Мусульманский Ренессанс

19. Религия

В самом сокровенном религиозном сознании ислама со вступлением в III/IX в. также ощущается тяга к новым духовным потребностям. Древние религиозные верования и прежде всего христианство, иными словами, христиански перекрашенный эллинистический мир, где-то в недрах общества постоянно подстерегавшие удобный случай, тотчас предложили свои услуги. Движение, которое на протяжении III и IV вв. преобразило ислам, являлось в сущности не чем иным, как вторжением целого потока христианских идей в религию Мухаммада[1962]. Новый религиозный идеал называется отныне «познание Аллаха» (ма‘рифат Аллах), что для Мухаммада было бы явным кощунством. А было это, даже судя до названию, всего лишь древней гностикой, которая вновь ожила на своей родине и на протяжении этих двух столетий начала господствовать во всех областях духовной жизни. В лагере свободомыслящих она проявляется в виде рационализма и научного богословия, в прочих же кругах — в форме мистики, которая также в данном случае отчетливо обнаруживает доказуемое, невзирая на все превратности мировой истории, кровное родство с рационализмом. Ибо мистика — это тоже наука, и ее противоположностью было не научное познание, а лишенное умозрительности, обусловленное экзальтацией, полнокровное учение пророка, который жил своей верой. Вновь появляются на сцене все характерные признаки былой гностики: эзотеризм, институт мистерий, ступени познания, теория эманации божества, параллелизм двух миров, былая, переходящая по наследству мудрость древнего Вавилона, колебания между аскетизмом и либертанизмом, концепция спасения души как некоего «пути». Древнейшие из сохранившихся до наших дней суфийских сочинений, как, например, труд ал-Мухасиби (ум. 234/848), весьма отчетливо свидетельствуют о сильном христианском влиянии. Одно открывается притчей о сеятеле, другое можно назвать расширенной нагорной проповедью[1963]. Один из старейших отцов суфизма — ал-Хаким ат-Тирмизи (ум. 285/898) ставил Иисуса выше Мухаммада[1964]. Никогда за время своего существования мусульманская империя не была так «полна богами», как в это время, и никогда так не стиралась граница между Аллахом и его рабом. Суфии открыто признавали возможность познания божества, вплоть до слияния с ним. Ал-Хулули видел Аллаха, шедшего в сандалиях по рынку Иоанна в Багдаде[1965]. А в махдитских кругах обыгрывали идею божественности «имперского правителя», как никогда ни до, ни после этого[1966]. Обращаясь к приближенному Фатимида ал-Му‘изза (341—365/952—975), несущему над халифом зонт, поэт Ибн Хани’ воскликнул:

А когда этот же халиф избрал своей резиденцией местечко Раккада под Кайраваном, то этот же поэт пел:

А в конце этого периода халиф ал-Хаким занимает такое положение, что до сих пор почитается друзами как божество.

Первые суфийские общины появляются приблизительно в 200/815 г., и притом в Египте — в колыбели христианского монашества. «В 199/815 г. в Александрии выступила партия, именуемая суфиййа, которая приказывала делать то, что, по ее мнению, угодно Аллаху, и при этом оказывала сопротивление правительству. Ее предводителя называли ‘Абд ар-Рахман Суфи»[1968]. Этим же именем называет Ибн Кудайд (ум. 312/925) группу людей, «которые велели делать лишь угодное Аллаху и запрещали то, что заставляет его гневаться»; они пользовались благосклонностью египетского кади Ибн ал-Мункадира (212—215/827—829), мешали ему в его работе и в конце концов послужили причиной его гибели из-за их оппозиции к наследнику престола[1969].

Таким образом, это были активные верующие, которые со всей серьезностью воспринимали исконные обязанности всякого добропорядочного мусульманина: ревностно вмешиваться в жизнь общины. Название суфий впервые стало известным именно благодаря этим общинам: «Тех, кто оберегал сердца свои от путей легкомыслия, называли суфиями, и это название распространилось еще до 200 г.»[1970]. Эти общины вначале не имели ничего общего с более поздним суфизмом. Однако в Египте еще Епифаний в IV в. н.э. сетует на «пышное дальнейшее существование блудливых гностиков»[1971], учение которых в конце концов нашло прибежище в суфийских общинах. Еще Р. А. Никольсон указывал на египетского алхимика Зу-н-Нуна (ум. 245/859), который оказал большое влияние на учение суфиев[1972]. И действительно, многие из ранних суфийских главарей Востока находились под влиянием Египта[1973], лишь «когда умер аз-Заккак, для дервишей перестал существовать повод совершать путешествия в Египет»[1974]. Развилось, однако, это учение на Востоке, главным образом в Багдаде, и развитие его шло вперед быстрыми шагами[1975]. Первым суфием столицы был ас-Сари ас-Сакати (т.е. старьевщик), умерший в 253/867 г. Он был торговцем, но отказался от своей лавки и жил дома[1976]. Славы он достиг, пожалуй, благодаря тому, что был первым в Багдаде, кто говорил о монизме (таухид) и о сокрытых истинах религии (хака’ик)[1977]. Говорят, что он первый учил о «стоянках» (макамат) и «состояниях» (ахвал)[1978]. Говорят также, что первым, кто стал употреблять мистическую терминологию — содружество, чистота мышления, объединение стремления, любовь и страдания,— был Мухаммад ибн Ибрахим Абу Хамза ас-Садафи, умерший в 269/882 г. Он был учеником Ахмада ибн Хаукала, который обращался к нему: «О суфий!»[1979]. Его современник Тайфур ал-Бистами, по всей вероятности, внес аллегорию «упоения» («опьянения»), которая наряду с аллегорией любви пользовалась наибольшим успехом в мусульманской мистике[1980]. Со слов ‘Али ибн ал-Муваффака (ум. 265/878) передают молитву, в основе своей глубоко чуждую духу ислама: «О Аллах, если я служу тебе из страха перед адом, то покарай меня адом; если я служу тебе из стремления попасть в рай, то лиши меня этой возможности, но если я служу тебе из чистой любви, тогда делай мне, что тебе угодно»[1981].

Далее идет багдадец Абу Са‘ид ал-Харраз (ум. 277/890), ученик египтянина Зу-н-Нуна, который первым стал проповедовать самоуничтожение, полное растворение в божестве (фана), нечто исконно гностическое, но не имеющее ничего общего с индийской нирваной[1982]. В Нишапуре Хамдун ал-Кассаб («мясник») (ум. 271/884) первым вступил на «путь порицания» — он предпочитал, чтобы на его репутацию была брошена тень, чем из-за почестей быть отвращенным от Аллаха[1983]. Позднее из этого развилась странная школа маламатие — школа «дурных святых». Но и это ведь не новая идея: Платон в своей «Республике» (начало 2-й книги) описывает истинного проповедника, который, по его мнению, должен быть жертвой несправедливости. Таким образом, суфийские общины целиком и полностью отклонились от своего старого пути. Если раньше они в религиозном рвении вмешивались в жизнь общины, «приказывая доброе и запрещая злое», зачастую даже становились в оппозицию к правительству, то теперь Ибн ан-Нахшад (ум. 366/976) определяет суфизм как раз наоборот, как «способность терпеливо сносить приказы и запреты»[1984]— иными словами, безразличие к жизни общины.

Как и в области филологии и схоластики, Багдад и Басра и в этом вопросе были противоположностями. Багдад стал главной резиденцией суфиев, тогда как Басра была центром верующих старого толка (зуххад). Еще во времена ал-Мукаддаси Басра была городом зуххад. Их отцу Хасану молва вложила в уста злую шутку по адресу шерстяной власяницы суфиев[1985]. Это, однако, не помешало суфиям присвоить себе имена наиболее выдающихся своих противников и как раз Хасана из Басры — самого популярного святого Месопотамии — заклеймить именем первого учителя их веры. Геральдическое древо суфизма продолжали развивать и дальше. Стремление вложить основные принципы суфизма в святые уста пророка придало Хасану учителя из среды сподвижников Мухаммада — это был некий Хузайфа, который будто бы воспринял от пророка тайное учение, а к тому же и дар распознавать «лицемеров», так что ‘Омар, когда его призывали читать заупокойную молитву, всегда смотрел, тут ли Хузайфа, и только тогда начинал[1986].

К концу III/IX в. ученики ас-Сари разнесли багдадский суфизм по всей империи: Муса ал-Ансари (ум. ок. 320/932) из Мерва — в Хорасан, ар-Рузабари (ум. ок. 322/934 в Старом Каире) — в Египет, Абу Зайд ал-Адами (ум, 341/952 г. в Мекке) — в Аравию[1987]; вместе с ас-Сакафи (ум. 328/940) суфизм появился в Нишапуре[1988], а на исходе IV/X в., в частности, Шираз был уже густо заселен суфиями[1989]. В первой половине V/XI в. афганец ал-Худжвири встречал «в одном лишь Хорасане триста суфийских шейхов, столь одаренных в мистике, что и одного из них хватило бы с успехом на весь мир»[1990]. Приблизительно в 300/912 г. в Багдаде бок о бок жили три суфийских шейха: аш-Шибли — его отец был видным придворным и сам он занимал несколько государственных постов; он был знаменит своими аллегориями (ишарат); Абу Ахмад ал-Мурта‘иш (ум. 328/939) — мастер суфийских афоризмов и ал-Хулди (ум. 348/959, 95 лет от роду) — первый историк этого течения, который хвалился: «Во мне сидит более ста диванов суфиев»[1991].

