Мусульманский Ренессанс

13. Богословие

В IV/X в. мусульманское богословие пережило событие исключительной важности: оно освободилось от правоведения, служанкой которого было до сего времени[1349]. Еще в III/IX в. все признанные церковью богословские сочинения носили канонический отпечаток. Заслуга в этом повороте принадлежит в первую очередь му‘тазилитам, которые уже на протяжении всего III/IX в. ставили чисто теологические вопросы и теперь призвали к ответу своих противников. Вообще они явились первой мусульманской партией, лишенной каких бы то ни было юридических тенденций; уже в IV/X в. из всех пяти больших групп, на которые распадался в то время ислам,— сунна, му‘тазила, мурджи’а, ши‘а и хариджиты[1350]— она была единственной чисто догматической (каламийа)[1351]. Му‘тазилиты предоставили полную свободу частным судебным определениям (фуру‘) и учили, что в этом деле каждый компетентный ученый юрист (муджтахид) может иметь собственное мнение[1352]. Таким образом, в рядах каждой юридической школы, даже и в среде «традиционалистов» (асхаб ал-хадис), имелись му‘тазилиты, которых привыкли рассматривать как прирожденных противников схоластов[1353]. С другой стороны, ярыми противниками всего юридического были суфии. Свое презрение к правоведению (‘илм ад-дунйа), которое они считали светской наукой, они даже не в состоянии были достаточно резко выразить. Ал-Макки (ум. 386/996), например, использует против правоведения приписываемое Христу суждение: «Плохие ученые подобны камню, упавшему в устье оросительного канала. Сам он не может впитывать воду, но и не пускает ее на поле. Таковы и светские ученые: они сидят на дороге к потусторонней жизни, не могут сами туда пройти и не пускают рабов пройти к богу. Или они как побеленные надгробия: снаружи украшены, а внутри полны мертвых костей»[1354]. И здесь суфии одержали победу: уже в следующем веке ал-Газали, родоначальник позднейшего мусульманского правоверия, квалифицирует правоведение как нечто светское, чуждое богословию[1355]. Разумеется, и среди суфиев имелись также течения, запрещавшие под страхом кары вообще всякую науку. Ибн Хафиф (ум. 371/981) вынужден был прятать от братьев чернильницу в нагрудном кармане, а бумагу — в поясе штанов[1356].

И опять-таки существовало противопоставление гностики, внутреннего познания, знанию и богословию. «О чудо, как может тот, кто ничего не знает о волосах на своем собственном теле, как они растут, черны ли они или белы, как может он познать творца всех вещей?» Так глумился над наукой ал-Халладж (ум. 309/922)[1357]. В другом месте он рассказывает: «Я видел одну суфийскую птицу с двумя крылами, и, пока она летела, она не познала моего дела. И спросила она меня о чистоте (сафа). Тогда я сказал ей: „Обрежь свои крылья ножницами самоуничтожения, иначе ты не сможешь мне следовать“. Она же возразила: „Они нужны мне, чтобы летать“. Однажды она упала в море рассудка и утонула в нем»[1358].

Напротив, другие, как, например, ал-Джунайд (ум. 298/910), категорически ставили богословие (илм) выше гносиса (ма‘рифа)[1359], и на деле в списках ученых, например шафи‘итских, можно обнаружить большое количество суфиев. Суфийская теология являлась даже наиболее важной и преуспевающей, ибо она таила в себе самые мощные религиозные силы в науке того времени. В III/IX в. и IV/X в. она дала исламу и запечатлела в нем те три учения, которые и в наши дни еще являются самыми важными и самыми действенными в религиозной жизни ислама: стойкое упование на Аллаха, святых и почитание Мухаммада[1360]. Занятия Кораном и хадисами, издавна налагаемые как религиозный долг на каждого верующего, мужчину и женщину[1361], продолжали развиваться, но и в этом IV/X век также выработал новую практику, выражавшуюся в том, что теперь были предприняты первые попытки сделать способность к передаче хадисов независимой от личного общения и даже от специального письменного на то разрешения[1362]. В результате на место устарелых разъездов по отдельным хранителям хадисов было поставлено изучение книг. Так, Ибн Йунус ас-Садафи (ум. 347/958) смог стать главой традиционалистов Египта, несмотря на то что он никуда не ездил для собирания хадисов и никого не слышал за пределами Египта[1363]. И все же прошло еще немало времени, прежде чем наряду с купцом и чиновником все реже стал скитаться по дорогам, и заезжать на. постоялые дворы ученый — охотник за хадисами. В 395/1005 г. умер Ибн Манда, «завершающий из раххалин» <хаттам ар-раххалин>, т.е. знаменитейший среди тех, которые странствовали по империи, чтобы услышать хадисы. Он собрал 1700 хадисов и привез домой 40 верблюжьих вьюков книг[1364]. Абу Хатим из Самарканда (ум. 354/965) прослушал около тысячи учителей от Ташкента до Александрии[1365], а один афганский ученый (ум. 429/1037) — свыше 1200[1366]. И тем не менее знаменитый ал-Газали — важнейший богослов для грядущих веков — совершил очень мало путешествий для своего образования. За пределами своего родного города Туса он слушал учителей на Севере, в Джурджане, затем учился в Нишапуре, этом крупном университетском городе своей страны. И это было все[1367].

Насколько неустойчивым были еще в IV/X в. воззрения в этом вопросе, убедительнее всего показывает ас-Самарканди в своем Бустан ал-‘арифин (стр. 18 и сл.). Отражением этой борьбы является также и тот факт, что и ан-Наубахти называл величайшим лжецом известного Абу-л-Фараджа ал-Исфахани (ум. 356/967), автора Китаб ал-агани, у которого слушал хадисы также и знаменитый ад-Даракутни, «потому что он имел обыкновение ходить на рынок книготорговцев, где царило оживление и было полно книг; там он покупал добрую охапку рукописей, уносил их домой и из них-то и заимствовал все свои цитаты»[1368].

