сократ», тобто Платон, щиро підтверджує52 правильність Главконового трактування викладеної теорії. У такий спосіб Платонові, очевидно, пощастило переконати більшість своїх читачів, принаймні всіх платоніків, що протекціоністська теорія, розвинена тут, тотожна безжалісному і цинічному Фрасимаховому егоїзму53 і, що ще важливіше, наче всі прояви індивідуалізму зводяться до одного й того ж, а саме — егоїзму. Та він переконав не лише своїх палких прихильників, йому навіть вдалося переконати своїх опонентів, і зокрема послідовників теорії договору. Від Карнеада54 до Гоббса, всі вони не лише сприймали його фатальний історицистський виклад, а й вірили Платоновим запевненням, що їхня теорія базується на етичному нігілізмі.

Тепер слід усвідомити, що вся Платонова аргументація проти протекціонізму є розвитком його гаданої егоїстичної основи. І розглядаючи місце, яке займає цей розвиток, ми цілком можемо припустити, що Платон не навів інших переконливіших доказів не через власну стриманість, а через брак аргументів. Отже, з протекціонізмом слід боротися, закликаючи до наших почуттів,— виставивши його образою ідеї справедливості, а також наших уявлень про пристойність.

Ось так Платон розправився з теорією, що була не лише небезпечним суперником його власній доктрині, а й представляла нові гуманістичні та індивідуалістичні вірування, тобто була вкрай ворожа до всього, що цінував Платон. Мудрість такого методу доводить його вражаючий успіх. Та я покривив би душею, якби щиро не визнав, що вважаю Платонів метод безчесним. Бо критикована теорія не потребує припущень аморальніших за те, що несправедливість — це зло, тобто, що її слід уникати і тримати під контролем. До того ж, Платон напрочуд добре знав, що ця теорія не грунтувалася на егоїзмі, бо в «Горгії» репрезентував її не як тотожну нігілістичній теорії, з якої вона «виникла», викладеній в «Державі», а як протилежну до неї.

Підсумовуючи, можемо сказати, що Платонова теорія справедливості, у тому вигляді, як її викладено в «Державі» та пізніших творах, є свідомою спробою дістати перевагу над егалітарними, індивідуалістичними та протекціоністськими тенденціями його доби і реставрувати трибалістичні догми шляхом розвитку тоталітарної етичної теорії. Водночас Платон був глибоко вражений новою гуманістичною мораллю, але замість того, щоб доказово сперечатись із егалітаризмом, він уник навіть його розгляду. І йому вдалося зворушити гуманістичні почуття, силу яких він дуже добре розумів, на користь тоталітарного класового правління від природи вищої панівної раси.

Такі класові привілеї, за його словами, необхідні для підтримання стабільності держави. А відтак вони є суттю справедливості. Зрештою, таке твердження грунтується на тому аргументі, що справедливість потрібна для могутності, здоров'я та стабільності держави, аргументі напрочуд схожому на сучасне тоталітарне визначення: правильно все, що корисне для сили моєї нації, або мого класу, або моєї партії.

Але й це ще не все. Наголошуючи на класовому привілеї, Платонова теорія справедливості ставить проблему: «Хто повинен правити?» в центр політичної теорії. На це питання він відповідає, що правити повинні наймудріші та найкращі. Хіба така блискуча відповідь не змінює характер його теорії?

Розділ 7. Принцип керівництва

Нетямущий хай іде під проводом мудрого і буде під його владою.

Платон

Певні заперечення1 нашому витлумаченню Платонової політичної програми змусили нас вдатися до дослідження ролі, яку відіграють в рамках цієї програми такі етичні ідеї, як справедливість, добро, мудрість, істина та щастя. Цей та два наступні розділи продовжують аналіз, і далі ми розглянемо, яку роль відігравала ідея мудрості в Платоновїй політичній філософії.

Ми бачили, що головною вимогою Платонової ідеї справедливості була та, що правити мають природні правителі, а прислужувати — природні раби. Вона є часткою історичної вимоги, щоб держава, з метою заборони всіх змін, була копією її «ідеї», або її справжньої «природи». Така теорія справедливості дуже добре засвідчує, що Платон убачав фундаментальну проблему політики у питанні: «Хто правитиме державою?»

I

Я переконаний, що, виклавши проблему політики у формі питання «Хто має правити?» або «Чия воля буде найвищою?» тощо, Платон вніс тривале сум'яття в політичну філософію. Воно, по суті, аналогічне тому, що він зробив у сфері етики ототожненням колективізму з альтруїзмом, яке було розглянуто в попередньому розділі. Очевидно, що коли вже порушено питання про те, хто повинен правити, то на нього важко не відповісти «найкращий», чи «наймудріший», чи «природжений правитель», чи «той, хто опанував мистецтво правління (або ж, можливо, «загальна воля», чи «раса панів», чи «промислові робітники», чи «народ»). Але така відповідь, попри всю свою, здавалося б, переконливість — бо хто ж обстоюватиме правління «найгіршого», чи «найдурнішого», чи «природженого раба»? — абсолютно марна, і я спробую довести це.

Насамперед, така відповідь має на меті переконати нас, що певні основоположні проблеми політичної теорії вже розв'язано. Та, якщо ми поглянемо на політичну теорію під іншим кутом, то виявимо, що не розв'язали жодної фундаментальної проблеми, а просто проминули їх, припустивши, що основоположним є питання «Хто має правити?» Бо навіть ті, хто поділяє це Платонове припущення, визнають, що політичні правителі не завжди досить «добрі» чи «мудрі» (не слід сушити голову над точним значенням цих термінів), і, що зовсім не просто здобутись на уряд, на доброту і мудрість якого можна беззастережно покластись. Якщо погодитись із цим, то ми повинні запитати, чи не зустрінеться політична думка із самого початку з можливістю поганого уряду; чи не слід нам бути готовими до найгірших вождів і сподіватись на найкращих? А відтак ми прийдемо до нового погляду на проблему політики, бо змушені будемо замість питання: «Хто повинен правити?», сформулювати інше2 питання: «Як би нам так організувати політичні інститути, щоб погані чи некомпетентні правителі не могли заподіяти великої шкоди?»