Мусульмане-отшельники и мусульманские монастыри существовали еще и до суфизма. В одном случае совершенно очевидно следование христианскому образцу: Фихр ибн Джабир (ум. 325/936) много и далеко путешествовал, много общался с христианскими монахами и в возрасте пятидесяти лет уединился в горах близ Дамаска. Он написал книгу об аскетизме, в которой, между прочим, была одна история из жизни христианских монахов, и принес ее в дар мечети Омейядов[1992]. Ал-Мукаддаси встретил в сирийских горах Джаулан Абу Исхака ал-Баллути вместе с сорока мужами; они носили власяницы и имели общий дом для молитв. Их главой был юрист из школы Суфйана ас-Саури. Питались они желудями, приготовляя из них муку и смешивая ее с диким ячменем[1993]. Крупнейшую монастырскую организацию создали в IV/X в. каррамиты — последователи Мухаммада ибн Каррама[1994]. Их монастыри (ханка) находились в Иране и Мавераннахре[1995]. Кроме того, они имели также монастыри-колонии в Иерусалиме[1996] и одно каррамитское поселение (махалла) было в столице Египта[1997]. Ал-Мукаддаси, находясь в Нишапуре, читал в письме одного каррамита, что их орден имеет в Магрибе 700 монастырей; путешественник, однако, вынужден вместо этого сказать — ни одного[1998]. В Иерусалиме в монастыре каррамитов совершали зикры, во время которых читали по какой-то тетради (дафтар), подобно тому как это делали ханифиты в мечети ‘Амра[1999]. Это был нищенствующий орден, проповедовавший отречение от земных благ. Описывая их главные качества и их деятельность, указывали на богобоязненность, фанатизм, смирение и нищенское существование[2000].

Суфии в то время еще не имели монастырей[2001], разве что только небольшие молитвенные хижины на окраинах городов, которым они давали военное название рибат («форт»)[2002]. Однако, по всей вероятности, уже тогда в этих хижинах для сборищ жили верующие: «Когда суфий ал-Хусри (ум. 370/980) состарился и с трудом мог ходить в соборную мечеть, ему построили рибат против мечети ал-Мансура, который затем назвали по имени его ученика аз-Заузани»[2003].

В качестве орденского облачения они носили шерстяную рясу и головную повязку[2004], ниспадающую с головы, наброшенную поверх тонкой шапочки. Их одежда, по крайней мере позднее, должна была быть синего цвета, поскольку это был цвет траура, а возможно, и потому (об этом также упоминается), что этот цвет был наиболее практичен для бедных странников[2005]. Первая версия, пожалуй, правильна, ибо и головная повязка (фута) являлась траурным покрывалом, которое набрасывали на голову[2006]. «Я взял молитвенный коврик, длинный как день, и остриг усы, которые я раньше оставлял»,— пел Ибн ‘Абд ал-‘Азиз ас-Суси в IV/X в. о том времени, когда он был суфием[2007].

Так же как и в немецком пиетизме, огромную роль в их богослужений играли религиозные песнопения. Истинный религиозный поэт должен быть суфием, сказано еще у ал-Джахиза (ум. 255/869)[2008]. «То я кричал вместе с ними, то читал им поэмы (касыды)»,— рассказывает ал-Мукаддаси о суфийских сборищах в Сусе[2009]. В V/XI в. к этому присоединялась еще и пляска. Ал-Худжвири признает, что он встречал ряд суфиев, для которых суфизм был только пляской[2010]. Ал-Ма‘арри (ум. 449/1057) также упрекает их: «Неужели Аллах предписал вам в качестве молитвы, чтобы вы жрали, как скоты, и плясали?». Когда они упражнялись в песнопении, то женщины обычно смотрели на них с крыш, домов или из других мест, о чем ал-Худжвири и предостерегает новопосвященных[2011].

Фантазия суфиев вскоре обставила рай стульями (курси), которые избавляли верующих от пляски: стулья то слабее, то сильнее в такт музыке вращались при помощи крыльев и так приводили людей в состояние экстаза[2012].

Предписания, обязывающего нищенствовать, не было, однако ал-Хваризми говорит о «суфии, который выпрашивает у нас милостыню без того, чтобы мы у него выпрашивали»[2013]; суфиев уже тогда называли еще и «бедняками» (факир)[2014]. Друзья этого ордена обычно приглашали их к себе, чтобы накормить. Ал-Мукаддаси рассказывает, что, будучи в Ширазе суфием, он мало нуждался в деньгах, потому что каждый день имел приглашение — «и какие еще приглашения!»[2015]. А ар-Рузабари II (ум. 369/979), глава сирийских суфиев, знатный и богатый человек, который возводил свой род к Сасанидам, имел обыкновение не уведомлять своих собратьев, на какой час они приглашены, а сначала их кормил сам, чтобы они на стороне не слишком много ели и тем самым не навлекали бы на себя позора[2016]. Уже его дед — ар-Рузабари I (ум. 322/933), живший в Старом Каире, как-то раз «приобрел несколько вьюков белого сахара, призвал целую рать кондитеров и велел им возвести из сахара стену, с зубцами и нишами, с колонками, украшенными надписями, тоже из сахара, а затем пригласил суфиев, чтобы они ее разрушили и разграбили»[2017]. Вскоре его собратья стали пользоваться репутацией людей, умеющих плотно и обильно поесть, так что выражение «аппетит суфиев» вошло в поговорку[2018].

Уже в то время наиболее серьезные опасности, угрожавшие братству суфиев, были теми же, что доставляли так много хлопот христианским монашеским нищенствующим орденам европейского средневековья,— «сосуществование противоположностей и женская любовь», но к этому присоединялась еще и специфически восточная опасность — «связь с мальчиками»[2019]. К последующему относились со всей строгостью. Говорят, что некий шейх, умерший в 277/890 г., рассказывал: «Я видел, как дьявол проскользнул мимо меня, и тогда я обратился к нему: „Пойди сюда, что тебе нужно?“. Он ответил: „Что мне с вами делать, ведь вы же оттолкнули от себя все, чем я обычно искушаю людей“.— „Что же это?“ — спросил и, на что он ответил: „Мирская жизнь!“. Удаляясь, он повернулся ко мне и произнес: „Но один заманчивый для вас соблазн все же у меня остался — это [плотское] общение с юношами“»[2020]. Сообщают также, что ал-Васити (ум. после 320/932) говорил: «Когда Аллах хочет навлечь презрение на раба своего, то он толкает его к этому смраду и к этой падали», подразумевая под этим общение с мальчиками[2021]. В V/XI в. ал-Худжвири также признает, что невежественные суфии возвели гомосексуальную связь чуть ли не в правило для своего ордена и поэтому простой народ смотрел на этот орден с отвращением[2022].

С давних пор мистика таила в себе тенденцию презрения ко всему земному, а в том числе и к закону. «Среди суфиев есть такие, которые утверждают, что для того, кто познает Аллаха, рушатся законы, а другие еще добавляют: и он соединяется с Аллахом. Мы слыхали, будто в Нишапуре в наши дни есть некий человек, которого зовут Абу Зайд и принадлежит он к суфиям. Он носит то власяницу, то шелковые одежды, которые ведь запрещено носить мужчинам. То он творит молитву и кладет по тысяче поклонов в день, то вообще не творит молитвы, ни предписанной законом, ни добровольной. А это ведь явное неверие»[2023]. Ибн Хазм далее жалуется: «Часть суфиев говорила: кто достиг наивысшей ступени святости, для того отпадают все заповеди веры, как молитва, пост, милостыня и пр., а все запрещенное, как блуд, питье вина и т.п.,— разрешено. И по этой причине они даже позволяют себе посягать на чужих жен. Они утверждают: мы видим Аллаха и говорим с ним, и все, что он вкладывает в души наши,— истина»[2024].

Однако ал-Худжвири рассматривает учение — там, где истина (хакика), закон (шари‘а) отменяется,— как ересь карматов, шиитов и их обманутых колдовством приверженцев[2025]. Шейху суфиев ар-Рузабари (ум. 322/933) рассказали о некоем суфии, который охотно слушал веселую музыку, ибо он достиг, мол, той ступени, на которой различие в настроениях (халат) уже не имеет значения. На это шейх ответил: «Да, пожалуй, он кое-чего достиг, а именно — ада»[2026].

Большинство суфиев старого толка были женаты. Рассказывают даже об одном случае, когда чудо будто бы спасло одного собрата от «дурного характера» его жены[2027]. Ал-Джунайд имел совместно с двумя другими шейхами общую служанку, имя которой — Зайтуна («олива») означает, что она была рабыней[2028], а другую подаренную ему девушку он отдал в жены одному сотоварищу[2029]. Женат был и аш-Шибли[2030]. Ибн ал-Хавари (ум. 230/844), «цветок Сирии», имел четырех жен, так же как и его современник Хатим ал-Асамм — один из крупнейших суфиев Хорасана, оставивший после себя девять детей[2031]. Это тем более поразительно, что вне суфизма существовали проповедующие аскетизм круги, которые придерживались абсолютно чуждого исламу института безбрачия. В «Бустан ал-‘арифин» ханифита Абу-л-Лайса ас-Самарканди (ум. 383/995) рекомендуется тому, кто сможет, оставаться холостым (хасур) и в полном одиночестве служить Аллаху[2032]. Подобная точка зрения в IV/X в., вероятно, возобладала в суфизме, ибо уже в V/XI в. ал-Худжвири имеет возможность заявить: «Главы этого учения единодушны в мнении, что наилучшие и благороднейшие суфии — те, кто не женат, ибо сердца их не запятнаны, а их помыслы не направлены на порок и похоть. Одним словом, суфизм был основан на безбрачии, а разрешение брака вызвало в нем большие перемены»[2033]. Следовательно,— как раз диаметрально противоположное истинному ходу событий. Тот же ал-Худжвири является также первым, кто позволяет себе сообщить о мнимых браках среди суфиев. Он рассказывает об одном шейхе, жившем в III/IX в., который шестьдесят пять лет прожил девственником со своей женой[2034], и о знаменитом Ибн Хафифе в Ширазе (ум. 371/981) из халифского рода, за которого желали выйти замуж многие знатные девушки из-за исходящей от него благодати. Поэтому он 400 раз сочетался браком, чтобы всякий раз тотчас же снова развестись, не прикасаясь к женам[2035]. Впрочем и сам ал-Худжвири был не женат: «После того как Аллах на протяжении одиннадцати лет оберегал меня от опасностей брака, судьбе моей было угодно, чтобы я влюбился в описание одной женщины, которую я никогда в жизни не видал, и в течение целого года эта страсть настолько заполнила все мое существо, что вера моя почти заглохла, пока Аллах в конце концов в своей благости не оградил мое несчастное сердце и милостиво не освободил меня»[2036].