Но все же традиционалисты были самыми важными среди ученых: их причисляли к наиболее значительным мужам империи, наряду с небольшим числом избранных особ хроники неизменно сообщают даты их смерти, а о силе их памяти рассказываются фантастические истории. ‘Абдаллах ибн Сулайман (ум. 316/928), который был столь знаменит в Багдаде, что даже читал лекции в доме везира ‘Али ибн ‘Исы и правительство учредило ему кафедру (минбар), отправился как-то из Багдада в Сиджистан. Книги он с собой не взял, но продиктовал на память 30 тыс. хадисов. Багдадцы посчитали, что он дурачит слушателей, и послали курьера (файдж), которого они наняли за шесть динаров. Тот записал продиктованное ‘Абдаллахом, вернулся назад, и выяснилось, что возразить можно лишь против шести хадисов и только три из них оказались неверными[1369]. Ибн ‘Уква (ум. 332/943) хвастался, что держит в памяти 52 тыс. хадисов вместе с цепью их передатчиков[1370]. Сообщают, что кади Мосула, умерший в 355/966 г., знал наизусть 200 тыс. хадисов[1371]. А в Египте в 401/1010 г. умер один ученый, у которого был свиток длиной в 87 локтей, с обеих сторон исписанный первыми словами хадисов, которые он знал на память[1372]. Богословы с гордостью рассказывают историю, случившуюся с поэтом ал-Хамадани (ум. 398/1007), который был весьма высокого мнения о своей способности после однократного прослушивания произнести наизусть сто стихов. Он с презрением отзывался о том благоговении, с которым относятся к «запоминанию» (хифз) хадисов. Тогда кто-то послал ему однажды главу из сборника хадисов и дал неделю сроку, чтобы выучить их наизусть. По прошествии недели поэт отослал ему тетрадь обратно: «Кто в состоянии удержать это в памяти? Мухаммад сын такого-то и Джа‘фар сын такого-то согласно такому-то, а затем опять разные имена и выражения»[1373].

Доказательством проворства, которого достигла передача хадисов, может служить тот факт, что ал-Хатиб прослушал в Мекке весь длинный Сахих ал-Бухари за пять дней, правда у одной дамы[1374].

Двумя величайшими представителями науки о хадисах в этом веке были Абу-л-Хасан ‘Али ад-Даракутни (ум. 385/995) и ал-Хаким из Нишапура (ум. 405/1014), которых затем в следующем столетии сменил ал-Хатиб ал-Багдади (ум. 463/1071). Их тематика была передана им через завершенные в III/IX в. сборники хадисов со всеми их подразделениями и противоречиями. Теперь они трудились над составлением новых сборников; так, ад-Даракутни писал книгу сунны и за большие деньги помогал египетскому везиру Джа‘фару ибн ал-Фадлу, одержимому богословским тщеславием, составлять муснад[1375]; или корпели над «дополнениями» (истидрак и мустадрак), как, например, дополнения ад-Даракутни и ал-Хакима, которые оба придерживались той точки зрения, что ранние классики упустили очень много хорошего материала. Или над составлением параллельных сведений по данным других надежных лиц (мухаррадж или мустахрадж), что делал почти каждый мало-мальски опытный традиционалист IV/X в.[1376] Особая литература, возникшая в этом веке, занималась только вызванными недостаточным пониманием текста разночтениями (тасхифат), и об этом также писали как ад-Даракутни, так и ал-Хатиб[1377].

Критическая работа над хадисами с самого начала была посвящена отдельным авторитетам (ма‘рифат риджал ал-хадис), установлению их имен и их оценке с точки зрения того, «надежны» (сикат) они или «слабы» (ду‘афа), затем теории подобной оценки, т.е. установлению тех необходимых свойств, которыми должен отличаться полноценный передатчик хадисов (ма‘рифат ал-джарх ва-т-та‘дил). Передают, что первое сочинение подобного рода написал Йахйа ибн ал-Каттан (ум. 198/914)[1378]. После сопоставления классических трудов пристальному исследованию подвергались теперь главным образом названные в них авторитеты и писались книги о передатчиках обоих Сахихов и т.п. Требование непрерывной цепочки передатчиков[1379] позднее привело от составления биографий и оценки каждого из этих свидетелей в отдельности к написанию их общей истории. Так возникли «хроники» (таварих) III/IX в.— такие, как хроника ал-Бухари (ум. 256/870), составленная по принципу времени и места «Большая книга поколений» Ибн Са‘да (ум. 230/845) и так называемые «истории городов» III/IX в. и IV/X в., которые увенчались «Историей Нишапура» ал-Хакима (ум. 406/1015),— полагают, что в ней были собраны еще более подробные жизнеописания, чем у ал-Хатиба[1380],— Та’рих Исфахан Абу Ну‘айма (ум. 430/1038) и Та’рих Багдад ал-Хатиба (ум. 463/1071). До каких тонкостей дошла в них критическая техника, показывают сочинения ал-Хатиба: «Об отцах, которые передавали хадисы по словам их сыновей» и «Книга сподвижников пророка, которые передавали хадисы по словам последующего поколения»[1381]. Эти биографические познания пользовались в то время весьма высокой оценкой. Кади Абу Хамид из Мерва (ум. 362/972), знаменитый как учитель великого писателя Абу Хаййана ат-Таухиди, считал биографии «морем решений и сокровищницей кади»; он утверждал также, что находчивость юриста <т.е. искусство применения аналогии> определяется степенью его знакомства с этими биографиями[1382]. Больше всего поражало у ал-Хатиба, как точно он мог доказать поддельность документа, исходя из анахронизмов в подписях[1383].

В IV/X в. ал-Карабизи (ум. 378/988) написал ту самую книгу об именах и прозвищах передатчиков, которая во все времена считалась лучшей[1384].

