Любомир Гузар. Хочу бути Людиною

Розділ 6. Ювілей хрещення Русі. Повернення України

Із приходом на Святий престол папи Івана Павла ІІ розстановка сил у Ватикані й політика Апостольської столиці змінилися, і ці зміни безпосередньо торкнулися УГКЦ, як і Східної Європи в цілому. Це було неминуче, оскільки новий папа був поляком і не мав жодних ілюзій щодо Москви, як і прихильності до комуністичних ідей. У СРСР вибір конклаву[14] сприйняли неоднозначно. З одного боку, це був неприємний сюрприз: главою католицької церкви став громадянин соціалістичної країни, який не виявляв бажання співпрацювати з радянськими спецслужбами. З іншого боку, для зовнішньої політики це було на краще, оскільки представляло соцтабір у виграшному світлі: поляк зміг стати папою римським, отже, не так усе погано зі свободою віросповідання у соцкраїнах, як плещуть усілякі «злі язики». Крім того, була надія (або навіть упевненість), що папа Войтила, який із власного досвіду знає про методи радянських спецслужб, буде змушений поводитися обережно та йтиме на компроміси.

Однак Ostpolitik за папи Войтили похитнулася. Незабаром після зведення на Святий престол Іван Павло ІІ особисто взяв участь у свяченні на єпископа отця Мирослава Івана Любачівського. Це, звісно, не було таким скандалом, як свячення трьох владик для України, бо Любачівський належав до американської УГКЦ, а з існуванням УГКЦ в еміграції Москва готова була миритися. Однак той факт, що папа римський особисто бере участь у свяченні єпископа-греко-католика, був визнанням того, що понтифік тримає цю церкву під своєю опікою.

Для папи Івана Павла II Ostpolitik не втрачала актуальності. Як відомо, він мав палке бажання колись-таки відвідати Росію — бажання, яке він так і не здійснив. Задля вірних католицької церкви, що залишалися в СРСР, він був змушений вибудовувати стосунки з радянським режимом. Відповідно, йому, так само як його попередникам, доводилося маневрувати між патріархом Йосифом і Москвою.

На початку 1980-х політична ситуація у Східній Європі загострилася, і в Москви з Ватиканом з’явилися інші конфліктні території — Польща, Чехія, Угорщина, Румунія. Антикомуністичний рух у цих переважно католицьких країнах не був безпосередньо інспірований з Ватикану, але знаходив розуміння у папи-поляка. Натомість посилювався тиск на радянське керівництво з боку Заходу, зокрема, із приводу свободи совісті. Більшою мірою це відбувалося через світські канали — політиками, дипломатами, представниками громадськості тих країн, де українці мали право голосу.

«Визначальним був тиск Заходу, — пригадує Блаженніший. — Західна Європа і Америка часто говорили про „мовчазну“ церкву. Пам’ятаю слова німецьких християн: „Ми повинні бути голосом церкви, яка не має права говорити“. Коли до СРСР їхали офіційні делегації від США, Канади, під час перемовин постійно порушувалося питання прав греко-католиків. Принаймні ніхто вже не міг робити вигляд, що нічого не відбувається».

Поступово в «українському питанні» міцнів голос Святого престолу. Після лояльного папи Павла VI перше ж «ні» з боку Ватикану — нехай навіть убране в барвисті фрази — стало неприємним сюрпризом для Москви. Причому це «ні» могло стосуватися як суто політичних питань (це трапилося 1983-го, коли радянський міністр закордонних справ Андрій Громико звертався до папи по підтримку в протистоянні з НАТО), так і церковних (святкування 1000-літнього ювілею хрещення Русі).

Про намір святкувати цю пам’ятну подію Синод єпископів УГКЦ під головуванням Блаженнішого Йосифа заявив ще на початку 1980-х, коли не було жодної надії відзначити цей ювілей якщо не в Києві, то хоча б в Україні. Це рішення спричинило прогнозований вибух з боку Московського патріархату. Відбувся обмін доволі різкими листами між папою Іваном Павлом II, патріархом Пименом, митрополитом Коломенським і Крутицьким Ювеналієм (на той час — головою відділу зовнішніх церковних зв’язків МП) і кардиналом Йоганнесом Віллебрандсом (головою Папської ради зі сприяння християнській єдності). Московська сторона обурювалася тим, що уніати зазіхають на «руйнування структури Російської православної церкви». Листи патріарха Пимена й митрополита Ювеналія рясніють підтвердженнями спекулювання «уніатами» з боку Московської патріархії в діалозі зі Святим престолом.

Але ситуація з Ostpolitik на той час дещо змінилася: на Святому престолі був уже не лояльний до Москви Павло VI, а Іван Павло II. Із його відповіді патріарху Пимену можна зрозуміти, що Йосиф Сліпий мудро «підстрахувався» (і заодно знову «підстрахував» папу), забезпечивши витік інформації про рішення Синоду УГКЦ у ЗМІ. У своєму листі папа Войтила повідомляє патріарху Московському про те, що сам дізнався про це рішення з преси і був «поставлений перед фактом». Утім, у цьому досить ввічливому листі звучить залізна нотка: папа не вважає претензії греко-католиків на Київське хрещення необґрунтованими і не має наміру заважати українським католикам східного обряду святкувати ювілей, що б про це не думали в Москві.