Однако как будто с развитием учения многие в рядах самих суфиев выражали свое недовольство им. Уже первый историк этого ордена (ум. 341/952) исказил всю его историю и переставил все факты. Он рассуждает о басрийских, сирийских, хорасанских и багдадских аскетах и заканчивает ал-Джунайдом <ум. 298/910>, который, по его мнению, был последним учителем суфиев, «все, что пришло после него, может быть упомянуто лишь с чувством стыда»[2037]. Суфийскому святому Сахлу ат-Тустари (по ал-Кушайри ум. 273/886 или 283/896) было приписано пророчество, что после 300/912 г. уже нельзя будет говорить о суфизме, «ибо в это время появятся люди, для которых самым важным будет их одежда, слова — лишь для жеманства, а их божество — чрево»[2038]. А в 439/1047 г. ал-Кушайри написал свое «послание ко всем суфиям в странах ислама, потому что скатан ковер скромности, а алчность весьма усилилась, в посту и молитве проявляют легкомыслие и полагаются на то, что дает простой народ, женщины и правительство, воображая, что благодаря единению с Аллахом они свободны от законов религиозных и мирских»[2039]. В это более позднее время, пожалуй, в качестве противовеса распространяющемуся падению нравов старым отцам суфизма приписываются самые тяжкие епитимьи. Ас-Сари <ум. 253/867>, например, никогда не ел мяса и последний кусок своей трапезы всегда приберегал для птички[2040]. Шестьдесят лет подряд он никогда не ложился, а если его одолевал сон, он засыпал сидя, согнувшись в три погибели, в своей приемной[2041]. На него перешел один из анекдотов о Диогене: «Его ученик ал-Джунайд рассказывал: Однажды я пришел к ас-Сари ас-Сакати и застал его в слезах. Я спросил его о причине, на что он поведал мне: Вчера пришла ко мне девушка и сказала: Отец, сегодня ночью будет жарко, вот чаша — я повешу ее сюда. Затем я заснул и увидал во сне спускающуюся с неба девушку изумительной красоты. Я спросил ее: Кому ты принадлежишь? а она отвечала: Тому, кто не пьет остуженную воду из чаши. Тогда я схватил чашу, бросил ее оземь, и она разлетелась»[2042]. Ар-Рувайм (ум. 303/915 г.) шел как-то в полдень по улице в Багдаде, испытывая сильную жажду, и попросил у одного дома дать ему напиться. Из дома вышла девушка с чашей воды и сказала: «Суфий, который пьет средь бела дня?!». С той поры он всегда постился (т.е. ел и пил только между вечерней и утренней зарей)[2043]. Передают, что ал-Джунайд, молясь на протяжении суток, имел обыкновение совершать 300 рак‘а и произносить 30 тыс. тасбихат[2044] и в течение двадцати лет ел только один раз в неделю[2045]. С другой же стороны, передают, будто был он дороден, что даже заставляло подвергать сомнению пылкость его любви к Аллаху[2046]. Бишр проходил как-то мимо группы людей, которые сказали: «Этот муж не спит всю ночь напролет и ест лишь раз в три дня». И принялся тогда Бишр плакать, приговаривая: «Не припомню я такого случая, чтобы бодрствовал я целую ночь и чтобы постился я хотя бы один день без того, чтобы ночью не нарушать пост, но Аллах из благости и великодушия вкладывает в сердца людей больше того, что делает его раб»[2047].

Суфийское учение совершенно немыслимо без схоластики (му‘тазила), ибо оно целиком и полностью переняло ее проблемы и ее методы. Смотри, например, высказывание умершего после 340/951 г. суфийского шейха Ибн ал-Катиба: «Схоласты (му‘тазилиты) очистили идею Аллаха в соответствии с требованиями разума и промахнулись, а суфии очистили ее в соответствии с требованиями знания (‘илм) и попали тем самым в цель»[2048]. Вот поэтому-то суфизм и добился с чрезвычайной легкостью признания во всем му‘тазилитском Фарсе[2049]. Прежде всего они также сделали центральным моментом своей концепции излюбленную у схоластов идею учения о свободной воле. Они проповедовали последовательный детерминизм: «Тот, для кого похвала и порицание все одно,— аскет (захид); кто только исполняет все предписания — тот благочестивый (‘абид); кто считает все свершающееся исходящим от Аллаха — монист»[2050].

Однако фатализм суфизма отнюдь не является механическим повторением положения посредственных философов о причинной связи — суфии вложили в него некое религиозное содержание. Упование на Аллаха проповедовал еще ислам старого толка, но суфии теперь с невероятным рвением проповедовали безоговорочное упование на Аллаха, без какого бы то ни было участия личной воли, потому что «верующий в руках Аллаха, как мертвое тело в руках обмывающего трупы»[2051]. Большинство чудес, о которых говорит суфизм, являются вознаграждением и исполнением этого упования, благодаря которому сокровищницы Аллаха всегда открыты для благочестивого. Это упование на Аллаха становится основной догмой суфизма в IV/X в., имеющей не менее важное значение, чем учение суфиев о четырех «стоянках». Кроме стоянки «упования» важную роль играли также стоянки «терпения», «удовлетворенности» и «надежды», т.е. совсем как в протестантстве вера в милость божию. Этими представлениями они оказали огромное влияние на ислам, наложив на него тот отпечаток, который в наше время именуют мусульманским фатализмом. Ни фатализму богословов, ни даже астрологам не удалось добиться этого, суфизм же достиг своего только потому, что суфии совершенно серьезно делали выводы из своего учения в практической и повседневной жизни. Терминология мусульманского фатализма не возникла сразу, а складывалась постепенно и приобретала то значение, которое имеет еще и поныне[2052]. А в этом-то все и дело.

При помощи личного примера суфиев и их красноречия отныне каждому мусульманину вдалбливалось, что всякому человеку уготована и предопределена (касам) его земная удача (ризк) или неудача еще задолго до того, как он появился на свет, «что бежать от этого равносильно бегству от смерти: это его неизбежно настигнет»[2053], «что, когда кто-либо утром заботится о вечере, ему это вменится в грех»[2054], «что невозможно ни силой или хитростью умножить долю, записанную на доске», «если бы небо было медью, а земля свинцом и я проявлял бы заботу о моих средствах существования, то я заподозрил бы сам себя в том, что я язычник», что «средства существования сотворены за 2000 лет до появления того тела, которому они предназначены»[2055]. И в конце концов, а это важнее всего с точки зрения религии, укрепив и придав ореол святости рабскому упованию на милость Аллаха, тому самому упованию, которое проповедовали также и аскеты и ортодоксальная традиция, превратили его в безмятежную радость перед решением Аллаха, в amor fati (рида), «так, что несчастье радует человека так же, как и счастье», что «доволен был бы тот, кого Аллах водворил бы даже в ад»[2056]. Полное безразличие настоящего суфия хорошо иллюстрирует известная история о дервише, упавшем в Тигр. Некий человек, сидевший на берегу, увидал, что он не умеет плавать, и крикнул ему, спасать ли его. «Нет!», — прокричал в ответ потерпевший. «Значит ты хочешь утонуть?» — «Нет!» — «А чего же ты тогда хочешь?» — «Того, чего хочет Аллах. Чего я могу еще хотеть?»[2057].

Уже на заре суфизма ал-Мухасиби (ум. 234/848), как говорят, первым отделил amor fati, т.е. радость благоволению Аллаха, от обычного упования на Аллаха и учил о нем как об особом даре божественного просветления (хал)[2058] и, таким образом, был, пожалуй, первым, кто поставил этот тезис в центр суфизма. Его можно считать основателем мусульманского фатализма. Однако вера в судьбу так и не получила у суфиев логического оформления, не стала органичной. Они придерживались исключительно тех положений, какие могли найти применение в религии, и никогда не впадали, например, в педантизм, упорствуя в проповедоваемом ими учении о предопределении, к которому они временами прибегали[2059].

Христиански-гностическим по своему характеру является второе, главное учение суфизма — это учение о святых. Вали[2060] — святой, собственно «друг Аллаха»,— это чисто суфийское понятие, которое это направление навязало всему исламу. Это крупнейший внешний успех суфиев, проложивший себе дорогу в IV/X в. Уже у находившегося под сильным христианским влиянием ал-Мухасиби (ум. 234/848), как говорят, появляется указание на иерархию святых как ступени благочестивой жизни[2061], а в качестве того, кто ввел этот раздел о святых в суфийское учение, называют ат-Тирмизи (ум. 285/898), ставившего Христа выше Мухаммада[2062]. Историкам и биографам IV/X в. были известны как особая категория святых только абдал[2063]. Ибн Дурайд (ум. 321/933) отмечает: «Абдал, ед. число бадил, род святых (салихун), присутствия которых мир никогда не лишен. Всего их 70, сорок из коих в Сирии, а тридцать в прочих странах»[2064]. Ал-Худжвири в V/XI в. приводит уже большее количество степеней святости: 300 ахйар, затем 40 абдал, 7 абрар, 4 аусад, неизменно совершающих каждую ночь обход всей Вселенной, 3 нукаба и, наконец, один кутб — «полюс мира», который вместе с окружающими его святыми правит миром и надзирает над ним[2065]. Совершенно ясно, что этот последний вступил во владение наследством демиурга гностиков. Местом аудиенции кутба считалась в то время «пустыня детей Израиля»[2066], а родиной абдал — Убулла[2067].