Ті, хто вірить, наче головним є перше питання, мовчки погоджуються, що «суть» політичної влади — її неконтрольованість. Вони припускають, що хтось має владу — окрема особа чи колективне утворення, як-от клас. І вони припускають, що той, хто має владу, дуже приблизно, може робити, що йому заманеться, зокрема зміцнювати свою владу, і в такий спосіб наближати її до необмеженої і неконтрольованої влади. Вони припускають, що істотною рисою політичної влади є її верховність. А після того, як зроблено це припущення, то, по суті, залишається тільки одне важливе питання: «Хто повинен бути самодержцем?»

Я назву таке припущення теорією (необмеженої) верховної влади, вживаючи цей вираз не для виділення якоїсь окремої теорії з розмаїття теорій верховної влади, а якщо бути конкретнішим, запропонованих такими філософами як Боден, Руссо чи Гегель, але для більш узагальненого припущення, начебто політична влада практично є неконтрольованою, чи для вимоги, щоб так було, разом з думкою про те, що головним питанням, яке залишилося, є вкласти владу до найкращих рук. Ця теорія верховної влади невидимо присутня в Платоновому підході і відтоді грала свою роль. Її також, безумовно, підтримують ті сучасні автори, котрі, приміром, гадають, що головною проблемою є питання: «Хто повинен диктувати? Капіталісти чи пролетарі?»

Не вдаючись до детальної критики, я хочу наголосити, що є серйозні заперечення щодо необдуманого і безумовного прийняття цієї теорії. Хоч би якими привабливими здавалися її достоїнства, вона напевне є вкрай нереалістичною. Жодна політична влада ніколи не була неконтрольованою і, поки люди будуть залишатися людяними (поки «Чудовий новий світ»* не буде втілено), не може бути абсолютної і необмеженої політичної влади. Поки одна людина здатна зосередити в своїх руках достатню фізичну потугу, щоб панувати над іншими, доти вона буде залежною від своїх помічників. Навіть наймогутніший тиран залежить від своєї таємної поліції, від своїх посіпак і своїх катів. Така залежність означає, що його влада, хоч якою б великою вона була, не є неконтрольованою, і він мусить робити поступки, підіграючи одному угрупованню проти іншого.

* Відомий утопічний роман англійського письменника Олдоса Хакслі. (Прим. перекл.)

А отже, є інші політичні сили, інші влади, крім його, і він може здійснювати своє правління, використовуючи їх і заграючи до них. Це доводить, що навіть крайні випадки верховної влади ніколи не були чистим самодержавством. Ніколи воля чи інтереси однієї людини (або, якби таке явище існувало, воля та інтереси однієї групи) не може прямо привести її до мети, не відмовляючись від деяких претензій, щоб заручитися підтримкою сил, які вона неспроможна перемогти. А в переважній більшості випадків обмеження політичної влади значно перевищують щойно названі.

Я наголосив на цих емпіричних пунктах не тому, що хочу використати їх як докази, а лише з метою уникнення заперечень. Я тверджу, що всі теорії суверенітету обминають одне з найфундаментальніших питань — а саме, чи не слід прагнути інституційного контролю над урядом, урівноважуючи його владу іншими владами. Така теорія контролю та рівноваги вимагає принаймні уважного розгляду. На мою думку, до неї можна висунути лише два заперечення: а) такий контроль практично неможливий і (б) вона теоретично непереконлива, оскільки політична влада по своїй суті суверенна3. Я вважаю, що факти спростовують ці обидва догматичні заперечення, а разом з ними й багато інших впливових поглядів (наприклад, теорію, згідно з якою єдиною альтернативою диктатурі одного класу є диктатура іншого класу).

Для того, щоб порушити питання інституційного контролю над правителями, слід лише припустити, що уряди не завжди бувають добрими і мудрими. Та оскільки я вже дещо сказав про історичні факти, то тепер схильний трохи вийти за рамки цього припущення. Я схиляюсь до думки, що правителі рідко піднімаються над середнім рівнем, як у моральному, так і в розумовому відношенні, а часто навіть не досягали його. Тож я гадаю за доцільне керуватися в політиці принципом: «готуйся до гіршого», тоді як ми можемо, хоча, звісно, повинні в той самий час намагатися одержати якнайкращого. Мені здається абсолютним божевіллям будувати всі наші політичні зусилля на хисткій надії, що нам вдасться залучити блискучих чи принаймні компетентних правителів. Та, попри всю мою зацікавленість у цих питаннях, я повинен наполегливо повторити, що моя теорія суверенітету не залежить від моїх особистих уподобань.

Окрім моїх особистих уподобань та крім наведених вище аргументів проти загальної теорії суверенітету, є ще й певний логічний аргумент, який можна навести, щоб показати непослідовність кожної окремої форми теорії суверенітету. Точніше, цьому логічному аргументу можна надати найрізноманітніших, але аналогічних за змістом форм для боротьби з теорією, за якою правити повинні наймудріші, а якщо ширше, то з теоріями, що правити повинні найкращі, закон, більшість тощо. Зокрема, одна форма цього логічного аргументу спрямована проти наївної версії лібералізму, демократії та принципу, відповідно до якого правити має більшість. Він у дечому схожий на добре відомий «парадокс свободи», уперше і з успіхом використаний Платоном. Критикуючи демократію й викладаючи історію становлення тирана, Платон мимоволі порушує таке питання: «А що як люди самі відмовляться від влади і забажають, щоб ними натомість правив тиран?» Платон припускає, що вільна людина може скористатися своєю абсолютною свободою насамперед для того, щоб потоптати закони, а потім і саму свободу, вимагаючи встановлення тиранії4. І це не просто умоглядна можливість, таке траплялося багато разів. І кожного разу, коли таке бувало, демократи, які обрали остаточною основою для свого політичного кредо принцип, згідно з яким правити має більшість, чи схожу форму принципу суверенітету, опинялися у безнадійному становищі. З одного боку, обраний ними принцип вимагає від них виступати проти будь-якої, опріч мажоритарної, форми правління, а відтак і проти нової тиранії. З іншого боку, той самий принцип вимагає, щоб вони виконували будь-яке рішення, ухвалене більшістю, а отже, підтримували нового тирана. Непослідовність цієї теорії, звісно, паралізує їхні дії5. Отож, ті з нас, демократів, хто вимагає інституційного контролю підвладних над правителями, і зокрема права розпускати уряд за волевиявом більшості, повинні грунтувати свої вимоги на теорії послідовнішій, ніж внутрішньо суперечлива теорія суверенітету. (В наступному параграфі цього розділу буде показано, що це можливо.)