Раньше исторические исследования пользовались у богословов такой дурной славой, что Ибн Исхак (ум. 151/767), как передают, язвительно спрашивал одного ученика, занимавшегося изучением истории: «А кто же, собственно говоря, был у Голиафа знаменосцем?»[1385]. Теперь же аз-Зинджи, называя лекции по изучению хадисов, которые он слушал в начале IV/X в., говорит исключительно о таких исторических предметах, как история ал-Мубаййида «носящих белое», смерть Хаджара (Ибн ‘Ади), предводителя шиитов, книга о битве при Сиффине, книга о «верблюжьей битве»[1386]. Позднее, однако, направление ветра переменилось, и ан-Навави упрекает Ибн ‘Абд ал-Барр (ум. 463/1071) в том, что он, мол, испортил свою книгу тем, что отвел в ней место для сообщений историков[1387].

Успешно совершенствовалась в IV/X в. и теория критики хадисов; начиная с этого времени она получила свою собственную терминологию. Так, Ибн Абу Хатим ар-Рази (ум. 327/939) построил целую шкалу оценок для передатчиков: сика — «надежный», муткин — «точный», сабт — «солидный», худжжа — «авторитет», ‘адл хафиз — «хорошая память», дабит — «достоверный», садук — «правдивый», махаллуху ас-сидк — «склонный к правдивости», ла ба’с бихи — «не внушающий опасения»[1388]. Говорят, что первым установил три основных класса передачи ал-Хаттаби (ум. 388/998): «совершенный» (сахих), «хороший» (хасан) и «слабый» (да‘иф); ад-Даракутни (ум. 385/995). определил та‘лик, а ал-Хаким (ум. 405/1015) поставил на ноги как самостоятельную науку «Основы науки о предании» (усул ал-хадис) в том виде, как она существует и по сей день, так что и в этой области последующие столетия также смогли добавить к трудам IV/X в. лишь второстепенное. Даже и внешнюю форму изложения — деление на множество «видов» (анва‘) — сохранили со времен ал-Хакима[1389], от него же исходит и обычай переписчиков ставить точку в середине кружочка, заключающего хадис, лишь после сравнения текста[1390].

Второстепенную роль в богословском мире играли чтецы Корана (мукри’ун). Ал-Мукаддаси, описывая провинции, никогда не упускает случая указать, какая школа чтецов преобладает в ней, но самих чтецов он явно не очень-то жалует. Он отмечает, что их главными отличительными признаками являются: корыстолюбие, гомосексуализм и отсутствие дисциплины[1391]. И в эту область около 300/912 г. Ибн Муджахидом был внесен раздор[1392]. Поэтому приблизительно в его время вокруг истинного текста Корана велись ожесточенные бои. Правительство даже создало своими действиями своего рода мучеников. Так, Ибн Шанабуз (ум. 328/939) был бит плетьми по распоряжению везира Ибн Мукла и должен был отречься от шести различных вариантов чтения Корана такими словами: «Мухаммад ибн Ахмад ибн Аййуб говорит: „Я читал те буквы, которые противоречат возводимой к ‘Осману книге и чтению, принятому сподвижниками посланника Аллаха. Теперь же мне стало ясно, что это было заблуждение. А посему я, каюсь в этом и отрекаюсь от такого чтения, ибо книга ‘Османа есть сама истина, которой нельзя ни противоречить, ни искажать ее“»[1393]. И, несмотря на это, он оставил после себя учеников, одного из которых назвали аш-Шанабузи, и умер он лишь в 387/997 г. почитаемым «чтецом»[1394]. До нас дошли как его варианты разночтений, так и варианты других: они носят в высшей степени безобидный характер. Однако в этом вопросе надо было ко всему относиться крайне серьезно: обязывала догматика слова Аллаха. Умерший в 354/965 г. богослов ал-‘Аттар защищал в одном из своих толкований некоторые чтения, расходившиеся с официальной редакцией, придерживаясь только начертаний согласных; он утверждал, что в огласовке разрешается все, что дает смысл в классическом арабском языке. На него донесли, он был вызван на суд юристов и «чтецов» и принес покаяние, причем отречение его было изложено в письменном виде и подписано всеми присутствовавшими. Передают, что, невзирая на это, он все же сохранил свои собственные варианты чтения до самой своей смерти и даже преподал их своим ученикам[1395].

В 398/1008 г. еще раз неожиданно появился Коран, расходившийся с официальной редакцией и выдававшийся за экземпляр знаменитого отщепенца Ибн Мас‘уда. Коран этот был сожжен кадиями, а около полуночи появился человек и проклял тех, кто сжег его. Его убили[1396].

Как четыре правовые школы, в IV/X в. семь канонических школ чтения Корана вытеснили большую часть разночтений[1397]. Выделение восьми школ чтения Корана также явилось делом этого века[1398].

Что Коран можно толковать, отнюдь не воспринималось в IV/X в. как нечто само собой разумеющееся. Ат-Табари рассказывает, что в старые времена некий благочестивый человек, проходя как-то мимо места, где толковали Коран, крикнул учителю: «Для тебя было бы лучше, если бы по твоему заду стали лупить, как по тамбурину, чем сидеть тебе здесь»[1399]. А согласно сведениям ас-Самарканди, Омар, увидав у одного человека Коран, в котором рядом с каждым стихом было приписано толкование, потребовал ножницы и порезал Коран на кусочки[1400]. Говорят, что филолог ал-Асма‘и, например, из благочестивой робости никогда не объяснял ничего ни в Коране, ни в хадисе, даже такие слова и выражения, которые имели аналогию и этимологию и в Коране и в хадисах[1401]. Правда, ат-Табари умеет привести примеры, доказывающие, что даже и «сподвижники пророка», и особенно Ибн ‘Аббас, уже занимались толкованием Корана[1402], однако его полемика показывает, что партия, категорически отвергавшая толкования, была очень сильна. Изречение пророка «Тот, кто толкует Коран по собственному усмотрению, попадает в ад» внесло в конце концов компромиссное решение: всякое толкование Корана следует возводить к пророку и не следует произносить свое собственное суждение. Допускались еще только лингвистические комментарии[1403]. Впрочем, доказательством того, что, несмотря на все эти ограничения в отношении толкования Корана, можно было при некоторой изворотливости сказать многое, чему собственно, пожалуй, там и не место, является комментарий самого ат-Табари[1404], восхваляемый именно из-за сочетания в нем традиций с собственными рассуждениями автора[1405].