А в Москви був привід і подумати, і похвилюватися. Під час політичної кризи в СРСР уже в середині 1980-х років УГКЦ заявила про свій намір вийти з підпілля. Боротьба за легалізацію відбувалася саме на тлі підготовки й святкування 1000-річчя хрещення Русі. Ватиканські дипломати і відділ зовнішніх церковних зв’язків Московського патріархату працювали з величезним напруженням, про що можна зробити висновок із дипломатичного листування. У Кремлі хотіли бачити на святкуваннях делегацію Святого престолу — це було дуже важливо для радянської адміністрації. Але Ватикан виставив умову: надати делегатам можливість зустрітися із проводом підпільної УГКЦ. Після гарячих суперечок і демаршів цю вимогу задовольнили — зустріч відбулася «у приватному порядку».

Зрозуміло, ні напередодні, ні під час святкування 1000-річчя хрещення Русі не йшлося про легалізацію УГКЦ. На цьому святі у Кремля була визначена ідеологічна мета: підгнилий політичний режим вичерпав можливості комуністичної ідеології й шукав нову опору замість вицвілих соціалістичних гасел. РПЦ видавалася ідеальним кандидатом не тільки тому, що була повністю «під ковпаком у Мюллера», але й через те, що була тим «клеєм», який міг тримати конструкцію імперії, що вже розсипалася на очах. На тлі політичної нестабільності МП пропонував керівництву ту «духовну основу», яка може стати новою ідеологією і, головне, фактором збереження єдності країни. Ця церковна інституція користувалася популярністю та впливом у різноманітних соціальних верств і груп населення СРСР, а також у різних куточках імперії, яка була водночас «канонічною територією РПЦ». Як ми могли переконатися на власному досвіді, ця нова на той час концепція «спільного духовного простору» (тоді ще не було назви «русский мир») виявилася сильною картою в грі метрополії проти колишніх колоній.

У СРСР відзначення 1000-річчя хрещення Русі проводили з великим розмахом, на державному рівні. Воно дало можливість керівництву країни наочно показати світу, що ні про яке переслідування віруючих мова більше не йде. Внутрішньому споживачеві це святкування продемонструвало нові ідеологічні орієнтири держави. Для РПЦ це був не тільки день народження, але й день ідеологічного торжества. Це святкування можна цілком уважати першим розділом драми про «русский мир».

«1000-ліття хрещення Русі тоді зробили виключно московським святом, — згадує Блаженніший. — Усі основні події відбувалися саме в Москві. Натомість папа Іван Павло II святкував із нами у соборі Святого Петра. Сам папа служив літургію, виголосив для нас гарну проповідь. Це святкування проходило на державному рівні Ватикану, запрошені були посли всіх держав. У той день папа був із нашою церквою, українською. Служба велася українською мовою, у супроводі українського хору. Це було справжнє українське свято. От що було принципово: не те, що це свято було греко-католицьке, а саме українське».

У «московський» контекст нового церковно-політичного союзу греко-католики не вписувалися жодним чином. У процесі переговорів із Ватиканом МП, спостерігаючи, що ситуація на Західній Україні виходить з-під її контролю, пропонував зовсім скасувати унію. Розділити Українську греко-католицьку церкву між Римо-католицькою і Російською православною церквами: ті, кому єдність із Петровим престолом дорожча за східний обряд, переходять у римо-католики, а ті, кому східна літургійна традиція дорожча від Петра — залишаються в РПЦ.

Можна здогадатися, що така програма була абсолютно утопічна й цілком неприйнятна для папи-поляка: Москва пропонувала йому вчинити з греко-католиками так само, як вона свого часу вчинила з Польщею, поділивши її з Габсбургами. Чи то в Москві не розуміли (або не брали до уваги) чужі травми і рани, чи то, навпаки, їм здавалося, що дружити з поляком проти України — це дуже природно, з огляду на труднощі у взаєминах між цими народами.

Папа не міг пристати на таку пропозицію. Але навіть якби він (теоретично) з цим погодився — відмовився б від унії, відкликав підписи тощо — «скасувати» УГКЦ було не в його силах і не в його компетенції. Греко-католицька церква в Західній Україні існувала й не потребувала для того формальних дозволів. До 1988 року безліч парафій Галичини вже оголосили про відновлення греко-католицької церкви у єдності зі Святим престолом.