Ми бачили, що Платон упритул наблизився до відкриття парадоксів свободи та демократії. Та Платон і його послідовники не помітили, що інші форми теорії суверенітету породжують аналогічні суперечності. Усі теорії суверенітету парадоксальні. Ми, приміром, можемо обрати в правителі «наймудрішого» чи найкращого. Але «наймудріший», завдяки своїй мудрості, може виявити, що правити повинен «найкращий», а той через свою благість, певно, може вирішити, що правити має «більшість». Важливо відмітити, що навіть така форма теорії суверенітету, що вимагає «Царства закону», може викликати певні заперечення. По суті, це збагнули дуже давно, про що свідчить Гераклітова репліка6: «Закон може також вимагати корення волі однієї людини».

Завершуючи цей короткий критичний аналіз, хочу сказати, що, на мою думку, він дає підстави твердити, що теорія суверенітету слабка, як емпірично, так і логічно. І принаймні слід вимагати ретельно зважити інші можливості, перед тим як її приймати.

II

І справді, не важко довести, що можна розробити вільну від парадокса суверенітету теорію демократичного правління. Я маю на гадці теорію, що виникла не з учення про неперехідне добро чи справедливість правління більшості, а радше з уявлень про нікчемність тиранії. Або, точніше кажучи, вона спирається на рішення чи на згоду уникати тиранії та чинити їй опір.

Можна розрізнити два типи уряду. До першого типу належать уряди, від яких підвладні можуть позбутися без кровопролиття хоча б шляхом загальних виборів. Тобто суспільні інститути забезпечують засоби, за допомогою яких підвладні можуть змістити свого правителя, а суспільні традиції7 гарантують, що ці інстанції не будуть з легкістю зруйновані тими, хто перебуває при владі. До другого типу належать уряди, від яких підвладні не можуть позбавитись інакше, як шляхом успішного перевороту, тобто у більшості випадків — ніколи. Я пропоную вживати термін «демократія» для короткого визначення урядів першого типу, а термін «тиранія» чи «диктатура» — для другого. На мою думку, такий зміст цих термінів найбільше співпадає з традиційним розумінням слів. Та я хочу одразу пояснити, що жоден елемент моєї аргументації не залежить від вибору цих ярликів, і якби хтось став вживати їх у зворотному значенні (що нині часто робиться), то я просто заявив би, що обстоюю назване ним «тиранією», а заперечую те, що він називає «демократією». Я також відкинув би як недоречні будь-які спроби знайти «справжнє» чи «суттєве» значення слова «демократія», розкривши його як «правління народу». (Адже хоча «народ» може впливати на вчинки своїх правителів, загрожуючи повалити їх, він ніколи не здійснював самоуправління в якомусь конкретному, практичному розумінні.)

Якщо вжити ці два терміни в запропонованому значенні, то пропозицію створити, розвивати і захищати політичні інститути, які дозволяють уникнути тиранії, можна назвати принципом демократичної політики. Такий принцип не припускає, що ми коли-небудь зможемо створити подібні інститути, котрі були б убезпечені від помилок і дурниць або гарантували правильність, мудрість та доброту політики, яку провадить демократичний уряд,— чи хоча б, щоб така політика була обов'язково кращою і мудрішою, ніж політика, обрана великодушним тираном. (А що ми не робимо таких припущень, то й уникаємо парадокса демократії.) Втім, можна закинути, що в підтексті обрання демократичного принципу криється переконання, що навіть погана політика за демократії (поки ми можемо сприяти її мирній зміні) є кращою від влади тирана, хоч яким би мудрим і великодушним він був. У цьому світлі теорія демократії не спирається на принцип обов'язкового правління більшості, а скоріше різноманітні методи демократичного контролю, такі як загальні вибори і представницький уряд, слід розглядати лише як випробувані і, за умов широко розповсюдженої традиційної недовіри тиранії, достатньо ефективні інституційні гарантії проти тиранії — ці гарантії завжди можна підкріпити і вони навіть самі створюють передумови для такого поліпшення.

Отже той, хто поділяє викладений тут принцип демократії, не повинен розглядати наслідки демократичного волевияву як авторитарний вираз правильності. Хоча він і скориться рішенню більшості, щоб уможливити роботу демократичних інститутів, він почуватиметься необмеженим у виборі демократичних засобів боротьби за перегляд такого рішення. І якщо він доживе до того дня, коли волевияв більшості зруйнує демократичні інститути, то з цього сумного досвіду виснує лише, що немає гарантованого від помилок методу уникнути тиранії. Але це не послабить його рішучості боротися з тиранією, а його теорія від цього не стане непослідовною.

III

Повертаючись до Платона, бачимо, що загострюючи увагу на проблемі «хто повинен правити», він мимоволі поділяв загальну теорію суверенітету. В такий спосіб питання інституційного контролю над правителями та інституційного врівноваження їхньої влади відпали, навіть не будучи порушеними. Платон переносить наголос з інститутів на проблему чиновників, і найнагальнішою для нього стає проблема добору і навчання керівництву природних вождів.

З огляду на цю обставину, дехто вважає, що в Платоновій теорії добробут держави, зрештою, розглядається як етичне і духовне питання, що залежить від особи і особистої відповідальності, а не від розбудови безособових інститутів. На мою думку, така точка зору на платонізм — поверхова. Усяка довгострокова політика інституційна. Винятків тут не буває, навіть для Платона. Принцип керівництва не замінює інституційну проблему на проблему персоналу, він лише створює нові інституційні проблеми. Як ми побачимо, він навіть обтяжує інституції завданням, що виходить далеко за межі розумних вимог до цих інститутів, а саме — завданням добору майбутніх вождів. Отже, було б помилково гадати, наче протиставлення теорії рівноваги до теорії суверенітету відповідає протиставленню інституціалізму до персоналізму. Платонів принцип персоналізму дуже далекий від чистого персоналізму, оскільки припускає функціонування інституцій. І справді, можна сказати, що чистий персоналізм неможливий, але слід тоді визнати й неможливість чистого інституціоналізму. Не лише організація інститутів вимагає важливих особистих рішень, а й власне функціонування навіть найкращих з усіх інститутів (таких, як демократичні контроль і рівновага) завжди значною мірою залежатимуть від тих, хто працює в них. Інститути нагадують фортеці — їх слід добре спроектувати й заповнити людьми.