Обычно крайне либеральный ас-Самарканди ведет в данном вопросе весьма недвусмысленные речи: он, будучи сам ханифитом, также отвергает какое бы то ни было научное объяснение (ра’й). В толковании разрешается приводить в лучшем случае поясняющие хадисы, иными словами, это как раз та форма, по которой составлена глава «Толкование Корана» у ал-Бухари и у ал-Муслима, форма, обычно применявшаяся комментаторами второго класса, о которых говорит ас-Суйути[1406].Затем ас-Самарканди допускает еще и философские объяснения и юридическую трактовку для того, чтобы вывести из них законы и предписания[1407].

Новым в толковании Корана как в этом столетии, так и в предшествовавшем, явилось усердное и крайне независимое сотрудничество му‘тазилитов. По адресу их главы ал-Джубба’и сетует его зять, одновременно его ученик и его противник, ал-Аш‘ари: почему он не привел в своем комментарии ни единой буквы из старых толкователей, а опирался лишь на то, что ему подсказывало сердце и нашептывал его демон[1408]. Однако ортодоксально настроенные ученые отказывались следовать тому же самому ал-Аш‘ари в его глубокомысленном истолковании, настаивая в трактовке «сомнительных» мест на дословном объяснении[1409]. Му‘тазилитский филолог ‘Али ибн ‘Иса ар-Руммани (ум. 385/995) написал такой комментарий на Коран, что Сахиб ибн ‘Аббад на вопрос, написал ли также и он комментарий к Корану, отвечал: ‘Али ибн ‘Иса ничего нам больше не оставил[1410].

Комментарий в 12 тыс. листов сочинил умерший в 351/962 г. в Багдаде му‘тазилит ан-Наккаш[1411], который «врал в хадисах»[1412]. Стодвадцатитомный комментарий написал Абу Бакр (ум. 388/998) из Эдфу в Верхнем Египте[1413]. Этот рекорд был побит лишь в следующем столетии му‘тазилитом ‘Абд ас-Саламом ал-Казвини (ум. 483/1090), давшем толкование Корана в 300 томах, семь из которых трактуют одну только фатиху[1414]. Представление о методе этой школы дает тот факт, что му‘тазилит ‘Убайдаллах ал-Азди (ум. 387/997) собрал в своем комментарии к Корану 120 разных мнений о значении слов: «Во имя Аллаха милостивого, милосердного»[1415].

Так как вплоть до этого времени ни одна мусульманская секта не принимала Коран близко к сердцу, а скорее рассматривала его как главный арсенал, обязанный поставлять им оружие для их доводов, то ему суждено было, как, впрочем, и всем священным книгам, перенести немало испытаний в трактовке. Суфии и шииты, пользовавшиеся дурной славой как асхаб та’вилат, работали испытанным методом аллегории[1416]. Так, шииты повсюду находили намеки на определенные личности: под коровой, которую Аллах велел зарезать иудеям[1417], по их мнению, подразумевалась ‘Айша; идолы Джибт и Тагут[1418]— Му‘авия и ‘Амр ибн ал-‘Ас[1419]. Во враждебном стане находились научно образованные мужи — такие, как Абу Зайд ал-Балхи (ум. 322/934), который изучал у ал-Кинди в Багдаде философию, астрономию, медицину и естественные науки и в своем послании о композиции Корана (назм ал-Кур’ан) принимал во внимание лишь буквальное значение слов[1420]. В своем исследовании об аллегориях он дошел до столь отрицательных заключений, что некий высокопоставленный кармат лишил его выплачиваемого им до той поры пособия[1421]. Также и филология требовала большей чистоты. Частично она достигла уже к тому времени такого положения, что выработала специальный церковный язык, отличный от обиходного[1422], и вся школа захиритов выдвигала основным пунктом своей программы буквальное толкование источников права, т.е. в первую очередь Корана. Но никто из них так и не написал комментария к Корану, причем из самых добрых побуждений: буквальное истолкование этой книги представлялось мусульманину того времени, так же как и нам сейчас, делом очень уж мало заманчивым.

Наиболее жестокие бои велись вокруг древнеарабских, иудейских и христианских легенд в Коране и хадисах. Это была та область богословия, где оно стало лицом к лицу с чудесами; подлинными чудотворцами оно признало только доисламских пророков. Получилось так, что самым важным трудом наиболее выдающегося корановеда своего времени[1423], умершего в 427/1036 г. Ахмада ас-Салаби, оказались «Легенды о пророках». Для одного чудесные деяния его веры были милее всего: «Он охотнее слушал истории о верблюде, который летал, чем о верблюде, который бредет по земле, и более интересовался вымышленным образом, чем точно установленным фактом»[1424], другой прямо отрицал все эти истории; третий же превращал их в произвольные аллегории[1425].

С другой стороны, знаменитый врач ар-Рази (ок. 300/912) написал книгу об «Обманах пророков», содержание которой ал-Мутаххар не рискует даже упоминать, ибо, сделав это, «он сокрушит свое сердце, отойдет от благочестия и передаст по наследству ненависть к пророкам»[1426].

Связь Корана с «разумом» породила такой же забавный мезальянс, как и у экзегетов протестантского рационализма. Один считал себя обязанным ради имени божьего взяться за перо, если его тревожило, что во время всемирного потопа утонули также и невинные дети. Он утверждал, что еще за пятнадцать лет до потопа бог запечатал лоно каждой женщины, так что неумолимый рок карал лишь грешные души[1427]. Другой считал Ноев ковчег лишь символом своей веры, а 950 лет жизни, которые Коран дарует этому пророку,— сроком жизни его проповеди[1428]! Еще один утверждал, что чудесная верблюдица, явившаяся из горы пророку Салиху, есть лишь образ особо веского доказательства; третий глубокомысленно мудрствует: пророк, вероятно, держал верблюда спрятанным у подножия горы, а затем просто вызвал его; наконец, четвертый находит также очень излюбленный выход из положения: «верблюдица», мол, всего лишь аллегорическое изображение мужчины и женщины[1429]. Иные утверждали, что Авраам, согласно Корану оставшийся целым и невредимым в пылающем очаге, просто умастился огнеустойчивым маслом, и даже указывали на подобные фокусы у индусов[1430]. Из истории птиц Абабил, которые отогнали наступавших на Мекку абиссинцев, бросая в них камни, было создано распространенное толкование — выступавшие погибли от плодов земли Йемена, его вод и воздуха[1431]. Источник из расплавленной меди, который бог заставил бить для Соломона[1432], указывает, мол, что Соломон занимался горным делом; знаменитый удод, которого Соломон хватился во время смотра войскам[1433], есть имя одного мужа; говорящие муравьи[1434]— это боязливые, а покорные Соломону демоны — гордые, сильные и умные мужи[1435].

