Відкрите суспільство та його вороги

Геракліт висунув думку, що в історії є прихований розум. Для Гегеля історія обертається на відкриту книжку. Це суто апологетична книжка. Апелюючи до мудрості провидіння, вона обстоює вищість прусського монархізму; а апелюючи до вищості прусського монархізму, вона обстоює мудрість провидіння.

Історія — це розвиток чогось реального. Згідно з філософією тотожності, вона, отже, мусить бути певною мірою раціональною. Еволюцію реального світу, найважливішою складовою якої є історія, Гегель вважає «тотожною» певній логічній операції або процесу мислення. Історія, як він її бачить, є процесом мислення «Абсолютного духу» або «Світового духу». Це прояв цього Духу. Різновид величезного діалектичного силогізму46, продуманого до кінця, так би мовити, провидінням. Силогізм є планом, якого дотримується провидіння, а логічний висновок, якого доходять, є метою, що її переслідує провидіння,— вдосконалення світу. «Єдина думка,— пише Гегель у своїй «Філософії історії»,— яку філософія пропонує історії, є проста концепція Розуму; це доктрина, згідно з якою Розум є Державцем світу, а світова історія, таким чином, являє собою раціональний процес. Ця переконаність та інтуїція... не є припущенням у галузі філософії. В ній доведено... що Розум... є субстанцією, так само як нескінченною силою,... нескінченним змістом,... нескінченною формою,... нескінченною енергією... Що ця «ідея» або «розум» є істинно вічною і безумовно могутньою сутністю; що вона саморозкривається у світі і що в світі нічого більше не розкривається, окрім її честі та слави,— така теза, як ми зазначили, доведена у філософії й продемонстрована тут». Цей словесний потік не веде нас далеко. Але якщо ми пошукаємо уривок у «Філософії» (тобто в «Енциклопедії філософських наук»), на яку посилається Гегель, то трохи більше зрозуміємо його апологетичну мету. Тут ми читаємо: «що історія, й понад усе всесвітня історія, спирається на певну суттєву і реальну мету, яка насправді в ній є й буде реалізована,— план провидіння; що, коротше кажучи, в історії є Розум, повинно бути вирішено суто філософськи, а отже, стати суттєвим і справді необхідним». А оскільки мета провидіння «насправді реалізована» в результатах історії, то можна запідозрити, що така реалізація має місце в реальній Пруссії. Так воно і є; нам навіть демонструють, як досягли цієї мети — трьома діалектичними кроками історичного розвитку розуму, або, за словами Гегеля, «Духу», чиє «життя... є циклом прогресивних втілень»47. Першим із цих кроків є східний деспотизм, другий зробили грецькі й римські демократії та аристократії, а третій, і найвищий, представлений німецькою монархією, яка, звичайно, є абсолютною монархією. І Гегель цілковито прояснює, що не має на думці утопічну монархію майбутнього: «У Духу... нема ні минулого, ні майбутнього,— пише він,— але суттєве тепер; це неминуче означає, що теперішня форма Духу містить у собі й перевершує всі попередні кроки».

Однак Гегель може бути ще відвертішим. Він поділив третій період історії, Німецьку монархію, або «Німецький світ», також на три підрозділи, про які каже48: «Спершу ми мусимо розглянути Реформацію саму по собі — Сонце, що все освітлює і що зійшло після спалаху зорі, яку ми спостерігали наприкінці середньовічного періоду; далі — розвиток того стану речей, що склався після Реформації; і, нарешті, нові часи, що датуються з кінця минулого століття», тобто період від 1800-го до 1830 року (останнього року, коли були прочитані ці лекції). І Гегель знову доводить, що сучасна йому Пруссія є вершиною, оплотом і метою свободи. «На сцені всесвітньої історії,— пише Гегель,— де ми можемо спостерігати й усвідомлювати Дух, він постає в якнайконкретнішій реальності». А сутністю Духу, вчить Гегель, є свобода. «Свобода — єдина істина Духу». Відповідно, розвитком Духу мусить бути розвиток свободи, а найвища свобода мала бути досягнута протягом тих тридцяти років Німецької монархії, що представляють останній підрозділ історичного розвитку. І справді, ми читаємо49: «Німецький Дух є Духом нового світу. Мета його полягає в реалізації абсолютної Істини як безмежного самовизначення свободи». А далі вихваляється Пруссія, управління якої, запевняє нас Гегель, «спирається на світ службовців, вершиною якого є особисте рішення монарха, оскільки остаточне рішення, як було встановлено вище, виступає абсолютною необхідністю»; і Гегель доходить завершального висновку своєї праці: «Це точка,— каже він,— якої досягла свідомість, і такі головні стадії форми, що в ній реалізувалася власне свобода; адже світова історія є нічим іншим, як розвитком Ідеї свободи... В тому, що світова історія... є реалізацією Духу, полягає справжня теодицея, виправдання Бога в історії... Те, що сталося і що відбувається,... є, по суті, Його справа...»

Я питаю, чи я не мав рацію, коли стверджував, що Гегель підносить нам апологію Бога і водночас Пруссії, і чи не зрозуміло, що держава, якій Гегель закликає нас поклонятися як Божественній ідеї на землі, є просто Пруссією Фрідріха Вільгельма з 1800-го по 1830 pp.? І я запитую, чи можна перевищити це нікчемне перекручення всього, що пристойно, перекручення не лише розуму, свободи, рівності та інших ідей відкритого суспільства, а й щирої віри в Бога й навіть щирого патріотизму?

Я змалював, як почавши з точки зору, що виглядає прогресивною і навіть революційною, і застосовуючи той загальний діалектичний метод перекручення речей, який тепер мусить бути знайомим читачеві, Гегель, зрештою, одержує дивовижно консервативний результат. Водночас він поєднує свою філософію історії зі своїм етичним і правовим позитивізмом, даючи останньому своєрідне історицистське виправдання. Історія — наш суддя. Оскільки історія і провидіння дали життя існуючій владі, її сила мусить бути підтверджена правом, навіть Божественним правом.

Однак такий моральний позитивізм не зовсім задовольняє Гегеля. Він прагне більшого. Так само, як він протистоїть свободі та рівності, він протистоїть братерству людей, гуманізму, або, як він каже, «філантропії». Совість потрібно замінити сліпою слухняністю і романтичною гераклітівською етикою слави й долі, а братерство людей — тоталітарним націоналізмом. У який спосіб це було зроблено, буде показано в підрозділах III і, особливо50, IV цього розділу.

III

Тепер я переходжу до дуже стислого начерку доволі дивної історії — історії піднесення німецького націоналізму. Безсумнівно, що тенденції, позначені цим терміном, мають тісну спорідненість з бунтом проти розуму та відкритого суспільства. Націоналізм звертається до наших племінних інстинктів, до пристрастей і забобонів, а також до ностальгічного бажання звільнитися від напруження особистої відповідальності, що її він намагається замінити на колективну чи групову відповідальність. Відповідно до цих тенденцій, ми відкриваємо, що найдавніші праці з політичної теорії, навіть праці Старого олігарха, та особливо помітно праці Платона й Арістотеля, явно відбивають націоналістичні погляди; адже ці праці були написані в намаганні збороти відкрите суспільство та нові ідеї імперіалізму, космополітизму та егалітаризму51. Але цей ранній розвиток націоналістичної політичної теорії зупинився невдовзі на Арістотелі. З появою імперії Александра справжній племінний націоналізм назавжди зникає з політичної практики і надовго з політичної теорії. Починаючи з Александра, всі цивілізовані держави Європи були імперіями, що складалися з населення безмежно мішаного походження. Європейська цивілізація і всі політичні об'єднання, що належали їй, залишилися міжнародними, або, точніше, міжплемінними аж дотепер. (Мабуть, так само задовго до Александра, як Александр був до нас, імперія стародавнього Шумеру створила першу міжнародну цивілізацію.) А що добре для політичної практики, добре і для політичної теорії; ще близько ста років тому платонівсько-арістотелівський націоналізм, по суті, був відсутній у політичних доктринах. (Звичайно, племінні та парафіяльні почуття завжди залишалися міцними.) Коли націоналізм відродився століття тому, це сталося в одному з найрізнорідніших районів багатонаціональної Європи, в Німеччині й, зокрема, в Пруссії з її чисельним слов'янським населенням. (Не всі знають, що лише століття тому Пруссія, з її переважно слов'янським населенням, зовсім не вважалася німецькою державою, хоч її королі, котрі як князі Бранденбурга були «курфюрстами» Німецької імперії, вважалися німецькими князями. На Віденському конгресі Пруссія була зареєстрована як «слов'янське королівство»; а 1830 року Гегель ще говорив навіть52, що Бранденбург і Мекленбург були населені «понімеченими слов'янами».)

Тож зовсім недавно принцип національної держави був знову запроваджений у політичну теорію. Незважаючи на це, він такою мірою розповсюджений у наші дні, що, як правило, береться на віру, дуже часто несвідомо. Нині він формує, так би мовити, непряме припущення популярної політичної думки. Він навіть сприймається багатьма як основний постулат політичної етики, особливо після проголошення принципу національного самовизначення Вільсона, запровадженого з найкращих міркувань, але не так добре зваженого. Як міг висунути такий незастосовний принцип будь-хто, хто мав найменше знання європейської історії, пересувань і змішувань найрізноманітніших племен, незліченних хвиль народів, котрі накочувалися з їхньої первісної азіатської батьківщини, розділялися і змішувалися, досягаючи лабіринту півостровів, що звалися Європейським континентом, як міг будь-хто зробити це, важко зрозуміти. Пояснюється це тим, що Вільсон, котрий був щирим демократом (як і Масарик, один із найвидатніших борців за відкрите суспільство53), впав жертвою руху, що виник з найреакційнішої і рабської політичної філософії, яка будь-коли була нав'язана покірному і багатостраждальному людству. Він впав жертвою свого виховання на метафізичних політичних теоріях Платона і Гегеля і спертого на них націоналістичного руху.

Принцип національної держави, тобто політична вимога того, щоб територія кожної держави співпадала з територією, заселеною однією нацією, аж ніяк не є таким самоочевидним, як це, схоже, видається сьогодні багатьом. Навіть якщо знати, що мається на увазі, коли йдеться про національність, залишиться геть незрозумілим, чому національність повинна бути визнаною як основна політична категорія, важливіша, скажімо, за релігію, народження в певному географічному районі, вірність тій чи тій династії чи політичні переконання на зразок демократії (що створює, можна сказати, об'єднувальний фактор багатомовної Швейцарії). Але якщо релігію, територію чи політичні переконання можна більш-менш чітко визначити, ніхто не міг пояснити, що він має на увазі під нацією, аби покласти це пояснення в основу практичної політики. (Звичайно, якщо ми скажемо, що нація — це певна кількість людей, котрі живуть чи народилися в певній державі, то все стає зрозумілим; однак це означало б відмову від принципу національної держави, який вимагає, щоб державу визначала нація, а не щоб це було зроблено в якийсь інший спосіб.) Жодна з теорій, яка обстоює думку, що нація об'єднана спільним походженням, спільною мовою чи спільною історією, неприйнятна чи незастосовна на практиці. Принцип національної держави не тільки непридатний, а й ніколи не був ясно складений. Це — міф. Ірраціональна, романтична та утопічна мрія; мрія натуралізму та племінного колективізму.

Всупереч властивим йому реакційним та ірраціональним тенденціям, сучасний націоналізм, хай це й досить дивно, виступав протягом своєї короткої історії, до Гегеля, як революційне та ліберальне переконання. Завдяки своєрідній історичній випадковості — вторгненню в німецькі землі першої національної армії, французької армії під командуванням Наполеона, і реакції, викликаної цією подією,— націоналізм перейшов до табору свободи. Цікаво буде окреслити історію цього розвитку і той спосіб, у який Гегель повернув націоналізм до тоталітарного табору, до якого він належав, відколи Платон уперше заявив, що греки так співвідносяться з варварами, як господарі з рабами.

Платон, про що слід пам'ятати54, на жаль, сформулював свою головну політичну проблему через запитання: Хто має правити? Чия воля мусить бути законом? До Руссо звичною відповіддю було: князь. Руссо дав нову і революційнішу відповідь. Не князь, заявив він, а народ має правити; не воля однієї людини, а воля всіх. У такий спосіб він винайшов народну волю, колективну волю або «загальну волю», як він її назвав; і народ, наділений волею, мусив піднестися до рівня надособистості; «по відношенню до зовнішнього» (тобто по відношенню до інших народів), зазначає Руссо, «він стає єдиною істотою, індивідом». У цьому винаході було достатньо романтичного колективізму, але ніякої націоналістичної тенденції. Разом із тим, теорії Руссо явно містять у собі зародок націоналізму, найвластивішою доктриною якого є та, що різні нації слід сприймати як особистості. І значний практичний крок до націоналізму було здійснено, коли Французька революція заснувала народне військо, що спиралося на національну військову повинність.

