История Трапезундской империи

Глава 17. Культура Трапезундской империи

Многие характерные черты культуры Трапезундской империи воплотились в облике ее столицы — одного из древнейших городов Причерноморья — Трапезунда. Его благоприятное географическое положение, роль административного и церковного центра (важнейшей митрополии Константинопольского патриархата), экономическое процветание стяжали городу славу и породили немало хвалебных риторических произведений, энкомиев и экфрасисов. Еще в первой половине XI в. будущий патриарх Константинопольский Иоанн VIII Ксифилин (1064–1075), обращаясь к именитым согражданам, называл родной город не иначе как «многославным» (μεγαλοδόξος)[3636]. Великим эмпорием (μέγα 'εμπόριον), имеющим собственную хору, называл Трапезунд, комментируя Дионисия Периегета, митрополит Евстафий Солунский (около 1170–1175)[3637]. И хотя этот комментарий относится к реалиям времен античных, такое представление о городе постепенно становится топосом и для византийской литературы.

Писатель начала XIV в. Константин Лукит отмечал зависимость других понтийских городов от более прославленного, в том числе и своим патроном св. Евгением, «золотого» Трапезунда[3638], города знаменитого (περιφανής) и чудесного (θαυμασία) в благословеннейшей земле Халдии[3639]. Такой ее сделали прекрасные географические и климатические условия, среди гор и долин[3640].

Иоанн Лазаропул в «Слове св. Евгению» называл родной город «древним, великим и прославленным»[3641], «прекраснейшим из городов»[3642]. Митрополиту были хорошо известны описания Трапезунда в «Анабасисе» Ксенофонта, легенда о проповеди там св. апостола Андрея и деяния св. Евгения, свидетельства о чудесах которого он тщательно собирал[3643]. Виссарион Никейский и Иоанн Евгеник хвалили (не отрываясь, впрочем, от исторических реалий) в специальных риторических произведениях, экфрасисе и энкомии, положение и красоты города, его роль в торговле и политике той эпохи, в культуре греческого мира[3644].

Похвалы легко объяснимы. Перед глазами путника после долгого и нелегкого плавания или же трудных, выжженных солнцем и проходящих затем через горные теснины дорог Анатолии открывалась поистине пленительная картина города, утопавшего в садах, ласкаемого теплым южным морем, украшенного замечательными дворцами и храмами, гордого неприступностью стен своей твердыни.

Трапезундский акрополь возвышается в центре города, на обрывистом естественном плато, окруженном с запада и востока крутыми оврагами и водными протоками. В плане акрополь представлял собой клин, обращенный острием к югу и по горизонтали разделенный на три части. Самая южная из них — древнейшее ядро крепости — была заключена в наиболее мощные стены. Здесь находились императорские дворцы и административные здания. «Средний город», вторая система укреплений, также сложился еще до эпохи Великих Комнинов, вероятно в римский период, но его стены не достигали морского побережья, и с севера крепость была наиболее уязвима. Осада города сельджуками в начале XIII в. показала это со всей очевидностью[3645]. Кроме того, сама территория крепости была слишком мала и с трудом вмещала жителей, укрывавшихся за ее стенами, когда городу угрожала опасность. Большие фортификационные работы были проведены императором Алексеем II в начале XIV в., когда стены были продлены до морского побережья и площадь укрепления более чем удвоилась[3646], и в 30-е гг. XV в. город казался путешественнику хорошо укрепленным (bien miirada)[3647].

В систему обороны были включены и царские дворцы, находившиеся в древнейшей части крепости. Они примыкали к ее западной стене, возвышаясь над ней примерно на два этажа. По описанию современника, автора «Энкомия Трапезунду» Виссариона Никейского, дворцы отличались особым великолепием внешнего и внутреннего убранства. Их фасады были обращены во внутренний двор крепости, Эпифанию. К центральной части дворцовых сооружений вела парадная лестница. Во внутренних покоях с одной стороны были расположены просторные палаты с балконами, с другой — большой тронный зал, где совершались торжественные акты, заседал синклит, принимались иностранные послы. Здесь под беломраморной пирамидальной крышей, опирающейся на 4 колонны, возвышалось царское место. В этом великолепном зале пол был выложен белым мрамором, а потолок и стены покрывали прекрасные росписи, возможно, не только фрески, но и мозаики (Виссарион писал о сиянии красок, обилии золотых тонов, роскоши и яркости рисунков)[3648]. На стенах в ряд были изображены фигуры царствовавших в Трапезунде императоров и их константинопольских предков. Судя по описанию Константина Лукита, на одной стене были изображены императоры Алексей I, Иоанн II, Мануил I и Алексей II, на другой — прародители Великих Комнинов — два севастократора Исаака (брат и сын императора Византии Алексея I), Андроник I и его старший сын Мануил, отец основателей Трапезундской империи. Центральной фигурой композиции был первый император — Комнин Исаак I[3649]. Тот же зал украшали сцены из истории Трапезундской империи, главным образом победы над врагами, среди которых видное место занимал знаменитый разгром сельджукских войск в 1230 г. Другая парадная зала была украшена росписями на темы Книги Бытия. Внутренние помещения дворца членились колоннадами. По обыкновению, при дворце имелась небольшая домовая церковь; возможно, она располагалась в северной угловой башне акрополя.

Ансамбль дворца и жилых помещений акрополя складывался веками. Исследования выявили его римскую основу, восходящую ко времени до III в. н. э., постройки эпохи Юстиниана I, слои XIII, XIV, XV вв. и, наконец, османские[3650]. Однако в своем нынешнем состоянии крепость в основном сохранила тот облик, который сложился в период Трапезундской империи. Продуманная система обороны соединяла воедино весь комплекс построек. Прямо из императорского дворца можно было попасть непосредственно в «Средний город», в храм Богородицы Златоглавой (Хрисокефал). Свое название этот храм, уже с X в. являвшийся кафедральным собором, получил, видимо, от мозаичного изображения Богородицы в рост, с позлащенной главой, на одном из передних предалтарных столпов[3651]. В 1230 г. по велению победителя сельджуков императора Андроника I Гида это изображение было украшено драгоценными камнями и жемчугом[3652]. Собор являлся центром религиозной и политической жизни города: здесь венчали на царство, торжественно отмечали победы, внутри храма и рядом, у апсиды, погребали императоров и митрополитов[3653]. Во время пожара в июле 1341 г. храм существенно пострадал, но менее чем через год был восстановлен[3654].

К эпохе Великих Комнинов относится широкий размах строительства в Трапезунде. За эти два с половиной века было построено и реконструировано более сотни церквей как в самом Трапезунде, так и в разных городах и селах империи, сложились специфические черты трапезундской архитектуры[3655]. В крепостном строительстве на периферии империи возобладал тип гарнизонных фортов, охранявших основные коммуникации и проходы с юга и на побережье. Целую систему этих сооружений от Инея до Гюмюшхане и Араклы на Востоке исследовал Р. Эдвардс, выявивший связь архитектуры фортов с армянской традицией возведения подобных укреплений. Крепости следуют рельефу местности, возводятся на высоких утесах или холмах с обрывистыми склонами и нередко имеют два пояса со сложными, изогнутыми конструкциями ворот, представляющими ловушку для наступающего противника. Скругленные выступающие стены хорошо поглощали удары больших снарядов катапульт и защищали от обстрела. Это был адекватный ответ на тюркскую осадную тактику. Он формировался еще при Таврах, с конца XI в., но достиг своего развития во времена Трапезундской империи, являясь одним из факторов ее сохранения во враждебном окружении[3656]. Признавая возможность армянских влияний и отличие фортов от традиционной римско-византийской техники возведения castra и укрепления больших городов, как Трапезунд или Керасунт, нельзя не отметить, что формирование этого образца шло параллельно на всей территории Восточной Анатолии и было связано не столько с «национальным» опытом какого-то одного этноса, а со спецификой рельефа местности, геостратегической ситуацией, необходимостью противостоять определенной военной тактике тюркских завоевателей.

В самом Трапезунде крепость с комплексом дворцовых сооружений была отделена от находившихся к востоку от городских стен торговых и ремесленных кварталов и постоялых дворов. За стенами находилась главная торговая площадь — Майдан, примыкавшая к восточной гавани города — Дафнусе. Со склонов лежащей к югу горы Митрион (Боз Тепе), мимо которой проходила дорога к Эрзеруму, были хорошо видны и акрополь, и средневековая агора города, и украшавшие город храмы. Лишь застройка османского периода сделала планировку более хаотичной и исказила первоначальную перспективу, как отмечали современники[3657].

Основным типом трапезундских церквей времен империи была базилика с одним куполом, чаще всего трехапсидная, с двумя полукруглыми боковыми апсидами и центральной пятиугольной, а также портиком, нередко возводившимся на последнем этапе строительства. Можно проследить формирование этого типа и распространение его на периферию империи и пограничные с ней территории. Наиболее ранней сохранившейся в Трапезунде церковью является церковь св. Анны, построенная в VІІІ–ІХ вв. и в дальнейшем, видимо, существенно не перестраивавшаяся. Эта трехнефная базилика очень небольшого размера (8,94×6,60 м). Ее центральный неф почти в два раза выше боковых. Все три апсиды полукруглые. К Х–XI вв. относится другая трапезундская церковь, известная как Накып-Джами. Она также не имеет купола, но в отличие от храма Св. Анны здесь уже появляется центральная пятиугольная апсида в сочетании с двумя боковыми, полукруглыми, что станет позднее, в эпоху Великих Комнинов, характерной чертой архитектуры трапезундских храмов. Наряду с этим типом, в начале XIII в. возник вариант трехнефной базилики с одной центральной пятиугольной апсидой и нартексом. Он известен, в частности, по архитектуре митрополии — Хрисокефала. Коренную перестройку этого храма Э. Брайер относит к 1214–1235 гг., когда существовавший ранее, в X–XII вв., собор был превращен в место коронации и погребения василевсов, чем и была обусловлена необходимая перепланировка[3658]. В Хрисокефале, как и в храме Св. Анны, по традиции боковые нефы были еще ниже центрального. При реконструкции после пожара в 1341–1351 гг. были произведены существенные перемены: подняты коробовые своды, надстроен купол, появился эксонартекс. Облик привычного византийского крестовокупольного храма был изменен из-за удлинения западной части постройки. Эта архаичная черт. ч присутствует и в других памятниках Понта XIII–XV вв., сохраняясь там вплоть до XIX в.[3659] Для сравнения укажем, что если в храмах Греции Капникареа (Афины), Св. апостолов (Фессалоника), Пантократора (Константинополь) и других соотношение длины и ширины колебалось от 1,19 до 1,49, то в трапезундских церквах оно было значительно большим: 1,64 (Св. Евгений), 1,86 (св. София), 1,92 (Хрисокефал)[3660]. Два важнейших трапезундских храма — Св. Софии (1245–1255) и Св. Евгения (реконструкция после пожара 1340 г.) — строились сразу же как купольные базилики, имевшие в плане не равноконечный, а латинский крест. Храм Св. Софии, в отличие от Хрисокефала, имел три апсиды, причем центральная также была пятиугольной. Такой же тип имели церкви Св. Евгения, Св. Василия, Св. Филиппа, Св. Акиндина, Св. Иоанна Богослова, Панагии Евангелистрии и др. В храме Св. Софии появляется еще одна характерная деталь: к южному, северному и западному фасадам примыкают три больших портика. Постройка боковых портиков укореняется затем и в других памятниках. Северный притвор возводится в Хрисокефале (после 40-х гг. XIV в.) и в церкви Св. Евгения.

Строительство храма Св. Софии в Трапезунде, равно как и реконструкция Хрисокефала, были связаны с превращением города в столицу новой империи Великих Комнинов, символом которой должна была стать София Трапезундская, подобие Софии Константинопольской, находившейся тогда в «плену» у латинян. Ктитором храма являлся император Мануил I (1238–1263), которого местный хронист называл «искуснейшим полководцем и счастливейшим»[3661]. В период постройки действительно были достигнуты немалые внешнеполитические успехи: в 1254 г, пусть ненадолго, был возвращен Синоп, раздвинуты южные и юго-восточные границы. Храму придавали большое политическое и религиозное значение. Это подчеркивалось и самим выбором места — на возвышенном берегу моря, и тем, что он был поставлен на высокий подиум, и относительно большими размерами, и системой внешнего декора с использованием тесанного камня, в отличие от более привычного для византийцев кирпича[3662]. Возможно, для св. Софии предназначали также функции особо почитаемого некрополя, семейной усыпальницы Великих Комнинов. Но хотя Мануил I и был погребен в центре храма, в дальнейшем эта традиция не получила развития. Не меньшее значение имели храм патрона города — св. Евгения, окруженный стенами и башнями одноименного монастыря, и митрополия — Хрисокефал. Многие архитектурные особенности именно этих трех церквей послужили образцом для возведения новых памятников. Большинство крупных трапезундских церквей принадлежало к типу храма с куполом на четырех свободно стоящих опорах, причем колонны подчас украшали резные ранневизантийские капители. Самые изящные колонны из проконесского мрамора находятся в св. Софии. Э. Истмонд считает их привозными из Константинополя и придает их установке в храме, уже после начала его строительства, особое значение[3663]. Но в некоторых, преимущественно небольших, церковных постройках (Св. Филипп, Панагия Евангелистрия и др.) купол на высоком барабане ставился непосредственно на стены, а не на колонны или столпы.

Сложившиеся в Трапезунде архитектурные особенности влияли и на возведение церквей в пограничных с Понтом районах. Это, например, церкви второй половины XIII в. в тюркских крепостях Испира и Байбурта. Однако большинство небольших церквей в сельской местности, например в области Мацуки, отличалось простотой архитектуры. Это небольшие однонефные базилики с круглой апсидой и цилиндрическим сводом, покрытые каменными крышами[3664].