«У 1987 році греко-католики (єпископи, священики та миряни) видали заяву: ми існуємо, не заперечуйте нас, — пригадує Блаженніший. — Це були останні роки СРСР. Однак і тоді це не далося легко. Про ці кілька років можна писати багатотомні книжки, день за днем, бо все змінювалося часом щогодини. Одного дня все спокійно, а наступного — у Кремля змінився настрій, і священиків раптом починали ловити, бити, когось, здається, навіть спалили. Ще через день — знову все спокійно, усі доброзичливі й нічого не мають проти греко-католиків. Такий був час».

Зрештою радянське керівництво поступилося під тиском Заходу й реального стану справ. УГКЦ повернулася в легальне поле, але до останнього Москва та її емісари у Києві і Львові докладали колосальних зусиль, аби цього не сталося. Принаймні 1000-ліття хрещення Русі мало бути святом виключно Московської церкви.

Як це часто буває, спроба закрити клапан на казані, що кипить, призвела до вибуху. Системі, що відмовляла їм у праві на існування, греко-католики відповіли не просто святкуванням 1000-річчя хрещення Русі у своїх історичних святинях — Грушеві та Зарваниці. Ці збори набули відтінку акцій громадянського опору. Святкові служби пройшли по всій Галичині — в Івано-Франківській, Львівській, Тернопільській областях. Люди збиралися навколо своїх церков, і богослужіння часто перетікали в мітинги, які об’єднували віруючих із активістами антикомуністичного та національно-визвольного руху.

Цей релігійно-політичний пафос видавався цілком природним для українських греко-католиків — і в Україні, і поза її межами. Національно-визвольний рух укотре виявив міцний зв’язок із розбудовою української церкви. Вітаючи повернення патріарха УГКЦ на батьківщину, В’ячеслав Чорновіл відверто назвав цю подію результатом «боротьби нашого народу за свободу», «національним відродженням України», «змаганням за демократію та самостійність Української держави», а також підкреслив, що тільки цій політичній боротьбі УГКЦ завдячує виходу з підпілля. У такий спосіб Чорновіл ніби підводив до думки про певний борг, який церква має перед тими силами (насамперед політичними), які її «звільнили».

Попри певну тенденційність подібних заяв, тоді вони не різали вуха. Долі підпільної церкви й гнаного українства були переплетені міцно самим фактом спільного переслідування. Вони допомагали одне одному вижити, тому в час перших перемог нікому не спадало на думку з’ясовувати, чий внесок «первинний», хто кому «зобов’язаний» і чи цей союз направду природний і непорушний.

«Тоді, наприкінці 1980-х, люди багато чого розуміли спрощено, — пояснює учасник і очевидець тих подій Мирослав Маринович. — Колись, мовляв, було все чудово, золота доба, а тепер усе погано — отже, треба повертатися. Але такий рух назад видавався не поверненням до євангельського почуття, на якому насправді наполягав Шептицький, це трактувалося як повернення до національних ідей. Так звичайно мислили представники нововідрождених націоналістичних партій. Церква, на їхню думку, мала стати інструментом просування ідеології — але тоді це буде така сама інструменталізація церкви, яку ми наразі спостерігаємо у Московському патріархаті. Церква мусить думати про себе, як про містичне Тіло Христа. У неї євангельська природа, а не ідеологічна».

Утім політизація церковного життя була тільки однією з особливостей релігійного відродження переломного пізньорадянського періоду. Радянське керівництво не помилилося у виборі «ідеологічного партнера» — на якийсь час церква дійсно стала неймовірно популярною. Відчуття ідеологічної вичерпаності, відсутність будь-яких чітких настанов, істин, чогось, що надає життю якщо не сенс, то хоча б орієнтири — усе це спонукало до духовного пошуку. Такий пошук був інтуїтивним, у ньому не було усвідомленої фігури Христа, лише відчуття власної розгубленості. Віруючі (або в даному випадку швидше ті, хто шукав віри) розходилися «своїми» церквами, знаходячи кожен собі те, що найбільше задовольняло критерії індивідуального пошуку. «Коріння», «витоки», «наші традиції» — природний запит для тих, хто шукав «своє», давно затерте політикою радянського «перемішування» у «єдиний народ».

Повернення до релігії також знаменував «відкат» розчарованих у соціальному прогресі назад, до консерватизму. Саме так, назад — у часи, які передували «великому соціальному експерименту». Абсолютна більшість «релігійних шукачів» так чи інакше орієнтувалися на консервативні світоглядні моделі, а вже вибір конкретної моделі залежав від людини — її освітнього рівня, базових уявлень про релігію та церковне життя і особливостей характеру. Пошуки були переважно інтуїтивними, а знахідки — ілюзорними. Можливо, через те, що шукати «своє» доводилося в умовах украй розпливчатої самоідентифікації.