Наступний, хто зробив внесок у теорію націоналізму, був Й. Г. Гердер, колишній учень і свого часу особистий друг Канта. Гердер стверджував, що добра держава повинна мати природні кордони, а саме ті, що співпадають з місцями, заселеними її «нацією»; цю теорію він уперше висунув у своїх «Ідеях до філософії історії людства» («Ideas towards a Philosophy of the History of Mankind», 1785). «Найприродніша держава.— писав він55,— це та, що складається з одного народу з єдиним національним характером... Народ — це природне зрощення, на зразок родини, лише більш розширене... Так само, як і в усіх людських спільнотах,... і у випадку з державою, найкращим є природний порядок, тобто порядок, за яким кожен виконує ту функцію, для якої призначила йoго природа». Ця теорія, що намагається дати відповідь на проблему «природних» кордонів держави56, відповідь, яка лише породжує нову проблему «природних» кордонів нації, спершу не справила великого впливу. Цікаво відзначити, що Кант відразу усвідомив небезпечний ірраціональний романтизм у цій праці Гердера і за свою відверту критику нажив у його особі запеклого ворога. Я наведу уривок з цієї критики, оскільки в ньому чудово раз і назавжди дано оцінку не лише Гердерові, а й пізнішим філософам-оракулам, таким як Фіхте, Шеллінг, Гегель, разом з їхніми сучасними послідовниками: «Гостра проникливість у відшукуванні аналогій,— писав Кант,— і смілива уява у використанні їх пов'язані із здатністю заручатися підтримкою почуттів та пристрастей, щоб викликати інтерес до свого предмета — предмета, який завжди огорнутий загадкою. Ці почуття легко приймаються за зусилля могутніх і глибоких думок чи принаймні глибоко значущих натяків; тож вони викликають більші сподівання, ніж здатне підтвердити холодне судження... Синоніми видаються за пояснення, а алегорії пропонуються як істини».

Саме Фіхте забезпечив німецький націоналізм першою теорією. Кордони нації, заявив він, визначаються за допомогою мови. (Це не поліпшує справи. Де відмінності діалекту стають відмінностями мови? Скількома різними мовами говорять слов'яни чи німці, або ж ці відмінності суто діалектичні?)

Погляди Фіхте отримали якнайкурйозніший розвиток, особливо якщо врахувати, що він був одним із фундаторів німецького націоналізму. 1793 року він захищав Руссо і Французьку революцію, а в 1799-у ще проголошував57: «Зрозуміло, що відтепер і надалі лише Французька республіка може бути батьківщиною чесної людини, що лише цій одній країні така людина може присвятити свої сили, оскільки не тільки найглибші сподівання людства, а й саме його існування пов'язані з перемогою Франції... Я присвячую всього себе і всі мої здібності Республіці». Можна зазначити, що коли Фіхте робив ці зауваження, він вів переговори щодо університетської посади в Майнці, який контролювався тоді французами. «У 1804 році,— пише Е. Н. Андерсон у своєму цікавому дослідженні націоналізму,— Фіхте... прагнув облишити прусську службу і пристати на запрошення з Росії. Прусський уряд не визнав його до бажаної фінансової межі, й він сподівався на більше визнання з боку Росії, коли писав до російського посередника, що коли уряд зробить його членом Санкт-Петербурзької Академії наук і покладе йому платню не менше, ніж чотириста карбованців, «Я буду їхнім до смерті»... Через два роки,— продовжує Андерсон,— трансформація Фіхте-космополіта в Фіхте-націоналіста була завершена».

Коли Берлін окупували французи, Фіхте залишив його через патріотизм; учинок, що його, за словами Андерсона, «він не дозволив... обминути увагою з боку прусського короля і уряду». Коли А. Мюллер і В. фон Гумбольдт були прийняті Наполеоном, Фіхте обурено написав своїй дружині: «Я не заздрю Мюллерові та Гумбольдту; я радий, що не був удостоєний цієї ганебної честі... Має значення для совісті й, очевидно, також для наступного успіху, якщо... ти відверто показав відданість добрій справі». З приводу цього Андерсон зауважує: «Насправді він-таки мав користь; безперечно, що його запрошення до Берлінського університету було результатом цього епізоду. Це зовсім не применшує націоналізм його вчинку, а лише подає його в належному світлі». До цього мусимо додати, що кар'єра Фіхте як філософа від самого початку спиралася на шахрайство. Його перша книжка була опублікована анонімно під назвою «Критика будь-якого одкровення» саме тоді, коли очікувалась кантівська філософія релігії. Це була вкрай тьмяна книжка, що не перешкодило їй бути розумною копією кантівського стилю; і все було приведено в рух, аж до чуток, щоб люди повірили, буцімто це кантівська праця. Справа постане у вірному світлі, якщо ми усвідомимо, що Фіхте здобув видавця лише завдяки доброму серцю Канта (котрий ніколи не спромігся прочитати більше, ніж кілька перших сторінок тієї книжки). Коли преса почала вихваляти працю Фіхте як кантівську, Кант був змушений зробити публічну заяву, що ця праця належить Фіхте, і Фіхте, який раптово зажив слави, став професором в Ієні. Проте Кант пізніше мусив зробити іншу заяву, щоб відокремити себе від цієї людини, заяву, в якій зустрічаються такі слова: «Боже, захисти нас від наших друзів. Від наших ворогів ми самі себе вбережемо»58.

Це кілька епізодів у кар'єрі людини, «базікання» якої породило як сучасний націоналізм, так і сучасну ідеалістичну філософію, що постала з перекрученого кантівського вчення. (Я наслідую Шопенгауера, розрізняючи між «базіканням» Фіхте і «ошуканством» Гегеля, хоча мушу визнати, що наполягати на такій відмінності, можливо, дещо педантично.) Вся ця історія цікава переважно тому, що проливає світло на «історію філософії» і на «історію» загалом. Я маю на увазі не лише той, очевидно, радше кумедний, ніж скандальний факт, що такі блазні сприймаються всерйоз і що вони стали предметами поклоніння, урочистих, хоча нерідко нудних, досліджень (і питань екзаменаційних білетів). Я маю на увазі не лише той жасний факт, що базікало Фіхте і ошуканець Гегель трактуються на одному рівні з такими людьми, як Демокріт, Паскаль, Декарт, Спіноза, Локк, Юм, Кант, Дж. С. Мілль і Бертран Рассел, і що їхнє моральне вчення сприймається всерйоз і, можливо, вважається навіть вищим за вчення названих осіб. Але я маю на увазі і те, що багато тих співців панегіриків, істориків філософії, які нездатні відрізнити думку від вигадки, не кажучи вже про добре й погане, наважуються проголошувати, що їхня історія є нашим суддею або що їхня історія філософії є непрямою критикою різноманітних «систем думки». Адже, гадаю, очевидно, що їхня улесливість може бути лише непрямою критикою їхніх історій філософії й тих помпезності й галасу, за допомогою яких прославляється філософська діяльність. Мабуть, існує такий закон, який ці люди охоче називають «людською природою», що пихатість зростає прямо пропорційно браку думки й обернено пропорційно службі в ім'я людського добробуту.

У той час, коли Фіхте став апостолом націоналізму, інстинктивний і революційний націоналізм піднімався у Німеччині як реакція на вторгнення Наполеона. (Це була одна з тих типових племінних реакцій проти експансії наднаціональної імперії.) Народ вимагав демократичних реформ, що їх він розумів у дусі Руссо і Французької революції, але які прагнув здійснити без французьких загарбників. Народ повстав проти своїх власних князів і водночас проти імператора. Цей ранній націоналізм виник завдяки силі нової релігії як своєрідний покров, полотном для якого служило гуманістичне бажання свободи й рівності. «Націоналізм,— пише Андерсон59,— зріс водночас із занепадом ортодоксального християнства, замінивши останнє вірою у свій власний містичний досвід». Це містичний досвід спільності з іншими членами пригнобленого племені, досвід, що замінив не лише християнство, а й, зокрема, почуття вірності й лояльності королю, зруйноване зловживаннями абсолютизму. Зрозуміло, що така неприборкана нова і демократична релігія була джерелом великого роздратування і навіть небезпеки для правлячого класу і, зокрема, для короля Пруссії. У який спосіб слід було зустріти цю небезпеку? Після визвольних воєн Фрідріх Вільгельм перед обличчям цієї небезпеки спершу звільнив своїх націоналістичних радників, а тоді призначив на службу Гегеля. Адже Французька революція довела вплив філософії, на чому належно наголошував Гегель (оскільки це — основа його власної кар'єри): «Духовне,— каже він60,— тепер є суттєвою основою потенційної структури, тож філософія стала панівною. Казали, що Французька революція виникла з філософії, й не без підстав філософію змальовували як світську мудрість; філософія — це не лише істина в-собі і для-себе... а й істина, як вона постає у світських справах. Отож, ми не можемо заперечувати твердження, що Революція отримала першопоштовх від філософії». Це свідчить про те, що Гегель розумів своє безпосереднє завдання у забезпеченні контрпоштовху; того поштовху, хай і не первинного, завдяки якому філософія може зміцнити сили реакції. Частиною цього завдання було перекручення ідей свободи, рівності тощо. Та, мабуть, навіть більш терміновим завданням було приборкання революційної націоналістичної релігії. Гегель виконав це завдання в дусі поради Парето «скористатися почуттями, не марнуючи енергію в даремних спробах їх знищити». Він приборкав націоналізм не за допомогою відвертої опозиції йому, але перетворивши його на добре дисциплінований прусський авторитаризм. Ось так і сталося, що він повернув могутню зброю табору закритого суспільства, якому вона, по суті, й належала.

Усе це було зроблено досить незграбно. Гегель, прагнучи догодити урядові, часом нападав на націоналістів надто відверто. «Дехто,— писав він61 у «Філософії права»,— останнім часом почав говорити про «верховну владу народу» як протилежність верховній владі монарха. Та якщо це суперечить верховній владі монарха, то фраза «верховна влада народу» постає просто як одне з тих плутаних понять, що походять від необдуманої ідеї «народу». Без свого монарха... народ є лише безформною масою». Раніше в «Енциклопедії філософських наук» він писав: «Сукупність приватних осіб часто називають народом. Та така сукупність є натовпом, а не народом; щодо цього єдиною метою держави є те, щоб народ не став до існування, влади й дії як така сукупність. Такий стан народу є станом беззаконня, деморалізації й тваринності. У цьому стані народ може бути лише безформною, дикою, сліпою силою, як сила буремного стихійного моря, яке, одначе, не саморуйнується, як може руйнуватися народ — духовний елемент. Окрім того, часто можна почути, що такий стан змальовують як чисту свободу». Це, безсумнівно, натяк на ліберальних націоналістів, яких король ненавидів, як чуму. І той натяк стає ще виразнішим, коли ми подивимось на ставлення Гегеля до мрій ранніх націоналістів про відбудову Німецької імперії: «Вигадка імперії,— каже він у своєму панегірику найостаннішим подіям у Пруссії,— геть зникла. Вона розпалася на суверенні держави». Антиліберальні нахили спонукали Гегеля послатися на Англію як на найхарактерніший зразок нації в поганому розумінні. «Взяти Англію,— пише він,— яка, завдяки тому, що приватні особи відіграють переважну роль у громадських справах, завжди називалася як країна, що має найвільнішу з усіх конституцій. Досвід показує, що ця країна в порівнянні з іншими цивілізованими державами Європи найвідсталіша в цивільному й кримінальному законодавстві, у праві й свободі власності, у засобах для мистецтва й наук і що об'єктивна свобода або раціональне право принесено в жертву формальному62 праву і окремому особистому інтересу: це відбувається навіть в інституціях і володіннях, присвячених релігії». Це, справді, вражаюча заява, надто коли йдеться про «мистецтво й науки», адже не було країни, відсталішої за Пруссію, де Берлінський університет було засновано лише під впливом наполеонівських воєн і з тією метою, як зазначив король63, що «держава мусить замінити інтелектуальним завзяттям те, що вона втратила у фізичній міці». Через кілька сторінок Гегель забуває те, що він сказав про мистецтво й науки в Англії, адже тут він говорить про «Англію, де мистецтво писання історії пережило процес очищення і стало за характером більш рішучим і зрілим».

Ми бачимо, що Гегель усвідомлював, що його завданням було боротися проти ліберальних і навіть імперіалістських ухилів націоналізму. Він робив це, переконуючи націоналістів, що їхні колективістські вимоги автоматично виконує всемогутня держава і що потрібно лише допомогти зміцненню державної влади. «Народна держава є Дух у своїй субстанціональній розумності й безпосередній реальності,— пише він64; — а отже, абсолютна влада на землі... Держава є власне Дух народу. Фактично існуюча держава надихається цим духом у всіх своїх приватних справах, війнах, установах... Самосвідомість одного окремого народу є засобом для... розвитку колективного духу;... в нього Дух часу вкладає свою Волю. Супроти цієї Волі інші національні духи позбавлені прав: названий народ панує над світом». Отож, народ, його дух і його воля діють на історичному коні. Історія — це змагання різних національних духів за світове панування. Звідси випливає, що реформи, які обстоювали ліберальні націоналісти, непотрібні, оскільки народ і його дух так чи так лишаються провідними акторами; окрім того, «кожний народ... має конституцію, що відповідає йому і належить йому». (Юридичний позитивізм.) Ми бачимо, що Гегель замінює ліберальні елементи в націоналізмі не лише платонівсько-прусським поклонінням державі, а й поклонінням історії, історичному успіхові. (Фрідріх Вільгельм мав успіх у боротьбі проти Наполеона.) У такий спосіб Гегель не лише відкрив новий розділ в історії націоналізму, а й постачив націоналізм новою теорією. Фіхте, як ми бачили, дав націоналізму теорію, згідно з якою він спирається на мову. Гегель запровадив історичну теорію нації. Націю, за Гегелем обєднує дух, який діє в історії. Вона об'єднана спільним ворогом і дружбою у війнах, які вона веде. (Хтось сказав, що раса — це зібрання людей, об'єднаних не їхнім походженням, а загальною помилкою щодо походження. Так само ми могли б сказати, що нація в гегелівському розумінні — це велика кількість людей, об'єднаних загальною помилкою щодо їхньої історії.) Ясно, яким чином ця теорія пов'язана з гегелівським історицистським есенціалізмом. Історія нації є історією її сутності чи «Духу», що стверджує себе на «коні Історії».