Одни лишь верующие старого толка, которых суфии презрительно прозвали антропоморфистами — хашвиййа, оказали упорное сопротивление вторжению культа святых — они признавали избранниками Аллаха только одних пророков. А схоласты (му‘тазила) вообще отрицали, что Аллах ставит одного верующего над другими, а считали, что все повинующиеся Аллаху мусульмане — «друзья Аллаха» (аулийа)[2068]. Община му‘тазилитов так энергично поощряла культ святых, что с течением времени были только суфийские святые. Старые святые, такие как Ма‘руф ал-Кархи и Бишр ал-Хафи, были просто-напросто аннексированы суфизмом. Во главу сонма суфийских святых был поставлен Хасан ал-Басри[2069], у которого суфизм, несомненно, вызвал бы отвращение. Передают даже одно из его наиболее свирепых высказываний против ему же приписываемого облачения суфиев. Увидав на Малике ибн Динаре власяницу, он спросил его: «Нравится тебе это платье? — Да! — А ведь до тебя его носила овца»[2070].

В течение двух первых веков своего существования суфизм был особенно богат мужами, которые отвечали обоим требованиям, предъявляемым к святым: действенность их молитвы (муджаб ад-да‘ва) и обладание дарами благодати (карамат)[2071]. Таким образом, они являлись классическими святыми ислама. Ал-Казвини, например, в главе «Багдад» называет кроме Бишра ал-Хафи только тех святых, которые жили около 300/912 г.[2072] Табакат ас-суфиййа ас-Сулами (ум. 412/1021) — первое житие святых; при чтении Абу-л-Махасина, который использовал его[2073], создается впечатление, будто святые появились вообще лишь в III/IX в. и что IV/X в. имел их в избытке[2074].

Чудеса, которые творили эти святые, были очень разнообразны. Обычно это были: действенность молитвы, чудесное вызывание пищи и воды, преодоление пространства за неправдоподобно короткое время, избавление от врага, чудесные явления при смерти святого, способность слышать голоса и прочие необычные дела[2075]. Так, на лбу умершего египетского святого Зу-н-Нуна была обнаружена надпись: «Это возлюбленный Аллаха, умерший от любви к Аллаху, умерщвленный Аллахом», а во время похорон над его траурными носилками собрались стаи птиц и своими крыльями создали над ними тень[2076]. Когда в 329/941 г. умер ал-Барбахари, то его дом наполнился фигурами в белых и зеленых одеждах, несмотря на то что двери были заперты[2077]. Египтянин Бунан (ум. 316/928) по приказу Ибн Тулуна был брошен львам, которые его не тронули[2078], после чего, очевидно, некоего сирийского шейха, к которому сбегались дикие звери, называли Бунани[2079]. Один чудотворец в Нисибине мог ходить по воде и останавливать течение Джейхуна[2080]. Другой из воздуха извлекал драгоценности, а вокруг одного чернокожего факира в Абадане вся земля сверкала от золота так, что его гость в страхе бежал прочь. Один испытывает со своим ослом чудо Валаама, другому Тигр по его молитве выносит к ногам оброненную в воду печатку. А еще для одного, который намеревался залатать крышу мечети слишком короткой для этого доской, стены мечети сближаются, насколько нужно. Другой смеется, уже будучи трупом, так что никто не соглашается его обмыть. Некий суфий попал в кораблекрушение, из которого спаслись на доске только он с женой. Жена родила девочку и кричит мужу: «Жажда убивает меня». Он с упованием произнес: «Он видит наше положение», поднял голову и увидал, что в воздухе восседает человек, держа в руке золотую цепочку, а на ней висит сосуд из красного гиацинта. Дал он им напиться, а напиток был ароматнее мускуса, холоднее льда и слаще меда. На кающегося суфия близ Ка‘бы слетела с неба записка с отпущением как уже содеянных грехов, так и всех будущих. А другой суфий жил на вышке, куда не было ни каменной лестницы, ни приставной, и когда он хотел совершить омовение, то летел по воздуху, как птица. Он же, подобно Аврааму, прошел сквозь пылающий очаг. Другому после свадьбы оказалось невозможным сношение с женой, пока не выяснилось, что жена его была замужней. По команде отца ордена египетских суфиев Зу-н-Нуна его ложе само перемещалось из угла в угол его дома. Другой суфий сдвинул гору. А основателю суфийского движения ас-Сари сама Вселенная в образе старой женщины подметала пол и заботилась о пище. Когда некий суфий умер на корабле, то вода расступилась и корабль стал на дно, где святого можно было предать земле; затем, когда все опять поднялись на корабль, вода подняла его и над могилой святого зашумели волны.

Уже в то время то там, то тут появляется вечно юный Хидр — еще и сегодня патрон дервишей. Согласно Ибн Хазму[2081], вера, что Илийас и Хидр действительно существуют, что первый — властелин пустынь, а второй — лугов и садов и что Хидр является тому, кто произнесет его имя, была широко распространена среди легковерных суфиев.

Чем удивительнее описываемые чудеса, тем дальше отстоят они от времени того, кто о них сообщает. Ал-Кушайри признает, что самому ему пришлось пережить только одно чудо, а именно: у ад-Даккака прекращались болезненные позывы к мочеиспусканию на то время, что он поучал с минбара. И это чудо обратило на себя его внимание своей необычностью лишь после смерти учителя[2082]. Воскрешение из мертвых, которое творили современные им христианские чудотворцы[2083], отсутствует в репертуаре мусульманских святых, они ограничивались лишь тем, что поднимали на ноги павших животных[2084].

Сердечную привязанность к чудесам питали главным образом суфии. Правда, люди образованные из их среды придавали им меньшее значение по сравнению с чудесными силами духовной жизни. Когда ал-Мурта‘ишу (ум. 328/940) сообщили, что такой-то ходит по воде, он сказал: «Вот если Аллах дает кому-нибудь силу противостоять своим страстям, это я считаю несравненно более замечательным, чем хождение по воде»[2085]. Один суфий рассказывал: «Я намеревался сотворить чудо, взял у мальчика удочку, встал между двумя лодками и сказал: „Клянусь твоим всемогуществом, если сейчас не попадется рыба весом в три фунта, то я утоплюсь“.— И действительно, поймалась рыба в три фунта весом». Когда об этом узнал ал-Джунайд, глава суфийской школы, он сказал: «Он заслужил, чтобы из воды появилась змея и ужалила его»[2086]. Когда умерший в 261/874 г. суфийский шейх ал-Бистами услыхал, что некий чудотворец за одну ночь добирается до Мекки, то он тоже сказал: «Дьявол, преследуемый проклятием Аллаха, за один час проходит расстояние от восхода солнца до его заката». А когда услыхал, что кто-то ходит по воде и летает по воздуху, то изрек: «Птицы летают по воздуху, а рыбы плавают в воде». Отрицал чудеса также и ат-Тустари (ум. 273/886), которому в отместку за это самому приписывали чудеса. Он заявлял, что самым большим чудом (карамат) является исправление дурной черты характера[2087]. Однажды некий человек обратился к нему: «Люди говорят, что ты ходишь по воде». Он отвечал: «Спроси муэззина квартала, он человек верующий и никогда не лжет». Вопрошавший обратился к муэззину, и тот сказал ему: «Этого я не знаю, но вот на этих днях он пошел как-то к пруду умыться, да и упал в воду, и не окажись я тут, он остался бы лежать в пруду»[2088].

Значительная часть авторитетов суфизма придерживалась даже мнения, что сверхъестественные способности святых не должны быть даже известны людям и это-то и является основным, что отличает их чудеса от чудес (му‘джизат) пророков[2089]. Не было также единого мнения и в вопросе, имеет ли святой право сам считать себя таковым[2090]. Говорят, что отец суфизма ас-Сари рекомендовал придерживаться в этом вопросе крайнего скептицизма: «Если бы кто вошел в сад со многими деревьями и на каждом дереве сидели бы птицы, которые бы ясно и отчетливо говорили ему: Мир тебе, о ты, святой Аллаха! — и он перестал бы опасаться, что это обман, то как раз и был бы он обманут»[2091]. Вся арабская литература дает яркие свидетельства тому, насколько почитание святых было, несмотря ни на что, уделом одних лишь суфиев и простого народа. Так, ни один географ, ни один поэт IV/X в. не называет ни одного святого.

Наконец, суфизм развил еще одну догму, обладавшую совершенно невероятной силой религиозной притягательности, ибо она удовлетворяла старую, существовавшую еще до ислама потребность в поклонении. Эта догма возвела фигуру Мухаммада в нечто сверхчеловеческое, почти обожествив его. Прежние времена были в этом отношении очень скромны: передают, что Абу Бакр молился над телом своего учителя и друга: «Аллах не пошлет тебе две смерти; смертью, что была тебе предназначена, ты умер сейчас»[2092].

Уже ал-Халладж, для которого Иисус все еще являлся идеалом, начинает первую главу Китаб ат-тавасин восторженным гимном в честь пророка: Все светочи пророков — и здесь тоже образ гностиков — занялись от его светоча, он существовал до всего сущего и имя его предшествовало каламу судьбы, он был известен еще прежде какой бы то ни было истории и прежде всякого бытия и пребудет после конца всего. Благодаря его наставлению прозрели очи. Над ним сверкало молниями облако, и под ним сверкало молниями облако, извергая огонь, изливая дождь и оплодотворяя. Все знания — капля из его моря, все премудрости — пригоршня из его ручья, все времена лишь час из его жизни[2093].