Примечательно оформление внешнего облика церквей столицы. В их облицовке отсутствует кирпичная кладка, которая иногда применяется лишь для нарушения монотонности тесаного камня. Кладка стен здания грубее кладки апсид. Впечатление тяжеловесности, монолитности нерасчлененного пространства в значительной мере сглаживалось тем, что стены украшались фасадными рельефами, лепным орнаментом, фресками, изредка даже мозаиками. Наибольшую известность получили необычные скульптурные рельефы храма Св. Софии, особенно резной фриз его южного портика, иллюстрирующий два текста из постной триоди. Именно здесь был главный вход в храм и ему придавалось особое значение. Декоративные элементы храма почти точно воспроизводят вторую главу Книги Бытия, но идя не слева направо, а в обратном порядке. Правая часть фриза изображает сотворение Евы, ее искушение, грехопадение Адама и Евы, левая — их изгнание из Эдема архангелом, плач по потерянному раю и убийство Каином Авеля. Изображение одноглавого «комниновского» орла повторено дважды: над центральными окнами главной апсиды и в тимпане южного портала. Наряден архитектурный орнамент архивольта из виноградных листьев и кистей. Главный литургический смысл орнамента, перекликающегося с фресками интерьера, — идея перехода от первородного греха, носителем которого была первая женщина — Ева (изображенная при входе в храм) — к спасению через Новую Еву — Деву Марию (чей образ предстает в противоположном северном портике). Ближайшие параллели к выбранной в Трапезундской Софии системе декора мы находим в храмах Ани и Ахтамара, которые демонстрируют близость традиций[3665]. Но в Софии Трапезундской сцены распадаются на отдельные фигуры, техника более грубая, материал — серовато-желтый камень, видимо, требовал побелки. Связь с рельефами Грузии и Армении предшествующего периода имеется, но она носит опосредованный характер. Однако, несмотря на параллели с Кавказом, близкие к сельджукским мотивы (мукарнас) оформления северного портала, несколько контрастирующие с системой оформления интерьера, искусство декора в комплексе носило самобытный характер, органически впитывая в себя и преобразовывая достижения разных, в том числе восточных, культур. Архитектурные орнаменты в Трапезунде встречаются, помимо Св. Софии, на всех фасадах и на барабане храма Св. Евгения, на барабане церкви Св. Филиппа, даже на плите, вставленной в стены трапезундской цитадели (где, кстати, также представлено изгнание из рая), и т. д.[3666] Но еще шире практиковалась роспись наружных стен фресками. Она была на стенах церквей св. Анны и Накып Джами, на западной стене и апсидах храма Св. Евгения. Особенно яркие примеры ее обнаруживаются в церкви Таксиархов в Сахное и в храме монастыря Сумела. Правда, фрески в Сумеле относятся к XVI–XVIII вв., но генетически и они восходят к эпохе Великих Комнинов, следуя выработанным тогда образцам и иконографическим типам[3667].

На наружной поверхности апсиды Хрисокефала располагалась мозаичная сцена Благовещения. К концу XIX в. еще были видны ее фрагменты, а теперь и они утрачены, и мы лишены возможности что-либо сказать о ее качестве и датировке, кроме того, что она относится к доосманскому периоду[3668]. Наружные стены многих сельских церквей также расписывались фресками. Некоторые росписи, как, например, в церкви св. Феодора в Санксену (Манука), весьма своеобразны и сделаны на фольклорный сюжет. К примеру, петух беседует с волком, а их диалог записан тут же, над фреской. Среди изображений мы иногда встречаем портреты ктиторов и донаторов, в частности, в церкви Таксиархов (Сахное)[3669]. Роспись наружных стен отнюдь не является исключительно понтийской особенностью; она встречается и в Каппадокии, Грузии, Армении, Сербии, Молдове, на Руси, на Кипре, в Греции[3670]. Однако на Понте такие росписи практиковались часто и повсеместно, хотя сохранности этих фресок, помимо многих иных обстоятельств, мешало и то, что они, как правило, не защищались деревянными галереями или широкими свесами кровли.

Интерьер главных церквей Трапезундской империи также представляет значительный интерес; это и великолепные мраморные мозаичные полы Хрисокефала, Св. Софии, Св. Евгения, и разные капители часто вторично использованных колонн и, конечно, фрески. К числу выдающихся произведений византийской монументальной живописи середины XIII в. относятся фрески храма Св. Софии, расчищенные и отреставрированные экспедицией под руководством Д. Талбот-Райса и Д. Уинфилда. Их отличают замечательный колорит, динамика рисунка, необычность и выразительность композиций. К сожалению, мы не знаем истоков этого творчества, так как в Трапезунде более ранних фресок практически не сохранилось, а росписи монастыря Св. Саввы, о которых речь пойдет ниже, лишь альтернативно датируются серединой XIII в. и развивают несколько иные тенденции. Отдельные черты сходства композиции фресок и миниатюр трапезундских рукописей Х–ХІ вв. носят слишком общий характер и не позволяют говорить о существовании продолжающейся художественной традиции, хотя, возможно, именно миниатюры рукописей и послужили основой для создания своеобразной программы росписи храма Св. Софии, отличающейся живостью художественного языка[3671]. Близость фресок этого храма к лучшим образцам константинопольской школы приводит некоторых исследователей к заключению, что основной художник, работавший в Трапезунде, происходил из этого очага византийской культуры[3672] или что в Софии Трапезундской заимствовались черты программы живописной декорации монастыря Пантократора в Константинополе, семейного храма династии Комнинов (1136)[3673]. На трапезундской земле мастер все же чувствовал себя менее связанным жесткостью иконографического канона Царьграда. Он не следовал какому-то одному прототипу, но черпал образы из многих источников и из самой жизни. Тип понтийца наглядно проступает в образах евангельских персонажей. Зарисовкой с натуры кажется фигура пожилого человека, подпирающего подбородок и задумчиво рассматривающего на свет вино в стакане в сцене Брака в Кане. Нововведения коснулись порядка и последовательности композиций, в которые были введены необычные для того времени сюжеты. Например, цикл евангельских чудес в нартексе открывается темой «Христос и книжники», развитой затем в мозаиках константинопольского монастыря Хоры (Кахрие Джами). Особой выразительности мастер достигает в композициях Уверения Фомы, исцеления дочери хананеянки, Явления Христа ученикам на Тивериадском озере, в сцене Вознесения, в изображениях евангелистов и апостола Варфоломея. Новшества имеются и в росписи парусов, где одна из сцен жизни Христа соседствует с изображением евангелиста. Такое совмещение двух композиций в парусе не имеет аналогов в византийском искусстве[3674].

Фрески Св. Софии, отличающиеся высоким художественным вкусом, справедливо относят к кругу памятников, принадлежащих к наиболее прогрессивным течениям в искусстве XIII в.[3675] Ряд элементов живописной программы Софии Трапезундской нашел свое продолжение и развитие в византийских храмах эпохи Палеологов, иные, как, например, пестрота и многофигурность росписи подкупольногo пространства, были отвергнуты. Но в самом искусстве Трапезундской империи этот памятник остался лучшим образцом.

Возможно, что ко второй половине XIII в., как доказывает М. Рестле[3676], относятся также росписи двух западных (верхней и нижней) часовен пещерного монастыря Св. Саввы. Здесь также прослеживается переход от позднекомниновской линейности к более свободной и объемной живописной манере. Но все эти фрески, принадлежащие кисти местных мастеров, сохраняют ряд архаических черт в построении фигур и лиц, в колорите, где резко противопоставляются светлые и коричневатые тона. Проявилась и тенденция к пышному декору одежд и убранства, с обилием жемчуга и драгоценных камней. Индивидуальность стиля местных мастеров, локальные особенности не могут все же скрыть того, что фрески Св. Саввы, как и Св. Софии, следуют общему направлению в развитии византийского искусства и имеют аналоги в живописи балканского региона.

Близкими по стилю к росписям Св. Софии являются фрески небольшой часовни Пророка Илии в Вазелонском монастыре (конец XIII–XIV в.), отличающиеся выразительной композицией и высокой техникой письма, стремлением к объемному изображению фигур[3677].

Плохое состояние большинства фресок ХІV–ХV вв., их недостаточная изученность, параллельное существование разновременных композиций, создаваемых на протяжении иногда нескольких веков по старым, точно копируемым образцам, крайне затрудняют исследование трапезундской живописи этого периода и делают многие выводы предварительными. И все же в росписях монастыря Богородицы Богопокровенной (Феоскепаст, вторая половина XIV в.), восточной часовни церкви Св. Саввы (1411), колокольни Св. Софии (1442–1443) стойко сохраняются и нарастают в целом консервативные традиции, несмотря на высокую технику письма. В XV–XVI вв. тенденции к «огрублению» стиля, усилению линейности, схематизации композиций становятся все более заметными в росписи церквей Панагии Евангелистрии, Св. Анны, армянского монастыря Каймаклы, монастыря Сумела. Врядли этот процесс был следствием прекращения регулярных связей с Константинополем во второй половине XIV в.[3678] Напротив, в это время можно говорить об их активизации[3679]. Тогда, возможно, искусство бывших восточных провинций Византии оказало существенное влияние на фрески Трапезунда? Видимо, после систематического изучения памятников Центральной Анатолии и публикации этих материалов М. Рестле и на этот вопрос приходится отвечать в целом отрицательно. Скорее всего, перемены, происходившие во всем византийском искусстве второй половины ХІV–ХV вв, сказались и на живописи Трапезунда, которая и раньше была теснее связана с более древними традициями комниновского искусства Константинополя. Аскетизация образов, преобладание линейно-графического стиля, подчеркнуто плоскостной характер изображений, делавшие живопись Трапезунда более архаичной, были связаны также с торжеством исихастских эстетических принципов и усилением прямых контактов с Афоном. Быть может, и черты сходства между искусством Трапезундской империи и Балкан связаны с посреднический ролью Святой горы, где Трапезундская империя с 70-х гг. XIV в. имела «свой» монастырь — Дионисиат.

Для мастеров, работавших в Трапезунде в XIII–XV вв., было характерно стремление тщательно моделировать лица, придавать образам черты индивидуальности. Отчасти это было, видимо, связано с очень широко распространенным в Трапезунде, как и на Балканах[3680], искусством светского портрета. Современники и путешественники XVI–XIX вв. оставили нам описания целых галерей фресок, изображавших Великих Комнинов. Почти все сколько-нибудь заметные церкви города были украшены императорскими портретами. Помимо дворца, все императоры, от Алексея I до Алексея III, были представлены в храме Св. Евгения. В Св. Софии был изображен Мануил I и на восточной стене эксонартекса — Алексей III и его двор. На внешней стене колокольни св. Софии сохранялись изображения императора Алексея IV и Иоанна IV, стоящих по сторонам от Богородицы с младенцем Иисусом[3681]. В Феоскепасте перед зрителем представали Алексей III, его мать Ирина и жена Феодора Кантакузина (композиция известна по обобщенному эскизу, сделанному К. Тексье в 1839 г.)[3682]. На южной стене пещерного храма монастыря Сумела вплоть до начала XX в. были различимы портреты Алексея III и его сыновей — Мануила III и Андроника. В церкви Св. Григория Нисского до ее реконструкции в 1863 г. сохранялись изображения шести императоров, в том числе, по одному предположению, Иоанна II, его жены Евдокии Палеологини, а возможно, и Иоанна III[3683], по другому — Иоанна IV и его бабки — жены Мануила III грузинки Евдокии (Гюльхан хатунь)[3684]. В церкви Св. Константина (разрушена в 1880 г.) был также лик основательницы, некоей Евдокии Великой Комнины[3685]. Галерея императорских портретов имелась и в нартексе Хрисокефала, где были погребены Андроник I Гид (1235), Иоанн II (1297), жена Алексея IV Феодора Кантакузина (1426) и у храма сам Алексей IV (1429)[3686]. В церкви Богородицы Влахернитиссы в г. Триполи (ныне не сохранившейся) находились, вероятно, даже скульптурные портреты (или рельефы) императора Иоанна II и его супруги Евдокии Палеологини[3687]. Императорские портреты нередко сопровождались надписями, содержащими полную или сокращенную титулатуру государей[3688]. Иногда встречались целые эпитафии усопшим, как, например, в Феоскепасте, погибшему в 1376 г. деспоту Андронику, сыну Алексея III, разбившемуся при падении из окна дворца[3689].

Сейчас об искусстве императорского портрета мы можем судить по миниатюрам, сохранившим образы Алексея III и его жены Феодоры Кантакузины в двух хрисовулах — монастырю Сумела (1364) и Дионисиату (1374). В этих изображениях, относящихся к типу «служебного» императорского портрета, где василевс представлен как учредитель, художник, несомненно, стремился к передаче портретного сходства. Императорская чета стоит на красном суппедионе. Василевс облачен в темный скарамангий и золотой лор, который, как и стемма с пропендулиями, обильно украшен драгоценными камнями. Красная одежда императрицы с широкими рукавами расшита золотыми двуглавыми орлами. На груди она скреплена круглой фибулой. Лица тщательно выписаны. Над головой василевсов не золотые, как обычно, а красные нимбы[3690]. Другой портрет трапезундского императора (вероятно, Алексея II) имеется в уникальной иллюминованной рукописи романа об Александре, принадлежащей Греческому институту византийских и поствизантийских исследований в Венеции. Рукопись была создана в XIV в. по заказу Алексея II. Император представлен стоящим на подиуме, в скарамангии и лоре, в венце, со сферой в руке. Традиционный портрет государя — заказчика рукописи не лишен индивидуальных черт и выполнен рукой опытного мастера[3691].

Примечателен факт влияния трапезундской живописи эпохи Великих Комнинов на искусство региона многие века спустя. М. Тьерри приводит интересный пример: росписи церкви Каймаклы близ Трапезунда (1593) имели своим образцом фрески трапезундской Св. Софии XIII в.[3692]

Памятников прикладного искусства Трапезундской империи сохранилось немного. Но на самих фресках и миниатюрах изобилуют изображения различных украшений. Предположительно, крест-реликварий, хранящийся ныне в сокровищнице Парижского собора Нотр-Дам и привезенный во Францию из Польши королем Яном Казимиром Вазой (после его отречения в 1668 г.) принадлежал трапезундскому императору Мануилу І[3693]. В надписи на кресте упоминается Κομνηνός Μανουήλ στεφήφορος[3694]. Ее стиль архаичен и, может быть, как и сам крест, датирован концом XII — серединой XIII в. Таким образом, наш выбор может колебаться между византийским императором Мануилом I (1143–1180) и его трапезундским тезкой (1238–1263). Французский исследователь Ж. Дюран на основании искусствоведческого анализа памятника склонился ко второму предположению, отнеся реликварий к провинциальной школе первой половины XIII в., польская исследовательница М. Домбровская — к первому[3695], но ее аргументы представляются нам менее убедительными[3696]. Известен и другой реликварий: вклад трапезундского василевса Мануила III (1390–1416) в монастырь Панагии Сумелы[3697]. Ставротека из серебра содержала надпись о дарении ктитора Мануила Комнина, сына Алексея[3698]. Серебряный позолоченный реликварий работы понтийских мастеров XIV–XV вв. в сокровищнице собора Сан Марко в Венеции (28×14×9 см) содержит изображения Христа на троне, раздающего короны четверым почитаемым трапезундским мученикам: свв. Акиле, Евгению, Канидию и Валериану, каждый из которых стоит в обращенной к Христу молитвенной позе в отдельной изящной арке. Посвятительная надпись на торцах содержит 12 ямбических триметров, содержащих похвалу мученикам и молитву к ним анонимного знатного вкладчика. История этого памятника, к сожалению, неизвестна[3699]. Сохранившимися примерами прикладного искусства Трапезундской империи являются также немногие чеканные оклады икон и переплеты книг, отличающиеся изяществом и приверженностью древним традициям[3700].