Единственными внекораническими чудесными деяниями, являвшимися объектом занятий богословия, были чудеса, сотворенные Мухаммадом, которые Коран категорически отрицает, а сборники хадисов III/IX в. уже насчитывают около двухсот. Рассказы об этих чудесах, разумеется, также толковались рационалистами. Так, враги, окружавшие дом пророка, были ослеплены не в буквальном смысле слова, а лишь яростью и ненавистью, и потому-то не заметили его бегства; и вовсе не сам дьявол собственной персоной выступил против пророка на собрании в Мекке, а лишь человек с дьявольским характером[1436]. В образованных кругах даже и добрые мусульмане, открыто признававшие эти чудесные деяния пророка, ощущали при этом угрызения совести. Из-за этого ал-Мутаххар ал-Макдиси написал в 355/966 г. свою «Книгу творения и истории» <Китаб ал-бад’ ва-т-та’рих>, собственно именно для того, чтобы оборонить ислам и от слишком легковерных рассказчиков легенд и от неверующих скептиков. Он неустанно объясняет, что для него откровение и точно переданный хадис совершенно обязательные вещи. И все же легко заметить радость, когда он может оправдать одно из таких чудесных деяний перед разумом — «матерью всех наук». Тем, кто считает невозможным вознесение на небо Еноха, как об этом рассказывает хадис, он отвечает, что существует ведь еще много чудесного, например плывущее по небу облако и земля, которая держится на небе, несмотря на свою тяжесть[1437]. Тем, кто в истории с Ионой отрицает возможность существования живого существа во чреве животного, он приводит неоспоримость того, что зародыш во чреве матери живет и дышит[1438],— все это хорошо нам знакомая мудрость апологета. Но в одном месте он все же выдает свою затаенную склонность к рационалистическому истолкованию и лишению противоестественного чудесных деяний пророка — это когда он со всем рвением поддерживает учение о том, что одно и то же явление в одну эпоху может быть чудом, а в другую — нет, являться для одного народа чудесным, а для другого — нет и т.д.[1439] В качестве примера такого относительного чуда он совершенно недвусмысленно приводит Коран, допуская тем самым, что в иные времена нечто подобное будет вполне достижимо и для человека, и касаясь тем самым утверждения, которое верующий мусульманин с ужасом воспринимает как гнуснейшую ересь.

Считается, что пророк обещал: «К началу каждого столетия Аллах будет посылать человека из дома моего, который будет разъяснять вам вашу веру». Ученые последующих эпох составили список этих «обновителей» (муджаддидун), каждый из которых должен родиться в начале своего века[1440]. Приблизительно в 400/1009 г. выбор лежал между тремя такими кандидатами, являвшимися в равной степени личностями незначительными; в 300/912 г. серьезным претендентом был только ал-Аш‘ари (ум. 324/936)[1441]. Это указывает на нищету богословия официальной церкви, а сильные духом повсюду стояли в то время в рядах му‘тазилитов, откуда и исходили все насущные проблемы. Они, также как и ши‘а того времени, не противопоставляли себя сунне как секта; противопоставление это возникло лишь в V/XI в.[1442] В IV/X в. оппозиция му‘тазилитов по отношению к большинству верующих была еще чисто богословской, так же как и оппозиция суфиев[1443]. В области обрядовой они придерживались чаще всего ортодоксальных школ, но все же существовали как шиитские му‘тазилиты, так и зайдиты, а кроме них также и алидский толк, как, например, ад-Да‘и Абу ‘Абдаллах — ученик Абу ‘Абдаллаха ал-Басри[1444]; к числу знаменитых шиитских му‘тазилитов относятся также ар-Раванди и филолог ар-Руммани (ум. 384/994)[1445]. Их учителями были почти сплошь персы, эмигрировавшие в Вавилонию (Месопотамию), или из числа обосновавшихся в Исфагане. Ал-Джубба’и (ум. 303/915) даже комментарий к Корану написал на персидском языке[1446]. Центральной темой, занимавшей их умы, было богословие в узком смысле слова, вначале главным образом отношение Аллаха к добру и злу во Вселенной, т.е. учение о предопределении, которое представляло чрезвычайно большой интерес для их умов, затронутых влиянием зороастризма. Передают, что ведущий деятель му‘тазилитов эпохи ал-Ма’муна, Ибн ал-Хузайл ал-‘Аллаф праздновал свои крупнейшие диалектические победы как раз над магами[1447]. А в конце III/IX в. му‘тазилиты выдвинули крупнейшего поборника дуалистических воззрений — Ибн ар-Раванди, который затем был жестоко разбит представителями его же толка, которые в конце концов донесли на него правительству[1448].

В IV/X в., по крайней мере в Исфагане[1449], ни му‘тазилитам, ни суфиям не удалось избежать своей участи: им приписывалось основание культа ‘Али[1450]. Ал-Хваризми даже называет отца церкви Хасана из Басры, признаваемого и суфиями, тем человеком, к которому суфии привержены с таким же поклонением, как шииты — ‘Али, зайдиты — Зайду, а имамиты — Махди[1451].