Посредством этих трех основных догм — о так называемом фатализме, о культе святых и культе Мухаммада — суфизм III/IX и IV/X вв. управлял из-за кулис религиозными течениями ислама, причем эти три учения и по сей день остались главными и ведущими направлениями мусульманства. Однако даже суфизм не принес уверенности в спасении души, не смог он рассеять и вселяющую страх неуверенность в потусторонней жизни. Когда ал-Макки, крайне набожный человек и автор учебника суфизма, лежал в 386/996 г. при смерти, он обратился к одному из своих учеников с такими словами: «Если ты заметишь, что меня ожидает добро, то рассыпь сахар и сладкий миндаль на мое тело, когда его будут выносить, и скажи: „Это для мудрого!“ — „Я опросил его,— рассказывает дальше ученик,— а как я должен это заметить?“ — „Когда я буду умирать, ты дашь мне твою руку; если я сожму ее, то, значит, Аллах дал мне в удел добро, а если я отпущу твою руку, то, значит, конец мой не добр“. И так сидел я около него, а умирая он крепко стиснул мою руку. Когда выносили его тело, я рассыпал по нему сахар и сладкий миндаль и сказал: „Это для мудрого!“»[2094].

Точно такая же история украшает и жизнь ал-Маварди (ум. 450/1058): «За время своей жизни он не обнародовал ни одной из своих работ, а когда приблизилась смерть, он сказал: „Все рукописи, находящиеся там-то и там-то, написаны мною. Я не обнародовал их только потому, что это не принесло бы мне чистой радости! Как только придет мой смертный час и я потеряю сознание, тогда вложи твою руку в мою, и если я ее схвачу и сожму, то возьми книги и брось их в Тигр, если же я протяну руку и не схвачу твою, то знай, что книги эти встречены благосклонно“. И случилось последнее»[2095].

Трогательно видеть, как в конце многих жизнеописаний умерший святой человек является во сне своему другу или ученику со знаками отличия тех, кто обрел милость, и как тот жадно спрашивает его, чем снискал он блаженство. Единственным таинством в исламе, единственным верным путем в рай оставалась смерть в сражении с неверующими. Военную ценность этого положения признал и император Никифор, крупнейший противник мусульман в IV/X в. Он также хотел распорядиться, чтобы всех павших в бою с неверными объявили мучениками, однако церковь, питавшая к нему неприязнь на почве финансовых разногласий, отклонила это предложение[2096].

В других формах движение суфизма тотчас же вышло далеко за пределы ортодоксального ислама. Эти формы образуют неевропейскую, специфически восточную, боковую линию. Создатели этих форм не остановились на обожествлении чувств, а пошли дальше и хотели сделать тоже и с волей и абсолютно последовательно, ради этой божественной воли, стали посягать на божественное всемогущество. Вследствие этого они сразу стали представлять серьезную опасность незыблемости государства, а потому приблизительно в 300/912 г. списки еретиков выросли совершенно непомерно. В 309/921 г. в Багдаде был зверски казнен ал-Халладж («шерстобит»)[2097]. Он слушал многих знаменитых суфиев и, между прочим, также и ал-Джунайда. Ал-Бируни[2098] называет его суфием; по данным Фихриста[2099], перед знатью он выдавал себя за шиита, а перед народом — за суфия. Передают, что он ежедневно творил по 400 рик‘а[2100]. Шестьдесят шесть лет спустя после смерти ал-Халладжа Фихрист перечисляет сорок семь его трудов[2101]. Один из них издал и снабдил комментариями Массиньон.

С поразительной виртуозностью, отнюдь не рожденной лишь вчера, а несущей на себе явные признаки связи с древним гностицизмом, язык ал-Халладжа следует как тончайшим нюансам его мыслей, так и могучим порывам его пантеизма. Зачастую он напоминает прекраснейшие места из гимнов гностиков. Метод ал-Халладжа также целиком соответствует методу му‘тазилитов, от них перенимает он очищенную от всего человеческого и случайного идею Аллаха, от них же у него также и термин хакк («существо») для обозначения этой субстанции, этого конечного результата критического мышления. И если позднее в этом боге различают два существа — человеческое и божественное, насут и лахут, два иностранных слова, заимствованных из сирийских споров о природе Христа; и если бог в своем человеческом облике (насут) будет судить в день Страшного суда[2102], если он прежде всякого творения предстал в образе человеческом[2103]— первозданным человеком (proon anthropos гностиков)[2104], если он затем явственно предстал бы перед тварями своими в облике вкушающего и пьющего, «пока создания его не смогли рассмотреть его бровь в бровь»[2105], то тут мы оказываемся посреди причудливого мира христианской гностики, которая в свою очередь являлась лишь бледной копией древних мифов. Притом это родство может быть легко доказано вплоть до мельчайших подробностей: по «Василиду» Иринея[2106], от Отца исходит слово (logos), затем мудрость (phronesis), затем сила (dynamis), затем познание (sophia)[2107]. В Китаб ат-тавасин ал-Халладж проводит вокруг Аллаха четыре круга, которые никто не может постичь: 1) его воля (маша’а), 2) его мудрость (хикма), 3) его сила (кудра), 4) его познаваемое (ма‘лума), т.е. его откровение[2108]. Графическое изображение этого учения, которое еще Кельсий[2109] нашел у гностиков, мы видим также в единственной до сего времени известной нам книге ал-Халладжа, находим мы его еще, как известно, в книгах друзов. Разум там изображается в виде ромбоида[2110], а в Китаб ат-тавасин[2111] — в виде прямоугольника.

Сочинения ал-Халладжа были обнаружены во время домашнего обыска. Одни были написаны на китайской бумаге, другие написаны золотой краской; подбиты парчой и шелком, переплетены в дорогую кожу[2112]. И это также обычай гностиков. Священные книги манихеев тоже были роскошно оформлены[2113]. Мы даже находим там, как у гностиков, ступени очищения сообща с особо подчеркнутой ссылкой на Иисуса как на высший идеал. «Он посвятил себя благочестивой жизни, взбирался в ней со ступени на ступень. И в конце концов уверовал он: кто в послушании очищает тело свое, занимает сердце свое добрыми делами и отстраняется от страстей, тот продвинется дальше по ступеням чистоты, пока естество его не очистится от всего плотского. А когда в нем не останется даже и частицы плотского, тогда дух божий, из которого был Иисус, вселится в него, тогда все деяния его будут от бога и повеление его будет повелением божьим. И сам он возложил на себя эту степень». Так приблизительно описывал учение ал-Халладжа один более поздний современник[2114].

поет сам ал-Халладж[2115] и еще:

Пышными и причудливыми образами описывает он обожествление:

Ас-Сули, который неоднократно беседовал с ал-Халладжем, заявляет, что он был неуч, прикидывавшийся мудрецом. Но тем не менее он повсюду приобрел сторонников своего учения, вплоть до высших сфер[2119]; говорили даже, что халифский двор и особенно могущественный хаджиб Наср склонялись на его сторону. Важно здесь также и то, что один из назначенных халифом кади отказался осудить его. Восемь лет просидел он в халифском дворце под очень мягким арестом, и создается впечатление, что причиной его гибели в дальнейшем послужили исключительно одни интриги. Мы располагаем о нем чаще всего сведениями, исходящими от его врагов, но и из них, однако, отчетливо явствует, что он произвел необычайно сильное впечатление на высшие слои багдадского общества. Это опять-таки находит свое отражение в том, что как Ибн ал-Джаузи, так и аз-Захаби оба написали о нем книги, которые, к сожалению, кажется, утрачены. Надо сказать, что удостоиться такой чести, как отдельная, посвященная ему одному биография, случалось в исламе не такому уж большому количеству мужей.

Ал-Халладж оказал огромное влияние на суфийскую теологию, и, несмотря на его мученический конец, многие его ученики распространяли дальше его учение, и особенно секта салимитов (салимиййа). Еще в V/XI в. ал-Худжвири видел в Месопотамии «четыре тысячи человек, называвших себя приверженцами ал-Халладжа»[2120]. Тот же самый ал-Худжвири свидетельствует, что ал-Халладж «дорог его сердцу» и что лишь очень немногие суфийские шейхи отрицали чистоту его души и суровость его аскетизма[2121]. А во времена Абу-л-‘Ала (ум. 449/1057) в Багдаде все еще были люди, ожидавшие Халладжа: они стояли на берегу Тигра, там, где когда-то висело на позорном столбе его тело, и высматривали его[2122].

За спиной всех прочих ересей этой эпохи всегда стоит христианская мысль. Так называемый Кашф в Куфе проповедовал, что первым во всей вселенной бог сотворил Иисуса, а за ним ‘Али[2123]. Нечто подобное говорил и аш-Шалмагани родом из одной деревни в Вавилонии близ Васита, объявивший себя носителем духа божия[2124]. В 322/933 г. он вместе с двумя своими приверженцами был привлечен к суду везиром Ибн Муклой. Его приверженцы, чтобы доказать свою невиновность, должны были избить своего бога. Один из них в конце концов все же нанес ему удар, а второй уже замахнулся было, но тут рука его задрожала и со словами «Мой господь!» он стал лобызать аш-Шалмагани в голову и в бороду. После этого учитель и ученик были пригвождены к позорному столбу, биты плетьми, а затем сожжены. Аш-Шалмагани учил, что бог вселяется в каждую вещь в зависимости от ее силы, что бог создает для каждой вещи и ее противоположность, например к Адаму — Иблиса, причем бог вселился в них обоих. Противоположностью Авраама был Нимрод, Аарона — Фараон, Давида — Голиаф. Он учил, что ко всякой вещи противоположность ее стоит ближе всего; так, например, противоположность истины, служащая путевым столбом к ней, стоит выше, чем сама истина[2125]. Ал-Mac‘уди причисляет его к шиитам[2126], однако, хотя он и считал ‘Али своим предшественником в совершенном воплощении божества, но зато он запрещал считать Хасана и Хусайна его сыновьями, ибо бог не может иметь ни отца, ни сына. Последним предшественником ‘Али, соединившим в себе все божеское и человеческое, представленное в Адаме, был Иисус, в то время как Моисей и Мухаммад были названы им «обманщиками», которые обделили своих доверителей и ‘Али. ‘Али даровал Мухаммаду столько лет сроку, сколько дней «люди пещеры» пробыли в пещере, т.е. 350 лет, после этого мусульманский закон должен быть ниспровергнут, и этот срок теперь приближается. Осязаемые представления коранического учения были им одухотворены: рай есть познание их мудрости и принадлежность к секте, ад — непризнание их учения и пребывание за пределами их общины. Его сторонники отказывались от молитв, поста и омовений, их обвиняли в безнравственности и общности жен. Признавалась также необходимой любовная связь с мальчиками, ибо тем самым вышестоящий имеет возможность наполнить своим светом нижестоящего[2127]. Между прочим, эта секта отнюдь не носила характер крестьянского верования. Сам основатель секты был «писец» (катиб), бывший в милости у везира Ибн ал-Фурата в Багдаде, и занимал различные важные посты. Его учеником, умершим вместе с ним, был Ибрахим ибн Абу ‘Аун — поэт, писатель и высокопоставленный чиновник. Говорят, что везир из рода везиров Бану Вахб верил в божественность этого человека[2128].