Ці перші пошуки були великою мірою негативними — ішли «від зворотного», ідентифікуючи найперше «чуже», а не «своє». Це дається взнаки дотепер. Радянська людина не звикла мати справу з чистою ідеєю, вона ніколи не вміла відділити ідею від людини, яка її сповідує. Чудовий християнський принцип «любити людину, ненавидіти гріх» дотепер не усвідомлений пострадянськими людьми остаточно. Радянська репресивна система добре навчила нас, що хибна ідея і взагалі будь-яка помилка є гріхом, який людина мусить спокутувати, у тому числі ціною власного життя. Боротися з «поганими» ідеями можна тільки шляхом репресій стосовно їхніх носіїв. Відповідно «боротися з ідеями» або навіть за ідеї можна було тільки ворогуючи з людьми, які їх сповідують. Це був єдиний відомий радянській людині спосіб відстоювати власну ідею — доводити її істинність шляхом заперечення ідей іншого і, відповідно, самого іншого. У цій світоглядній системі інший завжди поставав як ворог.

Усе це відбивало один простий, базовий страх радянської людини — страх перед іншим. Ідеї були приводом — нехай і вагомим, причиною ж лишався страх, якого тоді в людях було не просто багато, він надзвичайно актуалізувався на тлі суспільних перетворень. Хворобливі церковні розділення в той період були проявом, симптомом загального страху, спричиненого загроженою самоідентифікацією та загальними деформаціями особистості радянської людини. Кожному здавалося, що він «відвойовує» себе і свої істини, від чого війна в умах не припинялася ані на мить, і церковне питання, щільно пов’язане з ідентифікацією, було дуже популярним полем бою.

Багато «шукачів» приходили до церкви, приваблені догматизмом та послухом, такі люди звели свою християнську практику і навіть саму віру до сліпоти й безвілля, до завченої реакції на сакральні сигнали. Нерідко священнослужителі самі заохочували такий «послух», що заперечував будь-яку свободу волі та самостійного думання — із безвольними людьми, які не ставлять зайвих запитань, простіше працювати не тільки державі, але й церкві. А в безвольному послуху радянські люди не мали собі рівних. Багатьом із них така «релігійна пропозиція» видавалася вкрай привабливою — навзамін «товаришу начальнику» в сірому піджаку вони знайшли «товариша начальника» у рясі. Підміна християнської релігії комуністичною квазірелігією, до якої вдалися радянські керівники ще на світанку історії Країни Рад, спрацювала «у зворотний бік».

Утім, усе це переважно стосується РПЦ — церкви, яка увібрала в себе усіх мимовільних «безбатченків», шукачів чи то «коріння», чи то просто «куди голову прихилити». У церквах питомо українських (переважно в автокефальних конфесіях, але також в УГКЦ) була ще одна, у чомусь протилежна тенденція. Тут від початку не було надто великих проблем із самовизначенням, оскільки релігійна ідентифікація була міцно переплетена з національною. Тут були досить чіткі уявлення про те, що таке «своя церква». Наша церква виявляла одну рису українського характеру, яка докорінно відрізняє українців від росіян — схильність до свавілля, яка в найкращі моменти нашої історії виявляє в нас природних демократів. У житті українських церков бували й кращі, і гірші прояви цієї національної риси. Бунтівний дух був духом звільнення — виходу з непритаманної українцям традиції «російського православ’я», виходу з підпілля для греко-католиків. Але далі починалися проб­леми: у всіх підпільних церквах позиції мирян та почасти кліру[15] виявлялися дуже сильними, бо саме вони зберігали свої церкви у ворожому середовищі в період гонінь. Це призводило до ускладнень, коли наспів час «збирати каміння» — відбудовувати нормальні ієрархічні відносини й гуртуватися навколо своєї ієрархії задля подальшого розвитку церкви. РПЦ і УГКЦ у пізньорадянському періоді є двома протилежностями: РПЦ була структурою, у яку нові вірні приходили, готові вчитися й слухати, УГКЦ була церквою майже без структури, натомість у неї були віддані та свідомі вірні. У РПЦ авторитет священнослужителя був зазвичай майже незаперечний. В УГКЦ священнослужителю доводилося зважати на бажання та настрої пастви або готуватися до серйозного бою, результат якого важко прогнозувати.

Одного разу Любомир Гузар — тоді, здається, ще єпископ-помічник — зізнався під час розмови, що йому симпатично дещо з того, що відбувається в РПЦ і УПЦ МП. Це видавалося дивним, бо в УГКЦ на той час згуртувалася паства, яка регулярно ходила до храму. Тут були священнослужителі з доброю освітою, майже не було вірних, які б не знали основ катехізису. Нарешті тут був зв’язок із широким світом через приналежність до глобальної католицької церкви. У РПЦ було доволі багато «стихійних» вірних, які не до кінця розуміли, навіщо прийшли, які шукали незрозуміло чого, не знали, як поставити свічку, як зодягнутися й куди подіти руки. В УГКЦ такі теж були, але в меншості. Більшість вірних не мали проблем із тим, у який кут хреститися, коли саме стати на коліна і як підійти до причастя. На цьому тлі слова майбутнього патріарха здавалися мало не старечим бурчанням. «Ну то й що з того, що вони це знають? — запитав Любомир Гузар, як на себе, аж надто різко. — Так, вони вміють стати й руки побожно скласти. А навіщо вони прийшли? Чого шукають? А нічого вони не шукають! То чого прийшли, як не шукають?..» Блаженніший знав, що церква може запропонувати вірним щось більше, але в той момент для багатьох греко-католиків був важливий сам факт, що вони можуть, не криючись, приходити «на своє» і робити там те, що вважають за правильне. Вони не шукали, це чиста правда, бо вже знайшли те, за що боролися. Принаймні, так їм здавалося.