На завершення цього начерку про піднесення націоналізму можна відмітити події, що передували заснуванню Німецької імперії Бісмарка. Гегелівська політика полягала в тому, щоб скористатися націоналістськими почуттями замість марнувати енергію в даремних спробах їх знищити. Та часом ця славетна техніка, схоже, має досить дивні наслідки. Середньовічне перетворення християнства в авторитарне переконання не могло цілковито придушити його гуманістичні тенденції; знову і знову християнство проламувалося крізь авторитарний покров (і зазнавало переслідувань як єресь). У такий спосіб порада Парето не лише служить для нейтралізації тенденцій, що загрожують правлячому класу, а й може також ненавмисно сприяти збереженню цих самих тенденцій. Подібне сталося з націоналізмом. Гегель приборкав його і спробував замінити німецький націоналізм на прусський. Однак за допомогою такого «зведення націоналізму до складової» свого пруссацтва (використовуючи його власний жаргон) Гегель «зберіг» його; і Пруссія виявилася змушеною стати на той шлях, щоб скористатися почуттями німецького націоналізму. Коли вона воювала з Австрією 1866 року, то мусила робити це в ім'я німецького націоналізму й під приводом забезпечення лідерства «Німеччини». І вона мусила рекламувати значно розширену Пруссію 1871 року як нову «Німецьку імперію», нову «німецьку націю», згуртовану за допомогою війни в єдність, відповідно до гегелівської історичної теорії нації.

IV

У наш час гегелівський істеричний історицизм усе ще лишається добривом, якому сучасний тоталітаризм завдячує своїм швидким зростом. Використання його підготувало грунт і навчило інтелігенцію інтелектуальній нечесності, як буде показано в підрозділі V цього розділу. Ми мусимо засвоїти урок, що інтелектуальна чесність є основною для всього, що ми цінуємо.

І це все? Тільки й усього? Хіба порожнє твердження, що велич Гегеля полягає в тому, що він був засновником нового, історичного способу мислення — нового історичного сенсу?

Багато моїх друзів критикували мене за моє ставлення до Гегеля і мою нездатність побачити його велич. Вони, звичайно, мали цілковиту рацію, оскільки я насправді був нездатний побачити це. (Як не можу й досі.) Щоб виправити цей недолік, я досить систематизовано дослідив це питання. В чому полягає велич Гегеля?

Наслідок виявився невтішним. Безперечно, гегелівські просторікування про широчінь і велич історичної драми створили атмосферу зацікавленості історією. Безсумнівно, його широкі історицистські узагальнення, періодизації та інтерпретації зачарували окремих істориків і спонукали їх зробити цінні й ретельні історичні дослідження (котрі майже постійно демонстрували слабкість як гегелівських знахідок, так і його методу). Та цей спонукальний вплив був успіхом історика чи філософа? Чи не був він, швидше, успіхом пропагандиста? Історики, я відкрив, схильні цінувати Гегеля (якщо взагалі його цінують) як філософа, а філософи схильні вірити, що його внески (якщо такі були) зроблені в розумінні історії. Однак історицизм — це не історія, і віра в нього не відкриває ні історичного розуміння, ні історичного сенсу. І якщо ми бажаємо оцінити велич Гегеля як історика чи як філософа, то мусимо поцікавитись не тим, чи хтось вважає його історичне бачення надихаючим, а тим, чи багато істини в його баченні.

Я знайшов лише одну ідею, що має вагу і що про неї можна сказати, мовляв, вона міститься у філософії Гегеля. Це ідея, що спонукає Гегеля нападати на абстрактний раціоналізм та інтелектуалізм, котрий не визнає почуття обов'язку розуму до традиції. Це певне усвідомлення того факту (який, одначе, Гегель забуває у своїй «Логіці»), що люди не можуть починати з несписаного аркуша, витворюючи світ думки з нічого, що їхні думки є переважно продуктом інтелектуальної спадщини.

Я ладен визнати, що це важливий момент і що його можна знайти у Гегеля, якщо цього забажати. Однак я заперечую, що це був особистий внесок Гегеля. Це було спільною власністю всіх романтиків. Те, що всі соціальні сутності є продуктом історії, не вигадками, спроектованими розумом, а утвореннями, що виникли з примх історичних подій, з взаємодії ідей та інтересів, із страждань і пристрастей,— усе це старіше за Гегеля. Ця думка йде до Едмунда Берка, чиє розуміння значення традиції для функціонування всіх суспільних установ справило величезний вплив на політичну думку німецького романтичного руху. Відбиток цього впливу можна знайти у Гегеля, однак лише в перебільшеній і непридатній формі історичного та еволюціоністського релятивізму — у формі небезпечної доктрини, за якою те, у що вірять сьогодні, істинно сьогодні, і так само небезпечного висновку, за яким те, що було істинним учора (істинним, а не просто «тим, у що вірили»), може виявитися фальшивим узавтра; доктрина, яка, напевно, не заохочувала до визнання значення традиції.

V

Я переходжу до останньої частини мого розгляду гегельянства, до аналізу залежності новітнього трибалізму або тоталітаризму від доктрин Гегеля.

Якби моєю метою було написати історію походження тоталітаризму, то я мусив би спершу звернутися до марксизму; адже фашизм частково виріс із духовного та політичного розвалу марксизму. (Те саме, як ми побачимо, можна сказати про зв'язок між ленінізмом і марксизмом.) Оскільки ж моїм головним питанням є, однак, історицизм, я маю намір згодом звернутися до марксизму як до найчистішої форми історицизму, що будь-коли виникала, і спершу взятися за фашизм.

Сучасний тоталітаризм — це лише один епізод у вічному бунті проти свободи і розуму. Від попередніх епізодів він відрізняється не так своєю ідеологією, як тим, що його вожді успішно втілили одну з найзухваліших мрій своїх попередників: вони зробили бунт проти свободи народним рухом. (Його популярність, звичайно, не слід переоцінювати; інтелігенція — лише частина народу.) Це стало можливим тільки після занепаду у згадуваних країнах іншого народного руху, соціал-демократії чи демократичного варіанта марксизму, що в думках робочого люду було символом свободи та рівності. Коли стало очевидним, що зовсім не випадково цей рух у 1914 році не зміг рішуче протистояти війні; коли стало очевидним, що він безпорадний у вирішенні проблем миру, насамперед проблем безробіття та економічної депресії; коли, нарешті, цей рух лише мляво захищався проти фашистської агресії, тоді над вірою в цінність свободи і в можливість рівності нависла серйозна загроза, і вічний бунт проти свободи зумів усіма правдами й неправдами здобути більш-менш загальну підтримку.

Те, що фашизм мусив увібрати в себе частину спадщини марксизму, пояснює одну «оригінальну» рису фашистської ідеології, один пункт, у якому вона відхиляється від традиційної схеми бунту проти свободи. Той пункт, що я його маю на думці, полягає в тому, що фашизм не дуже використовує відкритий заклик до надприродного. Не тому, що цей заклик обов'язково атеїстичний або позбавлений містичного чи релігійного елемента. Але поширення агностицизму завдяки марксизму призвело до становища, в якому жодне політичне віровчення, що прагнуло популярності серед робітничого класу, не могло прив'язати себе до хоч би якої з традиційних релігійних форм. Саме тому фашизм додав до своєї офіційної ідеології принаймні на ранніх стадіях певну домішку еволюціоністського матеріалізму XIX ст.

Отож, формула фашистського варива в усіх країнах одна й та сама: Гегель плюс домішка матеріалізму XIX ст. (зокрема, дарвінізму в його дещо грубій формі, наданій йому Геккелем65). «Науковий» елемент у расизмі бере початок від Геккеля, котрий був відповідальний за проведений 1900 року конкурс на тему: «Що ми можемо дізнатися з принципів дарвінізму щодо внутрішнього і політичного розвитку держави?» Першим призом відзначили обсягову расистську працю В. Шальмайєра, котрий, таким чином, став дідусем расистської біології. Цікаво простежити, як сильно цей матеріалістичний расизм, попри своє геть відмінне походження, нагадує натуралізм Платона. В обох випадках головна ідея полягає в тому, що виродження, зокрема вищих класів, стоїть біля витоків політичного занепаду (читай: прогресу відкритого суспільства). Крім того, сучасний міф про Кров і грунт має свій точний аналог у платонівському міфі про Народжених землею. А проте не «Гегель+Платон», а «Гегель+Геккель» є формулою сучасного расизму. Як побачимо, Маркс замінив гегелівський «Дух» на матерію і на матеріальні та економічні інтереси. В той самий спосіб расизм підставляє замість гегелівського «Духу» щось матеріальне, квазібіологічну концепцію Крові та Раси. Замість «Духу», сутністю, що саморозвивається, є Кров, замість «Духу», Кров виступає верховним правителем світу і виставляє себе на «коні Історії» і замість «Духу» нації Кров нації визначає її істотну долю.

Перетворення гегельянства в расизм або Духу в Кров не надто змінює головну тенденцію гегельянства. Воно надає йому лише відтінок біологізму і сучасного еволюціонізму. Наслідком стає матеріалістична і водночас містична релігія саморозвитку біологічної сутності, що дуже нагадує релігію творчої еволюції (пророком якої був гегельянець66 Бергсон), релігію, яку Дж. Б. Шоу, скоріше пророчо, ніж мудро, охарактеризував як «віру, узгоджену з головною умовою всіх релігій, що будь-коли висповідувало людство: а саме, що вона мусить бути... метабіологією». І насправді, ця нова релігія расизму відверто представляє мета-компонент і, так би мовити, біологічний компонент, або гегелівську містичну метафізику і геккелівську матеріалістичну біологію.

Досить сказано про відмінність між сучасним тоталітаризмом і гегельянством. Незважаючи на важливість цієї відмінності з точки зору популярності, вона несуттєва, якщо йдеться про головні політичні тенденції. Але якщо ми звернемось до схожості, то отримаємо зовсім іншу картину. Майже всі найголовніші ідеї сучасного тоталітаризму безпосередньо успадковані від Гегеля, котрий зібрав і зберіг те, що А. Циммерн називає67 «зброєю авторитарних рухів». Хоч більшу частину цієї зброї Гегель сам не викував, а знайшов у стародавніх арсеналах вічного бунту проти свободи, однак, безсумнівно, що саме він доклав зусиль, щоб знову відкрити цю зброю і вкласти її до рук сучасним послідовникам. Нижче наведено стислий список деяких найцінніших із цих ідей. (Я випускаю платонівський тоталітаризм і трибалізм, що вже були розглянуті, так само, як і теорію пана й раба.)

(а) Націоналізм у формі історицистської ідеї про те, що держава є інкарнацією Духу (або тепер — Крові) нації (чи раси), що самоутворюється; одна обрана нація (тепер — обрана раса) приречена на світове панування. (б) Держава як природний ворог усіх інших держав мусить утвердити своє існування через війну. (в) Держава вільна від будь-якого морального зобов'язання; історія, тобто історичний успіх, є єдиним суддею; колективна корисність — єдиний принцип особистої поведінки; пропагандистська брехня і перекручення істини припустимі. (г) «Етична» ідея війни (тотальної і колективістської), зокрема молодих націй проти старих; війна, доля і слава як найбажаніше добро. (д) Творча роль Великої людини, всесвітньо-історичної особистості, людини глибоких знань і великої пристрасті (тепер — принцип лідерства.) (е) Ідеал героїчного життя («жити ризиковано») і «героїчної людини» всупереч дрібному буржуа і його життю пересічної посередності.

Цей список духовних скарбів — не систематичний і не повний. Всі скарби — невід'ємна частина давньої спадщини. Їх було збережено і підготовлено для вживання не лише у працях Гегеля та його наступників, а й у головах інтелігенції, вигодованої протягом трьох генерацій винятково цією зіпсованою їжею, рано визнаною Шопенгауером68 як «руйнівна для інтелекту псевдофілософія» і «зловмисне й злочинне зловживання мовою». Тепер я перейду до більш ретельного розгляду окремих пунктів цього списку.

(а) Згідно з сучасними тоталітарними доктринами, держава як така не є вищою метою. Ця мета, скоріше, Кров, Народ, Раса. Вищі раси спроможні утворювати держави. Найвища мета раси чи нації — створення могутньої держави, що може служити потужним засобом для самозбереження цієї нації. Це вчення (якщо замінити Кров на Дух) зобов'язане Гегелю, котрий писав69; «У бутті Народу субстанціональна мета полягає в тому, щоб бути Державою і зберегтися як такому. Народ, що не організувався в Державу,— просто народ, позбавлений, власне, історії, як ті народи... що існували в умовах дикунства. Те, що трапляється з народом,... має суттєве значення і щодо Держави». Утворена в такий спосіб держава мусить бути тоталітарною, тобто мусить проникати й контролювати все життя народу в усіх функціях: «Держава, таким чином, є основою і центром усіх конкретних елементів у житті народу: мистецтва, права, моралі, релігії, науки... Субстанція, що... існує в цій конкретній реальності, якою є держава,— власне Дух народу. Фактично існуюча Держава надихається цим духом у всіх своїх приватних справах, війнах, установах...» Оскільки держава мусить бути могутньою, то може оспорювати владу інших держав. Вона повинна утвердити себе на «коні Історії», повинна довести свою унікальну сутність, або Дух, і свій «суворо визначений» національний характер історичними діями, повинна, нарешті, прагнути світового панування. Висновок цього історицистського есенціалізму криється в словах Гегеля: «Сутність Духу полягає в діяльності; він реалізує свою можливість і робить сам себе своєю дією, своєю працею... Так поводить себе Дух Народу; це Дух із суворо визначеними ознаками, що існує і залишається... в подіях і перетвореннях, з яких складається його історія. Це — його справа, це те, що являє собою окремий Народ. Народи є такими, якими є їхні дії... Народ доти моральний, доброчесний і сильний, доки він зайнятий утіленням своїх великих цілей... Конституції, за яких всесвітньо-історичні народи досягли свого розквіту, властиві їм... Отож, з... політичних установ давніх всесвітньо-історичних народів нічого не можна навчитися... Кожен окремий народний Дух мусить трактуватися як лише один окремий індивід у процесі всесвітньої історії». Дух або Національний Геній мусить, зрештою, засвідчити себе у світовому пануванні: «Самосвідомість окремого народу... є об'єктивною реальністю, в яку Дух часу вкладає свою Волю. Супроти цієї абсолютної Волі інші національні духи позбавлені прав: названий народ панує над світом».