Совсем иного характера были течения, порожденные идеями махдизма. Все рассмотренные нами до этого религиозные деятели были одиночными богоискателями, которые шли своей дорогой, руководствуясь указаниями древнейших вероучений. Самым странным у них является та глубокая вера, которую они находили в себе для своей удивительной проповеди. Что же касается махдизма, то он с самого начала был политикой, он апеллировал к массам и достигал поэтому совершенно иных результатов. Уже приблизительно в середине III/IX в. Хамдан Кармат[2129] собрал вокруг себя беспокойные элементы Месопотамии, однако все их восстания были подавлены халифом ал-Му‘тадидом. Только когда пропаганда махдизма обратилась к Аравии, он приобрел значение политической проблемы. Там был большой резерв мятежных элементов любого типа, всегда готовых, грабя и убивая, последовать за каким угодно главарем на тучные крестьянские земли.

В 289/901 г. халиф ал-Му‘тадид, незаурядный правитель, в результате всех причиненных ему карматами неприятностей оказался на смертном ложе с разбитым горем сердцем[2130]. Судьбе было угодно осчастливить карматов двумя блестящими полководцами, которые сумели организовать дикие силы Аравии и использовать их для самого внушительного восстания, которое только видел Аравийский полуостров со времени зари ислама. К концу III/IX в. была жестоко опустошена Сирия, а в начале IV/X в. их атаки обратились против Месопотамии: были захвачены и разграблены Басра и Куфа, Багдад был объят превеликим страхом, дороги между Меккой и Востоком были перерезаны. Из недр сирийской пустыни карматские орды выливались, проникая в 316/928 г. до самых гор Синджара[2131]. В 317/929 г. карматы пропустили, не тронув, караван паломников в священный город, однако затем поразительно малыми силами (называют 600 всадников и 900 пехотинцев) карматы штурмом овладели городом, вторглись в Ка‘бу, повырезали всех, похитили храмовые сокровища, захватив с собой даже и Черный камень. Одни лишь окрестные бедуины беспокоили победителей, что же касается жителей Мекки, то они с рвением участвовали в разграблении их же собственной святыни. Это происшествие произвело в свое время куда меньшее впечатление, чем можно было бы ожидать. Лишь позднее при упоминании этого события люди приходили в глубокое негодование, но в то время было еще слишком много людей, бёзразлично относящихся к религии, которых требования хорошего тона еще не принуждали к ханжеству. С другой стороны, верующие, сосредоточившиеся вокруг подымающегося суфизма, интересовались более высокими материями, чем Черный камень, и даже ортодоксальный ислам, кажется, чтил его с большей или меньшей долей нечистой совести. Разграбление Мекки явилось высшей точкой, которой достиг карматский мятеж. За этим последовали разбойничьи набеги на восток, вплоть до вторжения в пределы Фарса. Пустыня была непроходима, и не раз паника вынуждала закрывать в Багдаде базары. Однако дворцовая дипломатия нашла все же способ частично парализовать и эту опасность: карматские отряды поступили на службу к халифам. В 327/938 г. мятежники заключили с правительством договор, по которому обязались за определенную мзду с каждого паломника и каждого вьючного верблюда пропускать караваны паломников, а в 339/950 г. Черный камень был возвращен Мекке. Его мог нести тощий верблюд и даже разжиреть под этой ношей, в то время как двенадцать лет назад под его тяжестью пало три крепких верблюда. На этом мученичество Черного камня еще не закончилось. В 413/1022 г. его разбил дубиной один египтянин; полагают, что он был сторонником халифа ал-Хакима. Злодей был умерщвлен, а камень пришлось слепить из кусков мускусом и лаком[2132]. В пятидесятые годы карматы, совершая набеги на Египет и Сирию, поддерживали продвижение Фатимидов, однако уже в 358/968 г. они окончательно заключили мир с багдадским халифом, за которого теперь вновь молились на всех своих минбарах. Халиф снабжал карматов деньгами и оружием[2133]. И вновь, как и в начале карьеры, Сирия стала объектом набегов карматов, однако врагами теперь были их старые союзники Фатимиды. Там, где они одерживали победу, они восстанавливали в правах черный цвет Аббасидов[2134]. В конце концов карматы были там разбиты и возвратились в Аравию на условии выплаты им ежегодной ренты. Несколько лет спустя они были окончательно изгнаны Бундами из пределов Южной Месопотамии. К концу столетия они представляли всего лишь небольшое государство на восточном побережье Аравии, которое уже больше не причиняло серьезного беспокойства паломникам в Мекку, но все же было в состоянии держать свою таможню у ворот Басры[2135]. Еще в 443/1053 г. перс Насир-и Хусрау, посетив их столицу Лахса, увидал, что у гробницы человека, основавшего арабскую империю Карматов, денно и нощно стоит оседланный конь, чтобы он тотчас мог вскочить в седло, когда воскреснет[2136]. Однако ал-Ма‘ари сообщали странники, что в Йемене есть кучка людей, каждый из коих считает себя ожидаемым Махди и находит таких, которые ему платят подать[2137]. Сколько веры и сколько жажды добычи способствовало признанию этого течения, пожалуй, никогда не дано будет распознать, так же как не удастся определить и процентное содержание религиозного момента в этом движении. Все же следует принимать во внимание, что Йемен всегда являлся одной из самых странных в отношении духовной жизни областей мира и его сущность была много более чужда европейской, чем, например, духовный мир монголов. «Он [Йемен] всегда был убежищем наиболее рискованных воззрений и кладезем для тех, которые при посредстве религии обделывали свои дела и посредством лицемерия извлекали гнусные прибыли»[2138]. Впрочем, махдизм карматов не был хорошим с точки зрения ислама, так как за спиной они постоянно держали наготове христианско-гностическое учение о воплотившемся боге (хулулиййа). «Одна секта проповедовала божественность Мухаммада ибн Исма‘ила ибн Джа‘фара — это карматы; среди них есть такие, которые проповедуют божественность Абу Са‘ида ал-Джубба’и и его сыновей, другие — божественность ‘Убайдаллаха и его потомков вплоть до сегодня, другие проповедуют божественность Абу-л-Хаттаба ибн Абу Зайнаба в Куфе, число сторонников которого там в конце концов перевалило за тысячу. Другая их часть проповедовала божественность торговца пшеницей Ма‘мара в Куфе, приверженца Абу-л-Хаттаба, и чтила его. Аллах да проклянет их всех вместе взятых»[2139]. Махди карматов Ибн Закариййа также претендовал, по крайней мере по словам ал-Бируни[2140], быть богом.

Подобно Черным Альпам, возвышающимся позади зеленых Юрских гор, стоят за карматами их многолетние хозяева Фатимиды, которые с такой энергией и так счастливо использовали идею Махди, чего ему никогда больше не выпадало на долю. Это обратное движение арабов, отхлынувших на запад, халиф, въезжающий в Каир вместе с гробами своих предков,— наиболее романтичное явление той взбудораженной событиями эпохи; действительно, в то время как об этом писал тот же халиф, «солнце взошло там, где оно обычно заходит»[2141]. Их продвижение является важнейшим событием в политической жизни IV/X в. Уже спустя сто лет после выступления их первого Махди, примерно в 360/970 г., их власть простиралась на всю Северную Африку и Сирию вплоть до Евфрата, «свои миссии имели они в каждой долине»[2142]. То же писал халиф ал-Му‘изз одному карматскому вождю в 362/972 г.: «Нет такого острова на земле и нет такого климата, где бы мы не имели учителей и миссионеров, которые на всех языках и наречиях возвещают наши учения»[2143]. Карматы беспрекословно подчинялись их приказам. Белуджистан признал верховную власть повелителя в Каире[2144] хотя бы тем, что платил ему подать. А когда поэт ал-Хамадани в 80-х годах IV/X в. прибыл в Джурджан, на крайнем севере халифата, то он, всегда очень хорошо зная, где больше власть и больше денег, примкнул там к исмаилитам[2145]. В духовном отношении они не должны были внести ничего нового, а ведь не количество солдат определяет прочность трона. Уже через двадцать лет после апогея их величия дальнейшая пропаганда прекратилась. «Немного осталось миссионеров, и я не вижу более книг, которые для них сочиняют. Так обстоит дело по крайней мере в Южной Месопотамии, возможно, что в Персии и Хорасане дела идут, как раньше. В Египте же положение весьма двусмысленное, ибо нынешний повелитель ничем и никак не доказывает, что рассказывают о нем и его предках»[2146]. Об исмаилитском учении IV/X в. мы знаем очень немного. Главный источник, относящийся к этой эпохе,— свидетельство Аху Мухсина, сохранившееся в сочинениях ан-Нувайри и ал-Макризи и переведенное де Саси[2147], отравлен уже своим происхождением, ибо исходит из полемического сочинения Ибн Раззама, направленного против этой секты, которое как Фихрист[2148], так и ал-Макризи называют «смесью правды и вымысла». Изданные же Гюйяром (Guyard) фрагменты до сего времени не поддаются датировке, а старые имена еще ничего не доказывают, ибо во всех этих кругах процветали литературные подделки, и из числа приписываемых старейшему исмаилитскому шейху трудов уже в IV/X в. большинство были просто подсунутыми ему подделками[2149]. И все же главное, что мы можем узнать у аш-Шахрастани,— это то, что между исмаилитами IV/X в. и конца V/XI в. существует большое различие, что нужно тщательно различать катехизис халифа ал-Му‘изза от катехизиса Старца Горы[2150]. К сожалению, Ибн Хазм странным образом почти полностью умалчивает об исмаилитах, он говорит только, что они и карматы, совершенно очевидно, отпали от ислама и проповедуют чистейший зороастризм[2151]. Абу-л-‘Ала ал-Ма‘арри, от которого также напрасно ожидать сведений об исмаилитах, в Рисалат ал-гуфран тоже очень мало говорит о них; пожалуй, близость их власти не давала ему раскрыть рта. Таким образом, аутентичные материалы мы получаем только из Фихриста. Исмаилиты имели семь ступеней развития (против девяти у Аху Мухсина), учение каждой ступени содержалось в отдельной книге. Первые две ступени можно было одолеть в течение одного года, но далее, вплоть до шестой, можно было подниматься на одну в год. Когда можно достичь последней ступени — не говорится. Ан-Надим утверждает, что он читал книгу седьмой ступени и нашел там вещи, ужасные по своей безнравственности и принижению канонических учений[2152]. Уже в то время эта секта прибегала к аллегорическому толкованию (та’вил), так как один богатый кармат лишил ал-Балхи (ум. 322/933) пенсиона, когда он написал свое «Исследование о методе аллегории»[2153]. Все это — восприятие религии как познание бога разумом, субординация в зависимости от степени познания, великолепно проведенный в более поздних источниках дуализм и параллелизм Вселенной — опять-таки указывает на древнюю гностику. Уже Фихрист[2154] бранил отцов исмаилитского учения бардесанианцами[2155].