Ця різниця між особистим та інституційним елементами соціальної ситуації часто проходить повз увагу критиків демократії. Більшість з них незадоволені демократичними інститутами тому, що, на їхню думку, ці інститути не завжди гарантують державу чи політику від відмови від певних моральних ідеалів чи певних нагальних і, як їм здається, гідних захоплення політичних вимог. Але ці критики помилилися адресою, вони не розуміють, на що можна чекати від демократичних інститутів, а також якою буде їхня альтернатива. Демократія (у запропонованому мною значенні) забезпечує інституційний каркас для реформування політичних інститутів. Вона уможливлює ненасильствену перебудову інститутів, щоб у такий спосіб розсудливо проектувати нові інститути та регулювати старі. Втім, вона не може гарантувати розсудливість. Питання інтелектуальних та моральних стандартів її громадян — це значною мірою проблема особистості. (Я вважаю, що думка про те, наче цю проблему можна розв'язати за допомогою євгеніки та освітнього контролю, є помилковою, і далі я спробую обгрунтувати це своє твердження). Ні в якому разі не можна покладати на демократію провину за політичні промахи демократичної держави. Скоріше нам слід винуватити самих себе, тобто громадян демократичної держави. У недемократичній державі єдиний шлях досягти розумних реформ лежить через насильствене повалення уряду і запровадження демократичного каркасу. Ті, хто нападає на демократію з «моральних» міркувань, не здатні побачити різницю між проблемами особистісними та інституційними. Завдання поліпшити стан справ покладене на нас. Демократичні інститути не можуть поліпшитися самі собою. Проблема поліпшення — це завжди проблема, що стоїть перед особистостями, а не перед інститутами. Та, якщо ми бажаємо поліпшення, нам слід точно визначити, які саме інститути ми хочемо поліпшити,

У сфері політичних проблем різниці між особами та інститутами відповідає різниця між щоденними і стратегічними проблемами. Тоді як щоденні проблеми здебільшого мають особистий характер, то будівництво майбутнього обов'язково повинно бути інституційним. Якщо політичну проблему розглядати за критерієм «хто повинен правити» і обрати Платонів принцип керівництва — тобто, що правити повинні найкращі,— тоді проблема майбутнього неминуче обернеться на проектування інститутів для добору майбутніх вождів.

Це одна з найважливіших проблем Платонової теорії освіти. Торкаючись її, я без вагань заявляю, що Платон абсолютно спотворив і заплутав теорію та практику освіти, прив'язавши її до теорії лідерства. Заподіяна шкода перевершує, якщо це можливо, навіть ту, що було завдано етиці ототожненням колективізму з альтруїзмом, і політичній теорії — запровадженням принципу суверенітету. Платонове припущення того, що завданням освіти (а якщо точніше, освітніх інституцій) має бути добирання майбутніх вождів і навчання їх керівництву, досі сприймається без заперечень. Обтяжуючи ці інститути завданням, що виходить далеко за сферу діяльності будь-якої інституції, Платон є почасти відповідальним за їхній жалюгідний стан. Та перед тим, як розпочинати загальне обговорення Платонового погляду на завдання освіти, я хочу дещо детальніше проаналізувати його теорію керівництва — лідерства мудрих.

IV

Я вважаю ймовірним, що багатьма елементами цієї теорії Платон завдячує Сократовому впливу. Одним з фундаментальних Сократових догматів був, на мою думку, його моральний інтелектуалізм, під яким я розумію (а) ототожнення добра і мудрості, тобто його теорію, згідно з якою ніхто не чинить проти здорового глузду, а всі моральні помилки криються у браці знання; (б) сократівську теорію, що моральної бездоганності можна навчити і що для цього не потрібні якісь особливі моральні здібності, опріч загального людського розуму.

Сократ був моралістом та ентузіастом. Він був одним із тих, хто критикує будь-яку форму правління за її недоліки (і справді, така критика була б потрібною і корисною для будь-якого уряду, а втім, вона можлива лише за умов демократії), але визнає важливість зберігати лояльність до державних законів. Сталося так, що більша частина його життя пройшла за умов демократії і, будучи добрим демократом, він вважав своїм обов'язком розкрити некомпетентність та торохтійство окремих демократичних лідерів своєї доби. Водночас він чинив опір будь-якому прояву тиранії, і коли ми згадаємо про його хоробру поведінку за правління Тридцяти тиранів, то в нас не буде підстав твердити, що його критика демократичних лідерів надихалася схильністю до антидемократичних уподобань8. Зовсім не виключено, що він, як і Платон, вимагав, щоб правили найкращі, тобто, відповідно до його поглядів, наймудріші чи ті, хто щось знає про справедливість. Але слід зауважити, що під «справедливістю» він мав на увазі егалітарну справедливість (про це свідчать уривки з «Горгія», цитовані в попередньому розділі) і що Сократ був не лише егалітаристом, а й індивідуалістом — можливо, найвидатнішим поборником індивідуалістичної етики всіх часів. Слід усвідомлювати, що, вимагаючи правління мудрих, Платон наголошував на тому, що він не має на увазі освічених. На ділі він украй скептично ставився до професійної вченості — як до філософів минулого, так і до вчених-софістів, своїх сучасників. Говорячи про мудрість, він мав на увазі зовсім інше. Для нього мудрість полягала в осягненні: «Як мало я знаю!» Він повчав, що ті, хто не збагнув цієї істини, не знають нічого. (Оце по-справжньому науковий дух. Дехто й досі, подібно до Платона, котрий видавав себе за вченого-піфагорейця9, гадає, що Сократів агностицичний підхід слід пояснювати відсутністю успіхів тогочасної науки. Але це лише доводить, що такі люди не розуміють його духу й досі перебувають під владою досократівського магічного ставлення до науки і науковця, якого вони вважають кимось на кшталт прославленого шамана, мудрого, вченого, втаємниченого. Вченого оцінюють за обсягом накопиченого ним знання, замість того, щоб, як пропонував Сократ, брати до уваги його усвідомлення того, що він ще не все осягнув, як мірило його рівня і водночас інтелектуальної чесності.)