Дух пошуку, із яким люди йшли до церкви, — ось чого не вистачало (і, боюся, досі не вистачає) Блаженнішому у власній церкві. Про радянського інтелігента-безбатченка можна сказати багато прикрого, але в чому йому не відмовиш — це у вірі в духовність і святість. Часом смішній і навіть дурнуватій, яка постійно, з епохи в епоху, стає матеріалом для маніпуляцій. Але сам наївний порив до світла у цих людях підкуповує. Радянська інтелігенція масово прибивалася до церкви в пошуках цієї напівміфічної «духовності». Спочатку захоплена соціальним експериментом, а потім приголомшена його результатами, інтелігенція в пізньорадянський період потягнулася до храму в романтичному пошуку «третього шляху», у якому західний гуманістичний ідеал перемагає східне нехтування особистістю, а західна корисливість поступається східній духовності.

Роман інтелігенції з РПЦ вийшов досить коротким і навіть подекуди трагічним — він, в основному, закінчився з убивством отця Олександра Меня 1990 року. Працювати з тими, хто прийшов шукати не ідеалів, а готових рецептів, виявилося і простіше, і вигідніше — хоча б тому, що запит на рецепти був масовішим. Однак цей короткий роман інтелігенції із православ’ям показав, що таке можливо. Розмови з Гузаром досить часто завертають на цю стежину: церква потребує не просто інтелектуалів, добре освічених людей, але інтелігенції — людей, яким не чужий духовний пошук.

Утім, у РПЦ було ще дещо, що не могло не подобатися владиці Гузарові. Тут зберігався ідеал послуху, яким часто нехтували в українських церквах, особливо в греко-католицькій. Уявлення про розбудову «своєї» церкви у мирян, які її відстояли в запеклій і часом небезпечній боротьбі, нерідко не збігалися з баченням священнослужителів. В УГКЦ усе погіршувалося ще й тим, що серед єпископів у керівництві церкви було чимало людей, які приїхали з-за кордону «на все готове». Бунтівний дух усамостійнення проявлявся по-різному: він мобілізував вірних на захист їхніх релігійних прав, і він же штовхав їх на акти непокори церковній владі, яка призначала «не того» священика або вичищала з церковної практики якусь місцеву традицію, що не збігалася із християнським вченням. І якщо доктрину послуху в РПЦ з міркувань «зручності» доводили до крайності («благословіть чхнути»), то в українських церквах нерідко виникала прямо протилежна проблема — відмова підкорятися церковній владі аж до насильства над священиками, непоминання владик, відпадіння в розкол і виникнення по селах оригінальних деномінацій — «антикефальних», «козацьких» та подібних, без указівки не тільки на патріархат, але навіть на єпархіальний центр.

У пізньорадянської та пострадянської релігійності — як російської, так і української — була маса цікавих девіацій, які заслуговують на пильну увагу дослідників. Обрядовірство, крайня потреба у «дивах», індивідуальна відданість харизматичному батюшці чи владиці та велика кількість інших проявів травмованої релігійності, яка тривалий час витіснялася в далекі куточки свідомості й соціального життя. Актуальність такого дослідження (не для історії, а для сьогодення) важко переоцінити: безліч подібних процесів відбувається й тепер у секулярному світі, який із дивовижною послідовністю наступає на «радянські граблі».

Верховний архієпископ УГКЦ Мирослав Іван Любачівський переїхав до Львова і переніс туди свою патріаршу кафедру в березні 1991 року, за кілька місяців до проголошення Акта про незалежність України. 30 березня 1991 року відбулося перше архієрейське богослужіння у соборі святого Юра. Цей день вважається датою остаточного виходу УГКЦ із підпілля. Що б не думали про це в Москві, папа римський прислав своє привітання патріарху УГКЦ, де відзначив «героїчні свідчення віри», вірність Петровій столиці тисяч і тисяч віруючих, а також привітав «воскресіння церкви в Україні».

Греко-католицька еміграція потягнулася на батьківщину. І тут зі своїх спокійних гетто у вільних світах вони потрапляли в жерло соціально-політичного вулкана. СРСР розсипався просто під ногами. Тих, хто повертався, рідна земля зустрічала, звісно, квітами, а ще й недовірою, яка часом переходила у роздратування і навіть ворожість. Тут вирувало море проблем — політичних, церковних, побутових, культурних. Але що було, напевно, найскладнішим — це море людських драм. Здавалося, що саме в цей момент, саме для цього акту історичної драми на авансцену вивели найменш відповідну людину. Борсатися у політичних скандалах, вибудовувати відносини між «підпільною» та «емігрантською» частинами церкви, а також між Ватиканом і роздратованими його політикою «материковими» вірними випало людині, яка не була ані політиком, ані адміністратором, ані бійцем — Мирославу Івану кардиналу Любачівському.