Высоким мастерством в XIII–XIV вв. отличалась работа резчиков печатей и чеканщиков монеты. Особым изяществом отличаются печати монастыря Феоскепаст с изображением Богородицы и свв. Георгия и Феодора[3701] и ранее упоминавшиеся[3702] печати брата первого Трапезундского императора деспота Давида Комнина с изображениями царя-псалмопевца или св. Елевферия.

Произведения монументальной живописи в Трапезунде создавались на темы местной истории, прославлял и местную династию. Эти же черты проявлялись и в трапезундской литературе, где сложилась своя историческая школа. Ее известнейшим представителем был автор «Трапезундской хроники» Михаил Панарет (ок. 1320/30 — после 1386). Хроника Панарета — единственный, притом отличающийся большой достоверностью источник, систематически излагающий события в Трапезундской империи с 1204 г. до конца XIV в. Всю историю государства Панарет связывал с правлением Великих Комнинов, что нашло отражение и в самом названии хроники: «О трапезундских императорах Великих Комнинах, как и когда и сколько каждый из них правил». Содержание произведения шире названия, но и оно отражает официальную версию истории Понта. Не случайно Панарет начинает свое повествование с образования империи в 1204 г. и не приводит сведений о партикуляристских движениях XI–XII вв. и правлении Гавров, первый из которых, Феодор, мученически погибший в борьбе с сельджуками, был причислен к лику святых.

Панарет был тесно связан с придворными кругами и получил высокие титулы протосеваста и протонотария[3703]. Он — уроженец Трапезунда. Об этом свидетельствуют и прекрасное знание географии района, и язык хроники, чуждый аттикизирующего пуризма и допускающий местные, понтийские слова и термины. О роде Панаретов в Трапезунде мы не имеем, однако, почти никаких сведений. Лишь в конце XIV в. упоминается великий эконом трапезундской митрополии и патриарший экзарх в Трапезунде Феодор Панарет, но о его родственных связях с автором хроники мы не знаем[3704]. Во всяком случае, Панарет не принадлежал к членам крупнейших феодальных семейств. То, что известно о его карьере, позволяет причислить его к среде столичного чиновничества. Панарет участвует вместе с императорами в походах против мятежных архонтов или туркменов (в 1351, 1355, 1356 и 1367 гг.)[3705], состоит в императорской свите и сопровождает Алексея III в поездках для ведения переговоров с соседними грузинскими и тюркскими правителями (в 1361, 1363, 1367, 1372, 1377 и 1379 гг.)[3706]. В 1363 г. вместе с великим логофетом Георгием Схоларием и в 1368 г. самостоятельно Панарет отправляется с дипломатическими миссиями в Константинополь[3707]. Возможно, он был составителем императорского хрисовула 1364 г. монастырю Сумела[3708] и других, не дошедших до нас грамот.

Хроника Панарета немногословна, особенно в своей первой части, примерно до начала XIV в., но содержащиеся в ней сведения тщательно отобраны и расположены в строгой хронологической последовательности. Хроника лишена всяких риторических красот, напоминая по лаконичности сухой стиль анналов. Но от византийских «малых» хроник ее отличает все же более подробное изложение событий, более определенная социальная позиция, наконец, наличие сведений о самом авторе и его семье[3709]. Панарет иногда сообщает сведения не только о трапезундских, но и о византийских императорах, в целом весьма почтительно относясь к империи ромеев[3710]. Панарету хорошо известен окружающий Трапезундское государство тюркский мир. У него нет высокомерно-пренебрежительного отношения к соседям. Тюркизмы встречаются у Панарета, но это главным образом слова, которые вошли в повседневную лексику понтийских греков. Панарет — вполне ортодоксальный автор, хотя его мало интересуют собственно богословские проблемы и теологические споры, сотрясавшие тогда византийский мир. В его светской по существу хронике даже не упоминается распространение исихастских взглядов на Понте. Вместе с тем апелляция к божественному провидению, объяснение благоприятного исхода событий помощью свыше нередки в тексте хроники. В этом Панарет вполне традиционен. Итак, по своему типу «Трапезундская хроника» — развернутая династическая история Великих Комнинов, с которыми автор неразрывно связывает историю Понтийского государства.

Хроника Панарета была продолжена[3711] неизвестным автором с конца XIV в. до 1429–1437 гг. Продолжатель дополнял сочинение Панарета, вероятно, спустя некоторое время после того, как смерть или болезнь остановила перо его предшественника. Несколько меняется принцип группировки материала, которому следовал Панарет: вместо последовательно-хронологического он становится фрагментарно-тематическим. Усиливается сугубо династийный характер повествования. Продолжатель сообщает исключительно сведения о смерти и матримониальных союзах императоров, следуя официальной версии событий и исключая нежелательную для династии информацию[3712].

С традициями трапезундской хронографии связаны и некоторые малые византийские хроники. Одна из них была написана трапезундцем в Константинополе и охватывает период с 1395 по 1427 г.[3713] В различных греческих рукописях нередко можно встретить пометы, фиксирующие те или иные события истории Трапезундской империи. Однако помимо собственно хронографических произведений и записей, до нас дошли отрывки и более пространных Трапезундских исторических сочинений. Собиратель и составитель «Обозрения чудес св. Евгения» трапезундский митрополит Иосиф Лазаропул включил в свое агиографическое сочинение незначительно обработанное историческое повествование о разгроме под Трапезундом в 1230 г. войск сельджуков[3714]. Этот фрагмент отличается детализацией описываемых событий, конкретным знанием местности и времени, имен и характеров действующих лиц. Автор использовал один или несколько местных источников[3715]. Начало конфликта точно датировано 1223 г., хотя в других случаях Лазаропул этого избегает. В изложении чувствуется живое восприятие хорошо осведомленного современника и очевидца событий. В «Обозрении чудес св. Евгения» Лазаропул довольно широко использует другие, более ранние византийские источники. В частности, описывая восстание Варды Фоки в Малой Азии (987–989), он приводит факты, взятые у Скилицы и Зонары[3716], а также в других, не дошедших до нас источниках[3717]. Но, помимо византийских историков, Лазаропул располагал также данными других, видимо, местных, источников: о нападении стратарха Персармены Панкратия (Баграта) на Трапезунд во время мятежа Фоки, о пребывании в Трапезунде императора Василия II и его войне с ивирами в 1021 г.[3718] и т. д. Лазаропул и сам свидетельствует о наличии в его распоряжении в Трапезунде исторических произведений, которые он использовал[3719].

Два отрывка из трапезундского исторического произведения с явными следами понтийского происхождения мы находим в «Историях» византийского писателя Лаоника Халкокондила. Первого из них почти не коснулась рука составителя «Историй». Он включен в его текст в неизменном и неисправленном виде[3720]. В отрывке рассказывается о династическом перевороте Иоанна IV в Трапезунде (1429) и нападении на город шейха Джунайда. По языку и стилю этот фрагмент резко отличается от сочинения Халкокондила. Он не обобщенно-стилизованно, а конкретно передает материал, называя большое число понтийских топонимов (монастырь Св. Фоки в Кордиле, проастий Ахантос близ г. Платана, между Трапезундом и Кордилой, местность Мелиарис и его клисуру Капаний). Хорошо известна автору и трапезундская титулатура: он всегда приводит официальное, техническое наименование титулов вместо описательного, как у Халкокондила. Язык трапезундского источника точен, прост и безыскусен. Его лексика характерна для живого, а не архаизирующего литературного языка. Правда, аноним не упоминает дат описываемых событий. Но это вполне понятно, так как жанр его произведения — история, а не хроника. Видимо, автор источника принадлежал к сторонникам императора Иоанна IV (1429–1460), оправдывая многие его поступки и даже преступления. Вот пример.

В середине 20-х гг. XV в. Иоанн поднял мятеж против своего отца Алексея IV и матери Феодоры Кантакузины, воспользовавшись тем предлогом, что мать сблизилась с протовестиарием. Убив протовестиария, Иоанн, поддерживаемый местными архонтами, заключил родителей под стражу, намереваясь убить и мать. Но, встретив сопротивление архонтов таким планам, был вынужден бежать в Грузию, где вскоре женился на дочери царя Александра, ища его поддержки. Алексей же назначил своим соправителем и соимператором Александра Скантария, младшего брата Иоанна. Хронист считает это несправедливостью по отношению к Иоанну. После смерти матери в 1426 г. Иоанн отправляется в Каффу и с помощью генуэзца Доменико д'Аллегро, предоставившего ему свой корабль, высаживается близ монастыря Св. Фоки на Понтийском побережье. Воспользовавшись изменой архонтов Каваситов и Схолариев[3721], Иоанн подослал в лагерь императора наемных убийц. Ночью в своем шатре Алексей IV был убит. Аноним пытается оправдать это убийство, сообщая, что Иоанн лишь приказал взять отца в плен живым и привести к нему[3722]. Но было ли это выполнимо? Похитить императора из военного лагеря, даже если там гнездилось предательство, было непросто. Да и сам историк не скрывает, что убийцы действовали в угоду Иоанну. Чтобы обелить последнего, аноним рассказывает о его гневе и жестокой расправе над убийцами (один был ослеплен, другому отрублены руки), а также о торжественном погребении тела Алексея IV сначала в монастыре Феоскепаст, а затем в специальной усыпальнице близ стен митрополии (Хрисокефала). Действительно, Иоанн IV в дальнейшем публично демонстрировал любовь, почтение и лояльность к отцу, торжественно перенес его прах, упоминал его имя в хрисовулах и надписях. Аноним следовал здесь официальной версии событий. Описывая затем оборону Трапезунда от шейха Ардебиля, историк подчеркивает, что в общей панике лишь Иоанн IV сохранил присутствие духа и исключительно его мужество и находчивость спасли город, когда многие архонты бежали на кораблях и по суше, бросив столицу на произвол судьбы[3723]. Затем этот же историк осуждает устранение от власти четырехлетнего сына императора Иоанна и захват престола его дядей Давидом, считая это несправедливостью, совершенной не без помощи того же феодального клана Каваситов[3724]. Автор памятника, видимо, не принадлежал к архонтам, предательство которых он не раз порицает.

Второй отрывок из трапезундского источника, описывающий поход Мехмеда II против Трапезунда в 1461 г., подвергся более тщательной литературной обработке Халкокондила[3725].

Данные из анонимного тралезундского источника могли использоваться византийским писателем и в других местах, в частности, при описании неудачной морской экспедиции Мурада II против Трапезунда и крымской Готии[3726], о нападении на город османского губернатора Амасьи Хизр-бека[3727], о матримониальных связях Великих Комнинов с византийскими императорами и правителями туркменов[3728]. Трапезундский источник, находившийся в руках Халкокондила, вероятно, излагал лишь события XV в., так как данные автора «Историй» об образовании империи на Понте носят уже легендарный характер и изобилуют неточностями[3729]. Этот же трапезундский источник был использован и в греческой хронике о турецких султанах, известной по Ватиканскому Барберинскому кодексу № 111[3730].

Упомянутые трапезундские исторические произведения различны по характеру, содержанию и манере изложения. Но все они свидетельствуют о наличии некоторых общих черт в трапезундской историографии, отражают в той или иной степени официальную версию истории империи и связаны с интересами правящей династии. Их авторы принадлежат не к феодальной знати, а к служилому чиновничеству. Все сочинения отличаются четкостью и конкретностью описаний, свободным употреблением понтийских слов и выражений. Их язык никак нельзя отнести к аттикизирующим образцам византийской исторической классики — он беднее, проще, ему чуждо стремление к искусственному пуризму и подражательности. Интересным явлением в трапезундской историографии было, как уже отмечалось, использование тюркской терминологии, вошедшей в официальное словоупотребление. Появляются новые титулы: деспина-хатун (деспинхат)[3731], амиртцантарий (эмир-чауш[3732] титул был синонимом византийского протоспафария), великий чауш[3733] 100, амирал[3734]. Сын тралезундского императора Алексея IV Александр на турецкий манер именуется Скантарием[3735], башня — кулой[3736], торговая площадь вне стен города — майтаном (майдан)[3737]. P. М. Шукуров справедливо рассматривает эту «двуименность мира» как элемент проходящей длительное время латентной тюркизации Понта[3738].

В литературе Трапезундской империи большое место, помимо исторических, занимали агиографические и риторические произведения. Крупнейший свод легенд о патроне Трапезунда св. Евгении был составлен трапезундским митрополитом (1364–1367) Иосифом (Иоанном) Лазаропулом. Лазаропул (ок. 1310–1369)[3739] называет Трапезунд своей родиной[3740]. Вероятно, он принадлежал к довольно известному в городе семейству, так как еще в юношеском возрасте, будучи мирянином, был приглашен на пир в монастырь Св. Софии вместе с самим протовестиарием Константином Лукитом и его свитой[3741]. Всю жизнь, за исключением пребывания в Константинополе в 1341–1349 и 1364–1365 гг.[3742], Лазаропул прожил в Трапезунде. Ранее 1340 г. он стал скевофилаком[3743]. Когда началась гражданская война в Трапезундской империи, Лазаропул, как и многие сторонники группировки, оппозиционной правлению Ирины Палеологини, подвергся конфискации имущества и отправился в изгнание в Константинополь. Здесь он выступал за восстановление на трапезундском престоле Алексея, сына императора Василия, вел об этом переговоры с византийским василевсом Иоанном VI Кантакузином и, наконец, вместе с Алексеем III вернулся на берега Понта в 1349 г. Став митрополитом 18 марта 1364 г. и получив посвящение от вселенского патриарха, Лазаропул в апреле 1365 г. прибыл в столицу империи Великих Комнинов и занял кафедру. Но в 1367 г. он довольно неожиданно покинул кафедру и удалился в монастырь Панагии Елеусы близ Трапезунда[3744], где и завершил написание своих агиографических сочинений «Слова по случаю рождества прославленного чудотворца и великого подвижника Евгения» и «Второго обозрения избранных чудес св. Евгения». Для обоих циклов характерно переплетение агиографического, риторического и исторического жанров. В первом случае риторическое сочинение — слово, произнесенное по случаю рождества святого, превращается в свод агиографических сказаний, во втором — агиографическое по жанру произведение риторизируется, в него включаются довольно значительные отрывки из светской истории, биографические реминисценции.

В «Слове» Лазаропул не соблюдает хронологической последовательности повествования, как он делает это в «Обозрении», построенном по принципу исторического сочинения. Изложение Лазаропула не сухо и не стандартно. Он избегает слишком частого использования клише и стереотипов, следуя, вероятно, местным вкусам и традициям, конкретно описывает происходящие на Понте и вокруг него события, охотно рассказывает о себе и своей семье.