Важливо зауважити, що Сократів інтелектуалізм був відверто егалітарним. Сократ вважав, що кожного можна навчити: в «Меноні» ми бачимо, як він навчає молодого раба варіанту10 так званої нині теореми Піфагора, пробуючи довести, що будь-який неосвічений раб здатний осягнути навіть абстрактні поняття. Його інтелектуалізм є також і антиавторитарним. Згідно з Сократом, фахівець, певно, може догматично навчити якоїсь техніки, от хоча б риторики, але справжнього знання, мудрості й доброчесності можна навчити лише одним способом, що за його описом нагадує допомогу породіллі (маєвтика). Тим, хто прагне навчатися, можна допомогти позбавитись забобонів, тобто навчити їх самокритики і того, що істину важко осягнути. Але вони також можуть навчитися мати власну думку і критично покладатись на свої рішення і свою прозорливість. У світлі такого вчення стає зрозумілим, наскільки Сократова вимога (якщо він колись висував таку вимогу) правління найкращих, тобто інтелектуально чесних, відрізняється від авторитарної вимоги, що правити повинні найосвіченіші, або вимоги аристократів про правління найкращих, тобто найшляхетніших. (Сократову віру в те, що навіть хоробрість — це мудрість, можна витлумачити як безпосередню критику аристократичного вчення про вроджене геройство шляхти.)

Але Сократів моральний інтелектуалізм нагадує двосічний меч. У ньому є як егалітарний демократичний аспект, згодом розвинутий Антисфеном, так і аспект, що може дати поштовх потужним антидемократичним тенденціям. Загострення уваги на потребі просвітництва, освіти можна легко витлумачити як вимогу авторитаризму. До цього долучається питання, що, певно, вельми бентежило Сократа: чи не той найбільше потребує освіти, хто сам не досить освічений, а відтак не досить мудрий, щоб осягнути власну недосконалість? Готовність навчатися правила за доказ володіння мудрістю, по суті, мудрістю, якою Сократ наділяв себе, адже той, хто хоче вчитися, розуміє, як мало він знає. Отже, виходить, що неосвіченому потрібен авторитет, який би спонукав його, оскільки від нього самого навряд чи можна сподіватись на самокритичність. Та цей єдиний елемент авторитаризму в Сократовому вченні чудово врівноважується наголошенням на тому, що авторитет не повинен претендувати на щось більше. Справжній учитель може довести, що він є таким, лише в один спосіб: продемонструвати самокритичність, якої бракує неосвіченій людині. «Мій авторитет, хоч би яким він був, може спиратися лише на усвідомлення того, як мало я знаю»,— так, певно, Сократ хотів виправдати свою місію пробудження людей від догматичної дрімоти. Він вважав цю освітницьку місію також і політичною. Сократ відчував, що поліпшити політичне життя міста можна було, навчивши його громадян самокритики. У цьому смислі він проголошував себе «єдиним політиком своєї доби»11, у протилежність до тих, хто вихваляє людей, замість того, щоб обстоювати їхні справжні інтереси.

Сократове ототожнення його виховної та політичної діяльності легко могло бути спотворене Платоном і Арістотелем, котрі обернули його на вимогу, щоб держава наглядала за моральним життям своїх громадян. До того ж, його з легкістю можна було використати як небезпечно переконливий доказ того, що всякий демократичний контроль шкідливий. Бо хіба здатні неосвічені судити про тих, хто повинен навчати? Хіба можуть кращі бути керовані менш добрими? Але цей аргумент, звісно, зовсім несократівський, оскільки припускає можливість авторитету мудрої та вченої людини, а це вже виходить за рамки скромної Сократової думки про авторитет учителя як такий, що грунтується на усвідомленні його власної обмеженості. А державний авторитет у цих питаннях неминуче призведе до зовсім іншої, ніж у Сократа, мети. Він, певно, породить догматичну самовтіху і величезну інтелектуальну благодушність, а не критичне незадоволення і прагнення вдосконалюватися. Думаю, слід наголосити на цій небезпеці, котру рідко щиро усвідомлюють. Навіть такий автор, як Р. Кроссман, який, на мою думку, розумів достеменний сократівський дух12, погоджується з Платоном у тому, що називає третьою Платоновою критикою Афін: «Освіта, яка повинна бути головним обов'язком держави, була полишена на волю особистої примхи... І знову висувалася задача, яку слід було доручити лише незаперечно чесній людині. Майбутнє будь-якої держави залежить від молодого покоління, а відтак було б божевіллям віддавати формування дитячої свідомості у владу особистого смаку та сили обставин. Рівно руйнівною була й державна політика невтручання стосовно вчителів, опікунів та софістів»13. Втім, афінська державна політика невтручання, критикована Кроссманом і Платоном, мала той неоцінимий наслідок, що надала можливість викладати окремим софістам і, зокрема, найвидатнішому з них — Сократові. Наслідком відмови від такої політики була Сократова смерть. Це має насторожити проти небезпеки державного контролю в таких питаннях і засвідчити, що пошуки «незаперечно чесної людини» здатні невдовзі призвести до винищення найкращих. (Нещодавній тиск на Бертрана Рассела яскравий тому приклад.) Втім, стосовно головних принципів ми маємо тут зразок глибокого упередження, що єдиною альтернативою невтручанню є абсолютна державна відповідальність. Я переконаний, що держава відповідає за те, щоб усі її громадяни отримали освіту, яка дозволить їм брати участь у житті суспільства і використовувати будь-яку можливість для розвитку якихось своїх інтересів чи обдарувань. Опріч того, держава напевно має стежити (на чому доречно наголошував Кроссман), щоб «нездатність індивіда заплатити» не перешкоджала йому отримати вищу освіту. У цьому, як мені здається, полягає захисна функція держави. Проте твердження, що «майбутнє будь-якої держави залежить від молодого покоління. а відтак було б божевіллям віддавати формування дитячої свідомості у владу особистого смаку та сили обставин», на мою думку, широко відчиняє двері тоталітаризмові. Не слід з легкістю прикриватися інтересами держави, закликаючи до заходів, що поставлять під загрозу найдорогоціннішу з усіх форму свободи — а саме, інтелектуальну свободу. Не захищаючи принцип «невтручання стосовно вчителів та опікунів», я вважаю, що така політика незмірно вища за авторитарну політику, яка дає посадовим особам держави абсолютну владу формувати свідомість і контролювати викладання науки, в такий спосіб підтримуючи хисткий авторитет фахівця авторитетом держави, руйнуючи науку узвичаєною практикою викладання її як авторитарної доктрини і нищачи науковий дух дослідження — дух пошуку істини на противагу володіння нею.