Повсюду рассеяны были и эрратические глыбы спекулятивных учений гностиков, например учение о первом творении и о слове творца (Logos demiurges)[1452]. В IV/X в. «лишь немногие занимались предопределением и грехом, основной считалась проблема единства Аллаха и его атрибутов»[1453]. Это расширение области исследования произошло, пожалуй, не без влияния греческой философии, которая в III/IX в. уже была стимулирующим ферментом но следует все же отметить, что определенное влияние она оказывала только на верхний слой мутакаллимун <богословов>, например на ан-Наззама и ал-Джахиза[1454], не обошлось также и без влияния христианского богословия, которое на протяжении всего этого времени занималось очищением концепции божественного[1455]. Му‘тазилиты сделали последний вопрос центральной темой дискуссии и этим превратили его не только в основную догму сегодняшней мусульманской теологии, но и придали арабской философии то своеобразное направление, которое своими умозрительными исследованиями о существе и атрибутах, бога оказало влияние на учение Спинозы, а через него — и на нас. «Му‘тазилиты изобрели термин „атрибуты“ (сифат)»,— говорит Ибн Хазм; более раннее обозначение гласило — «описания» (ну‘ут)[1456]. Ал-Мукаддаси считал[1457], что характерными для му‘тазилитов являются мелочность, знание, бесчестность и страсть к иронии. То, что этот толк считался особо склонным к полемике[1458], объяснялось всей их системой, целиком базирующейся на диалектике[1459]. «Му‘тазилиты говорят: Когда спорят ученые, то правы обе стороны»[1460]. Но, несмотря на это, они были так сплочены, что в IV в. бытовала поговорка: «Держатся друг друга, как му‘тазилиты»[1461]. Эти схоласты вовлекали в орбиту своих умозрительных исследований все что угодно — «они хотели все знать»[1462]. Так называемые философы пренебрежительно взирали на них с высоты своего величия, примерно как «психолог эмпирик на метафизика»[1463]. А вместе с тем эти философы были куда более ограниченными людьми и подозревали схоластов в нечестивом образе мыслей, даже и в совершенном скепсисе[1464]. Если же принять во внимание, что эти схоласты отрицали не только всякое волшебство и астрологию, но и чудесные деяния святых, то, несмотря на их теологические мудрствования, их все же можно рассматривать как просветителей.

«Три великих схоласта были в мире; ал-Джахиз, ‘Али ибн ‘Убайда ал-Лутфи и Абу Зайд ал-Балхи»[1465]. Из них два — первый и третий (второй мне неизвестен) — являются свободными мыслителями ценнейшего типа. «У одного больше красноречия, чем содержания, а у другого и того и другого поровну»[1466].

Ал-Джахиз — Вольтер, а ал-Балхи (ум. 322/933, в возрасте свыше 80 лет), более вдумчивый и более солидный,— Александр Гумбольдт (1769—1859) этой школы. Кроме философии он занимался астрономией, медициной, географией, естествознанием, писал сочинение о Коране, в котором принимал во внимание лишь истинные значения слов, без всяких спекулятивных умозаключений. Его книга об аллегориях стоила ему почетного жалованья одного карматского вельможи, а сочинение о жертвоприношениях и заклании жертвенных животных принесло ему прозвище «дуалист»[1467].

Как воспринимали ал-Джахиза его противники, находим мы у Ибн Кутайбы: «Из всех схоластов ал-Джахиз сильнее всех в умении сделать малое великим, а великое малым; он может привести обо всем также и противоположное: то он доказывает преимущество черных перед белыми, то сражается против ши‘и, защищая партию ‘Османа, то против сторонников ‘Османа и суннитов на стороне ши‘и, то превозносит ‘Али, то принижает его; а потом пишет книгу, в которой приводит доводы, выдвигаемые христианами против мусульман, а когда доходит до того места, где должен был бы их опровергнуть, вдруг перестает приводить доказательства, так что создается впечатление, будто он хотел всего лишь натолкнуть мусульман на то, чего они не знают, а слабых в вере — довести до сомнений. В своих трудах он пускается в шутки и балагурит, чтобы снискать расположение молодежи и пьяниц. Он издевается над хадисами, что, впрочем, известно всем ученым, когда он рассказывает о печени кита (который несет на себе землю), о роге дьявола или же когда сообщает, что черный камень был-де когда-то белым, но язычники сделали его черным, и верующие должны были бы сделать его белым, если бы они верили. В том же тоне упоминает он о свитке, на котором было начертано откровение о кормлении грудью, что лежал под кроватью ‘Айши и который сжевала овца, и о других преданиях христиан и иудеев, как, например, о том, что петух и ворон вместе пили, что удод похоронил свою мать в собственной голове; издевается он и рассказывая историю о похвале лягушке, об ожерелье голубки и т.п.»[1468]. И много еще говорили о нем такого, что каждого мусульманина повергало в ужас.

Глава этих схоластов Сумама увидел как-то в пятницу людей, бегущих наперегонки в мечеть, чтобы не опоздать на молитву. «Смотрите,— вскричал он,— вот скоты, вот ослы!» — И, обратившись к одному из своих друзей, произнес: «Вот что сделал этот араб из людей!»[1469].

В III/IX в. церковные круги относились к ним лишь с ненавистью и презрением; но вот в 300/912 г. му‘тазилит ал-Аш‘ари переметнулся на сторону врага и начал борьбу против му‘тазилитов, используя их же оружие. Так в IV/X в. возникла официальная научная догматика ислама. Как и каждая официальная теология, она также была построена на компромиссе и даже сама именовала себя «средним направлением» (мазхаб аусат)[1470]. Ал-Аш‘ари льстил себя надеждой сочетать самое ортодоксальное течение с разумом и, считая себя ханбалитом, писал в своем исповедании веры: «Мы учим тому, чему учил Ахмад ибн Ханбал, и отвращаемся от того, что противоречит его учению. Ибо он превосходный имам и совершенный наставник, через которого Аллах открыл истину, когда победило заблуждение» и т.д.[1471] Но, несмотря на это, ханбалитская школа тотчас же ополчилась против него[1472]; «он всегда оставался му‘тазилитом»,— совершенно справедливо говорит о нем Ибн ал-Джаузи[1473]. Впоследствии его учение постигла участь, обычная для всех компромиссных теологий: наиболее выдающиеся его ученики дали сильный крен влево, особенно ал-Бакиллани (ум. 403/1012), который ввел в догматику понятия об атомах, о пустом пространстве и других чужеземных гостей[1474]. Один из них, начав как сторонник ал-Аш‘ари, перешел в стан врагов, к му‘тазилитам, и стал у них знаменитейшим мужем и вождем: это был умерший в 415/1024 г. кади г. Рея ‘Абд ал- Джаббар[1475]. Сделав себе карьеру при помощи ас-Сахиба Ибн ‘Аббада, он тем не менее отказал ему после смерти в церковном благословении, ибо он умер, мол, без покаяния. Ибн ал-Асир[1476], крайне возмущенный этим поступком, считал, что с того времени этот кади стал известен как образец вероломства. Мы же видим из всего этого, сколь мало оснований называть всех му‘тазилитов, вместе взятых, «свободомыслящими».