Создавая агиографический свод, Лазаропул мог опираться на труды предшественников — константинопольского патриарха (1064–1075), трапезундца родом, Иоанна Ксифилина[3745], некоего купца из Константинополя Дионисия (время неизвестно)[3746] и автора энкомия св. Евгению и его сподвижникам Канидию, Валериану и Акиле трапезундского протовестиария Константина Лукита (ум. в 1340 г.)[3747]. Рукопись 154, принадлежащая ныне трапезундскому монастырю на Афоне Дионисиату и сохранившая комплекс житийных материалов о св. Евгении, обнаруживает сходство с другим манускриптом трапезундского происхождения — Monac. gr. 525, содержащем автограф Андрея Ливадина и переписанным ок. 1361 г. Вероятно Athos. Dionys, gr. 154 могла быть изготовлена в 1365–1375 гг. (по предположению Я. О. Розенквиста)[3748] для монастыря Св. Евгения в Трапезунде или же немного позднее, между 1374 и 1390 гг., по мнению первого издателя текстов А. Пападопуло-Керамевса, полагавшего, что это могло быть сделано по поручению императора Алексея III как дар основанному им Дионисиату[3749].

Отмеченная связь агиографии и риторики проявилась и в уже названном энкомии Константина Лукита, видного трапезундского вельможи и ученого, родившегося в Македонии в последнем двадцатилетии XIII в., воспитанного и получившего образование в Константинополе[3750]. Ранее 1301 г. он переселился в Трапезундскую империю и при императорах Алексее II и Василии Лукит был там протонотарием и протовестиарием, занимая высшие посты в управлении государством. Лукит провел всю жизнь в Трапезунде и был похоронен там в 1340 г. в храме Св. Софии[3751]. Его личность интересна тем, что он фактически возглавлял кружок трапезундских ученых и риторов. Иосиф Лазаропул назвал его «великим в слове и деле»[3752], а учитель Лукита ритор Феодор Иртакин в своих письмах к нему (ок. 1318) именовал его «звонким витией трапезундцев, сладкоразумным протовестиарием»[3753] и всячески восхвалял его ум, образованность, подчеркивая, что беседы с таким человеком доставляют невыразимое наслаждение. Видимо, это не просто слова эпистолярной любезности. Лукит принадлежал к той византийской интеллигенции, которой были близки гуманистические настроения и которая составляла своего рода res publica litteraria[3754]. Место Лукита в этом сообществе было недвусмысленно признано Никифором Григорой, читавшим письма Лукита в своем кружке и отметившим глубину их содержания и красоту стиля. Григора приветствовал увлеченность Лукита античными авторами и просил его поддерживать с кружком постоянную связь[3755]. Впрочем, как заметил Я. О. Розенквист, классическое образование Лукита было поверхностно. Он подчас путался в античной мифологии и литературе[3756]. Тем не менее Лукит был обладателем большой библиотеки и сам переписывал книги, например «Илиаду» со схолиями. Рукопись «Илиады» из библиотеки Лукита сохранилась и находится ныне в Амброзианской библиотеке Милана[3757]. Не забывая о своих учителях и поддерживая связи с Константинополем, Лукит посылал Феодору Иртакину деньги и одежду, но просил взамен рукопись «Одиссеи», текст которой, видимо, не сыскал в Трапезунде[3758]. Кодекс, содержащий 7 первых книг сочинения Фукидида и труд Дионисия Галикарнасского «О характере Фукидида» также происходит из библиотеки Лукита и был унаследован им от Григория Хиониада[3759].

К сожалению, от наследия Лукита дошли буквально крохи: кроме названного энкомия, известен его «Плач» на кончину императора Алексея II[3760]. Эпитафия была произнесена на девятый день после кончины императора, 12 мая 1330 г. у его могилы в Хрисокефале[3761]. Восхваляя василевса, Лукит писал, что тот был мужественен, как Самсон, прекрасен, как, Иосиф, кроток, как Давид, мудр, как Соломон, страннолюбив, как Авраам, богат достоянием, как Исаак, и боголюбезен, как Иаков. О державе своей и власти он заботился, как второй Александр, о благочестии и православии, как новый Константин, а в щедрости и даролюбии вообще не имел себе равных. Император красив ликом, храбр и постоянен, преуспел в науках и наделен красноречием. Но за таким весьма традиционным набором похвал стоит и нечто особое — нарочитое подчеркивание благородства происхождения Алексея (одновременно от двух царских династий — Комнинов и Палеологов, что важно для отстаивавших свой суверенитет трапезундских монархов), а также личных доблестей правителя, восстанавливающего свое государство[3762].

Подобный же стереотип образа василевса встречаем и в агиографическом произведении Лазаропула. В энкомиастическом портрете Алексея II, созданном им, мы видим вполне традиционные для жанра и для образа монарха похвалы: император превосходит подвигами великих мужей древности, описанных Гомером, и даже библейского Самсона. По его доблестным деяниям он признан именно героем и прославлен как трапезундцами и всеми подданными (ύποτελοί), так и окружающими народами — персами, мидийцами, египтянами, италийцами, скифами и всеми варварскими племенами[3763]. Однако набор похвал показывает именно государя-воина (сравнения с Самсоном, прекрасным Иосифом и Адамом кажутся автору уместнее, чем уподобление василевса, например, Соломону). Идеальный герой наделен в описании соразмерностью тела, широтой плеч, правильными чертами лица, выразительностью глаз, истинно царским, по Платону, орлиным носом, розовостью щек, густой золотистой бородой, красивым ртом и зубами. Он ненавидит скупость, щедр и даролюбив, благодаря накопленным в казне сокровищам[3764]. Именно полководческий талант все больше определяет набор похвал. Действительно, придя к власти совсем молодым человеком, Алексей унаследовал, как верно писал энкомиаст, лишь малую часть отцовского наследия — «безбожные агаряне» опустошали все вокруг своими набегами, «исмаилиты» захватили почти все владения, кроме защищенных стенами Керасунта и его округи, области Халивии, Инея и 13 хорошо укрепленных порубежных крепостей. Лазаропул специально характеризует западные районы Понта, куда и был направлен основной удар туркменов, и, с одной стороны, включает Халивию, подвергавшуюся при Иоанне II наиболее мощным атакам и частично захваченную врагами, в число сохраненных владений, с другой — не упоминает менее затронутых бедствиями восточных территорий[3765]. Но суть его пассажа верна — Алексею пришлось защищать узловые и жизненно важные пункты сильно сократившейся империи. Он расширил пределы державы, отразил главную опасность, воссоздал армию и флот, обеспечил себе поддержку военачальников (энкомиаст не может не противопоставить эту консолидацию периоду смут, свидетелем и участником которых он был). Другой современник, Андрей Ливадии, также называет Алексея «человеком храбрым и многоумным»[3766]. Лазаропулом Алексей удостоен одобрения и за покровительство ученым (риторам и философам, врачам и астрономам). Возвышая их и одаривая, государь заботился об образовании[3767]. Похвалы в известной мере соответствуют действительности. Государь создал просвещенное окружение. В него входили и высшие сановники, как протовестиарий ритор Константин Лукит, и любомудры, как врач, астроном и архиерей Григорий Хиониад. Вместе с тем современники, видимо, знали тяжелый нрав и гневливость государя. Лазаропулу приходится даже в энкомии отводить обвинения ему в «звериной ярости» (θηριογνωμία), объясняя ее мужественностью характера, а также свирепостью лишь по отношению к мятежным (άτάκτοι), тогда как к признающим таксис, порядок, он был мягок и добр[3768] (не скрытый ли намек на необходимость и в правление Алексея II преодолевать оппозицию магнатских группировок?). Венчает рассказ об императоре легенда о его победе над свирепым драконом[3769], быть может, полуаллегория его побед над туркменами, блокировавшими торговые пути к Трапезунду?

Смена парадигмы изображения императора зафиксирована и на монетах. До начала XIV в. император изображался на аспрах в далматике или дивитисии с лором и лабаром, стоя. Именно с Алексея II этот образ меняется. Государь, как и св. Евгений на аверсе, изображаются как всадники на коне[3770]. Подобный образ монарха изредка встречается и на монетах других стран того времени, например Болгарии[3771]. Изображение всадника, поражающего змия (аллегория св. Георгия), известно и на медных монетах Данишмандидов и Сельджукидов с XII в.,[3772] правда этот всадник на коне не государь. В смене образа, в использовании иной символики на монетах Трапезунда выражается иная идея власти, не созерцающего, но динамичного, воюющего, защищающего свою землю василевса.

В похвалах Алексею II Лукит и Лазаропул не одиноки. Стихотворные энкомии ему были написаны также протонотарием Стефаном Сгуропулом. О биографии Сгуропула мы почти ничего не знаем, кроме того, что он жил в начале XIV в. и был, видимо, немного старше Лукита, продолжившего и завершившего некоторые из его энкомиев[3773]. «Похвалы» Сгуропула написаны восьмистопным анакреонтическим стихом. Угождая василевсу, протонотарий вместе с тем дает ему советы. В частности, в первом стихотворении, направленном императору после похода к Керасунту в 1301 г. и разгрома им осаждавших город туркменов, он настойчиво побуждает Алексея как можно скорее приступить к возведению сильной крепости в городе, несмотря на отсутствие значительных средств для таких работ (и это было сделано василевсом)[3774]. Поминание трапезундской императрицы Анны Анахутлу (1341–1342), правившей в смутное время, написал в 1344 г. инок Иерусалимского монастыря Св. Евфимия трапезундец Герасим[3775].

Заметное место в литературе Трапезундской империи занимают сочинения Андрея Ливадина[3776]. Их автор, выходец из Византии, как и Константин Лукит, прожил большую часть жизни в империи Великих Комнинов. С нею связаны 12 из 13 известных нам произведений этого автора. Ливадии родился в Константинополе в первом пятнадцатилетии XIV в. О занятиях его родителей мы ничего не знаем, но факты биографии Ливадина наталкивают на мысль, что он принадлежал к достаточно состоятельному, очевидно чиновному, семейству. Получив начальное образование, мальчик затем некоторое время учился в церковной, возможно, даже патриаршей, школе, где слушал курс богословских наук. Каким-то образом здесь, в Константинополе, молодой Ливадии близко сошелся с трапезундским царевичем Василием, который затем, став императором, пригласил своего друга в столицу Понта. Но прежде Ливадии лелеял мечту о посещении Святой земли.

В 1325–1326 гг. тайком от матери и старшего брата он поступил на службу младшим писцом к послам, отбывавшим ко двору мамлюкского султана Насир ал-дина Мухаммада. Это византийское посольство посетило Александрию, Каир, совершило паломничество в Палестину, побывав в Иерусалиме и Вифлееме. Оно было принято иерусалимским патриархом[3777]. Пережив затем кораблекрушение у ливийских берегов и вернувшись после долгих странствий в Константинополь, Ливадии вскоре получил должность апографевса (налогового чиновника) и отправился с императорским поручением на остров Тенедос. Оказавшись вновь в византийской столице, Ливадии продолжил образование, на этот раз, скорее всего, углубившись в риторику. Стремление к завершению образования и любезное приглашение старого друга — теперь уже трапезундского государя Василия — привели Ливадина в 1335 г. в Трапезунд, славившийся тогда как центр астрономических и математических наук. С этого времени и началась трапезундская эпопея Ливадина.

Сначала, казалось, ничто не предвещало грядущих лишений и испытаний. Благополучно е плавание, дружеский прием у императора, почести со стороны клира и особенно самого митрополита Григория, сближение с представителями знатнейшего рода Схолариев — все благоприятствовало молодому человеку. Он быстро приобрел завидное по его годам положение, получив гражданский титул тавулярия и высокую церковную должность хартофилака. Но очень скоро, в 1341 г., Ливадии оказался ввергнут в бедствия, связанные с гражданской войной, о событиях которой он весьма туманно и боязливо, скорее намеками, сообщает в своих произведениях. Хартофилак был схвачен, лишен имущества, видимо, немалого. Неудачная попытка вернуться в Константинополь с согласия одной из победивших группировок знати стоила ему новых неприятностей: посланные вдогонку трапезундские суда вернули его, уже добравшегося до берегов Крыма. Частые колебания на чаше неустойчивых политических весов многократно отражались на судьбе писателя вплоть до 1355 г., когда, наконец, он занял свое прежнее положение при дворе Алексея III и стал официальным ритором, выступавшим на церемониальных торжествах[3778].

Наиболее значительное произведение Ливадина — «Путеводительные записи» (Периигисис) — было написано вскоре после 1355 г. Условное название не в полной мере раскрывает суть авторского замысла. Периигисис — риторическое сочинение, «благодарственное слово» Христу и Богородице за избавление от многих болезней и бедствий. Но, с другой стороны, слово 'ανάβασις, употребленное в титуле, в начале и в конце произведения, является аллюзией на известный текст Ксенофонта. Ливадии создавал произведение одновременно и конкретно историко-географическое (в пинаке он назвал его τό κατ' έμαυτόν ιστορίας διήγημα и риторическое (λόγος ευχαριστήριος)[3779]. Два плана как бы сливаются, переходя один в другой. Конечно, план риторики доминирует, но конкретика описаний, автобиографичность и мемуарность как бы выводят произведение за рамки избранного первоначального жанра. Среди наиболее подробных описаний можно выделить три: путешествие в Египет и Палестину, рассказы о нападении туркменов на Трапезунд и пожаре 1341 г. и о восстании великого дуки Схолария в 1355 г., к которому сам автор был причастен. Но, помимо этих отрывков, многие важные исторические сведения рассыпаны по всему Периигисису[3780].

Отдавая дань агиографии, Ливадии составил энкомий одному из наиболее почитаемых святых — св. Фоке, соединив житие синопского подвижника с похвалой ему. Это произведение испытало на себе влияние «Слов» Григория Назианзина[3781]. Стихи Ливадина (на Успение и Рождество Богородицы, на Благовещение) написаны ямбическими триметрами, иногда содержат повторы и, равно как и два небольших тропаря Богородице, вполне традиционны и не свидетельствуют о слишком большом поэтическом даровании автора. Стихотворные произведения предназначались для торжественной декламации ритора на празднествах в присутствии императорской фамилии и высшего клира. Для этой же цели Ливадином было написано и «Исповедание веры», которое должно было быть произнесено в праздник Преображения, 6 августа 1361 г.