Однак Гегель не лише розвинув історичну і тоталітарну теорію націоналізму, а й ясно передбачив психологічні можливості націоналізму. Він зрозумів, що націоналізм відповідає певній потребі — бажанню людей знайти й пізнати своє визначене місце в світі й належати до могутнього колективного тіла. Водночас він показує визначну рису німецького націоналізму, сильно розвинуте почуття неповноцінності (якщо вдатися до більш сучасної термінології), особливо щодо англійців. І він свідомо закликає, відштовхуючись від свого націоналізму чи трибалізму, до тих почуттів, що їх я змалював (у розділі 10) як напруження цивілізації: «Кожен англієць,— пише Гегель70,— скаже: ми ті, хто плаває океаном і хто тримає світову торгівлю; кому належить Ост-Індія зі своїми багатствами... Зв'язок індивіда з цим Духом полягає... в тому... що Дух дає можливість індивіду мати визначене місце в світі — бути чимось. Оскільки він наділяє... народ, до якого належить, встановленим, міцним світом... до якого мусить долучитися. У цьому полягає його робота, а отже, його світ, існуванням якого Дух народу втішається».

(б) Як для Гегеля, так і для його расистських послідовників спільною є теорія про те, що держава по самій своїй суті може існувати лише в протиставленні з іншими окремими державами. Г. Фрайєр, один Із провідних соціологів сучасної Німеччини, пише71: «Істота, що зводиться навколо свого власного осердя, навіть неумисно створює межову лінію. А ця межа — хай і неумисна — створює ворога». Те саме стверджує й Гегель: «Так само, як індивід не є реальною особою поза зв'язків з іншими особами, так і Держава не є реальним окремим буттям поза інших держав... Відносини однієї окремої Держави з іншими являють собою... якнайнепостійнішу гру... пристрастей, інтересів, цілей, талантів, чеснот, влади, несправедливості, пороку і суто зовнішньої випадковості. Це гра, що в ній навіть Моральне ціле, незалежність Держави, залежить від випадку». То чи не слід нам, отже, спробувати врегулювати це нещасливе становище, прийнявши кантівський план встановлення вічного миру за допомогою федерального об'єднання? Звичайно, що ні, відказує Гегель і роз'яснює кантівський план для миру: «Кант запропонував альянс князів,— каже Гегель досить неточно (адже Кант запропонував федерацію того, що ми нині звемо демократичними державами),— який би погамовував суперечки між державами; і Священний Союз, очевидно, прагнув стати інституцією такого типу. Держава, однак, є індивідом; а в окремому бутті ховається, по суті, заперечення. Певна кількість держав можуть утворити між собою сім'ю, але ця конфедерація, як окреме буття, муситиме створити собі протилежність і породити ворога». Адже в гегелівській діалектиці заперечення рівнозначно обмеженню, а отже, означає не лише межову лінію, кордон, а й створення певної протилежності, ворога: «Доля і дії держав відносно одна одної виявляють діалектику кінцевої природи цих духів». Ці уривки взято з «Філософії права»; а проте, ще раніше, в «Енциклопедії філософських наук», Гегель своєю теорією передбачив, мабуть, ближче такі сучасні теорії, як теорія Фрайєра: «Останнім аспектом держави є її поява в безпосередній реальності як окремого народу... Як окремий індивід вона виняткова серед інших подібних індивідів. У їхніх взаємозв'язках присутні примхливість і випадок... Ця незалежність... зводить суперечку між ними до взаємного застосування сили, до стану війни... Саме в стані війни проявляється всемогутність Держави...» Тому прусський історик Трайтчке лише засвідчує, як добре він розуміє гегелівський діалектичний есенціалізм, коли повторює: «Війна — не лише практична необхідність, а й теоретична необхідність, потреба логіки. Поняття Держави має на увазі поняття війни, адже сутністю Держави є Влада. Держава — це Народ, організований у верховну Владу».

(в) Держава є Закон, як моральний, так і юридичний. Тому не може бути підлеглою якійсь іншій нормі й, особливо, критерію цивільної моралі. Її історична відповідальність глибша. Її єдиним суддею є всесвітня історія. А єдиною можливою нормою судження про державу є всесвітньо-історичний успіх її дій. І цей успіх, влада і розширення держави мусять брати верх над усіма іншими міркуваннями в приватному житті громадян; право — ось, що служить могутності держави. Така теорія Платона; така теорія сучасного тоталітаризму; і така теорія Гегеля: платонівсько-прусська моральність. «Держава,— пише Гегель72,— є реалізацією моральної Ідеї. Це — моральний Дух, як очевидна, самосвідома, субстанціональна Воля». Відповідно, не може бути моральної ідеї вищої за державу. «Коли окремі Волі держав не доходять згоди, їхню суперечку може розв'язати лише війна. Яке порушення слід назвати порушенням угоди чи порушенням гідності й честі, повинно лишатися невизначеним... Держава може ототожнитися своєю нескінченністю й честю з будь-яким із цих порушень». Адже «...взаємини між державами мінливі, й нема арбітра, щоб узгодити їхні відмінності». Іншими словами: «Супроти Держави нема влади, яка б вирішила, що таке... право. Держави... можуть укладати взаємні угоди, але вони, водночас, вищі за ці угоди» (тобто вони не повинні їх дотримуватись)... «Угоди між державами залежать, зрештою, від окремих верховних воль і через те ненадійні».

Таким чином, лише один вид вироку може бути винесений всесвітньо-історичним діям і подіям: їхній результат, їхній успіх. Гегель, отже, може ототожнити73 суттєве приречення і абсолютну мету, або, що те саме,— справжній результат всесвітньої історії. Зажити успіху, тобто постати як найсильніший в діалектичній боротьбі різноманітних раціональних духів за владу, за світове панування, є єдиною і кінцевою метою і єдиною основою судження; або, як це висловлює більш поетично Гегель: «Із цієї діалектики постає загальний Дух, безмежний світовий Дух, який виносить вирок — а його вирок — найвищий, обмеженим народам у всесвітній історії; адже всесвітня історія є всесвітнім судом».

У Фрайєра дуже схожі ідеї, але він висловлює їх відвертіше74: «Мужній, зухвалий тон переважає в історії. Хто схопив, той здобув. Хто помиляється, той пропадає... хто бажає влучити в ціль, мусить уміти стріляти». Та всі ці ідеї, кінець кінцем, лише повторюють Геракліта: «Війна... проявляє одних як богів, а других як простих смертних, роблячи останніх рабами, а перших господарями... Війна справедлива». Відповідно до цих теорій, нема моральної різниці між війною, в якій на нас напали, й тією, де ми напали на сусідів; єдина можлива різниця полягає в успіхові. Ф. Гайзер, автор книжки «Рабство: його біологічна основа і моральне виправдання» (1923) (F. Haiser. Slavery: Its Biological Foundation and Moral Justification), пророк панівної раси й панівної моралі, доводить: «Якщо ми мусимо захищатися, то повинен бути агресор..; а коли так, то чому нам самим не стати агресором?» Та навіть ця доктрина (їй передувала знаменита теорія Клаузевіца про те, що напад — це найкращий захист) гегелівська; адже Гегель, говорячи про порушення, що призводять до війни, не лише показує необхідність перетворення «оборонної війни» у «війну завойовницьку», а й повідомляє, що окремі держави із сильною індивідуальністю «будуть природно більш схильні до роздратування», щоб знайти привід і сферу для того, що він евфеміністично називає «напруженою діяльністю».

З установленням історичного успіху як єдиного судді у справах, що стосуються держав або народів, і разом із спробами стерти моральну різницю між нападниками й захисниками, виникає необхідність оскаржити моральність совісті. Гегель це робить шляхом установлення того, що він називає «справжньою моральністю чи, швидше, суспільною доброчесністю» на противагу «фальшивій моралі». Нема потреби казати, що ця «справжня моральність» є платонівською тоталітарною моральністю, сполученою з часткою історицизму, в той час як «фальшива мораль», що її він також змальовує як «суто формальну порядність», є мораллю особистої совісті. «Ми цілком можемо,— пише Гегель75,— встановити справжні принципи моральності чи, скоріше, суспільної доброчесності на противагу фальшивій моралі; адже світова історія має вищу суть, ніж мораль, особиста за природою — совість індивідів, їхня особиста воля і спосіб дії... Те, чого вимагає здійснити й здійснює абсолютна мета Духу і що звершує провидіння, перевищує... зважування добрих і поганих мотивів... Відповідно, це лише суто формальна порядність, покинута живим Духом і Богом, що її обстоюють ті, хто підтримує стародавнє право й порядок». (Тобто моралісти, котрі посилаються, скажімо, на Новий Завіт.) «Діяння Великих людей, особистостей всесвітньої історії... не повинні бути оскаржені недоречними моральними вимогами. Проти них не слід служити молебень особистих чеснот, скромності, покірності, людинолюбства і терплячості. Світова історія, в принципі, може цілком ігнорувати те коло, в якому лежить... моральність». Тут, нарешті, ми зустрічаємо перекручення третьої з ідей 1789 року, ідеї братерства, або, за словами Гегеля, людинолюбства, разом з етикою совісті. Ця платонівсько-гегелівська історицистська моральна теорія була повторена знову і знову. Відомий історик Е. Майєр, наприклад, говорить про «плоске й моралізаторське оцінювання, що судить великі політичні справи за допомогою критеріїв цивільної моралі, ігноруючи глибші й справді моральні фактори Держави та історичної відповідальності».

Якщо дотримуватися таких поглядів, то всі вагання щодо пропагандистської брехні та викривлення істини мусять щезнути, надто якщо це сприяє подальшому успіхові держави. Гегелівський підхід до цієї проблеми, одначе, досить тонкий: «Якось один великий ум поставив відкрито питання,— пише він76,— чи дозволено обманювати народ. Відповідь така, що Народ не дозволить себе обманути щодо своєї субстанціональної основи» (відомий мораліст Ф. Гайзер зазначає: «де наказує душа раси, неможлива жодна помилка»), «однак сам себе обманює,— провадить далі Гегель,— відносно способу пізнання цього... Громадська думка заслуговує, таким чином, як на повагу, так і на зневагу... Отож, незалежність від громадської думки є першою умовою для досягнення чогось великого... А великі досягнення, безперечно, будуть згодом визнані й прийняті громадською думкою...» Коротше кажучи, те, що має значення,— завжди успіх. Якщо брехня виявилась успішною, вона не була брехнею, оскільки народ не був обманутий щодо своєї субстанціональної основи.

(г) Ми побачили, що Держава, зокрема у своїх відносинах з іншими державами, вільна від моралі — вона неморальна. Тож ми можемо сподіватися почути, що війна — не моральне зло, а що вона морально нейтральна. Одначе гегелівська теорія не виправдовує цього сподівання, вона стверджує, що війна сама по собі є добром. «У війні є етичний елемент,— читаємо ми77.— Необхідно визнати, що кінцеве, так само як власність і життя, є випадковістю. Така необхідність постає насамперед як сила природи, оскільки всі кінцеві речі — смертні та минущі. Одначе в етичному порядку, в Державі... ця необхідність підноситься до справи свободи, до морального закону... Війна... тепер стає елементом... права... Глибоке значення війни полягає в тому, що з її допомогою зберігається моральне здоров'я народу, а кінцеві цілі викорінюються... Війна захищає народ від загнивання, що його міг би викликати постійний мир. Історія відкриває періоди, що демонструють те, як успішні війни стримували внутрішні заворушення... Народи, охоплені внутрішнім розбратом, здобувають мир у своїй країні завдяки війні за кордоном». Цей уривок, узятий з «Філософії права», свідчить про вплив платонівського та арістотелівського вчення про «небезпеки добробуту»: водночас цей уривок є чудовим зразком ототожнення моралі із здоров'ям, етики з політичною гігієною, права із силою; це веде безпосередньо до ототожнення, як ми побачимо, доброчесності з силою, про що свідчить наступний фрагмент з гегелівської «Філософії історії». (Він іде відразу за вже згаданим уривком, що розглядає націоналізм як засіб позбутися почуття неповноцінності, а отже, припускає, що навіть війна може бути належним засобом для досягнення цієї благородної мети.) Водночас явно представлено сучасну теорію чеснотливої агресивності молодих і незаможних країн проти зіпсованих старих країн-володарів. «Народ,— пише Гегель,— моральний, доброчесний, могутній, доки зайнятий утіленням своїх великих цілей... Але коли їх досягнуто, діяльність, що її виявляє Дух народу... більше не потрібна... Народ може ще багато чого досягати на війні і в мирі... але жива субстанціональна душа, можна сказати, вже припиняє свою діяльність... Народ живе так само, як індивід, що після зрілості вступає в старість... Це суто звичне життя (годинник заведено, і він іде сам по собі) призводить до природної смерті... Так помирають індивіди, так помирають природною смертю народи... Народ може лише тоді померти насильницькою смертю, коли він уже сам по собі помер». (Останні зауваження належать до занепадницької традиції.)