На протяжении IV/X в. приверженцы старого боролись в Багдаде с заносчивым шиизмом, в провинции же они старались отравить существование теологам му‘тазилитского толка. Однако, хотя они и умели подстрекать народ, удавалось это им только в умеренной степени; до нас дошли сведения лишь о незначительном числе подобных преследований[1477]. Учение ал-Аш‘ари еще не настолько окрепло, чтобы его можно было считать врагом; лишь начиная с 380/990 г. оно стало приобретать вес в Вавилонии[1478] и в результате вынуждено было нести последствие этого. Ханбалиты вознамерились запретить ал-Хатибу ал-Багдади посещение главной мечети Багдада за его аш‘аритские склонности[1479]; при Тогрул-беке подверглись преследованию и были сосланы самые уважаемые учителя аш‘аритов того времени, а к концу столетия влиятельный аш‘арит ал-Кушайри (ум. 514/1120) вынужден был покинуть Багдад из-за поднятых ханбалитами уличных беспорядков[1480]. Только после этого события Ибн ‘Асакир датирует начало полного разрыва между обеими партиями[1481].

Эта новая теология, которой суждено было стать теологией ислама, чрезвычайно медленно распространялась по халифату. На крайнем Востоке она тотчас же получила конкурента в лице схожих с ней устремлений ал-Матуриди и должна была вести бой не только с ханбалитами, предводитель которых, как передают, в 400/1010 г. торжественно предал проклятию ал-Аш‘ари[1482], но еще и с каррамитами, которые как раз в это время донесли правительству, что аш‘ариты, мол, утверждали, будто пророк мертв[1483]. На Западе это течение совершало свой путь только от одного культурного центра к другому и достигло Сицилии, Кайравана и Испании, где ко времени Ибн Хазма его позиции, «хвала господу миров», вновь стали неустойчивыми[1484]. В Северной Африке оно было совершенно неизвестно и введено было лишь Ибн Тумартом около 500/1107 г.[1485]

К началу V/XI в. идеологическая борьба в теологии получила в известном смысле официальное завершение. В 408/1017 г., халиф ал-Кадир издал рескрипт, направленный против му‘тазилитов. Он приказал им отказаться от их учения и прекратить споры обо всех учениях, отклоняющихся от ислама; в противном случае они будут наказаны. Из числа правителей областей особенно ревностно выполнил приказание халифа только что взошедшая на востоке звезда — султан Махмуд из Газны. Он преследовал еретиков, казнил и высылал их, приказывал предавать их проклятию с минбаров мечетей. «В тот год это стало обычаем в исламе»[1486].

В Багдаде же пришлось еще раз обнародовать буллу аналогичного содержания. В 433/1041 г. тот же халиф издал символ веры, который был торжественно обнародован в Багдаде и подписан богословами, «дабы ведать можно было, кто же неверующий». Это был первый документ такого рода, имевший официальное значение. Его издание обозначило завершение эпохи становления теологии. Человек сведущий видит за каждым словом этого документа рубцы от ран, полученных в ходе вековой борьбы.

«Человеку необходимо знать: Аллах един, нет у него товарищей, не породил он никого и никем не порожден, нет равного ему, он не брал себе ни товарища, ни дитяти и нет у него соправителей в царстве его. Он первый, который извечно был, и он последний, который никогда не избудет. Он властен над всем и ни в чем не нуждается. Пожелает он что-либо, он говорит: Будь! — и это станет. Нет божества кроме него, вечно живого; ни сон его не одолевает, ни дремота; он дарует пищу, но сам в ней не нуждается. Он один, но не чувствует себя одиноким и нет у него друзей. Годы и время не старят его. Да и как могут они его изменить, когда он сам сотворил и годы и время, и день и ночь, и свет и тьму, небо и землю, и всех родов тварей, что на ней; сушу и воды, и все, что в них, и всякую вещь — живую, мертвую и постоянную! Он единственный в своем роде и нет при нем ничего, он существует вне пространства, он создал все посредством своей силы. Он создал престол, хотя он ему и не нужен, и он восседает на нем, как пожелает, но не для того, чтобы предаться покою, как существа человеческие. Он правит небом и землею и правит тем, что на них есть, и тем, что живет на суше и в воде, и нет правителя кроме него, и нет иного защитника кроме него. Он содержит людей, делает их больными и исцеляет их, заставляет их умирать и дарует им жизнь. Но слабы его создания — ангелы, и посланники, и пророки, и все прочие твари. Он всемогущ своею силою и всеведущ знанием своим. Вечен он и непостижим. Он внимающий, который слушает, и он взирающий, который видит; из свойств его познаваемы лишь эти два, но ни одно из созданий его не может их достичь. Он говорит словами, но не при помощи сотворенного органа, подобного органу речи творений его. Ему приписываются лишь те свойства, которые он сам себе приписал, или те, что приписал ему пророк его, и всякое свойство, что он сам себе приписал,— есть свойство его существа, преступать которое нельзя.