Ливадии не был крупным и оригинальным писателем. Его никак нельзя причислить к гуманистическим кругам византийской интеллигенции. Круг его познаний довольно ограничен, но эти познания прочны и хорошо усвоены. Он вполне владеет техническим арсеналом риторики того времени, тщательно и в изобилии подбирая к каждому случаю нужные стереотипы и клише, подчас перегружая ими повествование. Его взгляды вполне ортодоксальны и обычны. Быть может, лишь ощущение нарушенной гармонии, мистическая экзальтированность, тяга к оккультным знаниям (отсюда и стремление изучить астрологию) отличают Ливадина. Традиционный писатель творил в нетрадиционной ситуации, в тяжелые годы лихолетья, когда не только политические теории, но и сама система духовных ценностей претерпевала серьезные изменения, В провинции, быть может, все это сказывалось не так остро, как в Константинополе, но все же и здесь ощущалось, например, торжество исихастских идей, носителями которых легко становились люди, подобные Ливадину. Некоторые, хотя и не очень четко высказанные исихастские идеи содержатся в его «Исповедании веры».

Почва для распространения исихастских настроений в Трапезунде была подготовлена с середины XIV в. В 1351 г. был заключен брак Алексея III с племянницей поборника и защитника исихазма Иоанна VI Кантакузина. Кантакузин активно способствовал возвышению роли трапезундской церкви во Вселенском патриархате[3782]. В 1370 г. трапезундским митрополитом стал афонский монах Феодосий, связанный как с самим Кантакузином (он был игуменом Манганского монастыря, где Кантакузин принял пострижение), так и с патриархом Филофеем Коккином, особенно решительно проводившим на практике идеи исихастов. Наконец, в 1374 г. Алексей III уже сам активно участвует в делах Афона, колыбели и рассадника исихастских воззрений, основывая там трапезундский монастырь — Дионисиат. Этот акт чрезвычайно усилил популярность Великих Комнинов у святогорской братии. Монахи-исихасты стали подвизаться и в трапезундских обителях. Один из них, Мелетий — Макарий, окончил свои дни в 90-е гг. XIV в. в трапезундском монастыре Св. Саввы[3783].

Свидетельством распространения исихастских воззрений в Трапезунде является письмо Димитрия Кидониса принявшему монашество под именем Иоасафа бывшему василевсу Иоанну VI Кантакузину (1371/2). Кидонис упрекает экс-императора за то, что тот направлял в Трапезунд, Херсон и другие земли большое число своих сочинений, опровергавших трактат Прохора Кидониса о Фаворском свете[3784]. Проблеме Фаворского света и Преображения уделял внимание и Ливадии в «Исповедании веры», призывая к «молчаливой молитве» (σιωπή πιστεύειν), тихому построению такой скинии веры, которая бы не испытала никаких смятений или потрясений среди тысячи вихрей и ураганов[3785].

Литература Трапезундской империи XV в. украшена именами неизмеримо более ярких талантов. Это номофилак Иоанн Евгеник, трапезундский философ Георгий Амируци и не порвавший связей с родиной Виссарион Никейский (1400–1472).

Василий (Виссарион в монашестве) родился в Трапезунде в 1400 г. в незнатной и небогатой, но имевшей достаток семье, добывавшей пропитание трудом рук своих[3786]. Нам известны имена его родителей — Феодора и Феодулы. Из многодетной семьи только один Василий дожил до совершеннолетия. В Трапезунде он получил начальное образование. Его занятиями классической литературой и богословскими науками стал руководить митрополит Досифей, в конце 1416 — начале 1417 г. при отъезде из Трапезунда забравший мальчика в Константинополь. Находившийся и в дальнейшем под опекой Досифея Виссарион продолжал обучение в византийской столице у известного ученого и писца, комментатора Аристотеля митрополита Селимврии Иоанна Хортасмена. В 1425 г. мы встречаем его вместе со знаменитым впоследствии итальянским гуманистом Франческо Филельфо в школе ритора и грамматика Георгия Хрисококка. В школе Хрисококка Виссарион познакомился с Ауриспой, Георгием Схоларием, Кристофоро Гаратони. В 1423 г. он принял монашество, в 1425 был рукоположен диаконом, в 1430 — иереем, в 1437 г. епископом Никейским[3787]. Творчество Виссариона принадлежит византийской культуре, но истоки его — на берегах Понта, с которым Виссарион всю жизнь не порывал связей и куда, по крайней мере дважды (в 1426/27 и 1436 гг.), приезжал. Одна из поездок, когда Виссарион познакомился с трапезундским царствующим домом, произошла в конце 1426 г. Тогда молодой иеродиакон прибыл на Понт в составе византийского посольства, ведущего переговоры с Алексеем IV о браке его дочери Марии и Иоанна VIII Палеолога. С Трапезундом связаны три монодии Виссариона и эпитафия (зачеркнутая и вымаранная автором) на смерть Феодоры Кантакузины, жены Алексея IV (конец 1426 — начало 1427 г.)[3788], похвальное слово самому Алексею IV (после июля 1425 — ранее ноября 1426 г.)[3789], речь перед синодом в защиту учителя, митрополита Досифея, несправедливо изгнанного со своей кафедры в 1416 г. (30-е гг. XV в.)[3790] монодии на смерть дочери Алексея IV и жены Иоанна VIII Палеолога Марии (1439)[3791], эпитафия на смерть Михаила Амируци, возможно, отца Георгия Амируци[3792], и особенно энкомий Трапезунду (1436) — образец пространного риторического произведения, содержащего массу важнейших исторических свидетельств[3793]. Описание Виссарионом крепости и императорского дворца в Трапезунде уже цитировалось выше. Виссарион предпринял экскурс в древнюю и новую историю Трапезунда, описал выгоды его географического положения, большое внимание уделил торговле и ремеслу города, называя его «эмпорием и эргастирием всей вселенной»[3794]. Как и другие произведения трапезундской исторической литературы, энкомий прославляет царствующую династию Великих Комнинов, но, исходя из византийской традиции, начинает свой элогий с константинопольских Комнинов, прежде всего с Алексея I. Именно от него тянется «воистину золотая цепь» трапезундских василевсов, единой династии, неизменно и непрерывно управляющей городом и государством. Вместе с тем Виссариону чуждо отрицательное отношение к прародителю трапезундского дома — Андронику I, что было характерно для византийской историографии[3795], и он замечает, что Алексей, «первый царствующий над этой землей», унаследовал доблести византийских Комнинов именно через Андроника[3796].

Энкомий написан отточенным классическим языком. За образец взяты речи Ливания (Энкомий Антиохии), Демосфена, Исократа. Широко использованы также произведения Геродота, Платона, Аристотеля, Плутарха, Ксенофонта, Аппиана, Прокопия Кесарийского. Но при всем этом автор достаточно свободно оперирует обширным арсеналом художественных средств и, стилизуя текст, не следует какому-либо одному литературному трафарету, хотя и моделирует свои образы по Ливанию, как бы идентифицируя себя с прославленным древним ритором. Влияние Ливания особенно заметно в ранних монодиях Виссариона на смерть Феодоры[3797], но и там мимесис служит скорее средством художественной выразительности, нежели свидетельством ученической несамостоятельности автора. Читатель постоянно ощущает искреннюю привязанность Виссариона к своей родине, данью благодарности которой был энкомий, отличное знание им ее прошлого и настоящего[3798].

Более консервативен и стереотипен экфрасис (описание) Трапезунда Иоанна Евгеника.

Иоанн Евгеник, брат знаменитого вождя византийских антиуниатов Марка Эфесского, родился в Константинополе незадолго до 1400 г. в семье выходца из Трапезунда сакеллия Великой церкви Георгия, известного гимнографа и руководителя одной из Константинопольских школ. Ранняя смерть отца (ок. 1406 г.) заставила Иоанна проходить обучение в разных местах, возможно, и у брата Марка в Константинополе, временами — ив Мистре, у Плифона. Прекрасный почерк добыл ему должность патриаршего нотария уже в 1421 г.[3799]

К 1435 г. Иоанн стал учителем и, будучи рукоположен в диаконы, исполнял обязанности номофилака. Перу Евгеника принадлежит большое число разнообразных произведений: от гимнографии до теологических трактатов. Связи Иоанна Евгеника с Трапезундской империей прослеживаются, начиная с очень раннего периода его жизни. В конце 20-х гг. XV в. он адресует другу юности трапезундцу Георгию Амируци сочинение «О познании истины, или О добродетели и преимуществе жизни во Христе». В нем автор проповедует аскетические идеалы византийского монашества, столь чуждые, впрочем, адресату. Однако для обоснования своих положений Евгении цитирует не только Библию и патриотические тексты, но и довольно широкий круг древнегреческих философов, от Пифагора и Евклида до Платона и Филона[3800].

Между 1429 и 1437 гг. Иоанном Евгеником был написан канон патрону Трапезунда св. Евгению. Издавая его текст, О. Лампсидис отмечал, что это произведение относится к первым, еще не очень умелым поэтическим опытам писателя[3801]. Более значительным произведением является монодия на кончину Марии Комнины, жены Иоанна VIII Палеолога (после дек. 1439 г.)[3802]. Участник первых заседаний Ферраро-Флорентийского собора, покинувший его при первой же возможности, Иоанн, как и брат, всегда оставался стойким противником унии и после 1439 г. проживал в основном в Мистре, на Пелопоннесе. Антиуниатские взгляды обрекли писателя на изгнание. Возможно, что временами наряду с Пелопоннесом Евгении бывал и в Трапезунде[3803]. Во время одного из таких посещений Евгении создает в Трапезунде около 1447 г. монодию на смерть Иоанна, сына мангупского князя Алексея, приходившегося шурином деспоту, а затем императору Давиду[3804], годом ранее — эпитафию на кончину его малолетнего сына Алексея[3805] и известный экфрасис Трапезунда[3806]. Город поэтически описан в нем как «вершина или око всей Азии». Автор повествует о его мягком климате, удачном географическом положении, неприступности крепостей, веселых празднествах горожан, о доблести местных жителей, искусных воинов и мореходов, ремесленников и земледельцев. Трапезунд сравнивается с изысканным столом (обыгрывается символика слова τράπεζα — стол), дающим пропитание и одновременно приглашающим к беседе мудрецов и всех, стремящихся к приобретению знаний. Концовка экфрасиса свидетельствует об обстоятельствах его создания: прекрасный город трапезундцев был сладостным утешением для автора, пребывавшего в унынии и печали. Вероятнее всего, это указание на годы вынужденного изгнания, которые Евгеник провел и в Трапезунде, где к унии и латинофильству относились враждебно.

Произведения Иоанна Евгеника, созданные в Трапезунде и посвященные городу, а также его переписка с деспотом Давидом и протовестиарием Георгием Амируци (Амируци посвящен и этический трактат Евгеника) указывают на тесную связь ритора с империей Великих Комнинов. Нам мало известно об Иоанне Евгенике в последний период его жизни. Возможно, он вновь приезжал в Трапезунд. Впрочем, есть основания полагать, что умер Иоанн Евгеник все же в Константинополе, после 1458 г., где он, по предположению Б. Л. Фонкича, создал монодию на падение Города сразу же после этого события, в июне 1453 г.[3807]

Одним из последних писателей и государственных деятелей Трапезундской империи был протовестиарий и философ Георгий Амируци (ок. 1400—после 1470), фигура крайне противоречивая, сыгравшая, быть может, роковую роль в истории этого государства и его династии. Как писал византийский историк XV в. Критовул, Амируци отличался широкими познаниями в физике и логике, математике и географии, в учении перипатетиков и стоиков, в риторике и поэтике[3808]. Ему принадлежат оригинальные решения проблем математики и пространственной геометрии. Трактат Амируци по этим вопросам известен благодаря переводу и комментариям, сделанным в XVI в. Иоханном Вернером из Нюрнберга[3809]. Амируци известен и как переписчик многих рукописей, прежде всего — трактатов Аристотеля. Он начинал свой путь в науке, возможно в Константинополе, как писец у византийского эрудита и преподавателя Иоанна Аргиропула[3810].

Амируци вовсе не был кабинетным ученым, отрешенным от мира созерцателем. Высокий и статный, прекрасный стрелок из лука, красноречивый оратор и галантный кавалер, игрок, дипломат и придворный, не стеснявшийся в средствах и не считавший зазорным круто менять политическую ориентацию, он напоминал скорее тот тип предприимчивого и образованного дельца и искателя приключений, который был так характерен для западноевропейского Возрождения. Не случайно генуэзский дож Лудовико ди Кампофрегозо в письме к Трапезундскому императору назвал посла Амируци воином, «достойным рыцарем и графом»[3811]. Занимая высокие посты в Трапезундской империи, Амируци являлся и довольно крупным земельным собственником. В частности, ему принадлежало много виноградников в разных районах империи[3812].

Родившись в знатной семье в Трапезунде[3813] и там же получив образование, в 1438–1439 гг. Амируци принял участие в Ферраро-Флорентийском соборе в качестве философа и светского советника византийской делегации. На соборе он не раз принимал участие во встречах представителей греческой и римско-католической церквей, присутствовал на беседах у Иоанна VIII Палеолога и патриарха, где определялся подход греков к обсуждавшимся на соборе проблемам, занимая при этом последовательно пролатинскую позицию по вопросам заключения унии[3814]. Видимо, не последнюю роль здесь сыграло его корыстолюбие: во время собора епископ Корона вручил «протонотарию Трапезунда Георгию» 100 золотых флоринов[3815]. В своем «Мнении» по поводу заключения унии, поданном императору, Амируци признал основное положение католической церкви о filioque[3816]. Но, вернувшись в Трапезунд и столкнувшись с сопротивлением унии, к заключению которой он был причастен, со стороны местного населения, митрополита Досифея и, по-видимому, самого трапезундского императора, Амируци круто изменил позицию, став в один ряд с осуждаемыми им ранее Марком Эфесским и его братом Иоанном Евгеником. Именно Амируци приписывается трактат «О событиях, происходивших на Флорентийском соборе», адресованный некоему правителю Навплия Димитрию. В этом трактате (полемического, а не исторического содержания) автор обрушивается главным образом на отстаиваемое католической церковью право папы римского производить добавления к символу веры без санкции подлинно вселенских соборов. Папа, по мнению автора трактата, не является главой всей христианской церкви, а Флорентийский собор, санкционировавший унию, не был вселенским как в смысле представительности, так и вследствие нажима на греческое духовенство и со стороны папы, и со стороны императора. Автор критиковал тезисы о непогрешимости пап и папском примате, отстаивая пентархию в церкви, основанную на равенстве апостолов, но он признавал первенствующее положение пап лишь по «чести» ('αξίωμα)[3817]. Суждения эти не представляют собой чего-либо нового по сравнению с более пространными и тщательно обоснованными возражениями таких вождей антиуниатов, как Марк Эфесский и Георгий Схоларий. Составитель в основном использует ту же аргументацию, опираясь на вековые традиции антилатинской полемики. Правда, немного смещен акцент — от критики прибавления filioque к критике папского примата.

К 1449 г. Амируци обрел репутацию столь же решительного противника унии, сколь решительным адептом ее он был 10 лет назад. До конца дней он не потерял интереса к истории собора и, возможно, являлся одним из переписчиков или редакторов знаменитого сочинения Сильвестра Сиропула о соборе[3818].