Я спробував показати, що Сократів інтелектуалізм був фундаментально егалітарним та індивідуалістичним, а притаманний йому елемент авторитаризму був зменшений до мінімуму Сократовою інтелектуальною скромністю та його науковим раціоналізмом. І він вельми відрізняється від Платонового інтелектуалізму. Зображений Платоном у «Державі» «Сократ»14,— це уособлення необмеженого авторитаризму. (Навіть його самопринизливі репліки грунтуються не на усвідомленні власної обмеженості, а радше є іронічним засобом затвердити свою вищість.) Його виховальна мета полягає не у пробудженні самокритичності чи критичної думки в цілому, а, скоріше, в навіюванні — формуванні свідомості і душі, які (знову наведемо цитату із «Законів»15) «треба призвичаїти... навіть не мріяти про самостійні дії і зробити її зовсім неспроможною до таких дій». Видатна Сократова егалітарна та визвольницька ідея про можливість вести розумну бесіду з рабом і про наявність між людьми інтелектуального зв'язку, певного середовища універсального розуміння, а саме, «розуму»,— цю ідею в «Державі» було замінено на вимогу монополії правлячого класу, доповненої суворою цензурою навіть усних дебатів.

Сократ наголошував, що він не мудрий, що він не володіє істиною, а лише шукає, досліджує і любить її. Він пояснює, що саме це виражає слово «філософ», тобто той, хто любить мудрість і шукає її, в протилежність до «софіста», тобто професійного мудреця. Якби він коли-небудь заявив, що політики повинні бути філософами, то мав би лише на увазі, що, обтяжені надмірною відповідальністю, вони шукатимуть правду і усвідомлюватимуть свою обмеженість.

На що ж Платон обернув це вчення? На перший погляд може здатися, що він узагалі не змінював його, вимагаючи, щоб філософи забезпечували суверенітет держави, тим паче, що, подібно до Сократа, він визначав їх як тих, що люблять істину. Насправді ж зміни, привнесені Платоном, величезні. В нього той, хто любить,— це вже не скромний шукач, а гордий носій істини. Навчившись діалектики, він здатний до інтелектуальної прозорливості, тобто може осягнути і спілкуватись із вічними і небесними «формами» чи «ідеями». Піднесений вище за всіх звичайних людей він «богоподібний, якщо не божественний»16, як своєю мудрістю, так і владою. Платонів ідеальний філософ дуже близький до всезнання і всемогутності. Він — філософ-цар. На мою думку, важко знайти контраст більш разючий, ніж контраст між Сократовими і Платоновими уявленнями про ідеального філософа. Це — контраст між двома світами: світом скромного раціонального індивідуаліста і світом тоталітарного напівбога.

Вимога Платона, щоб правили мудреці, носії істини, «підготовлені філософи»17, порушує насамперед проблему добору і виховання правителів. У суто персоналістській (у протилежність до інституційної) теорії цю проблему можна було б розв'язати, просто проголосивши, що мудрий правитель матиме досить мудрості, щоб обрати собі в спадкоємці найкращого з-поміж людей. Проте такий підхід до проблеми не дуже вдалий. Надто багато залежало б від некерованих обставин — будь-яка випадковість може зруйнувати майбутню стабільність держави. Але спроба керувати обставинами, передбачати можливі події і бути готовими до них неминуче призведе до відмови від чисто персоналістського розв'язання і його заміни на інституційне. Як уже зазначалось, намагання планувати майбутнє завжди приводить до інституційності.

V

Згідно з Платоновими поглядами, установу, що має наглядати за майбутніми лідерами, можна визначити як державний департамент освіти. З чисто політичної точки зору, ця установа є найважливішою в Платоновому суспільстві. Вона тримає ключі до влади. Вже лише з цієї причини має бути зрозуміло, що принаймні найвищі ступені освіти повинні безпосередньо контролюватися правителями. Але можна навести й інші причини. Найважливіша з них полягає в тому, що лише «фахівцю... і людині незаперечної чесності», за висловом Кроссмана, а на думку Платона — наймудрішим адептам, тобто самим правителям, можна довірити остаточну посвяту майбутніх мудреців у високі таємниці мудрості. Насамперед це стосується діалектики, тобто мистецтва інтелектуальної прозорливості, осягнення божественних оригіналів, «форм» чи «ідей», розкриття великої таємниці, схованої за повсякденним світом видимості звичайної людини.

Які ж інституційні вимоги висуває Платон до цієї найвищої форми освіти? Вони варті уваги. Він вимагає, щоб брали лише тих, хто вже пережив свій розквіт. «Коли їхня тілесна міць вичерпається і не до снаги стануть їм громадянські та військові обов'язки, тоді дозволено буде їм увійти до святилища...»18, а саме, їм буде дозволено прилучитись до висот діалектичного вчення. Причина, з якої Платон запроваджує це дивне правило, досить зрозуміла. Його лякає влада думки. «Усе велике небезпечне»19 — цією реплікою він визнає свій страх перед впливом, який може справити філософська думка на людину, яка ще не зазирнула в очі старості. (Усе це він вкладає до вуст Сократа, котрий помер, захищаючи своє право на вільні бесіди з молоддю.) Втім, саме на це й слід було чекати, якщо взяти до уваги, що Платоновою фундаментальною метою було заборонити всякі політичні зміни. Замолоду представники правлячого класу повинні воювати. Коли ж вони стануть надто старими, щоб мислити незалежно, то їх візьмуть до догматичного навчання і вдихнуть у них мудрість та авторитет, щоб зробити з них мудреців, котрі далі передаватимуть майбутнім поколінням свою мудрість, тобто вчення про колективізм та авторитаризм.