Их учение можно было бы собрать по частям у му‘тазилитов и шиитов, однако как раз это и позволяло присваивать себе все, что не было аббасидским и суннитским[2156]. Напротив, новым была строгая дисциплина, к которой восточный человек относится совершенно особенно, когда она имеет религиозную окраску. Дисциплина служит завязкой и в такой типичной истории обращения, как обращение Хамдана Кармата фатимидским миссионером ал-Хусайном ал-Ахвази:

«Когда ал-Ахвази отправился в Вавилонию в качестве миссионера, встретил он в окрестности Куфы Хамдана ибн ал-Аш‘аса Кармата, а при нем был вол, который нес на себе какие-то его вещи. Прошли они рядом целый час, и тогда Хамдан обратился к Хусайну: „Вижу я — идешь ты издалека и утомился, садись-ка на моего вола!“ Но Хусайн ответил: „На это нет у меня приказа“. Тогда Хамдан спросил его: „Выходит, что действуешь ты только по приказу?“ Он ответил: „Да!“ Тогда Хамдан опять спросил его: „Кто же это приказывает и запрещает тебе?“ Хусайн ответил: „Мой царь и твой царь, которому принадлежит и этот мир и потусторонний“. Хамдан удивился и, поразмыслив немного, сказал: „Только бог царь над всем этим“. Тот ответил: „Ты прав, однако бог дает царство свое кому он захочет…“ И он начал его вербовать… Он вошел с ним в его дом, принял у людей присягу на верность Махди и остался жить в доме Хамдана, и последнему понравилось дело Хусайна и важность этого дела. Ал-Хусайн был очень ревностным в служении богу — весь день он постился, бодрствовал в ночи, и люди завидовали тому, кто получал право заполучить его на одну ночь в свой дом. Он шил платье и содержал себя этой работой. От особы его, и от портновского его ремесла обретали люди благодать»[2157]. Эта секта, несущая в себе элементы многих древних вавилонских учений, использовала также глиняные таблички с письменами. Их миссионеры выдавали членам секты печати из белой глины, на которых стояла надпись: «Мухаммад ибн Исма‘ил, имам, друг Аллаха (вали Аллах), Махди»[2158].

Кроме того, новым в фатимидском государстве является также, что оно официально признавало духовенство и выплачивало ему жалованье, чего прежде не бывало в исламе. Бывшие миссионеры (ду‘ат) секты теперь стали священнослужителями во главе с генеральными суперинтендантами (да‘и-д-ду‘ат), причисляемыми к рангу высших сановников[2159].

Различных Махди и богов было множество, но выдавать себя за пророка (танабба’а) считалось совершенно несовременным. Над этим зло издевались уже век назад. Биографию халифа ал-Ма’муна, например, оживляют несколько его разговоров с лжепророками. В рассматриваемую нами эпоху в провинции, там и сям, появляются такие пророки. В 322/934 г. далеко на Севере, в благочестивом Мавераннахре, одному из них удалось, сотворив чудо, приобрести большое число сторонников. Он опускал руку в воду и вынимал ее полную золотых монет. Когда этот пророк стал причинять беспокойство, саманидский наместник велел убить его[2160]. Зато годом позднее в Исфагане другому «коллеге» главы государства, как передают, был задан вопрос: может ли он при помощи чуда доказать, что он действительно пророк? Тот отвечал: если у кого-нибудь есть красивая жена или дочь, то пусть он ее приведет и он в течение часа одарит ее сыном — это, мол, его признак пророка. В ответ на это председательствующий катиб сказал, что он верит в него, а доказательство пусть останется при нем. Анекдот этот, однако, рассказывают еще и о дворе ал-Ма’муна[2161]. Другой из присутствующих предложил: так как нет у них красивых жен, то дать ему красивую козу. В ответ на это пророк собрался уходить; когда его спросили, куда он уходит, он ответил: Я иду к Гавриилу сообщить ему, что эти люди хотят козла, а пророк им не нужен. Тут все рассмеялись и не стали его задерживать[2162]. Название «лжепророк» (мутанабби) пало к тому времени настолько низко, что превратилось в кличку среди мальчишек, и отсюда получил свое имя поэт ал-Мутанабби (ум. 354/965)[2163].

Не было в этом столетии и недостатка в людях, которые, не имея таких высоких претензий, скромно и честно старались служить Аллаху по образцу верующих давних времен. Одной из весьма излюбленных в ту пору форм высшей набожности было никуда не выходить из дому, кроме посещения мечети в пятницу[2164]. Не признававший церковных обрядов поэт Абу-л-‘Ала (ум. 449/1057) дал обет вообще больше не выходить из дому. Многие жили в мечети[2165]. Халиф ал-Кадир ежедневно раздавал треть подаваемых ему кушаний живущим в мечетях[2166]. В 384/994 г. умер некий благочестивый человек, который в течение семидесяти лет не прислонялся к стене и не склонял голову на подушку[2167]. Ал-Худжвири встретил на самой дальней окраине Хорасана одного благочестивого человека, который на протяжении двадцати лет ни разу не садился, кроме тех случаев, когда того требовала молитва. «Ему-де не подобает сидеть, когда он находится перед Аллахом»[2168]. Другой сорок лет подряд ни разу не ложился в постель[2169]. Еще другой уже при жизни вырыл себе могилу рядом с местом упокоения преподобного Бишра и читал в ней так-то и так-то часто весь Коран[2170]. Ас-Саффар ал-Исфахани (ум. 339/950) на протяжении сорока лет ни разу не поднял головы к небу[2171]. В 336/947 г. в Мекке умерла одна благочестивая женщина, которая в течение целого года прожила на 30 дирхемов, которые дал ей ее отец[2172]. Один ученый (ум. 348/959) постился днем и каждую ночь съедал одну лепешку (гариф), оставляя один кусочек. По пятницам он отдавал свою лепешку как милостыню, а сам съедал сбереженные кусочки[2173]. В 404/1013 г. умер благочестивый муж, который по ночам окружал себя всевозможными колющими и режущими предметами, с тем чтобы пораниться, если он уснет. Он всегда появлялся либо с пробитой головой, либо с раной на лбу. Он никогда не ходил в баню, а также не брил головы. Когда волосы становились слишком длинными, он подрезал их ножницами для стрижки овец. Свою одежду он всегда стирал без мыла[2174]. Другой (ум. 342/953) имел обыкновение во время молитвы, плача, биться головой о стену, пока не показывалась кровь[2175]. Ал-Байхаки (ум. 438/1046) постился последние тридцать лет своей жизни, т.е. никогда не ел днем[2176].

К аскетам причисляли также и тех, кто в страхе слепо придерживался всех законов. В 400/1009 г. жил некий ученый, который не вбивал гвоздя в стену своего дома, общую с соседом, чтобы не посягнуть на его право собственности. Кроме того, он дважды в течение года уплачивал налог из боязни, а вдруг подумают, что он считает его слишком низким[2177]. Некий человек, умерший в 494/1101 г., не желал есть рис из-за того, что рис во время роста требует так много воды, что каждый крестьянин-рисовод обманывает своего соседа при орошении[2178]. Третий же дал своему ребенку, которому жена соседа дала грудь, рвотное средство, ибо ребенок соседки был, мол, незаконно лишен молока[2179]. В конце концов и на халифском престоле также восседал аскет — это было то время, когда ал-Хаким в Каире решил возродить эпоху раннего ислама и вознамерился изгнать из религии все мирское. Около 400/1009 г. он закрыл дворцовую кухню, ел только то, что посылала ему мать, запретил повергаться перед ним ниц, целовать ему руку и обращаться к нему со словами «наш господин» (маулана). Он отрастил себе длинные волосы, отменил ношение над ним зонта и все царские регалии, отменил титулы и все неканонические поборы, возвратил обратно конфискованные им или его дедом имущества, в месяце мухарраме 400/1009 г. дал волю всем своим рабам мужского и женского пола, снабдив их всем необходимым, бросил своих фавориток в Нил в забитых гвоздями и нагруженных камнями ящиках — это чтобы отречься от сладострастия! Его наследник выезжал верхом на коне в полном царственном блеске, а халиф рядом с ним — верхом на осле в уздечке с железными углами, одетый сначала в одежды из белой шерсти, а потом из черной, на голове голубой платок (фута) с черной повязкой[2180].