Гегелівські думки про війну дивовижно сучасні; він навіть уявляє моральні наслідки механізації; чи, скоріше, вбачає в механічному веденні війни наслідки морального Духу тоталітаризму чи колективізму78: «Є різна мужність. Хоробрість тварини, грабіжника, сміливість, що породжується почуттям честі, лицарська відвага — це ще не справжні форми мужності. У цивілізованих народів справжня мужність полягає в готовності цілковито віддати себе служінню Державі, коли індивід вважається лише одним з багатьох». (Натяк на всезагальну військову повинність.) «Важлива не особиста доблесть; значення має самопідпорядкування загальному. Ця вища форма... викликає більш механічну появу мужності... Ворожість спрямована не проти окремих індивідів, а. проти ворожого цілого» (тут ми маємо передбачення принципу тотальної війни); «...особиста доблесть постає як безособова. Цей принцип спричинив до винаходу вогнепальної зброї — зовсім не випадкового винаходу...» У тому ж дусі Гегель каже про винахід пороху: «Людство відчуло в ньому потребу, і це змусило його негайно з'явитись». (Яке добре провидіння!)

Отож, коли 1911 року філософ Е. Кауфман виступає проти кантівського ідеалу спільності вільних людей: «Не спільність людей вільної волі, а переможна війна є суспільним ідеалом... саме у війні Держава виявляє свою справжню природу»79, це є чистісіньким гегельянством. Так само, коли Е. Банзе, відомий «військовий науковець», пише 1933 року: «Війна означає найвище напруження... всієї духовної енергії епохи... вона означає граничне зусилля народної духовної сили.. Дух і Дія зв'язані воєдино. Справді, війна забезпечує ту основу, що на ній людська душа може проявитися якнайповніше... Ніде більше Воля... раси... не може постати так цілісно, як на війні». А генерал Людендорф підхоплює 1935 року: «Протягом років так званого миру політика... важила постільки, поскільки готувала до тотальної війни». Він, таким чином, лише точніше формулює думку, висловлену відомим філософом-есенціалістом Максом Шелером 1915 року: «Війна означає Державу в її найсправжнішому зростанні й піднесенні: вона означає політику». Та сама гегелівська доктрина переформульована Фрайєром 1935 року: «Держава із самого початку свого існування обстоює свою позицію в галузі війни... Війна — не лише найдосконаліша форма державної діяльності, а й сама сутність, що в ній втілюється Держава; відкладена, відвернена, прихована, уникнута війна мусить, звичайно, бути включеною до цього поняття». Одначе найсміливіший висновок робить Ф. Ленц, який у своїй книжці «Раса як принцип цінності» завдається гіпотетичним питанням: «Але якщо гуманність мусить бути метою моралі, то чи не стали ми, зрештою, не на той бік?», і тут-таки розвіює, звичайно, це абсурдне припущення, відповідаючи: «Ми далекі від того, щоб вважати, ніби гуманність мусить засуджувати війну: ні, це війна засуджує гуманність». Цю ідею Е. Юнг пов'язує з історицизмом, зазначаючи: «Гуманістичність, або ідея людства... не є регулятором історії». Однак першість в антигуманістичному аргументі слід віддати попереднику Гегеля, Фіхте, названому Шопенгауером «базікалом». Торкаючись слова «гуманність», Фіхте написав: «Якби в німецькій мові замість римського слова «гуманність» був представлений його відповідний переклад, слово «людство», то... можна було б сказати: «Зрештою, не так вже й багато бути людиною, а не твариною!» Саме так могли б казати німці — в той спосіб, що був би неприйнятний для римлян. Адже в німецькій мові «людство» лишилося просто феноменальним поняттям; воно ніколи не стало надфеноменальною ідеєю, яка побутувала серед римлян. Хто б не спробував хитро протягти цей чужий римський символ» (а саме, слово «гуманність») «у мову німців, унаслідок цього явно принизив би їхні моральні норми...» Фіхтеанську доктрину повторив Шпенглер, написавши: «Людство — або зоологічна форма, або порожній звук»; а за ним Розенберг, який пише: «Внутрішнє життя людини втрачає цінність, коли... чужий мотив впливає на його розум: рятування, гуманістичність чи людська культура».

Колнаї, книжці якого я глибоко завдячую значною частиною матеріалу, що до нього б інакше я не мав доступу, каже80 якнайвлучніше: «Усі ми... хто обстоює... раціональні, цивілізовані методи управління і соціальної організації, погоджуємося, що війна сама по собі лихо». Додаючи, що, на думку більшості з нас (за винятком пацифістів), війна може стати, під тиском певних обставин, необхідним лихом, він продовжує: «Націоналістична позиція відрізняється від цього, хоч і не обов'язково має на думці прагнення до постійної чи частої війни. Вона вбачає у війні скоріше добро, ніж лихо, навіть якщо це небезпечне добро, як надзвичайно міцне вино, що якнайкраще зберігається для рідких випадків великих свят». Формула: війна — це не звичайне, поширене лихо, а дорогоцінне, хоч і рідкісне благо, підсумовує погляди Гегеля та його послідовників.

Одним із подвигів Гегеля було відродження гераклітівської ідеї долі. І він наполягав81, що ця славетна грецька ідея долі як вираження сутності особистості чи нації суперечить номіналістській єврейській ідеї універсальних законів як природи, так і моралі. Есенціалістську доктрину долі можна вивести (як показано в попередньому розділі) з того погляду, що сутність нації здатна виявитися лише в її історії. Вона не є «фаталістичною» в тому розумінні, що спонукає до бездіяльності; «долю» не слід ототожнювати з «приреченістю». Навпаки. Самість, окрема реальна сутність, потаємна душа, матерія, що з неї зроблена особистість (воля і пристрасть радше ніж розум), мають вирішальне значення у формуванні окремої долі. Після гегелівського розширення цієї теорії ідея долі або приречення стала улюбленою, так би мовити, настирливою ідеєю бунту проти свободи. Колнаї правильно наголошує на зв'язку між расизмом (саме доля робить індивіда членом певної раси) і ворожістю до свободи. «Принцип раси,— зазначає Колнаї82,— означає втілення і вираження категоричного заперечення людської свободи, відмову в рівних правах, виклик перед обличчям людства». І він справедливо наполягає на тому, що расизм тяжіє до «протиставлення свободі — долі, особистій свідомості — непереборної спонуки крові, поза контролем і аргументацією». Навіть ця тенденція виражена Гегелем, хоч, як звично, в дещо неясній манері: «Те, що ми звемо принципом, метою, приреченням чи природою, ідеєю Духу,— пише Гегель,— є прихованою, нерозвинутою сутністю, що як така — хоч сама по собі й правильна — не є цілковито реальною... Рушійною силою, що... все це наділяє... буттям є людські потреби, інстинкт, нахил і пристрасть». Сучасний філософ тотальної освіти Е. Крік заходить далі в напрямку до фаталізму: «Вся розумна воля і діяльність індивіда обмежені його щоденним життям; поза цим колом він може досягти вищого приречення і самоздійснення, лише якщо його міцно тримають вищі сили долі». І, наче спираючись на особистий досвід, він продовжує: «Не завдяки власному раціональному плануванню індивід робиться творчою і доречною істотою, а лише завдяки силам, що діють над ним і під ним, що не народжуються в його власній самості, але проходять і виконують свою дію через його самість...» (Однак уже довільним узагальненням якнайособистіснішого досвіду видається те, коли той самий філософ розмірковує, що завершилась не лише «епоха «об'єктивної» чи «вільної» науки», а й «чистого розуму».

Разом з ідеєю долі Гегель відроджує і її аналог — ідею слави: «Індивіди... є знаряддями... Те, що вони особисто досягають... завдяки індивідуальній участі в субстанціональній справі (підготовленій і визначеній незалежно від них) є... Славою, що складає їхню нагороду»83. А Штапель, пропагандист нового язичницького християнства, відразу повторює: «Всі великі подвиги були здійснені заради слави чи тріумфу». Але цей «християнський» мораліст навіть радикальніший за Гегеля: «Метафізична слава — єдина справжня мораль,— вчить він, і «категоричний імператив» тієї єдино справжньої моралі постає відповідно: «Роби так, як закликає слава!»

(д) Проте слави не кожен може зажити; релігія слави несе в собі антиегалітаризм — релігію «Великих людей». Сучасний расизм відповідно «не знає ні рівності між душами, ні рівності між людьми»84 (Розенберг). Отож нема перешкод для прийняття провідного принципу з арсеналу вічного бунту проти свободи, або, як Гегель називає це, ідеї всесвітньо-історичної особистості. Ця ідея — одна з найулюбленіших гегелівських тем. Обговорюючи блюзнірське «питання, чи дозволено обманювати народ» (див. вище), він каже: «У громадській думці є все — брехливе і правдиве, однак відкрити істину — справа Великої людини. Велика людина свого часу — це той, хто виражає волю часу, хто каже те, що бажає час, і робить це для нього. Він діє відповідно до внутрішнього Духу і сутності свого часу, що його він реалізує. А той, хто не розуміє, як зневажити громадською думкою, що її доводиться чути і тут і там, ніколи не здійснить нічого великого». Цей блискучий опис лідера — великого диктатора — як такого собі публіциста сполучено з ретельно розробленим міфом про велич Великої людини, що полягає в її покликанні бути найголовнішим знаряддям Духу в історії. У цьому обговоренні «історичні люди — всесвітньо-історичні індивіди» Гегель зазначає: «Вони були практичними, політичними людьми. Та разом із тим вони були мислячими людьми, котрі розуміли вимоги свого часу — розуміли, що дозріло до розвитку... Всесвітньо-історичних людей — героїв епохи — слід, отже, визнати як прозорливців: їхні діяння та їхні слова були найкращими для свого часу... Саме вони найкраще розуміли справи; від них інші навчалися цієї розсудливості, схвалювали її чи принаймні неохоче погоджувалися з нею. Адже Дух, що зробив новий крок в історії, є прихованою душею всіх індивідів, але в несвідомому стані, що породжує Великих людей... їхні співгромадяни, отже, наслідують цих духовних лідерів, оскільки відчувають нездоланну силу свого власного внутрішнього Духу, втіленого в такий спосіб». Але Велика людина — не тільки людина найбільшої розсудливості й мудрості, а й людина великих пристрастей — насамперед, звичайно, політичних пристрастей і амбіцій. Вона, таким чином, здатна викликати пристрасті в інших. «Великі люди поставили собі за мету задовольнити самих себе, а не інших... Вони є Великими людьми, тому що заволіли й здійснили щось велике... Нічого великого в світі не було здійснено без пристрасті... Можна назвати хитрістю розуму те, що він змушує пристрасті працювати на себе... Насправді пристрасть — не зовсім те слово для того, що я бажаю виразити. Я маю на увазі лише людську діяльність як наслідок приватних інтересів — зокрема, якщо бажаєте, своєкорисливих намірів — у тому значенні, що вся енергія волі й характеру присвячується їхньому досягненню... Пристрасті, приватні цілі й задоволення егоїстичних жадань — ...найефективніші пружини дії. Їхня сила полягає в тому, що вони не визнають жодних обмежень, які право й моральність можуть нав'язати їм; і що ці природні імпульси мають безпосередніший вплив на людей, ніж штучна й нудна дисципліна, що прагне до порядку й стриманості, закону й моралі». Руссо, а за ним і романтична школа думки зрозуміли, що людина переважно не раціональна. Але в той час, як гуманісти чіпляються за раціональність як за мету, бунт проти розуму використовує це психологічне проникнення в ірраціональність людини для своїх політичних цілей. Фашистське звернення до «людської природи» є зверненням до наших пристрастей, наших колективістських містичних потреб, до «непізнаваної людини». Запозичуючи щойно наведені слова Гегеля, це звернення можна назвати хитрістю бунту проти розуму. Але вершини цієї хитрості Гегель досягає в якнайвідвертішому діалектичному перекрученні. Хоч він і запевняє нещиро у своїй відданості раціоналізму, хоч і говорить про «розум» голосніше, ніж будь-хто до нього, однак закінчує ірраціоналізмом — в апофеозі не лише пристрасті, а й грубої сили: «Абсолютний інтерес розуму,— пише Гегель,— полягає в тому, щоб це моральне ціле» (тобто Держава) «могло існувати; в цьому полягає виправдання й заслуга героїв, засновників держав — хоч би якими жорстокими вони не були... Такі люди можуть поставитися до інших великих і навіть священних інтересів неуважно... Однак така могутня постать змушена розтоптати якусь невинну квітку, розчавити будь-що на своєму шляху».

(е) Концепція людини як не стільки раціональної істоти, скільки героїчної тварини, не була вигадана бунтом проти розуму; це типова племінна ідея. Мусимо відрізняти цей ідеал Героїчної людини від розумнішої поваги до героїзму. Героїзм викликає й завжди викликатиме захоплення; однак наше захоплення повинно залежати, гадаю, великою мірою від нашої оцінки справи, що їй присвятив себе герой. Героїчний елемент у гангстерстві, на мою думку, не заслуговує на визнання. Однак ми мусимо захоплюватися капітаном Скоттом та його експедицією, і навіть ще більше героями досліджень рентгенівських променів та жовтої пропасниці й, звичайно, тими, хто обстоює свободу.