Цікаво, що в пізнішому й краще опрацьованому фрагменті, де він намагається змалювати своїх правителів яскравішими фарбами, Платон дещо змінює свою пропозицію. Тепер20 він дозволяє майбутнім мудрецям розпочинати підготовче вивчення діалектики у віці тридцяти років, наголошуючи, звісно, що «потрібна велика обачність» і що існує небезпека «безуряддя... яке псує багатьох діалектиків». Далі Платон вимагає, щоб «лише дисциплінованим і врівноваженим натурам дозволяти брати участь в обговоренні абстрактних питань». Така зміна, безперечно, робить картину яскравішою, але не впливає на фундаментальну тенденцію. З цього ж уривка ми дізнаємося, що майбутніх правителів не слід залучати до вищого філософського вчення — діалектичного бачення сутності добра — раніше ніж вони, склавши безліч іспитів і поборовши спокуси, досягнуть п'ятдесяти років.

Ось таке вчення знаходимо в «Державі». Схоже, що й діалог «Парменід»21 містить подібне твердження, адже тут Сократа зображено як видатного юнака, котрий, з успіхом поринувши в чисту філософію, потрапив у біду, коли його попросили пояснити тонші аспекти теорії ідей. Старий Парменід відпускає його з умовою, що Сократ ретельніше вивчить мистецтво абстрактної думки, перед тим, як знову втручатися у високі сфери філософських досліджень. Платон тут наче відповідає своїм учням, які благають його втаємничити їх, що сам він вважає передчасним: «Навіть Сократ був колись замолодим для діалектики».

Чому ж Платон не бажає, щоб його провідники були самобутніми та ініціативними? Відповідь, гадаю, лежить на поверхні. Він ненавидить зміни і не хоче бачити, що бувають випадки, коли корективи необхідні. Втім, це не до кінця пояснює Платонову позицію. Насправді, тут ми знаходимо головну трудність принципу лідера. Сама вже ідея добору та виховання майбутніх провідників суперечлива. Певно, можна якоюсь мірою розв'язати проблему через тілесну досконалість. Мабуть, не дуже-то й важко переконатись у фізичній ініціативі та тілесній хоробрості. Але таємниця інтелектуальної досконалості криється в дусі критичності та інтелектуальної незалежності. Це веде до труднощів, що неминуче виявляться непереборними для будь-якої форми авторитаризму. Прихильник авторитарної влади буде відбирати людей, котрі слухатимуться, віритимуть і легко підпадатимуть під його вплив. Втім, у такий спосіб він неминуче відбиратиме посередності, бо відмітатиме всіх, хто бунтує, сумнівається і насмілюється чинити опір його впливові. Авторитарний правитель ніколи не визнає, що інтелектуально хоробрі, тобто ті, що насмілюються кидати виклик його владі, можливо, належать до найціннішого типу людей. Звісно, власті завжди будуть переконані у своїй здатності розпізнати ініціативних. Проте маючи під цим на гадці лише вміння швидко розгадувати їхні наміри, вони ніколи не зможуть побачити різницю між намірами та ініціативою. (Можливо, що відтак ми збагнемо таємницю особливих труднощів у доборі талановитих воєначальників. Вимоги військової дисципліни далі збільшують труднощі, обговорювані тут, а методи просування по військовій службі такі, що тих, хто наважується мислити самостійно, як правило, усувають. Стосовно інтелектуальної ініціативи, то немає нічого більш далекого від істини, ніж думка, начебто найкраще командуватимуть найслухняніші22. Дуже схожі труднощі виникають у політичних партіях: «вірний П'ятниця» партійного вождя рідко буває здібним наступником.)

На мою думку, ми наблизились до важливого висновку, який тут можна узагальнити. Навряд чи можна організувати інститути для відбору найвидатніших. Інституційний добір може цілком відповідати меті, яку ставив перед ним Платон, а саме, стримуванню змін. Але він ніколи не виконуватиме своїх функцій, якщо ми станемо вимагати чогось більшого, оскільки завжди буде націлений на знищення ініціативи та самобутності, а якщо мовити більш загально, усього незвичайного і несподіваного. Я не критикую політичний інституціоналізм, а лише підтверджую свої слова про те, що ми завжди повинні бути готові до найгірших вождів, хоча й прагнути, звісно, одержати найкращих. Насправді я критикую тенденцію обтяжувати інститути, а надто освітні установи, нездійсненним завданням добору найкращих. Така тенденція обертає нашу систему освіти на бігову доріжку, а курс навчання — на біг з перешкодами. Замість того, щоб заохочувати учня присвятити себе навчанню заради навчання, замість того, щоб прищеплювати йому справжню любов до предмета вивчення та дослідження23, йому накидають думку, що вчитися слід задля власної кар'єри, а відтак змушують здобувати лише ті знання, що допоможуть йому подолати перешкоди на шляху до підвищення. Іншими словами, навіть у науковій сфері наші методи добору спираються на звертання до особистих амбіцій у досить грубій формі. (Природною реакцією на таке звертання є підозра з боку учнів до свого старанного колеги.) Нездійсненна вимога інституційного добору інтелектуальних провідників загрожує самому існуванню не лише науки, а й інтелекту.

Уже мовилось, і, на жаль, це незаперечний факт, що саме Платон винайшов наші середні школи та університети. Я не знаю кращого аргументу на користь оптимістичного погляду на людство, переконливішого доказу його невмирущої любові до правди й порядності, його самобутності, непоступливості та здоров'я, ніж та обставина, що людство не було цілковито знищене цією спустошувальною системою освіти. Попри віроломство багатьох провідників людства, є й чимало інших — і молодих,— що відрізняються порядністю, розумом і відданістю своїй справі. «Я часом дивуюся відсутності відчутних наслідків заподіяної шкоди,— мовить Семюел Батлер24,— і тому, що молоді чоловіки та жінки виросли розсудливими та благочестивими, попри всі намагання — трохи не зумисні — пригальмувати й зупинити їхнє зростання. Безперечно, комусь заподіяли шкоду, від якої така людина страждала до самої смерті, та багато хто майже чи й зовсім не постраждав, а є й такі, що стали кращими. Причина, певно, ховається в тому, що природний інстинкт цих людей у більшості випадків настільки рішуче повставав проти навчання, що всі намагання вчителів примусити учнів прислухатися до настанов виявилися марними».