Він був обраний — чи фактично став главою УГКЦ 1984 року, після смерті патріарха Йосифа; той зовсім трохи не дожив до свободи своєї країни і своєї церкви.

«Він був розгублений, Мирослав Іван, — згадує Любомир Гузар. — Коли ми дізналися, що патріарх Сліпий спочив і приїхали з ним прощатися, нас зустрів владика Любачівський, коад’ютор[16]. Вірніше, вже, виходить, Верховний архієпископ. Він був дуже засмучений, але головне, що мені тоді кинулося в очі, — розгублений. Він знав, що це трапиться, що рано чи пізно йому доведеться взяти справи у свої руки — це був вибір папи, і патріарх не став тому противитися, але коли це все-таки сталося, він дуже важко прийняв цей тягар. Це був тягар — отак взяти і стати патріархом…»

Синод не ставив під сумнів волю папи Івана Павла II, який, призначивши владику Любачівського коад’ютором, ясно дав зрозуміти, кого він хотів би бачити главою УГКЦ. До того ж, свячення владики Любомира тоді ще не було визнано Святим престолом — він залишався в неоднозначному статусі. До вирішення цієї проблеми зоставалося ще понад десять років. Корабель святого Петра, змінивши керманича, потихеньку змінював і курс, але неквапно й обережно.

Виявити сумнів щодо патріаршества Любачівського — це був би акт непокори з боку Синоду. Патріарх Йосиф дозволяв собі подібне, але мало хто з владик УГКЦ наважився б чинити так само. Серед них, навпаки, було чимало тих, хто критикував свого патріарха за недостатній непослух Святому престолу. І, можливо, не всі епископи поділяли прагнення й оптимізм патріарха Йосифа з приводу повернення церкви до України. Навіть 1984-го, коли СРСР уже переживав тектонічні зрушення, на зовнішнього спостерігача він досі справляв враження моноліту, об який можна хіба що розбитися. До програмної промови тодішнього радянського керівника Михайла Горбачова, що похитнула цей образ, залишався ще рік — «усього лише рік» або «цілий рік». Синод упродовж багатьох років полагоджував життя греко-католиків виключно на еміграції — і єпископи, і вірні вже звикли до такого стану справ. «Зустріч на наступні свята у Львові», про яку говорили в діаспорі, вітаючи одне одного з Великоднем або Різдвом, відкладалася вже не перший десяток років, перетворювалася на фігуру мови, і багато хто взагалі перестав про це думати. Люди звикали до своїх затишних «співочих товариств», де Україна була іконою, навколо якої збиралися, на яку можна було молитися. Але боротися?.. Патріарх Йосиф, який повсякчас мав на думці повернення церкви в Україну, надихав своє оточення на боротьбу — але водночас видавався для декого мрійником.

Фігура владики Мирослава Івана, можливо, здавалася компромісною для всіх на той час. Напевно, коли папа Іван Павло II затверджував його в чині коад’ютора, так воно й було — призначення американського єпископа не впливало на Ostpolitik, не дратувало Москву. До того ж, Любачівський мав репутацію вченого богослова і людини молитви, а не політика, тим більше — бійця. Замість жорсткого, послідовного предстоятеля — політика й адміністратора патріарха Сліпого — УГКЦ отримала главою церкви людину м’яку, молитовну. Це влаштовувало багатьох єпископів, які, можливо, дещо втомилися від жорсткої вдачі патріарха Йосифа. Влаштовувало це й Римську курію, утомлену від постійних сутичок з уніатами і через уніатів. Загалом, Блаженніший Любомир не мав жодного шансу, хоча через півтора десятка років, повідомляючи про обрання владики Гузара главою УГКЦ, близька до Ватикану преса напише: «А все-таки переміг патріарх Сліпий».

Утім, хоч би якими були очікування й сумніви щодо ролі й політики Мирослава Івана кардинала Любачівського, яким би розгубленим і слабким він не здавався над тілом покійного патріарха, саме він виявився тією людиною, яка поставила крапку й перегорнула сторінку вигнання і розсіяння УГКЦ. Його людським якостям церква чималою мірою зобов’язана тим, що на рідній землі, переживши колосальне зіткнення — надій і реальності, України й СРСР, Заходу і Москви, політики й християнства, амбіцій і страждань, — вона не вибухнула, не розбилася на дрібні скалки. Це возз’єднання всупереч очікуванням і провокаціям, на відміну від безлічі інших «возз’єднань», не закінчилося розколом і крахом. Кардинал Любачівський виявився не просто «м’якою людиною», як кажуть про нього ті, хто його знав, — він виявився людиною, здатною тримати удар і гасити його у своїй легендарній м’якості.