Племінний ідеал Героїчної людини, зокрема в його фашистській формі, заснований на інших поглядах. Це прямий напад на ті речі, що роблять героїзм привабливим для більшості з нас — такі, як просування вперед цивілізації. А тому, це напад на саму ідею цивільного життя; воно заперечується як дріб'язкове й матеріалістичне, бо виношує ідею безпеки. Живи ризиковано! — такий імператив; причина ж, через яку ти зобов'язуєшся дотримуватися цього імперативу, має другорядне значення, або, як каже В. Бест:85 «Добра боротьба, а не «добра справа»... є тим, що повертає терези... Важить лише як, а не за який предмет ми боремося». І знову ми знаходимо, що цей аргумент є розробкою гегелівських ідей: «У мирний час,— пише Гегель,— цивільне життя стає більш поширеним, охоплює всі сфери... і кінець кінцем усі люди скніють... З амвонів багато проповідують про ненадійність, марність і нестійкість минущого, проте кожен... вважає, що він принаймні зуміє утримати своє майно... Необхідно визнати... власність і життя випадковими... Хай ненадійність з'явиться, зрештою, у вигляді гусар із виблискуючими шаблями й продемонструє свою серйозну діяльність!» В іншому місці Гегель малює похмуру картину того, що він називає «просто звичайним життям», певно, маючи на увазі щось схоже на нормальне життя цивілізованого суспільства: «Звичка — це діяльність без протидії... де не заторкнуто повноти й зацікавленості — суто зовнішнє й чуттєве існування» (тобто те, що дехто в наш час називає «матеріалістичним»), яке перестало вникати в справу.., існування, позбавлене інтелекту та життєздатності». Гегель, завжди вірний своєму історицизму, засновує свою антиутилітарну позицію (на відміну від арістотелівських утилітарних зауважень про «небезпеки добробуту») на своєму витлумаченні історії: «Всесвітня історія — це не театр щастя. Періоди щастя — порожні сторінки в ньому, бо це періоди гармонії». Отож, лібералізм, свобода і розум стають, як завжди, об'єктами гегелівських наскоків. Істеричні вигуки: Ми прагнемо нашої історії! Ми прагнемо нашої долі! Ми прагнемо нашої боротьби! Ми прагнемо наших ланцюгів! — відлунюють у будові гегельянства, в цій цитаделі закритого суспільства і бунту проти свободи.

Усупереч гегелівському, так би мовити, офіційному оптимізму, заснованому на його теорії про те, що все раціональне є дійсним, можна розрізнити в цьому й ознаки песимізму, такою мірою характерного для більш інтелігентних сучасних філософів расизму; меншою мірою для більш ранніх філософів (таких як Лагард, Трайтчке чи Мелер ван ден Брук) і більшою — для тих, хто прийшов після Шпенглера, відомого історициста. Ні шпенглерівські холізм, інтуїтивне розуміння, груповий дух, дух епохи, ні навіть його романтизм не допомагають цьому ворожбиту уникнути песимістичного погляду. Елемент цілковитого розпачу безпомилково присутній у «невблаганному» активізмі, що лишається тим, хто передбачає майбутнє і почувається знаряддям його приходу. Цікаво відзначити, що цей похмурий погляд на справи однаково поділяють обидва крила расистів — як «атеїстичне», так і «християнське».

Штапель, який належить до останнього крила (куди входять і інші, скажімо, Гогартен), пише86: «Людина перебуває під впливом первісного гріха в його загальності... Християнин знає, що для нього абсолютно неможливо жити поза гріхом... Через те він уникає дріб'язкового морального педантизму... Етизоване християнство є цілковитим антихристиянством... Бог створив цей світ тлінним, він приречений на руйнування. Тож хай він і згине відповідно до свого приречення! Люди, котрі уявляють себе здатними поліпшити цей світ, котрі прагнуть створити «вищу» мораль, здіймають безглуздий дрібний бунт проти Бога... Надія на Небо не означає очікування щастя благословенними, вона означає слухняність і воєнну дружбу». (Повернення до племені.) «Якщо Бог наказує своїй людині зійти до пекла, то Його вірний послідовник... згідно з наказом спуститься в пекло... Якщо Він призначить йому вічне страждання, це також він мусить стерпіти... Віра є лише інше слово для перемоги. Саме перемоги вимагає Господь...»

Схожий настрій присутній у працях двох провідних філософів сучасної Німеччини, «екзистенціалістів» Гайдеггера і Ясперса, однакових у наслідуванні ідей філософів-есенціалістів Гуссерля і Шелера. Гайдеггер зажив слави завдяки відродженню гегелівської Філософії нічого: Гегель «заснував» теорію87, що «чисте буття» і «чисте ніщо» тотожні, він зазначив, що якщо спробувати розмірковувати про поняття чистого буття, то доведеться абстрагувати від нього всі специфічні «визначення об'єкта», а отже, як стверджує Гегель, «залишиться ніщо». (Цей гераклітівський метод можна було б використати для доведення всіх видів незначних тотожностей, таких як чистий достаток і чиста бідність, чисте становище господаря і чисте рабство, чисте арійство і чистий іудаїзм.) Гайдеггер винахідливо застосовує гегелівську теорію «нічого» до практичної філософії життя чи «існування». Життя, існування можуть бути зрозумілими лише завдяки розумінню «ніщо». У своїй книжці «Що таке метафізика?» («Was ist Metaphysik?») Гайдеггер каже: «Досліджувати можна або дійсне, або ніщо;... тільки те, що існує, а окрім того — ніщо». Дослідження «ніщо» («Де нам шукати «ніщо»? Де ми можемо відкрити «ніщо»?) уможливлюється тим фактом, що «ми знаємо «ніщо», ми знаємо його завдяки страху: «Страх відкриває «ніщо».

Страх, страх перед «ніщо», мука смерті — такі основні категорії гайдеггерівської філософії існування, життя, справжнє значення якого полягає в тому88, щоб «бути кинутим в існування, спрямоване до смерті». Людське існування слід витлумачувати як «крицеву грозу»; «визначене існування» людини полягає в тому, щоб «бути самістю, яка палко воліє померти... в цілковитій свідомості й стражданнях». Однак ці похмурі сповіді не зовсім позбавлені розради. Читач не повинен бути геть пригніченим гайдеггерівським захопленням смертю. Адже воля до влади і воля до життя, схоже, не менш розвинуті у нього, ніж у його вчителя Гегеля. «Німецька університетська воля до сутності,— пише Гайдеггер 1933 року,— є волею до науки; це воля до історико-духовної місії німецької нації як нації, що пізнає себе в Державі. Наука і німецька доля мусять здобути владу, зокрема в істотній волі». Цей уривок, хоч і не є пам'ятником оригінальності чи ясності, являє собою, безсумнівно, пам'ятник лояльності своїм учителям; а тим прихильникам Гайдеггера, котрі всупереч усьому цьому продовжують вірити в глибину його «Філософії існування», слід згадати слова Шопенгауера: «Хто насправді повірить, що істина також може з'явитися на світ просто як побічний продукт?» Беручи до уваги останню гайдеггерівську цитату, вони мусять спитати себе, чи порада Шопенгауера нечесному опікунові не була успішно застосована багатьма освітниками до багатьох багатообіцяючих молодих людей, як у Німеччині, так і поза нею. Я маю на увазі ось такий фрагмент: «Якби ви запрагнули коли-небудь притупити розум молодої людини й зробити нездатними її мізки до будь-якої думки, то не змогли б зробити нічого кращого, ніж дати їй почитати Гегеля. Адже це потворне нагромадження слів, що скасовують і заперечують одне одне, підштовхують розум до самомордування в марних спробах думати про щось інше, окрім них, доки, зрештою, він не руйнується від абсолютного виснаження. Таким чином, будь-яка здатність мислити настільки знищена, що молода людина, кінець кінцем, переплутає порожню й облудну багатослівність із справжньою думкою. Опікун, боючись, що його підопічна особа може стати надто розумною для його схем, міг запобігти цьому лихові, невинно пропонуючи читання Гегеля».

Ясперс проголошує89 свої нігілістичні тенденції ще відвертіше, якщо таке можливо, ніж Гайдеггер. Лише зіткнувшись із «ніщо», з анігіляцією, вчить Ясперс, можна відчути й оцінити існування. Для того, щоб жити в сутнісному розумінні, необхідно жити в кризі. Для того, щоб відчути смак життя, треба не тільки ризикувати, а й втрачати! — необачно доводить Ясперс історицистську ідею зміни й долі до її найпохмурішої крайності. Всі речі повинні згинути; все закінчується крахом: у такий спосіб уявляється історицистський закон розвитку його позбавленому ілюзій інтелекту. Лише зіткніться з руйнуванням — і ви відчуєте глибоке хвилювання від життя! Тільки в «маргінальних ситуаціях», на межі між існуванням і «ніщо» ми насправді живемо. Блаженство життя завжди співпадає з кінцем його зрозумілості; особливо з крайніми ситуаціями існування тіла, понад усе — з тілесною небезпекою. Ви не відчуєте смак життя, не скуштувавши краху. Насолоджуйтесь власною загибеллю!

Це філософія азартного гравця — гангстера. Зайве казати, що ця демонічна «релігія спонуки й страху, тріумфанта або ж загнаного звіра» (Колнаї90), цей абсолютний нігілізм у якнайповнішому розумінні цього слова — не поширене переконання. Це віра, що притаманна езотеричній групі інтелектуалів, які відмовилися від свого розуму, а з ним — і від людяності.

Існує й інша Німеччина, Німеччина простих людей, чиї мізки не отруєні спустошливою системою вищої освіти. Однак ця «інша» Німеччина, звичайно, не є Німеччиною її мислителів. Правда, в Німеччині були й деякі «інші» мислителі (найголовніший серед яких Кант); а проте вищеоглянуте не підбадьорює, і я цілковито поділяю зауваження Колнаї91: «Можливо, не буде... парадоксальним шукати розраду від нашого розчарування німецькою культурою в думці, що, зрештою, існує інша Німеччина прусських генералів, окрім Німеччини прусських мислителів».

VI

Я намагався показати тотожність гегелівського історицизму з філософією сучасного тоталітаризму. Ця тотожність рідко усвідомлюється з достатньою ясністю. Гегелівський історицизм перетворився на мову вузьких кіл інтелектуалів, навіть відвертих «антифашистів» та «лівих». Він такою мірою став часткою їхньої інтелектуальної атмосфери, що багатьма більше не помічається, а його жахлива нечесність дивує не більше, ніж повітря, яким вони дихають. Одначе деякі філософи-расисти цілковито усвідомлюють свою заборгованість перед Гегелем. Прикладом може служити Г. О. Ціглер, котрий у своєму дослідженні «Сучасна нація» правильно зображає92 запровадження ідеї Гегеля (та А. Мюллера) про «колективні Духи, зрозумілі як особистості» «коперниківською революцією у філософії нації». Іншу ілюстрацію усвідомлення значення гегельянства, що могла б особливо зацікавити британських читачів, можна знайти у висловлюваннях недавно виданої в Німеччині історії британської філософії (Р. Метцом 1935 p.). Людину високих чеснот, Т. Г. Гріна тут піддано критиці не за те, звичайно, що він відчув вплив Гегеля, а за те, що він «удався до типового індивідуалізму англійців... Він відступив від тих радикальних наслідків, що їх окреслив Гегель». Гобхауза, котрий мужньо боровся проти гегельянства, зневажливо змальовано як представника «типової форми буржуазного лібералізму, що захищає себе від всемогутності Держави, бо відчуває у зв'язку з цим загрозу своїй свободі» — відчуття, яке декому може видатися цілком обгрунтованим. Бозанкет, зрозуміло, здобуває похвалу за його щире гегельянство. Але знаменно те, що все це сприйнято цілком серйозно більшістю британських оглядачів.

Я згадую про цей факт головним чином тому, що бажаю показати, наскільки важким і водночас наскільки нагальним є продовження шопенгауерівської боротьби проти поверхового жаргону (що його сам Гегель точно розуміє, коли змальовує свою власну філософію як «найпіднесенішу глибину»). Принаймні новому поколінню слід допомогти звільнитися від цього інтелектуального шахрайства, мабуть, найбільшого в історії нашої цивілізації та її суперництва зі своїми ворогами. Можливо, представники нового покоління будуть гідними сподівань Шопенгауера, котрий 1840 року провістив93, що «ця колосальна містифікація забезпечить нащадків невичерпним джерелом сарказму». (Так великий песиміст виявив нестримний оптимізм щодо нащадків.) Гегелівський фарс завдав достатньо шкоди. Ми мусимо його припинити. Ми мусимо говорити — навіть ціною того, що самі забруднимось, торкаючись тієї скандальної речі, яка була ясно викрита, на жаль, безуспішно, сто років тому. Надто багато філософів знехтували шопенгауерівськими безупинно повторюваними попередженнями, знехтували, піддавши небезпеці не так себе (вони самі жили непогано), як тих, кого вони вчили, тобто людство.

Належним висновком до цього розділу, мені здається, буде надати останнє слово Шопенгауеру, антинаціоналісту, який сказав про Гегеля сто років тому: «Він вплинув не на саму тільки філософію, а й на всі форми німецької літератури — спустошливий, чи точніше, оглушливий, або ще сказати, шкідливий вплив. Боротися проти цього впливу щосили і з кожного приводу є обов'язком кожного, хто здатен мислити незалежно. Бо якщо ми мовчатимемо, хто буде говорити?»

Метод Маркса

Колективісти... прагнуть прогресу, симпатизують бідним, котрі палають відчуттям несправедливості, мають імпульс для великих справ, утрачений теперішнім лібералізмом. Проте наука їхня заснована на глибоко помилкових підвалинах.., а тому їхня діяльність — украй деструктивна й реакційна. А отже, серця їхні розбиті, розум розщеплений, а самі вони — в полоні неможливого вибору.

Уолтер Ліппман

Розділ 13. Соціологічний детермінізм Маркса

Стратегія бунту проти свободи завжди полягала в тому, аби «скористатися почуттями, не марнуючи енергію в даремних спробах їх знищити»1. Найулюбленіші ідеї гуманістів часто проголошувалися їхніми смертельними ворогами, котрі проходили до гуманістичного табору під личиною союзників, сіючи в ньому розбрат і цілковиту плутанину. Ця стратегія нерідко була досить-таки успішливою, як про це красномовно свідчить той факт, що багато хто з видатних гуманістів і досі пошановує платонівську ідею «справедливості», середньовічну ідею «християнського» авторитаризму, ідею «загальної волі» Руссо або фіхтеанську та гегельянську ідею «національної свободи»2. Втім, сам цей метод — проникнення до гуманістичного табору, розділення і плутанини в ньому, а відтак, побудови там значною мірою неусвідомленої і через те удвічі ефективної інтелектуальної п'ятої колони — досяг найбільших успіхів лише після того, як гегельянство стало основою справді гуманістичного руху — марксизму — найвиразнішої, найрозвиненішої і найнебезпечнішої форми історицизму.