Тут можна було б пригадати, що на ділі Платон не досяг успіху в доборі політичних вождів. Я маю на увазі не так нікчемні наслідки його експерименту з Діонісієм Молодшим, тираном Сіракуз, як участь Платонової Академії в успішному поході Діона проти Діонісія. У цій виправі Діона, видатного Платонового друга, підтримало багато членів Академії. Серед них був Калліп, котрий став найдовіренішим соратником Діона. Зробившись тираном Сіракуз, Діон наказав скарати на горло Геракліда, свого союзника (а ймовірно й суперника). Невдовзі він і сам загинув від рук Калліпа, котрий узурпував тиранію, але протримався при владі лише тринадцять місяців. (Його в свою чергу замордував філософ-піфагорець Лептін.) Але це не поодинокий випадок у Платоновій практиці вчителя. Клеарх, один з Платонових (та і Сократових) учнів, проголосив себе тираном Гераклеї, хоча спочатку й удавав із себе демократичного вождя. Клеарха позбавив життя його родич Кіон, ще один член Академії. (Ми можемо лише здогадуватись, як би в майбутньому повівся Кіон, якого дехто представляє ідеалістом, бо невдовзі його також убили.) Ці та інші схожі події Платонового життя25 — хто ще міг би похвалитися тим, що серед його учнів та помічників виявилося щонайменше дев'ять тиранів? — проливають світло на характерні труднощі, пов'язані з добром людей, які згодом одержать абсолютну владу. Важко знайти людину, чий характер не розбещує влада. За висловом лорда Ектона, всяка влада псує, а абсолютна влада псує абсолютно.

Отож, Платонова політична програма мала скоріше інституційний, ніж персоналістський характер. Він сподівався стримати політичні зміни шляхом інституційного контролю за передачею влади. Такий контроль мав бути освітнім, заснованим на авторитарному уявленні про навчання — на авторитеті вченого фахівця і «людини незаперечної чесності». Ось на що Платон обернув Сократову вимогу, щоб відповідальний політик був прихильником правди та мудрості, а не фахівцем, і щоб його мудрість26 полягала лише в усвідомленні своєї обмеженості.

Розділ 8. Царювання філософа

Держава зведе на їхню честь пам'ятники... їм стануть складати треби як напівбогам... як людям, що заслужили на Божу ласку і стали богоподібними.

Платон

Контраст між Платоновим і Сократовим вченнями ще разючіший, ніж той, що я продемонстрував раніше. Платон, як було сказано, поділяв Сократове визначення філософа. «Кого ж ми назвемо справжніми філософами? — Тих, хто любить істину»,— читаємо в «Державі»1. Та, заявляючи це, Платон кривить душею. Він по-справжньому не вірить в це, бо в інших місцях відверто проголошує, що один з царських привілеїв правителя якраз і полягає у можливості брехати й обманювати: «Якщо вже хтось і повинен вдаватися до брехні, обманюючи як ворогів, так і своїх громадян заради блага держави, то це — правитель, а всім іншим не можна навіть торкатись цього привілею»2.

«Заради блага держави»,— каже Платон. Знову виявляється, що принцип колективної користі править за найвищий моральний критерій. Тоталітарна мораль верховодить усім, вона визначає навіть «ідею» філософа. Навряд чи варто нагадувати, що той самий принцип політичної доцільності твердив, що підвладних слід примушувати говорити правду. «Якщо правитель упіймає хоч кого б то не було на брехні... він покарає його за те, що той запроваджує звичай, який шкодить і загрожує місту...»3 Лише в такому, трохи несподіваному розумінні Платонові правителі — філософи-царі — люблять істину.

I

Платон ілюструє застосування принципу колективної користі до проблеми правдивості на прикладі лікаря. Приклад вдалий, оскільки Платон полюбляв уподібнювати свою політичну місію до діяльності цілителя і рятівника хворого тіла суспільства. Опріч цього, роль, яку він відводить медицині, проливає світло на тоталітарний характер Платонового міста, в якому державні інтереси визначають життя кожного громадянина від добору його батьків, аж до могили. Платон трактує медицину як форму політики, або, за його власним висловом, він «вважає бога медицини Асклепія політиком»4. Мистецтво лікування, пояснює Платон, повинно мати метою не продовження життя, а керуватись лише інтересами держави, «Там, де править порядок, держава кожному призначає певну роботу, яку він повинен виконувати, а не лікувати все життя свої хвороби». Відповідно, лікар «не має права дбати про людину, що не може виконувати свої звичайні обов'язки, бо така людина не приносить користі ані собі, ані державі». До цього він додає міркування про те, що в такої людини можуть бути «діти, котрі, певно, так само хворітимуть», а відтак стануть додатковим тягарем для держави. (У похилому віці, попри свою зрослу ненависть до індивідуалізму, Платон знову згадує про медицину, але вже не так абстраговано. Він скаржиться на лікаря, котрий навіть до вільних громадян ставиться як до рабів, «даючи настанови, немов тиран, чия воля незаперечна, після чого підстрибує і біжить до іншого хворого раба»5. Далі Платон вимагає м'якості й терпіння принаймні до тих хворих, що не є рабами.) Торкаючись проблеми використання брехні й обману, Платон твердить, що вони «корисні лише як ліки»6, але правитель держави, наполягає він, не повинен вести себе наче той «пересічний лікар», що не має духу прописати сильнодіючі ліки. Філософ-цар як філософ обстоює істину, втім як цар він повинен «бути досить хоробрим», оскільки йому доводиться «часто вдаватися до брехні й обману» — заради добра підвладних, квапиться додати Платон. А це, як ми вже знаємо і знову бачимо з Платонового посилання на медицину, означає «для блага держави». (Кант якось зауважив зовсім з іншого приводу, що сентенція «Чесність — це найкраща політика» може й справді викликати запитання, тоді як думка «Чесність ліпша за будь-яку політику» — незаперечна7.)