Следует также знать: Слово Аллаха не сотворено. Он произнес его и открыл его посланнику своему через Гавриила, Гавриил, услышав его от него, повторил его Мухаммаду, Мухаммад — сподвижникам своим, а они — общине. И повторение слова существами человеческими не есть сотворенное, ибо это само слово, произнесенное Аллахом, а оно не было сотворено. И так остается во всех случаях: будет ли оно повторено или сохранено в памяти, будет ли написано или услышано. Тот же, кто утверждает, что оно было сотворено в каком бы то ни было состоянии, тот неверующий, кровь которого разрешается пролить, после того как он будет приведен к покаянию.

Следует также знать: вера — это слово, дело и разум. Слово — посредством языка, дело — посредством <опор> аркан и членов (джаварих). Вера может становиться и больше и меньше, больше — путем повиновения, а меньше — путем ослушания. Вера имеет различные ступени и отделы. Высшая ступень есть признание: Нет божества кроме Аллаха! Воздержание есть один из отделов веры, но терпение есть в вере то же, что голова на теле. Человек не ведает о том, что записано у Аллаха и что лежит ему у него под печатью, а посему говорим мы: Он верующий, если пожелает Аллах; или: Я надеюсь, что я верующий. Нет иного пути к спасению, кроме надежды: пусть не сомневается он в этом и не проявляет недоверия, ибо ею достигнет он того, что скрыто от него в будущем, в судьбе и во всем, что ведет к Аллаху. С чистым намерением должен он покорно исполнять законы и обязанности и в избытке совершать добрые дела, ибо все это принадлежит к вере. И нет конца вере, ибо никогда не имеют предела избыточные добрые деяния.

Следует любить всех сподвижников пророка, ибо они лучшие из созданий после посланника Аллаха. А самый лучший из всех и благороднейший после посланника Аллаха — Абу Бакр ас-Сиддик, за ним ‘Омар ибн ал-Хаттаб, затем ‘Осман ибн ‘Аффан, потом — ‘Али ибн Абу Талиб. Аллах да благословит их, да общается с ними в раю и да будет милостив к душам сподвижников посланника своего! Кто поносит ‘Айшу — нет тому доли и в исламе, а о Му‘авии следует говорить только хорошее и не пускаться в споры из-за них обоих, обо всех нужно молить милости у Аллаха. Аллах сказал: „Те, которые пришли после них, говорят: Господи наш! Прости нам и нашим братьям, которые опередили нас в вере! Не утверждай в сердцах наших злобы к тем, которые уверовали. Господи наш! Ведь ты — кроткий, милостивый!“[1487]. И он сказал о них: „И изъяли Мы злобу, что в их груди; братьями они на седалищах обращены друг к другу“[1488].

Не следует обвинять в неверии кого-нибудь, если он упустил что-либо из законных установлений веры, исключая, конечно, предписанную молитву. Ибо тот, кто без причины не совершает молитвы, тот неверующий, даже если он не отрицает обязательность молитвы, согласно следующим словам пророка: К неверию относится неисполнение молитвы — кто в этом совершает упущение — тот неверующий и остается неверующим, пока не покается и не станет молиться. А если он умрет до того, как покается, и даже будет умолять Аллаха о помощи словами или молчанием, то не будет он принят, но восстанет в день Страшного Суда вместе с фараоном, Хаманом и Каруном. Упущение прочих дел не делает неверующим, если даже быть столь дерзким, что не признавать обязательности их совершения. Такова вера верующих по старине (ахл ас-сунна) и общины. Кто придерживается этой веры, тот стоит у истоков чистой истины, под правильным руководством и на правом пути. В отношении его можно питать надежду, что он будет спасен от адского пламени и войдет в рай — если Аллаху будет угодно.

Как-то спросили пророка: „По отношению к кому следует быть исполненным добрых намерений?“ Он ответил: „По отношению к Аллаху и слову его, к посланнику его и всем верующим“. И он сказал: „Если приходит к человеку предостережение Аллаха через религию его, то это благодеяние Аллаха. Внемлет он ему, значит, он благодарен, если же нет, то это свидетельство против него. Он умножает этим свои прегрешения и навлекает на себя гнев Аллаха“. Да сделает нас Аллах благодарными за доброту его и да даст нам помнить благодения его, да сделает он нас защитниками благочестивых обычаев и да простит он нас и всех верующих»[1489].

Неслыханная для средневековья веротерпимость в совместной жизни с христианами и иудеями принесла мусульманской теологии отнюдь не средневековый придаток — сравнительное богословие. Вышла эта наука не из среды богословов: ан-Наубахти, написавший на эту тему первую значительную книгу, принадлежал к тем ученым, которые переводили сочинения греческих авторов на арабский язык[1490]. Весьма далекий теологии ал-Мас‘уди написал две книги о разных религиях[1491]. Далее, правительственный чиновник ал-Мусаббихи (ум. 420/1029), написавший в присущей ему пространной манере на 3500 листах «Изложение религий и культов»[1492], также был литератором, причем с сугубо светскими интересами. Эта история религии — единственная его работа, касающаяся вопросов богословия, и происхождением своим она обязана безусловно сабейским интересам автора, род которого происходил из Харрана[1493]. Затем этими вопросами стали заниматься также и более любознательные богословские умы, как об этом свидетельствует книга Абу Мансура ал-Багдади (ум. 422/1031) — «Секты и чужие религии» (Китаб ал-милал ва-н-нихал — заглавие, которое отныне становится модным)[1494]. Испанец Ибн Хазм (ум. 456/1064) в своей книге под таким же заглавием как набожный мусульманин вступает в ожесточенную дискуссию со всевозможными вероучениями, в то время как в начале V/XI в. ал-Бируни (ум. 440/1048) с беспристрастностью ученого написал свою «Историю Индии» главным образом как описание религии индийцев, «не для опровержения, а лишь для изображения фактов»[1495]. «Достойно внимания, что историки религии чаще всего отнюдь не были стоявшими вне всякого сомнения правоверными; даже аш-Шахрастани неоднократно порицали за его склонность к еретическим сектам. Сообщается, что в своих проповедях он никогда не приводил текстов из Корана»[1496].