Можна спинитися тепер на подібності марксизму, лівого гегельянства та їхнього фашистського відповідника, однак було б украй несправедливо обминути відмінності між ними. Незважаючи на їхні майже тотожні інтелектуальні витоки, можна не сумніватися в гуманістичному імпульсі, що лежить в основі марксизму. Більше того, на противагу правим гегельянцям, Маркс чесно намагався застосувати раціональні методи до найгостріших проблем соціального життя. Значення цих намагань не применшується і тим фактом, що, як я постараюсь показати, вони виявилися в основному безуспішними. Наука розвивається шляхом спроб і помилок. Маркс здійснив спробу і, хоча він помилився у своїх основних теоріях, його намагання не були марними. Багато на що він таки відкрив нам очі і загострив бачення. Повернення на шлях домарксистської суспільної науки неможливе. Всі сучасні автори, усвідомлюють вони те чи ні, зобов'язані Марксові. Зокрема, це стосується тих, хто не погоджується з його теоріями, як-от я. І я ладен визнати його вплив на моє тлумачення, скажімо, Платона3 чи Гегеля.

Щоб справедливо судити про Маркса, слід визнати його щирість. Відвертість, відчуття фактів, недовірливість до балаканини, надто до моралізування, зробили його одним із найвпливовіших у світі борців проти лицемірства і фарисейства. Він мав палке бажання допомогти пригніченим і цілком усвідомлював потребу проявити себе не лише на словах, а й у дії. Головним серед його талантів був талант теоретика. Він витратив неймовірні зусилля для винайдення того, що, як сам вірив, могло стати науковою зброєю у боротьбі за кращу долю переважної більшості людей. На мій погляд, щирість у пошуках істини та інтелектуальні чесноти виокремлюють Маркса серед його послідовників (хоча, на жаль, йому не вдалося цілковито уникнути руйнівного впливу виховання в атмосфері гегелівської діалектики, охарактеризованого Шопенгауером як такий, «що руйнує будь-який інтелект»4). Інтерес Маркса до суспільних наук і соціальної філософії лежав переважно в практичній площині. У знаннях він бачив засіб забезпечення прогресу людини5.

Навіщо ж, у такому разі, критикувати Маркса? Попри його достоїнства, я вважаю Маркса лжепророком. Він був пророком, котрий вказував основний напрямок розвитку історії, однак пророцтва його не справдилися; втім, це не головне з моїх звинувачень. Набагато більше важить те, що він увів в оману велику кількість інтелігентних людей, котрі повірили, що історичне пророцтво — це науковий спосіб підходу до суспільних проблем. Маркс відповідальний за спустошливий вплив історицистського методу мислення на тих, хто хотів обстоювати принципи відкритого суспільства.

Проте чи марксизм — це таки чистий історицизм? Чи немає в марксизмі деяких елементів соціальної технології? Той факт, що Росія проводить сміливі й часто успішні експерименти в соціальній інженерії, змусив багатьох визнати, що марксизм як наука чи віра, що лежить в основі російського експерименту, має бути одним із видів соціальної технології, або принаймні тим, що їй сприяє. Однак кожен, хто бодай трохи обізнаний з історією марксизму, не зробить такого помилкового висновку. Марксизм — теорія чисто історицистська, теорія, що намагається передректи хід майбутніх соціальних та економічних подій і, зокрема, революцій. Власне марксизм зовсім не був основою політики російської комуністичної партії після її приходу до політичної влади. А що Маркс практично відтручував будь-яку соціальну технологію, вважаючи її утопічною6, то його російські послідовники передовсім виявилися повністю непідготовленими до тих великих задач у сфері соціальної інженерії, які стали перед ними. Ленін швидко зрозумів, що марксизм неспроможний допомогти у справі практичної економіки. «Я не знаю жодного із соціалістів, котрий торкався цієї проблеми,— говорив Ленін7 після приходу до влади:— Про це нічого не написано ні в більшовицьких, ні в меншовицьких підручниках». Після невдалого експерименту — так званого «періоду військового комунізму», Ленін вирішив удатися до заходів, які практично означали обмежене і тимчасове повернення до приватного підприємництва. Так званий неп (нова економічна політика) і наступні експерименти — п'ятирічні плани тощо — не мали нічого спільного з теоріями «наукового комунізму», що їх висунули свого часу Маркс і Енгельс. Без урахування цього факту неможливо зрозуміти ні специфічного становища, в якому опинився Ленін перед введенням непу, ані досягнень самого непу. Численні економічні дослідження Маркса навіть не заторкали проблем конструктивної економічної політики, скажімо, економічного планування. Ленін визнає, що у творах Маркса важко знайти бодай слово про економіку соціалізму, за винятком таких порожніх гасел8, як «від кожного — по здібностях, кожному — по потребах!» Причина цього полягає в тому, що економічне дослідження Маркса повністю підпорядковане його історичному пророцтву. Можна додати ще й таке: Маркс рішуче підкреслював різницю між своїм чисто історицистським методом і будь-якою спробою проведення економічних аналізів з метою раціонального планування. Такі спроби він засуджував як утопічні і неправомірні. Внаслідок цього марксисти навіть не вивчали так званих «буржуазних економістів», відомих своїми досягненнями в цій галузі. За освіченістю і підготовкою до конструктивної роботи вони навіть поступалися деяким із цих «буржуазних економістів».

Свою особливу місію Маркс убачав у звільненні соціалізму від його сентиментальної, моралістської і мрійницької підоснови. На його думку, соціалізм слід було розвинути з утопічної стадії на стадію наукову9, засновану на науковому методі аналізів причин і наслідків та науковому передбаченні. А що прогнозування в суспільній сфері він вважав тотожним історичному пророцтву, то науковий соціалізм слід було засновувати на вивченні історичних причин та історичних наслідків і, зрештою, на пророцтві про своє власне пришестя.

У відповідь на критику їхніх теорій марксисти часто твердять, що марксизм — це переважно метод, а не теорія. Вони кажуть: навіть якщо окремі положення теорій Маркса чи деяких його послідовників виявилися хибними, його метод у цілому лишається неспростовним. Я вважаю цілком справедливим наполягати на тому, що марксизм — це передовсім метод. Проте неправильно вважати, що як метод він застрахований від критики. Той, хто хоче судити марксизм, мусить досліджувати і критикувати його саме як метод, тобто вимірювати його за методологічними критеріями. Він повинен запитати: марксизм — це плідний чи неплідний метод, себто чи спроможний він просунути науку вперед. Отже, критерії, за якими ми мусимо судити марксистський метод, мають практичну природу. Визначаючи марксизм як чистісінький історицизм, я тим самим підкреслюю абсолютну безплідність марксистського методу10.

Маркс і сам погодився б із таким практичним підходом до критики свого методу, адже він був одним із перших філософів, що розвивали філософські погляди, пізніше названі «прагматизмом». До такої позиції, на мій погляд, його призвело переконання, що практичному політикові, під яким він розумів звичайно політика-соціолога, вкрай бракує наукового підґрунтя. Наука,— вчив він,— має приносити практичні результати. Дивися завжди на плоди, на практичні наслідки теорії! У чомусь вони засвідчують навіть і наукову її структуру. Філософія і наука, що не дають практичних результатів, лише пояснюють світ, у якому ми живемо, однак вони можуть і повинні робити більше: вони повинні змінювати світ. «Філософи,— писав Маркс на початку своєї кар'єри,— лише всіляко пояснювали світ, хоча справа полягає в тому, щоб змінити його»11. Можливо, саме ця прагматична настанова дала йому змогу передбачити важливу методологічну доктрину пізніших прагматиків про те, що найсуттєвіша риса науки полягає не в набутті знань про минулі факти, а в передбаченні майбутнього.

Цей наголос на науковому передбаченні — власне, важливе і прогресивне методологічне відкриття — на жаль, звів Маркса на манівці. Правдоподібний аргумент про те, що наука може передбачати майбутнє лише за його обумовленості, тобто якщо (як це і було) майбутнє присутнє в минулому, вкладене в нього, призвів Маркса до хибного переконання, що суто науковий метод має засновуватися на виключному детермінізмі. Марксові «невмолимі закони» природи та історичного розвитку ясно вказують на вплив інтелектуальної атмосфери, створеної Лапласом та французькими матеріалістами. Віра в те, що терміни «науковий» і «детерміністський» — синоніми або принаймні що вони тісно пов'язані між собою, є однією з тогочасних марновірностей, яку ми не можемо подолати й досі12. Я цікавлюся переважно питаннями методу і мене втішає те, що, обговорюючи його методологічний аспект, немає ніякої потреби вдаватися до розгляду метафізичної проблеми детермінізму. Хоч би якими були результати таких метафізичних суперечок, як, скажімо, суперечка про вплив квантової теорії на «свободу волі», слід визнати, що одне таки встановлено достеменно: жоден із видів детермінізму, чи то принцип єдності природи, чи закон загальної причинності не може вважатися необхідною передумовою наукового методу. Фізика — найрозвиненіша з усіх наук — показала не тільки те, що може цілком обходитися без таких передумов, а й те, що вона, до певної міри, їм суперечить. Детермінізм не є необхідною передумовою науки, здатної до передбачення. Отож, використання наукового методу не може бути аргументом на користь виключного детермінізму. Наука може бути суто науковою без цієї передумови. Зрозуміло, Маркса не можна звинувачувати в тому, що він дотримувався протилежної думки,— кращі з сучасних йому науковців чинили так само.

Слід зазначити, що Маркса звела на манівці не так абстрактна, теоретична доктрина детермінізму, як сам практичний вплив цієї доктрини на його розуміння наукового методу, мети й спроможності суспільної науки. Абстрактна ідея «причин», які «детермінують» суспільний розвиток, цілком безневинна, доки не призводить до історицизму. Справді, немає жодних підстав, аби ця ідея вела нас до сприйняття історицистської настанови щодо соціальних інститутів, тобто до позиції протилежної очевидній технологічній настанові, що її сприймає будь-хто, зокрема детерміністи, щодо механічного чи електричного приладу. Нема також підстав довірятися тій тезі, що з усіх наук лише суспільні здатні реалізувати давню мрію й відкрити, яке саме майбутнє на нас чекає. Ця віра в наукове пророкування долі не заснована на одному лише детермінізмі; іншою її підвалиною є змішування наукового передбачення, відомого з фізики чи астрономії, і широкомасштабного історичного пророцтва, яке в загальних рисах передрікає основні тенденції майбутнього розвитку суспільства. Ці два види передбачення надто різні (як я намагався показати це в іншому місці13), і науковий характер першого не може бути аргументом на користь наукового характеру другого.

Історицистський погляд Маркса на мету суспільної науки багато в чому порушений його прагматизмом, що спершу призвів його до наголошення на провісницькій функції науки. Це змусило його переінакшити свій погляд про те, що наука повинна і може змінити світ, адже, якщо існує суспільна наука і, відповідно, історичне пророцтво, то має бути визначений і основний напрямок історичного розвитку, який ні добра воля, ні розум не в змозі змінити. Все, що залишається нам у межах розумного втручання, то це за допомогою історичного пророцтва переконатися у незворотному напрямку розвитку й усунути найістотніші перешкоди на його шляху. «Суспільство, навіть якщо воно натрапило на слід природного закону свого розвитку,— писав Маркс у «Капіталі»14,— ...не може ні перескочити через природні фази розвитку, ні скасувати їх декретами. Але воно може скоротити і полегшити муки родів».

Такі погляди призвели до того, що Маркс оголосив «утопістами» всіх, хто дивився на суспільні інститути очима соціального інженера, переконаного в тому, що вони (інститути) піддаються людському розумові та волі і є потенційною галуззю раціонального планування. «Утопісти» видавалися йому тими, хто намагається кволими людськими руками спрямувати величезний корабель суспільства проти природної течії та штормів історії. Все, що, на думку Маркса, може вдіяти вчений, то це провістити майбутні шквали й водоверті.

Практична служба, що її міг би виконувати вчений, обмежувалася б видачею застережень про наступний шторм, що загрожує збочити корабель з правильного курсу (правильним курсом, звичайно, був лівий!), або рекомендаціями для пасажирів, біля якого борту корабля їм краще збиратися. Справжню задачу наукового соціалізму Маркс убачав в оголошенні неминучого тисячоліття соціалізму. Тільки через таку об'яву,— стверджував він,— учення наукового соціалізму зробить внесок у творення соціалістичного світу, прихід якого воно може наблизити, допомагаючи людям усвідомити невідворотні зміни й роль, відведену їм самим у драмі історії. Отож, соціалізм — це не соціальна технологія; він не навчає шляхам і засобам побудови соціалістичних інститутів. Погляди Маркса на зв'язок теорії і практики соціалізму показують чистоту його історицистських поглядів.