Греко-католицька церква поверталася в Україну в надзвичайно напружених умовах. Здавалося, ніхто нікого не сприймає, векторів конфліктів стільки ж, скільки людей на вулиці. Величезні труднощі, які пережила греко-католицька церква в підпіллі, виховали в людях якості, непридатні для мирного, вільного життя. Не просто непридатні — ці якості заважали жити. З іншого боку, люди, які приїжджали з-за кордону, щоб утілювати мрію про «ідеальну церкву в Україні», не мали ані найменшого уявлення про місцеву реальність, яка настільки їх вражала, що багато хто «ламався» і тікав назад, у свій затишний діаспорний світ, упевнений у тому, що ніякої України більше немає, її вбили, знищили, стерли з землі.

«Це був культурний конфлікт, — згадує Мирослав Маринович. — Із приїздом закордонних владик УГКЦ постало питання: якою мірою вони є авторитетні для місцевого населення? Несприйняття їх місцевими було мотивоване. Коли працювала чотиристороння комісія, що намагалася розв’язати греко-католицьке питання й питання храмів, які греко-католицькі громади забирали, виходячи з РПЦ, ці протиріччя висвітилися дуже яскраво. Було видно, що діаспорна частина поділяє точку зору Ватикану: треба якось усе залагодити мирно, мають греко-католики щось втратити — нехай, така доля, така реальність… А місцеві вважали, що навіть Ватикан не має права диктувати, що їм робити зі своїм майном. Наразі я абстрагуюся від оцінок щодо того, за ким правда — лише констатую наявність такого внутрішнього конфлікту. Місцеві часто вбачали у моделях, які ефективно діяли на Заході, несправедливість щодо себе. Адже вони добре пам’ятали про те, хто постраждав від комуністичної влади. Чому інтересами громади, яка з такими труднощами, жертовністю вистояла, знову готові поступитися? Чому вона має бути керована тими, хто жив нормальним, вільним життям, не страждав? У тому була очевидна несправедливість з точки зору місцевих. А з точки зору діаспори це видавалося також неправильним: вони бачили людей, які відкидають розумні обґрунтування і діють відповідно до своїх травм. Діаспора знала, як треба діяти, бо бачила, як живе світ, краще розумілася на ситуації у Ватикані, мала добру освіту. Вони бачили той широкий контекст подій, які люди тут не могли побачити — хоча б через власну травмованість. Ми тут були щирі, домагалися справедливості — але спосіб, у який ми це робили, був цілком неприйнятний для Заходу».

Градус недовіри зашкалював не тільки у стосунках між «діаспорними» й «материковими» греко-католиками. Лінії конфліктів проходили просто по людях. Кожна парафія, кожен храм «ділився». У кожному без винятку храмі з часом ребром ставало питання: від сьогоднішнього дня ми греко-католики, і якщо ви, панотче, не згодні, віддавайте ключі. Кожен другий храм, траплялося, не відкривався в неділю або на свято, бо священик не міг зробити вибір. У кожному храмі доходило до скандалів, іноді й до бійок. Лінії конфесійного розлому проходили не лише по церковних парафіях, вони «розколювали» цілий світ: сільські громади, друзів, навіть сім’ї. Усе це відбувалося в атмосфері тимчасової — як здавалося багатьом — «відлиги», яка рано чи пізно закінчиться, і за все доведеться розплачуватися. Ця сторінка церковної історії творилася в атмосфері нервового зриву: ніхто не знав, чи надовго вистачить повітря свободи, і так поспішали надихатися ним, що аж захлиналися.

У Західній Україні церковна ситуація ускладнювалася через протистояння не лише з РПЦ, яка не хотіла відступати, а й з українськими автокефальними рухами, які так само «тіснили» РПЦ і претендували на свою частину пастви і майна. Українська автокефальна православна церква теж виходила з підпілля — і разом із поверненням до активного життя цих двох національних церков неминуче воскресали протиріччя й образи, які накопичувалися століттями, прокладаючи глибокий вододіл між православними українцями й українськими католиками.

У стані греко-католиків неприйняття православних було пов’язано з травмою Львівського псевдособору й московською пропагандою, яка взагалі відмовляла їм у праві на існування. Православ’я так чи інакше асоціювалося з москвофілією, що було, звісно, міфом, але від того не ставало легше. Вихід УГКЦ із підпілля в греко-католицькому середовищі часто сприймали навіть як реванш у протистоянні з православними — для них «автокефали» йшли вкупі з «московськими попами».