В 1449 г. Амируци был направлен трапезундским послом в Геную для урегулирования финансовых противоречий, а также для переговоров о заключении брака между сыном Иоанна IV и одной из дочерей дожа Лудовико ди Кампофрегозо. Приветствуя эту миссию не кто иной, как Геннадий (Георгий) Схоларий, в письме к Иоанну IV отметил, что Амируци распространил славу империи на все города и острова, через которые проезжал, и назвал его «добрым и прекраснейшим»[3819]. В своем письме Схоларий с уважением называет трапезундского государя «превысочайшим»[3820]. Свидетельством сближения с антиуниатами явилось и то, что Иоанн Евгеник послал Амируци эпитафию на смерть своего брата Марка Эфесского[3821].

В 1461 г. Трапезунд был осажден турецкими войсками. Их авангардом командовал двоюродный брат Амируци по материнской линии Махмуд-паша, вступивший через Амируци в переговоры о сдаче города султану. По совету протовестиария император Давид открыл османам ворота, приняв условия капитуляции. Трудно сказать, было ли это со стороны Амируци предательством или же реальным осознанием безвыходности положения (очевидным, видимо, для многих оборонявшихся), когда Трапезунд был полностью отрезан от всех союзников и окружен многократно превосходящими силами османов. Во всяком случае, Амируци вместе с императорской семьей и другими знатнейшими трапезундцами оказался в Адрианополе, откуда и послал Виссариону Никейскому письмо с описанием военных действий у Трапезунда и судьбы города. Амируци просил у кардинала помощи в выкупе сына Василия, которого султан забрал в сераль и принуждал к принятию ислама[3822]. Но очень скоро Амируци завоевал довольно прочное положение при султанском дворе и использовал сваи-связи с Махмудом-пашой, вокруг которого была группа греческих интеллектуалов[3823]. В частности, греческие нарративные источники более позднего времени сообщают, возможно не без преувеличений, что, когда церковные власти воспрепятствовали заключению незаконного брака Амируци (который не был разведен) с вдовой последнего герцога Афин Франко Аччайуоли, Амируци добился в 1463 г. через своего родственника смещения патриарха Иоасафа Кокки и наказания его советника великого экклесиарха Мануила Христонима, у которого были вырваны ноздри[3824]. Амируци оказывал существенное влияние на политику константинопольского патриархата в 1463–1470 гг. Например, он способствовал тому, что владения трех крупнейших монастырей Мацуки были сохранены за ними после османского завоевания[3825]. Видимо, Амируци не стал ренегатом[3826], подобно двум своим сыновьям[3827], но его принадлежность к туркофильской партии не оставляет сомнений.

Султан обращался к Амируци за объяснением философских идей, поручал ему и его сыну составление настенной карты мира по Птолемею с арабским обозначением топонимов и переводы этого античного географа, вел с Амируци беседы о сущности христианства. Эти беседы легли впоследствии в основу обширного философского произведения Амируци «Диалог о вере во Христа с турецким султаном». «Диалог» сохранился в латинском переводе, сделанном в Риме флорентийским гуманистом Дзаноби Аччайуоли в 1518 г.[3828] В существовавшем в серале греческом скриптории, в окружении кружка греческих интеллектуалов при дворе Мехмеда II Амируци играл далеко не последнюю роль[3829].

Перу Амируци принадлежат также шесть поэтических произведений. Четыре стихотворения обращены непосредственно к султану, причем первое из них написано трохеем и относится к числу древнейших рифмованных стихотворений на светскую тему на греческом языке[3830]. Автор побуждает музу восхвалять сопричастного ей василевса, превратившего ранее чужую ему страну в свой удел и равного деяниями великим героям древности — Ахиллу и Александру Македонскому. Такое сопоставление не только отвечало устремлениям султана, но и культивировалось в кругу окружавших его греческих интеллектуалов[3831]. Второе составлено как величание «владыки и скиптродержца всей вселенной», «справедливого царя царей», всеобщего благодетеля, мечом карающего творящих несправедливости, постигшего глубины премудрости и расширившего пределы государства, затмевающего всех владык, как свет солнца затмевает звезды. Эту же солнечную топику для создания образа государя, оживляющего души подданных как небесное светило — природу, Амируци использовал и в стихотворении на возвращение султана из похода (60-е гг. XV в.). Трапезундский философ заставляет саму столицу, Константинополь, произнести благодарственную речь своему повелителю, украсившему древний город, подобной юной и прекрасной деве, румянами и драгоценностями (намек населения)[3832]. Набор похвал и метафор сравнительно традиционен для византийской риторики. И хотя Амируци иногда создает для них новые стихотворные формы, основная инновация заключена в почти литургическом восхвалении неэллинского героя, победившего не врагов эллинов, а само их племя. Впрочем, из привычной топики у Амируци выпадает уподобление государя Богу, неуместное для мусульманского владыки.

В двух четверостишиях к «мухлиотиссе» Амируци стремится передать сложность любовного чувства, таящего в себе и сладостный трепет обожания, и радостное изумление, и муки страдания[3833].

Политические и философские идеи Амируци представляют большой интерес, но, к сожалению, мы чаще узнаем о них по письмам корреспондентов трапезундского философа, чем по немногим дошедшим до нас его трактатам. Поэтому не всегда возможно четко определить, как автор решает те или иные философские или этические проблемы, но зато можно составить достаточно полное представление о круге его интересов и сфере занятий.

Первый трактат, приписываемый Амируци, был создан незадолго до 1437 г.[3834] Он облечен в форму ответа на вопрос византийского императора Иоанна VIII: почему, сотворив человека слабым и немощным в духовном и телесном отношении и предрасположенным ко греху, Бог карает его за прегрешения наказанием вечным и не имеющим предела?[3835] Исследуя человеческую природу и доказывая ее богоподобие, предназначенность любви и почитанию Бога, Амируци видит основной смысл человеческого существования в обуздании страстей и греховной природы. Для этого у человека есть полная и нестесняемая свобода воли. А в помощь ему дана органически присущая ему добродетель, состоящая в богопочитании и любви к ближнему[3836]. Причина греха не в немощи: человек способен управлять телом и ему незачем уподобляться бесплотным духам — ангелам. Такое уподобление есть гордыня и стезя греха, дьявольское искушение (не скрыто ли тут осуждение монашества?). Амируци полагает, что грех есть плод человеческой бездеятельности и порока, праздности, неосведомленности в божественных заповедях[3837]. Человек способен сам избрать путь греха или спасения, для чего он наделен достаточными силами, согласно своей природе. И Амируци призывает к исследованию этой природы, придавая познанию большую роль в спасении. Прежде всего, следование разуму (λόγος), а не страсти (πάθος) и чувству (άισθησις) приводит человека к добру и спасению[3838]. Причина же зла — в сознательном и добровольном подчинении разума чувству и страстям.

Таким образом, уже в своем первом философском опыте Амируци ставит проблему свободы воли индивида, наделенного самостоятельной властью в выборе поступка. Разум, развивающееся рациональное начало поставлены Амируци в центр этики. Мудр тот владыка, завершает свой ответ императору Амируци, который Разум сделал основой жизни и правления[3839].

Задумываясь над вопросами, находившимися в центре внимания и у итальянских гуманистов, Амируци не только опирается на авторитет Священного Писания и Священного предания (особенно Иоанна Златоуста), но и довольно широко использует произведения античных мыслителей, в частности Платона. Анализируя этот трактат, надо иметь в виду, что он создан по заказу и накануне Флорентийского собора для уяснения некоторых философских проблем вероучения. Недаром автор начинает повествование с наиболее общих вопросов космологии и онтологии, рассматривая этические проблемы в рамках всей богословской системы.

Вполне традиционны два других трактата Амируци: «Исповедание веры» и «Письмо о Флорентийском соборе». Носящие официальный характер и написанные «по случаю», они вряд ли полностью обнаруживают истинные взгляды автора. Гораздо больше мы узнаем из «Диалога о вере во Христа», предназначенного для прочтения не турками или греками, а для распространения на Западе и для доказательства приверженности автора христианству, а не исламу. Вероятно, «Диалог» относится к числу последних и самых значительных трудов Амируци. В отличие от стихотворных похвал султану в «Диалоге» Амируци сетует на его нетерпимость и гневливость, показывает слабость его аргументов в философских спорах. Но более всего огорчает автора положение греческого народа под властью завоевателя. Среди греков уже не остается людей, способных читать и понимать литературный текст (поэтому и адресует Амируци свой «Диалог» латинянам). Турецкая власть не сравнима с властью македонян или римлян, ранее завоевывавших греков, но заботившихся о процветании наук и оставивших грекам их свободу и их собственные законы (libéras ас sui juris eos dimiserunt). Ныне же все греки и их родина находятся в плену, а сам автор был обращен в рабство[3840]. Лишь образованность Амируци и его знание философии побудили султана включить Амируци в состава двора (inter familiäres) и часто вести с ним беседы. Запрещая Амируци высказываться по поводу исламского вероучения, султан побуждал его доказывать непротиворечие христианской веры общим философским понятиям. Рассматриваемые в «Диалоге» проблемы фокусируются вокруг возможности и необходимости воплощения Бога, его троичности и единства, телесного воскресения мертвых.

Отличительной чертой «Диалога» является то, что для доказательств истины веры Амируци использует логические, философские аргументы, вероятно, как предполагает М. Баливе, подводя к мысли о возможности примирения ислама и христианства при помощи философии[3841]. Он демонстрирует знание не только православной, но и томистской традиции, ставшей известной византийцам, в частности, благодаря переводам «Суммы теологии» и «Суммы против язычников» Фомы Аквината на греческий язык Димитрием Кидонисом. Используя методы диалектики, Амируци показывает непротиворечивость аристотелевского положения о неизменности божества и христианского догмата о воплощении. Как и в других произведениях, Амируци отстаивает идеи о свободе воли человека, универсальности рациональных доказательств, основанных на постижении естественных законов бытия. Лишь божественное Предопределение недоступно для человеческого разума. Амируци как бы выводит его за пределы собственно научного познания. В ответ на суждение султана о непознаваемости Бога, Амируци утверждает, что Бог познаваем через его творения. Вполне в духе Платона Амируци продолжает, что Идеи и образцы вещей суть в Боге как их причина. Их совершенства отражают совершенство Бога. Приводя некий компендий естественного богословия, Амируци завершает свой трактат философским обоснованием христианского учения о воскресении мертвых[3842]. Воззрения Амируци угадываются и из письма к Амируци Михаила Апостолия (1466/67), полного, правда, иносказаний и недомолвок, а также из переписки философа с митрополитом Мидийским Феофаном Агаллианом (1468–1470-е гг.)[3843]. Возможно, в угоду султану, страшась его гнева, Амируци должен был уступить в признании мусульманского монотеизма, а затем оправдываться написанием «Диалога». Амируци отрицает в принципе идею мученичества во имя торжества веры (на чем настаивал его корреспондент Феофан, считавший, что нельзя избегать «заразных мест» и опасностей, назначенных человеку Провидением). Амируци выдвигал другую теорию: человек прежде всего обязан всеми доступными средствами оберегать себя от угрожающих опасностей. И он следовал в жизни этому принципу. Апостолий, хваля Амируци, подчеркивал, что трапезундский философ считал суеверием, свойственным в основном людям из народа, страдание за веру.

Опираясь на литературную традицию, на античное наследие, Амируци вместе с тем придавал определенное значение и опытному знанию. Непосредственно занимаясь географией и медициной, астрономией и математикой, он стремился к рационалистическому истолкованию причинно-следственных связей в природе и обществе. Это проявлялось, в частности, в его полемике с упомянутым митрополитом Феофаном по вопросу о роли божественного предопределения, где Амируци развивает положения, содержащиеся в «Диалоге о вере в Христа». Признавая, что никто не может уклониться от божественного промысла (πρόνοια), Амируци вместе с тем заявляет, что не все явления в жизни происходят по его воле, но многие обусловлены иными, естественными причинами. Идя далее, он высказывает мысль, что сам промысел произволен от природы (φύσις), действует через ее посредство и имеет только корректирующее значение.

Подчас взгляды Амируци приближаются к пантеистическим, а современнику, клирику Феофану, он казался философом эллинизирующим, т. е. близким к язычеству.

Истоки концепции Амируци встречаются в его ранних произведениях. В частности, в «Гимне богу» он восхваляет Бога — демиурга и творца, общего попечителя, но почти целиком обходит вопрос о воздействии на человека и общество божественной воли и энергии[3844].

Политические идеи Георгия Амируци были всецело порождены условиями тяжелого для греческого народа времени крушения эллинской государственности и принадлежностью автора к туркофильской группировке. В стихах к «эмиру» (Мехмеду II) Амируци, как и Критовул, мечтает о превращении султана в вождя и царя эллинов, создателя всемирного могучего государства, лелея, быть может, как Георгий Трапезундский[3845], Пий II или Франческо Филельфо на Западе, надежду на принятие Мехмедом христианства.

Амируци поддерживал тесные связи с итальянскими гуманистами. Леонардо Бруни Аретино адресовал ему, как человеку, интересовавшемуся политическими теориями, свой трактат о Флорентийской республике. К Амируци из Милана обращался Филельфо, рекомендуя знаменитому философу и влиятельному при султанском дворе человеку итальянского архитектора Антонио Аверулино, отправлявшегося на Восток (1465 г.)[3846].

Проявлявшиеся у Амируци индивидуалистические устремления, увлечение античными авторами (кстати, причисление Амируци к сторонникам аристотелизма[3847] не совсем верно: он широко комментировал и использовал в своих трудах и сочинения Платона), энциклопедичность познаний и широта интересов сближают трапезундского мыслителя с современными ему гуманистами, хотя многое еще прочно связывало Амируци со средневековым догматическим мировоззрением. Впрочем, гибкость теории, граничащая с эклектизмом, и гибкость жизненных позиций, близкая к беспринципности, свидетельствуют о разложении традиционной морали, об эгоистической окраске индивидуалистических построений.

Значительный интерес Амируци к естественным наукам не случаен: именно эти науки издавна изучались на Понте. Постоянные связи с Востоком и широкая посредническая торговля стимулировали их развитие. По «Космографии» и «Автобиографии» известного армянского ученого VII в. Анании Ширакаци мы узнаем, что уже в то время в Трапезунде в монастыре Св. Евгения преподавал отличавшийся широким кругом познаний учитель Тихик, к которому устремлялись ученики как из соседних областей, так и из Константинополя. Тихику принадлежала обширная библиотека, предоставленная для нужд учеников[3848].

Тихик, возможно, был воспитанником александрийских ученых[3849], и он пользовался широкой известностью как педагог и астроном. Местом его преподавания был мартирий Св. Евгения в Трапезунде[3850]. Преподавателем был и основатель Лавры на Афоне трапезундец св. Афанасий. Его наставническая и просветительская деятельность с успехом продолжалась и на Святой горе[3851].