Думка Маркса багато в чому була продуктом його часу, коли ще свіжими були спогади про велике історичне потрясіння — Французьку революцію. (Їх відродила революція 1848 року.) Він відчував, що така революція не могла бути запланованою і втіленою людським розумом. Однак її можна було передбачити за допомогою історицистської соціальної науки; прозирання у суть соціальної ситуації могло б розкрити її причини. Про типовість такої історицистської настанови для того періоду свідчить глибока схожість історицизму Маркса з історицизмом Дж. Ст. Мілля. (Вона аналогічна схожості між попередніми їм філософами-історицистами — Гегелем і Контом.) Маркс був не вельми високої думки про таких «буржуазних економістів... як ...Дж. Ст. Мілль»15, якого вважав типовим представником «кволого і безглуздого синкретизму». Хоча Маркс і виявляв інколи справжню повагу до «сучасних тенденцій» Мілля, цього «філантропічного економіста», однак, на мій погляд, існують численні побічні свідчення проти припущення, за яким Маркс начебто перебував під безпосереднім впливом поглядів Мілля (чи, радше, Конта) на метод соціальної науки. Саме тому узгодженість поглядів Маркса і Мілля ще більше вражає. Так, коли Маркс у «Передмові» до «Капіталу» пише: «... кінцевою метою мого твору є відкриття економічного закону руху сучасного суспільства»16 — він, безперечно, виконує програму Мілля: «Основною проблемою... соціальної науки є пошуки закону, за яким певний стан суспільства породжує інший стан, що приходить йому на зміну і посідає його місце». Мілль досить ясно відрізняв можливості того, що він називав «двома видами соціологічних досліджень». Перший із них безпосередньо відповідає тому, що я називаю соціальною технологією, другий — історицистському пророцтву. Мілль ставав на бік другого, характеризуючи його як «загальну соціальну науку, що має обмежувати і контролювати результати конкретніших досліджень». Згідно з міллівським розумінням наукового методу, ця загальна наука про суспільство засновується на принципі причинності. Цей причинний аналіз суспільства він характеризує як «історичний метод», міллівські «стани суспільства»17 з «властивостями... мінливими... від покоління до покоління» безпосередньо відповідають марксистським «історичним фазам», а оптимістична віра Мілля в прогрес нагадує Марксову, хоча вона, звичайно, значно наївніша від свого діалектичного відповідника. (Мілль вважав, що типом руху, «за яким мають відбуватися й людські справи... повинен бути... один із двох астрономічних рухів, а саме — «орбіта» або «траєкторія». Марксистська діалектика не настільки впевнена в простоті законів історичного розвитку. Вона сприймає, так би мовити, поєднання обох міллівських рухів — щось подібне до хвильового або спіралеподібного руху.)

Маркс і Мілль узгоджуються і в іншому. Скажімо, в тому, що обидва зони були невдоволені ліберальною політикою невтручання і обидва намагалися закласти кращі підвалини для втілення на практиці фундаментальної ідеї свободи. Проте в їхніх поглядах на метод соціології є одна досить суттєва відмінність. Мілль вважав, що вивчення суспільства, врешті-решт, має обмежуватися психологією, а закони історичного розвитку мають пояснюватися людською природою, «законами психіки», зокрема їхнім прогресом. «Ідея прогресу людської раси,— пише Мілль,— є основою, на якій зведено метод... соціальної науки, що набагато перевершує... колишні... панівні методи»18. Теорії, за якою соціологію в принципі можна звести до соціальної психології, хай навіть таке зведення й буде важким, бо поставатиме із взаємодії значної кількості індивідів, дотримувалося багато мислителів. Це справді одна з теорій, що нерідко просто бралися на віру. Я називатиму цей підхід до соціології (методологічним) психологізмом19. Отож, Мілль вірив у психологізм. Маркс кинув йому виклик. «Правові відносини,— стверджував він20,— так само як і форми держави, не можуть бути пояснені ні з самих себе, ні з так званого загального розвитку людського духу...» Те, що Маркс узяв під сумнів психологізм, було чи не найбільшим його досягненням як соціолога. Воно відкрило шлях глибшій концепції особливого царства соціологічних законів і соціології, яка принаймні почасти, є наукою автономною.

У наступних розділах я проаналізую деякі положення методу Маркса і при цьому намагатимуся завжди підкреслювати ті з його поглядів, що мають непересічне значення. Але насамперед я торкнуся безпосередньо Марксової критики психологізму, тобто його аргументів на користь автономної науки про суспільство, що її не можна зводити до психології, і лише після цього спробую показати фатальну слабкість і руйнівні наслідки його історицизму.

Розділ 14. Автономність соціології

Стисле формулювання Марксової опозиції психологізму1 — досить вірогідної теорії, за якою всі закони суспільного життя мають зводитися, зрештою, до психологічних законів «людської природи», міститься у відомому його виразі: «Не свідомість людей визначає їх буття, а, навпаки, їх суспільне буття визначає їх свідомість»2. Основне завдання цього та двох наступних розділів полягає у витлумаченні цього виразу Маркса. Відразу зазначу, що аналізуючи антипсихологізм Маркса, яким його бачу, я розвиваю концепцію, під якою готовий підписатися сам.

Найпростішою ілюстрацією і першим кроком у нашому дослідженні може бути звертання до проблеми так званих правил екзогамії, тобто проблеми пояснення поширених серед найрізноманітніших культур шлюбних законів, безперечно призначених для запобігання інбридингу. Мілль та його психологічна школа соціології (пізніше до неї приєдналися багато психоаналітиків) намагалися пояснити ці правила «людською природою», скажімо, певною інстинктивною відразою до інцесту (розвинутою, можливо, через природний відбір або «пригнічення»), і певне народне наївне пояснення цього явища навряд чи й відрізнялося б від такого пояснення. Проте, керуючися думкою, що міститься у виразі Маркса, можна припустити, що все було навпаки, тобто цей інстинкт був, радше, результатом виховання, себто наслідком, а не причиною соціальних правил і традицій, що вимагали екзогамії і забороняли інцест3. Очевидно, що обидва ці підходи прямо відповідають дуже давній проблемі: соціальні правила мають «природне» чи «договірне» походження (що детально розглянуто нами в розділі 5). Обраний для ілюстрації приклад не дає можливості визначити, яка з двох теорій правильна: та, що пояснює традиційні соціальні правила інстинктами, чи та, що пояснює існуючі інстинкти цими традиційними соціальними правилами. Виявилося, однак, що є можливість експериментального вирішення цих проблем, якщо співставити їх з безперечно інстинктивною відразою до змій. Ця відраза видається інстинктивною, або «природною», бо проявляється не лише в людей, а й в усіх людиноподібних і більшості простих мавп. Проте експерименти показали, що цей страх обумовлений. Він виникає під впливом виховання не тільки в людей, але також і в шимпанзе, адже малі діти4 й малі шимпанзе, ненавчені боятися змій, цього інстинкту ще не виявляють. Знаменний приклад. З нього видно, що така відраза — явище, безперечно, універсальне — існує не лише в людей. Проте якби ця звичка і не була такою мірою універсальною, ми б і тоді мали докази проти її походження від інстинкту (хоч такі докази і небезпечні, оскільки існують звичаї, які сприяють придушенню інстинктів), щоб переконатися в хибності протилежного погляду. Загальне поширення моделей поведінки не є вирішальним аргументом на користь їхнього інстинктивного характеру або закоріненості в «людській природі».

Такі роздуми свідчать про наївність погляду, згідно з яким всі соціальні закони, в принципі, можна вивести з психології «людської природи». Однак наші результати поки надто незавершені. Щоб просунутися ще на крок далі, слід безпосередньо розглянути основну тезу психологізму — теорію про те, що суспільство — це продукт взаємодії індивідуальних психік, і соціальні закони мають зводитися, зрештою, до психологічних, адже явища суспільного життя, включаючи й звичаї, мусять бути наслідком мотивації, зародженої в психіці індивідуальної людини.

Прибічники автономної соціології висуватимуть проти цієї тези психологізму інституціональний погляд5. Вони заперечують насамперед те, що будь-яка дія може бути пояснена лише її мотивом. Якщо для пояснення користуватися мотивами (чи будь-якими іншими психологічними або біхевіоральними поняттями), то їх неодмінно слід доповнювати посиланнями на загальний контекст і, зокрема, на найближче оточення. Стосовно людських учинків, це оточення матиме переважно соціальний характер; так наші вчинки неможливо пояснити без урахування нашого соціального оточення, соціальних інститутів та способу їх функціонування. Тому, на думку інституціоналістів, зводити соціологію до психологічного чи біхевіорального аналізу наших учинків неправомірно; будь-який аналіз такого типу передбачає використання соціології, яка тому і не може повністю залежати від психологічного аналізу. Соціологія, принаймні значна її частина, має бути автономною.

Послідовники психологізму можуть заперечити, мовляв, вони готові визнати непересічне значення факторів навколишнього, як природного, так і соціального, середовища, однак структура (вони можуть скористатися модним терміном «модель») цього останнього, на відміну від природного, створена самою людиною, а тому її слід пояснювати термінами людської природи, тобто згідно з теорією психологізму. Скажімо, типовий інститут, який економісти називають «ринком» і функціонування якого є головним об'єктом їхніх досліджень, зрештою, можна вивести із психології «економічної людини» або, користуючися фразеологією Мілля, із психологічного «феномена... гонитви за багатством»6. Навіть більше, послідовники психологізму наполягають на тому, що інститути відіграють у нашому житті важливу роль саме завдяки своєрідності психологічної структури людської природи і, утвердившись раз, мають тенденцію до перетворення на традиційний і відносно стабільний елемент нашого навколишнього середовища. Нарешті,— і це визначальне положення психологізму — походження, так само як і розвиток традицій, слід пояснювати в термінах людської природи. Простежуючи витоки традицій та інститутів, мусимо визнати, що їхню появу справді слід пояснювати в психологічних термінах, адже вони були запроваджені людиною з тією чи тією метою і під впливом тих чи тих мотивів. І навіть якщо ці мотиви з часом забуваються, то і саме це забування, і наша готовність створювати інститути, мета яких не зовсім зрозуміла,— все це, в свою чергу, засновується на людській природі. Отож, як каже Мілль, «всі суспільні явища — це явища людської природи»7, а «закони суспільних явищ є нічим іншим, як законами людських учинків і пристрастей», тобто «законами індивідуальної людської природи. Сходячись разом, люди не стають чимось якісно іншим...»8

Це твердження Мілля виказує один із найдостойніших аспектів психологізму, а саме — його розумну опозицію колективізму та холізму, його відмову бути під тиском романтизму Руссо чи Гегеля, відмову від понять загальної волі, національного духу або, приміром, групової психіки. Я вважаю, що психологізм правий лише в тому, що можна назвати «методологічним індивідуалізмом», усупереч «методологічному колективізму». Він правильно наголошує, що «поведінку».«дії» таких колективів, як держава або соціальні групи, слід зводити до поведінки і дій окремих індивідів. Однак віра в те, що вибір індивідуалістичного методу тягне за собою вибір методу психологічного — хибна (як це буде показано нижче в цьому розділі), навіть якщо така віра і здається досить переконливою на перший погляд. А що психологізм як такий стає на досить хиткий грунт (якщо не зважати на його знаний індивідуалістичний метод), видно з деяких положень аргументації Мілля. З них випливає, що психологізм змушений використовувати історицистські методи. Спроба звести факти нашого соціального життя до фактів психологічних призводить до спекуляцій про те, що є походженням і розвитком. Ми вже мали можливість оцінити сумнівні достоїнства подібного підходу до суспільної науки, аналізуючи соціологію Платона (nop. розд. 5). Нині, критикуючи Мілля, спробуємо завдати по цьому методу нищівного удару.

Зрозуміло, що саме психологізм змусив Мілля використати історицистський метод. Він і сам почасти усвідомлює безплідність чи неспроможність історицизму, бо намагається пояснити цю безплідність значними труднощами, що виникають при взаємодії великої кількості індивідуальних свідомостей. «Незважаючи на... імператив — ніколи не вводити ніяких узагальнень... до суспільної науки, поки не проясниться їх підґрунтя в людській природі, я не думаю,— стверджує Мілль,— що хтось візьметься твердити про можливість визначити a priori порядок людського розвитку і, зрештою, точно завбачити основні факти історії аж до наших часів, виходячи лише з принципу людської природи і загальних обставин людського роду»9. Причину він убачає в тому, що «після перших кількох членів ряду, вплив кожного попереднього покоління на наступне... дедалі переважає над іншими впливами». (Інакше: вплив соціального середовища стає панівним.) «Обчислення такого довгого ряду взаємодій... лежить поза межами людських можливостей...»

Цей аргумент і, зокрема, зауваження Мілля про «перших кількох членів ряду» є очевидним визнанням слабкості психологічної версії історицизму. Якщо весь порядок соціального життя, закони нашого соціального оточення, всі його інститути тощо слід пояснювати і зводити, зрештою, до людських «вчинків і пристрастей», то такий підхід змушує нас прийняти не лише ідею причинного розвитку історії, але також ідею перших кроків такого розвитку, адже наголошення на психологічному походженні соціальних правил чи інститутів може означати лише те, що їх можна простежити до того стану, коли запровадження їх залежало — єдино — від психологічних факторів чи, радше, коли вони були незалежні від будь-яких усталених соціальних інститутів. У цьому випадку психологізм змушений, бажає він того чи ні, оперувати ідеєю «початку суспільства», ідеєю людської природи та людської психології, такими, якими вони були до утворення суспільства. Інакше: зауваження Мілля щодо «перших кількох членів ряду» соціального розвитку — це не випадкова помилка, як, можливо, видається, а слушне вираження тієї безвиході, що над ним тяжіла. Його позиція була безвихідною, бо теорія досоціальної людської природи, яка пояснює появу суспільства, тобто своєрідна психологічна версія «суспільного договору»,— це не лише історичний, а й, сказати б, методологічний міф. Її навряд чи можна обговорювати серйозно, адже маємо всі підстави вважати, що людина чи, радше, її пращур спочатку став соціальною, а потім уже людською істотою (враховуючи, скажімо, те, що мова завбачає собою суспільство). Однак це означає, що соціальні інститути, а разом із ними типовий соціальний порядок або соціологічні закони10 мали існувати до виникнення того, що декому подобається називати «людською природою» чи людською психологією. І, зрештою, якщо застосовувати редукцію то більш обнадійливою була б редукція чи інтерпретація психології в термінах соціології, а не навпаки.