«Я був у Дрогобичі, коли вперше приїхав Любачівський, — згадує очевидець тих подій Мирослав Маринович. — Це саме був час, коли греко-католики бурхливо реагували на той літургійний момент, коли лунає слово „православні“ („…і всіх вас, православних християн“). Я пригадую, як Любачівський зі своїм почтом іде до храму. На порозі його раптом перехоплюють якісь люди. Перегороджують вхід. Патріарх зупиняється, а тоді вони йому кажуть у досить грубому, ультимативному тоні: „Не хочемо, аби в наших літургіях згадували про православних! Ми не православні — ми греко-католики!“ Ніхто з цих людей не знає нічого про літургіку, історію церкви, не має елементарного поняття, про що йдеться, адже всі ми „православні“ так само, як і „католицькі“, „кафолічні“), бо коли ця термінологія встановлювалася, не було поділу на православних і католиків у сьогоднішньому сенсі цих слів. Тим більше не було — і не могло бути! — жодних протиставлень одних іншим. Це суто політичні поняття і розділення, які стали такими визначальними тільки тут, у нас. А як було Любачівському за одну секунду все людям пояснити?»

Непорозуміння, які накопичувалися століттями між греко-католиками та православними на західноукраїнських землях, — усі старі порахунки, образи, підбурювані з різних політичних боків, — пригадалися та відродилися, зважаючи, зокрема, на те, що до УГКЦ ішли ті вірні, які могли б укріпити автокефальні церкви на Галичині. Ще одним ускладненням стало те, що в автокефальних православних церквах тепер були люди, які перейшли з РПЦ, а свого часу доклалися до переслідувань греко-католиків. Зокрема, такою людиною був колишній митрополит Київський і Галицький РПЦ, колишній екзарх України, патріарх УПЦ КП Філарет (Денисенко) (на своїй «попередній посаді» він був провідником московської політики проти уніатів). Утім, добрих почуттів до уніатів традиційно не мали й представники УАПЦ. Зокрема патріарх Димитрій Ярема писав: «…Унія була створена обманом народу й тому не принесла добра українському народові. Уся історія нашого народу була спотворена через унію».

На певний час автокефальний рух та рух за відродження УГКЦ опинилися по різні боки барикад і доволі довго лишалися недружніми один до одного. «Драматизм стосунків між поділеними церквами київської традиції завжди зростав через втручання позацерковних чинників, зокрема зарубіжних, — підкреслює свідок тих подій архієпископ Харківський та Полтавський УАПЦ Ігор Ісіченко. — Так було й у XVIII столітті, коли Москва інспірувала антикатолицький рух на Правобережжі та проголосила себе захисницею православної меншини в Речі Посполитій. Наприкінці ХХ століття ситуація до певної міри повторилася. Автокефальний рух у Галичині намагалися використати з власною метою і та ж таки Москва, котра змінила атеїстичну риторику на псеводоправославну, і посткомуністичний київський режим, активно спекулюючи гаслом „Єдиної помісної церкви“».

Відомо, що перед падінням СССР спецслужби, готуючись до легалізації УГКЦ, намагалися урухомити сценарій локальної, галицької автокефалії, котра б мала поєднати приховано пов’язані з Московським патріархатом патріотичні православні парафії та очолювану митрополитом Володимиром Стернюком катакомбну греко-католицьку спільноту. Отців Володимира Ярему й Івана Пашулю направляв митрополит РПЦ Никодим Руснак для перемовин із главою підпільної УГКЦ із пропозицією очолити автокефальну церкву й зректися послуху римському архієреєві. Цей проект не реалізувався через тверду позицію київського митрополита Володимира. Але ідеї каґебістського проекту впроваджувалися через інших осіб, і це фатально позначилося на розвитку УАПЦ в Галичині.

Отець Володимир Ярема (згодом патріарх Димитрій) був далекий від церковно-сепаратистських ідей. Навпаки, він жив мрією про відновлення давньої Київської мит­рополії як цілості, а коли говорив про «козацьку церкву», на його очі наверталися сльози. Хоча він був хрещеним греко-католиком і виховувався в традиціоналістичній атмо­сфері міжвоєнного Надсяння, польсько-український конф­лікт, знищивши його малу батьківщину, багато в чому визначив і його ставлення до католицької церкви, тим більше, очоленої поляком Іваном Павлом ІІ. Принагідно зауважу, що, за моїми спостереженнями, у західноукраїнських областях найпалкішими прихильниками УАПЦ зазвичай виявляли себе переселенці з Лемківщини, Надсяння й Холмщини, для яких церковний вибір забарвлювався національною драмою.

Однак у патріарха Димитрія було надзвичайно тепле, шанобливе ставлення до владики Любомира Гузара. Тут уже вступали в дію не церковно-політичні переконання чи очевидна культурна близькість, а набагато важливіший, справді фундаментальний чинник — віра. Людина безсумнівної особистої побожності, патріарх Димитрій відчував і цінував у владиці Любомирові людину віри. До того ж, їх ріднило й надзвичайно чуйне, а разом із тим відповідальне ставлення до київської літургійної традиції. Певна річ, що особи, не наділені ані даром віри, ні високою особистою культурою, цього сентименту не мали. Таких осіб, на жаль, не бракувало в колах галицького кліру.