В эпоху Великих Комнинов Трапезунд вновь становится центром изучения естественных наук. Основа этого была заложена деятельностью уже известного нам протовестиария Константина Лукита, который, занимая видный пост, мог стимулировать и субсидировать занятия, а также непосредственно Григорием Хиониадом.

Константинопольский врач Георгий (в монашестве — Григорий) Хиониад (сер. XIII в. — ок. 1330 г.) прибыл в Трапезунд ранее 1295 г. и добился от императора Иоанна II большой денежной субсидии для поездки в Персию, где при Ильханах успешно развивалась астрономия, были основаны обсерватории в Мараге (1259) и при Газан-хане (1295–1304) — в Тебризе. Пробыв несколько лет в Иране между 1295 и 1301 гг., Хиониад изучал персидский и арабский языки, достижения восточной астрономии. В Трапезунд он привез большое число книг по астрономии, которые затем перевел на греческий язык и снабдил комментариями как письменными, так и устными, наставляя учеников. Используя восточные астрономические сочинения — зиджи, исчисляющие координаты небесных светил, Хиониад составил астрономические таблицы, а позднее, вероятно уже в Константинополе, перевел и прокомментировал сочинение известного персидского астронома, которого он называл своим учителем, Шамc ал-дина ал-Бухари (1254 — ок. 1339). Достоверно известно, что Хиониад жил в Трапезунде в сентябре 1301 г. — апреле 1302 г.; предполагают, что он возвращался на Понт и в 1297–1299 гг.[3852] Во всяком случае, преподавание и деятельность Хионида оставили там свой след. Часть его библиотеки досталась ученикам, одним из них был Константин Лукит, с которым Хиониад всю жизнь поддерживал активную переписку. Около 1305 г. Хиониад был рукоположен в сан епископа Тебриза. Константинопольский патриархат был озабочен судьбой православного населения в Иране после принятия в 1304 г. Ильханами ислама, и решил послать в Тебриз хорошо знавшего местные условия человека. Путь Хиониада вновь лежал через Трапезунд, где он был любезно принят императором и куда он возвратился примерно через 10 лет уже в преклонном возрасте, покинув свою кафедру и исполнив миссию, учитывавшую одновременно интересы и Византии, и Трапезундской империи[3853].

В изучении и преподавании астрономии Хиониад опирался как на восточную традицию, так и на труды Птолемея. Существенно обогатив византийскую астрономию в целом[3854] и создав школы в Константинополе и Трапезунде, Хиониад отличался разносторонностью интересов. Его перу принадлежит небольшой сборник о противоядиях, комментарии к творениям Иоанна Дамаскина, стихи. В Константинополе на него легло подозрение в чернокнижии, симпатии к мусульманской науке. Доказывая свою ортодоксальность, Хиониад вынужден был между 1302 и 1308 гг., вероятно, перед последней поездкой в Тебриз в качестве епископа собственноручно написать исповедание веры[3855]. Хиониад, высоко почитаемый за свое светское и духовное образование, окончил свои дни в трапезундском монастыре Св. Евгения и был известен также своими не дошедшими до нас произведениями — «Словом на успение святителя Евгения» и песнопениями ему же, написанными по велению императора Алексея II специально для праздника рождества мученика[3856].

Школа, созданная Хиониадом в Трапезунде, продолжала существовать и позднее. Византийский географ, врач и астроном Георгий Хрисококк[3857] писал в 1346 г., что его учителем в Трапезунде в 20–40-е гг. XIV в. был трапезундский иерей Мануил, который вел занятия по персидским книгам и руководствам, привезенным Хиониадом. Основой обучения было тщательное комментирование и объяснение прочитанного[3858]. Продолжалось и составление астрономических таблиц[3859]. Занятия в Трапезунде вела целая группа ученых. Иосиф Лазаропул сообщает, что Алексей II осыпал богатствами и почестями многих риторов и философов, врачей и астрономов[3860]. Примечательно, что астрономией занимались люди, практиковавшие врачевание и ради врачевания; такими были в конечном счете и Хиониад, и Ливадии, и Хрисококк.

Знание астрономии служило и для составления гороскопов. И в Византии[3861], и в Трапезундской империи в 30–40-е гг. XIV в. интерес к гороскопам возрос. Весьма показателен в этом отношении уникальный Трапезундский гороскоп 1336 г., дающий предсказания почти всем категориям трапезундского населения и содержащий немало исторических реалий. Гороскоп включен в астрономический альманах и находится в той же рукописи, что и сочинения Андрея Ливадина, написанные его рукой (Cod. Monac. gr. 525, f. 155v — 171v)[3862]. Но он не принадлежит перу Ливадина и, возможно, был составлен уже упомянутым священником Мануилом, учеником Хиониада[3863]. Однако и в этом случае место его в кодексе Ливадина не случайно и еще раз указывает на то специфическое направление науки в Трапезунде, которое объединяло астрономию (и астрологию), медицину и географию. Трапезундский альманах состоит из месячных таблиц и коротких текстов. Таблицы фиксируют положение Солнца, Луны и планет с 12 марта 1336 г. по 12 марта 1337 г., а также определяют долготу дня, конфигурации и фазы планет. На полях вокруг таблиц и сделаны предсказания на каждый из 10-дневных периодов года. Таблицы восходят к персидским оригиналам, значительно уточнявшим вычисления Птолемея. До середины 40-х гг. XIV в. такие таблицы не были известны в Константинополе, хотя в первую очередь интерес к практической астрологии, а не к теоретической астрономии питал трапезундскую школу и круг Лукита — Ливадина, в котором и возник альманах и гороскоп. Восточные корни альманаха прослеживаются и в составлении таблиц, и в наименовании месяцев как по греческому календарю, так и по календарю хиджры[3864]. Составитель гороскопа упоминает города: Вавилон (Багдад), Тебриз, Амиду, Мосул, области Сирии, Курдистана, Палестины, Кавказа, Кипра, Египта, Татарии, Газарии (Крыма), не говоря уже о близлежащих тюркских владениях в Малой Азии. Трапезундский гороскоп показывает устойчивый интерес автора и заказчиков к Востоку и обрисовывает интересный топографический горизонт, проанализированный P. М. Шукуровым, в котором Западу и собственно Византии (даже Константинополю!) почти не находится места[3865].

В том же гороскопе называется целый ряд наиболее распространенных недугов: от простуды и воспаления легких, головной боли и болезней сердца до апоплексии, брюшных и женских заболеваний. Автор гороскопа полагается не только на заступничество святых, но и на лекарственные средства. Возможно, он был и практикующим врачом[3866]. Агиографическое сочинение Лазаропула, о котором говорилось выше, также свидетельствует о широте врачебных познаний автора. Лазаропул подробно описывает симптомы болезней и способы врачевания и диагностики (например, по осадку мочи). Из сочинения Лазаропула и гороскопа 1336 г. следует, что в Трапезунде были довольно широко распространены желудочные и инфекционные заболевания. Среди способов лечения указываются и применение рвотных средств, и отворение крови, и лечение диетой, и широкий спектр смягчающих и общеукрепляющих лекарств. Но, как и полагается в агиографическом тексте, окончательное выздоровление происходило лишь при заступничестве святого, а усилия врачей зачастую оказывались бесплодными, даже если речь шла об исцелении от винных отравлений. Несмотря на это, у Алексея II врачи были в почете, и он высоко ценил и вознаграждал усилия своих целителей[3867].

У нас нет столь же конкретных указаний на существование школы естественных наук в Трапезунде в XV в., как в XIV в. Лишь косвенные данные, например экфрасис Иоанна Евгеника, говорят о том, что науки продолжали процветать в городе и желающий мог и начать там образование, и совершенствоваться в нем[3868]. Центром наук в XV в. продолжал считать Трапезунд и Михаил Апостолий[3869]. Громкая ученая слава Трапезунда и в XV в. приводила к тому, что византийские гуманисты, например Георгий Трапезундский, уроженец Крита, брали имя города в качестве литературного псевдонима.

В Трапезунде — одном из центров поздневизантийской культуры — поддерживался интерес к разным жанрам литературного творчества. Именно из Трапезунда происходят уникальные рукописи, например ГИМ № 436, содержащая единственный сохранившийся список «Советов и рассказов» Кекавмена[3870], единственная иллюминованная рукопись греческого романа об Александре, упоминавшаяся выше. Примечательна помета на л. 101 рукописи о ее принадлежности кире Хатунь — κερά Χατοϋ(ν) (которую Р. М. Бартикян, на наш взгляд произвольно, именует Рахатой)[3871]. Хатунь — тюркский титул, носимый двумя известными представительницами рода Великих Комнинов, бывших замужем за мусульманскими правителями, чаще всего употребляемый с титулом деспина — деспина-хатунь. Панарет именует так (δεσποινάχατ) киру Марию, сестру императора Алексея III, выданную в 1352 г. замуж за эмира Ак-Куйунлу, Кутлу-бека, сына Турали[3872]. Она неоднократно, в том числе в 1358 и 1365 гг., посещала Трапезунд, подчас с мужем — союзником василевса, и не исключена принадлежность пометы именно ей, чему идеально соответствует и хронология пометы. Также деспиной хатунь (δέσποινα Χατούν) называет Феодору, дочь Иоанна IV и супругу Узун-Хасана поздневизантийская хроника[3873].

Сохранившаяся книжная продукция из Трапезунда, иллюминованные рукописи и грамоты, отмеченные печатью мастерства, свидетельствуют о наличии в империи хороших скрипториев. Видимо, их было несколько. Пока их специальное исследование не проведено, мы ограничимся отдельными примерами. В императорском скриптории по поручению Великих Комнинов переписывались тексты и составлялись хрисовулы[3874]. В монастыре Св. Евгения в 1346 г. Иоанн Аргир переписал рукопись типикона монастыря по заказу вкладчика Прокопия Хантзама[3875]. Пергаменная рукопись украшена миниатюрами. В начале кодекса (л. 9 об.) неизвестный иллюминатор изобразил св. Савву Освященного, автора типикона знаменитого Иерусалимского монастыря, и Иоанна Дамаскина, принявшего постриг в той же обители. Поскольку типикон трапезундского монастыря был составлен по образцу типикона монастыря Св. Саввы, эти изображения легко объяснимы. На другой миниатюре (л. 315 об.) изображены под аркой св. Евгений и донатор, протягивающий ему книгу. Кроме того, в рукописи 12 миниатюр с аллегорическими изображениями каждого месяца на золотом фоне. На некоторых из них (сентябрь, ноябрь, декабрь, июль) изображены сельскохозяйственные работы, реалистично переданы орудия труда того времени. Все рисунки сопровождены знаками зодиака. Еще первый исследователь рукописи Й. Стржиговский отметил, что местный миниатюрист испытал западные, скорее всего итальянские, влияния. Это проявляется в иконографии (фигура воина в образе Марса, шлем с забралом — «март»), в отдельных живописных деталях. Такие влияния могли быть порождены широкими международными связями Трапезундской империи с Западом, наличием на ее территории итальянских факторий. Но эти влияния (или, может быть, простые наблюдения мастера, видевшего чужеземцев и хорошо с ними знакомого) не затронули существа византийского искусства, были поверхностным напластованием.

Другая литургическая рукопись, вышедшая из скриптория монастыря Св. Евгения, была переписана в 1365 г. нотарием Георгием Референдарием (Cod. Sinait. gr. 310/1230). Переплет рукописи украшен медальоном с изображением св. Евгения на коне по типу монет того времени.

Евангелие из Бодлеянской Библиотеки в Оксфорде (Bodleian Laud. gr. 3) было переписано в Трапезунде рукой писца Никиты Маурона для придворного Иоанна Пулумистрина в 1286 г. Рукопись иллюминирована, обнаруживает тесное сходство со стилем раннепалеологовских манускриптов и содержит более позднюю приписку — стихотворный панегирик императору Василию Комнину и его жене Ирине[3876].

Синаксарий из монастыря Св. Георгия Перистереота середины XIV в. со знаменитой припиской о свержении Алексея IV архонтами Каваситами и Схолариями (Bodl. Gr. lit. d. 6) содержит ряд небольших «тематических» миниатюр с изображением различных символов[3877]. К концу XIX столетия крупнейшие трапезундские монастыри — Сумела, Вазелон, а также некоторые храмы, все еще хранили немногие средневековые греческие рукописи[3878]. Некоторые из них и из других понтийских собраний находятся сейчас в Анкаре[3879], некоторые известны только по каталогам и описям эрудитов XIX в.[3880]

Возможно, специфические традиции оформления, особенности письма рукописей трапезундских скрипториев, сложившиеся в XIV в., закладывались еще до 1204 г., в частности, в период правления дук Халдии из рода Гавров[3881]. В истории трапезундских скрипториев отразились и тесные связи Трапезундской империи с Грузией. Так, например, грузинская миниатюра начала XIII в. попала в греческое четвероевангелие 1329 г., переписанное при трапезундском василевсе Алексее II и митрополите Варнаве[3882].

О том, что в Трапезунде существовали как частные библиотеки образованных людей, так и монастырские хранилища книг, между которыми осуществлялся обмен, говорят пометы писцов и владельцев рукописей. Так, например, манускрипт сочинения Галиена De usu partium (Parisinus gr. 2154) принадлежал сначала Григорию Хиониаду, затем перешел во владение к его ученику Константину Лукиту, затем — к монаху монастыря Св. Евгения врачу Макарию и позднее был привезен в Константинополь и приобретен Димитрием Ангелом, попытавшимся восстановить всю историю книги уже после падения Трапезунда в 1461 г.[3883]

О народной культуре Трапезундской империи, к сожалению, известно немногое. Быть может, самобытнее всего она запечатлелась в понтийских песнях, баснях, сказаниях, народной музыке и обычаях понтийцев. Правда, большинство песен, сохраняя древнее ядро, относится уже к периоду туркократии, а записи их были сделаны в XIX — начале XX в.[3884]

В обстановке постоянной борьбы с кочевниками, натиска османов воскрешались и поэтизировались подвиги воинов прошлых поколений. В понтийских былинах нет описаний конкретных эпизодов борьбы с сарацинами (арабами), по ним нельзя составить даже самого общего представления об истории борьбы империи и халифата. Но это и не являлось задачей эпоса. Важно другое: в тяжелых условиях XIII–XV вв., а затем османского владычества именно героический эпос стал популярным на Понте. Здесь сложилась и была записана «Песнь о Ксанфине», знаменитом богатыре, победителе сарацинского вождя-великана и его войска[3885]. Именно с Понтийским регионом связана одна из версий поэмы о Дигенисе Акрите[3886], с которой, кстати, генетически связана «Песнь о Ксанфине», а также былины о Порфире. Рожденный монахиней, младенец Порфир через несколько дней после появления на свет стал могучим богатырем, перед которым трепетали полководцы царя Константинополя. Взятый в плен спящим, Порфир одними своими цепями истребил царское войско, а затем увел с собой из Константинополя в горы девицу-красавицу. Хотя в эпосе названы имена — Порфир хвалится, что не боится ни «Враны, ни Никифора, ни Варитрахила (дословно: "Тяжеловыйный")», — вряд ли возможно найти для них убедительную историческую атрибуцию (вроде византийского василевса Никифора II и его отца Враны). Более вероятно, как полагал еще Г. Дестунис, что «Песнь» подразумевала под царем, правящим в Константинополе, султана, а под Порфиром — независимого клефта[3887]. Понтийские баллады рассказывают и о легендарной обороне горной крепости Палеокастрон в Мацуке, взятой обманом лишь благодаря измене одного из защитников, «пса Марфаса»[3888]. Все эти фольклорные произведения воплотили настроения понтийского населения, не сломленного османским завоеванием[3889].

В трапезундских тренах, трагуди, песнях о гибели Константинополя нашла свое отражение широко распространенная в греческом народе версия о его сдаче туркам в результате измены. Падение царственного града расценивалось как общее несчастье. Песни о героической смерти императора Константина XI и о защите города обрели долгую жизнь на Понте. Вплоть до начала XX в. их разучивали в школах, а дети пели на новогодних колядках. Как заметил Г. Мегас, изменническая, по его мнению, сдача Трапезунда породила версию о падении Константинополя из-за предательства. В то же время отвага Константина и трусость Давида Комнина сделали героем трапезундских песен византийского василевса[3890].

Понтийский диалект греческого языка, на котором созданы многочисленные произведения народного фольклора, сложился и был распространен в эпоху Трапезундской империи. В начале XVI в. «на греческом трапезундском языке» венецианские дипломаты и купцы объяснялись с дочерями трапезундской царевны Феодоры и Узун-Хасана[3891]. Сохранившиеся надписи и некоторые документы (например, Вазелонские акты) свидетельствуют о том, что не только в разговорном, но и в языке делопроизводства с XIII в. широко употреблялись диалектные формы[3892]. Язык понтийцев воспринимал и некоторые восточные и кавказские элементы[3893]. Однако сам понтийский диалект, отличаясь от новогреческого языка, содержит многие формы, близкие к языку античных греков[3894].

В Трапезундской империи, как и повсеместно в византийском мире в XIII–XV вв. существовал феномен диглоссии, при этом классическая словесность поддерживалась школами грамматиков, императорским двором и канцелярией, тонким слоем светской и духовной интеллектуальной элиты. Спецификой Понта было внедрение диалектных форм из обыденного языка в собственно литературные произведения и канцелярские акты, прежде всего в их лексику[3895]. Глубина именно классического образования трапезундских грамматиков, видимо, уступала выучке интеллектуалов столичной Константинопольской школы, отсюда и постоянные приглашения в Трапезунд византийских риторов, и тяга к получению образования в царственном граде у пытливых молодых трапезундцев.

Культура народа, его вера и традиции ярко проявлялись и в праздниках. Издавна, по крайней мере, с IX в.[3896], широко и торжественно отмечался день памяти (мученической кончины) св. Евгения — 21 января. Тогда же, в правление Василия I, по откровению самого святителя, явленному как клирикам, так и мирянам, начали торжественно отмечать и день рождества святителя — 24 июня, совпадавший с Рождеством Иоанна Крестителя[3897]. Обретение этого праздника, безусловно, способствовало и возвышению монастыря Св. Евгения, до той поры не имевшего значительных земельных угодий, виноградников и скота. Монахи в нем жили преимущественно подаянием местных жителей. С началом летнего праздника, совпадающего и со сбором плодов, и с ярмаркой, стали расти и слава монастыря и его богатства. Даже жители неблизкого Пайперта, известного своей плодородной округой, и почти ото всех границ Халдии приходили на праздник и снабжали монастырь продовольствием[3898]. Однако с конца XI в., в результате сельджукских походов и захвата долины Пайперта и южной Халдии, гибели дуки св. Феодора Гавры, монастырь лишился материальной поддержки и праздник пришел в забвение[3899], видимо, вместе с традиционно проводившейся ярмаркой. Лишь стабилизация границ и положения империи уже при Алексее II позволила вновь возродить праздник. Иоанн Лазаропул сообщает о том, как покровительствующий монастырю император после победы над драконом при помощи св. Евгения пожелал подробнее узнать о чудесах, совершенных святителем, и прочел древнее сказание об обретении его дня рождения. Тогда он приказал возобновить торжество, праздновать его ежегодно без перерывов один день и ночь, выделил для этого средства из царской казны и поручил Григорию Хиониаду написать гимны святому[3900]. Издатель текста Лазаропула Я. Розенквист усомнился в правдивости этого рассказа на том основании, что Типикон монастыря св. Евгения 1346 г. не упоминает этого праздника. Шведский ученый счел, что праздник был установлен как элемент императорской политики и пропаганды позднее, при Алексее III в 60-е гг. XIV в.[3901] Вряд ли, однако, сообщение о подготовке праздника и даже создании литургических текстов Хиониадом, умершим при Алексее II, можно считать вымыслом, тем более что «Слово» Лазаропула было произнесено публично перед современниками, жившими как при Алексее II, так и при его внуке. Лазаропул упоминает реальные подробности организации первого праздника, называет имена, включая игумена Луку Цатиса, давшего императору книгу Житий святого. Как же объяснить умолчание типикона? Это сложный вопрос. Нельзя исключить, например, что типикон 1346 г. мог быть составлен по более раннему тексту, предшествующему дате возобновления праздника. Можно предполагать, что каноническое оформление праздника заняло немало времени и было завершено при Алексее III. Для этого, очевидно, требовалось и согласие патриарха, отношения с которым у императора Василия, наследовавшего Алексею II, были плохими. После Василия период гражданских войн и разрушение самого монастыря в 1340/41 г. также не способствовали урегулированию дела. Лишь Алексей III, настойчиво подчеркивавший свою легитимность и продолжающий политику деда, завершил его. Быть может, при Алексее III произошло третье обретение праздника Рождества св. Евгения?

Духовный пир завершался пиром телесным. Лазаропул подробно описывает угощения, среди которых и посыпанные сезамом хлеба в формах, и медовая выпечка, зайчатина и козлятина, говядина и рыбные блюда, птица, различные вина и сладкие прохладительные напитки…[3902] Не раз Лазаропул показывает, что пировать в Трапезунде любили, особенно на церковные праздники[3903].

В X–XI вв. в Трапезунде на средства семьи некоего куропалата (видимо, одного из дук фемы) была построена церковь Св. Николая и при ней торжественно отмечался, с ярмаркой, день памяти святителя[3904]. Не известно, сохранялась ли эта традиция при Великих Комнинах.

Монастырь Св. Евгения со времен Македонской династии являлся важнейшим центром культуры в регионе. В нем не только сохранялись (не всегда, впрочем, в должном порядке, как о том писал Лазаропул[3905]) и переписывались агиографические тексты и вообще материалы, относящиеся к местной истории и к культу святого, но и изготавливались (возможно, на заказ) его образы с хранившихся в храме древних икон[3906].

Местом традиционного отдыха трапезундцев были склоны горы Митрион (Боз Тепе), особенно весной, когда их покрывали цветы и благоухающие травы[3907]. Впрочем, там искали избавления и от летнего зноя, и даже от эпидемий знать и двор спасались на горе Митрион[3908].

Народная культура лазов, составлявших значительную часть населения Трапезундской империи, особенно в ее южных и юго-восточных областях, изучена еще меньше. Лазы, древний народ картвельской языковой группы, будучи христианами и принадлежа к православной церкви (Трапезундской митрополии), находились в постоянном и тесном общении с греками. Мужественные воины, лазы надежно защищали границы Трапезундской империи и не раз поддерживали ее в критические моменты истории. Процесс исламизации и туркизации лазов, интенсивно проходящий с середины XVI в., а также отсутствие литературных памятников доосманского периода существенно препятствуют изучению культуры лазов в составе государства Великих Комнинов. Некоторое представление о древних пластах культуры дают постройки турецкого Лазистана, многие из которых украшались деревянной резьбой и отличались оригинальностью архитектуры, а также, к сожалению, практически не исследованный и большей частью забытый в XVIII–XIX вв. фольклор понтийских лазов[3909].

Итак, изучение культуры Трапезундской империи показывает, насколько тесными были связи, соединявшие это государство со всем византийским миром, и прежде всего с Константинополем и Афоном. Политическое разъединение, произошедшее в начале XIII в., вовсе не означало обрыва тех живых нитей, которые связывали грекоязычную культуру двух империй. Культура Трапезундской империи, развивавшаяся в постоянном взаимодействии с культурами соседних народов и испытывавшая порой влияния, шедшие с Ближнего Востока или из Грузии, всегда оставалась самобытным ответвлением византийской цивилизации. Само отношение к Константинополю как к процветающей царице городов, общему духовному центру характерно для всей литературы Трапезундской империи ХІV–ХV вв. Поэтому неудивительно, что византийские писатели и художники создавали на земле Понта памятники зодчества, живописи и литературы, а уроженцы Трапезундской империи стали видными представителями культуры византийской. Нельзя не отметить и того культурного значения, которое имела Трапезундская империя для Западной, да и Восточной Грузии. В обстановке феодальной децентрализации Грузии, последовавшей после монголо-татарских завоеваний, ослабления прямых связей Грузии с Константинополем именно Трапезунд (наряду с Афоном) стал для народов Кавказа главным центром византийского православия. Грузинская монетная чеканка (кирманеули), некоторые памятники архитектуры Грузии (например, церковь Св. Георгия в Ачи[3910]) создавались под воздействием трапезундских образцов. Постоянные войны, особенно тяжелые в XIV–XV вв., усилившийся натиск османов ограничивали материальные ресурсы гражданского и церковного строительства, сдерживали развитие наук и искусств, консервировали экономические отношения. В культуре все чаще проступали архаические черты. Они были связаны и с официальной идеологией империи, ориентировавшейся на подчас утрированное подчеркивание преемственности от Византии комниновского периода, на соблюдение древних традиций, на осознанное превосходство своей династии перед другими, что замечалось и подчас высмеивалось Никейскими и константинопольскими литераторами[3911].

В период обострения феодальных мятежей, окружение императора Василия, а затем, и особенно, Алексея III Великого Комнина настойчиво апеллировало к историческим обоснованиям легитимности правления нового василевса. При этом усиливались как традиционные мотивы — покровительство династии патрона города святого Евгения, прямая преемственность власти от Константинопольских Комнинов, так и вводились новые аргументы — равнозначность политики централизации Македонской династии, особенно при Василии II, и династии трапезундской, традиционность помощи понтийского населения василевсам как в борьбе с мятежами знати, так и с тюркской угрозой. Связь великокомниновской династии с византийскими императорами как бы расширялась за пределы прямых генеалогических линий, находя политическую и идеологическую преемственность с Византией докомниновской эпохи[3912]. В Своде чудес св. Евгения, написанном Иоанном Лазаропулом, появляется большой пассаж о Македонской династии и, в частности, о Василии II «величайшем автократоре ромеев»[3913], его войнах в Ивирии и пребывании в Трапезунде[3914]. В качестве важнейшего источника сведений Лазаропул использовал текст византийского историка Иоанна Зонары[3915], но отнюдь им не ограничился и добавил из иных источников (по мнению Н. Панайотакиса[3916], таковым было сохранившееся в небольших фрагментах сочинение Феодора Севастийского) некоторые неизвестные подробности, в частности, о происхождении основателя Македонской династии из города Хариуполя[3917], о том, что отец его жены Евдокии Ингерины происходил из синклитиков[3918], и др.

Новые исторические задачи — не конкуренция с Константинополем за обладание прежним наследием, как в начале XIII в., а преодоление феодальных смут и обретение общего паладина в борьбе с внешней угрозой — расширяли поле политической идеологии Трапезундской империи. Эта линия, видимо, началась еще с Алексея II, назвавшего своего сына нетрадиционным для клана Комнинов именем Василий, и завершилась комплексом мер Алексея III, существенно преобразовавшего и обновившего весь облик государства. Перемены кристаллизовались и в возврате к традиции AIMA, о чем уже писалось выше.

Постепенно одним из элементов политической идеологии стало и положение о том, что Трапезунд — город богохранимый[3919] и неприступный для варварских народов, ни разу, со времен Помпея, не захваченный ими. Это положение Экфрасиса Трапезунда Иоанна Евгеника, повторенное затем и в «Энкомии» городу Виссариона Никейского, находилось в грубом противоречии с действительностью, так как Трапезунд, как отмечалось ранее, становился добычей готов в III в., сельджуков в XI столетии, а возможно, и арабов в VII в., хотя каждый раз и на крайне непродолжительное время. Но примечательно не это противоречие[3920], а устойчивость представлений о неприступности трапезундской твердыни, притом именно в XV в., в канун падения империи. Но это уже фактор веры, если не считать его просто риторическими клише энкомиастов. Особая роль столицы империи в самом конституировании государства — типично византийская черта, и она подчеркивалась и осознавалась в державе Великих Комнинов.

Традиционность пронизывала всю культуру, не только официальную идеологию. Архаичными по сравнению с Палеологовской практикой выглядели придворный церемониал Великих Комнинов, письмо и формуляр их хрисовулов[3921]. В архитектуре наблюдалось тяготение к подражанию устаревшим и «немодным» в Византии того времени образцам (купольная базилика). Подобные же явления проступают в живописи и литературе (пример — творчество Стефана Сгуропула). Уважение к традиции тем не менее не подавляло проявлений нового. Находясь на перекрестке путей с Запада на Восток и Юг, Трапезунд сам не мог не быть перекрестком, где совершался обмен не только товаров и производственного опыта, но и духовных ценностей. Усилившиеся с конца XIII в. связи с Византией все шире втягивали Трапезундскую империю в те процессы развития культуры, которые были характеры для всего византийского мира двух последних столетий его истории.

Как справедливо отмечал Э. Брайер, скрепами империи были ее Город-столица, ее династия, ее православие[3922]. Я бы только поменял местами порядок этих определений: православие-династия-столица и добавил к ним эллинизм. В качестве важной характеристики Брайер выделяет также клановый характер социальных отношений, отмечая прочность племенных связей лазов, халдов и других этнических групп империи, а также устойчивость понятия patris, может быть, соответствующего нашему определению «малая родина»[3923]. С этим нельзя не согласиться, признавая, однако, господствующую роль эллинского, ромейского культурообразующего начала в жизни страны, а также ее активную роль перекрестка мировых цивилизаций.