Довольно часто сообщается об «обращении» с последующим удалением от суеты мирской жизни. Один ученый и поэт, ученик лексикографа ал-Джаухари, уйдя в самоуглубленность, совершил паломничество в Мекку и Медину. Он удалился от «мира» и просил ас-Са‘алиби ничего не публиковать из его ранних любовных стихов и хвалебных песен[2181]. Некий кади из Хорасана оставил нам стихотворение, в котором говорится, что юность его исчезла как сон, дело идет к смерти и другие будут драться за его наследство. К концу стихотворения он шесть раз произносит салам:

Внезапные обращения чаще всего вызывались каким-нибудь изречением из Корана, отнюдь не производящим на нас такого сильного впечатления. В первой половине IV/X в. один высокопоставленный чиновник султана, подобно везиру, сопровождаемый пышной свитой, спеша проезжал по улицам города, как вдруг его слуха достигли слова 15-го стиха LVII суры, произнесенные каким-то человеком: «Разве не наступила пора для тех, которые уверовали, чтобы смирились их сердца при поминании Аллаха и того, что Он ниспослал из истины».

Услыхав это, он вскричал: «Да! Это время настало, о Аллах!» — сошел с коня, сбросил с себя все одежды, вошел в воды Тигра, прикрыв водой свою наготу, и оттуда раздарил все свое имущество. Какой-то прохожий отдал ему свою рубаху и халат, чтобы он мог выйти из воды[2183].

Напротив, другие пытались уберечь себя от наказания в день Страшного суда, лишь будучи при последнем издыхании. Когда в 331/942 г. Саманид Наср ибн Ахмад почувствовал приближение смерти, он велел соорудить у ворот своего дворца келью (хане), названную им «дом богослужения». Облаченный в одежды покаяния, он уединился там и посвятил себя религиозным упражнениям[2184]. Также и Му‘изз ад-Даула (ум. 356/966) перед смертью погрузился в себя, призвал богословов, и законоведов и стал выспрашивать их о сущности истинного покаяния и может ли он правильно его совершить. Они отвечали утвердительно и поучали его, что ему следует говорить и делать. Он пожертвовал в пользу бедных большую часть своих денег и даровал волю своим рабам[2185].

В те времена паломничество к святым местам из-за небезопасности дорог в арабской империи бывало то просто невозможным, то опасным для жизни. Со времени появления карматов бедуины получали особую плату за то, чтобы они не трогали официальный караван паломников (кафилат ас-султан)[2186], например племя ‘усайфир — по меньшей мере 9 тыс. динаров[2187]. Кроме багдадского правительства к этой сумме добавляли также и другие правители; так, например, правитель ал-Джибала (Мидии) внес в 386/996 г. 5 тыс. динаров[2188]. В 384/994 г. бедуины, отказались пропустить караван паломников, мотивировав свой отказ тем, что динары последнего года были лишь позолоченными серебряными монетами, и потребовали выплаты суммы за оба года. Переговоры закончились провалом, и паломники повернули обратно[2189]. В 421/1030 г. из Вавилонии совершали паломничество лишь те, кто имел верблюдов, способных к переходам по пустыне, и брал проводников, сопровождавших их от племени к племени. Каждый такой проводник получал в качестве жалованья 4 динара[2190]. Однако и в мирные времена паломничество было сопряжено с ужасными трудностями, даже и для непосредственных соседей Аравийского полуострова, из-за недостатка воды в пустыне. Ибн ал-Му‘тазз сравнивает неприятного человека, общения с которым он никак не может избежать, с водой во время паломничества, которую на каждой стоянке проклинают, но тем, не менее вынуждены пить[2191]. Фраза «он умер во время хаджа» до ужаса часто повторяется в биографиях. В 395/1004 г. караван паломников на обратном пути испытывал такой острый недостаток в воде, что люди мочились в пригоршню и пили эту жидкость[2192]. В 402/1011 г. бурдюк воды стоил 100 дирхемов[2193]. В 403/1012 г. бедуины спустили воду из водоемов, расположенных вдоль дороги паломничества, а в колодцы набросали горьких колючек. В результате 15 тыс. паломников погибли или были взяты в плен. Наместник Куфы, который должен был заботиться о состоянии караванной дороги паломников[2194], предпринял карательную экспедицию, в ходе которой было убито много бедуинов, а 15 человек, взятых в плен главарей, отправлены в Басру. Там их кормили одной лишь солью, привязав к столбам на берегу Тигра, и в конце концов они все погибли от жажды. Только через несколько лет было совершено нападение на наиболее виновное в этой истории племя бедуинов бану Хафаджа, и находившиеся у них в плену паломники, которых хозяева заставляли пасти овец, были освобождены. «Они вернулись домой, но имущество их было уже поделено, а жены их повыходили замуж»[2195]. Передают, что в 405/1014 г. вновь погибли 20 тыс. паломников, а 6 тыс. спаслись только потому, что пили верблюжью мочу и ели верблюжье мясо[2196]. Еще другое водное бедствие постигало паломников — это хорошо известные яростно вздувающиеся дождевые потоки в пустыне. В 349/960 г. «египтяне-паломники раскинули свои палатки в одной долине близ Мекки. Но не успели они оглянуться, как все были снесены неожиданно налетевшим потоком. Очень много египтян утонули, и поток воды вынес их в море вместе с их пожитками»[2197].

Особо набожные люди совершали хадж пешком, причем один делал по два рак‘а у каждого путевого столба[2198]. Суфию надлежало пускаться в этот страшный путь без снаряжения и без денег[2199]. Полной противоположностью им были люди, за плату совершавшие за других это священное путешествие, «сердца которых извращены и станут еще извращеннее по их возвращении. Кроме того, это не приносит им пользы: некоторые из них по два-три раза совершали хадж, но я не видел у них ни благодати, ни денег»[2200].

Возвращение паломников всякий раз превращалось в радостное торжество. Перед Багдадом, в предместье ал-Йасириййа, еще раз останавливались на ночевку, чтобы па следующий день со свежими силами радостно вступить в город[2201]. Тех, кто следовал дальше на восток, принимал халиф. В 391/1000 г. халиф ал-Кадир использовал это большое торжество, чтобы объявить своего сына престолонаследником[2202].

Многие местные святыни понемногу вели подкоп под великое паломничество[2203]. Если утверждали, что десять посещений святыни Ионы близ Ниневии равняются одному хаджу в Мекку[2204], то это несомненно типично, и более значительные святыни наверняка предлагали еще более высокий процент[2205]. В первую очередь приспособил к новым условиям свою былую притягательную силу Иерусалим. Есть сообщения, датируемые еще V/XI в., что ко времени хаджа люди, которые не могли попасть в Мекку, отправлялись в Иерусалим и там устраивали жертвенный праздник. Туда собиралось более 20 тыс. мужчин. Там же производили и церемонию обрезания мальчиков[2206]. Мы имеем также сведения об искусственном перенесении мест паломничества по типу наших кальварий[2207]. Так, халиф ал-Мутаваккил (III/IX в.) выстроил в Самарре ка‘бу, с пространством для ритуального обхода <таваф> вокруг святыни; построил он также и станции паломничества Мина и ‘Арафа, «чтобы ему не приходилось больше выдавать своим военачальникам разрешения на хадж, опасаясь при этом, что они изменят ему»[2208].

Однако следует отметить, что в то время в суфийских кругах имелось мощное течение против паломничества вообще. Говорят, что кто-то из ранних суфиев убедил одного паломника повернуть обратно и лучше заботиться о своей матери[2209]. В уста одного суфия, умершего в 319/931 г., вложены следующие слова: «Я удивляюсь тем, кто странствует через пустыни и глухие места, чтобы найти дом Аллаха и святыню только из-за того, что там есть следы его пророка. Почему они не пройдутся по своим собственным стремлениям и страстям, чтобы обрести свои сердца, где есть следы Аллаха»[2210]. Абу Хаййан ат-Таухиди, му‘тазилит и суфий, написал приблизительно в 380/990 г. «Книгу об умственном хадже (хаджж ‘акли), когда предусмотренный законом хадж слишком обременителен»[2211]. Когда в V/XI в. везир Низам ал-Мулк снаряжался совершить паломничество, то некий суфий написал ему, заклиная именем Аллаха: «Зачем ты направляешься в Мекку? Хадж твой здесь. Оставайся у этих тюрков (сельджукских правителей) и помогай нуждающимся моей общины»[2212]. И даже сам ал-Худжвири — характерный тип суфия V/XI в., идущего на компромисс, заявляет: «Совершенно безразлично, быть ли в Мекке без Аллаха или дома без Аллаха, так же как безразлично, быть ли дома с Аллахом или в Мекке с Аллахом»[2213].

Впрочем, создается также впечатление, что образованные круги того времени в соответствии с растущим почитанием пророка делали особый упор на посещении Медины. Уже знаменитый ал-Бухари писал свою хронику (та’рих) у могилы пророка[2214]. Ученик филолога ал-Джаухари говорит: «Я пришел на ногах, но желал бы, чтобы я мог идти на зенице ока; почему я не могу идти на уголках глаз к могиле, где покоится посланник Аллаха»[2215]. Также и везир Кафур в Египте, покровитель знаменитого традиционалиста ад-Даракутни, покупает себе в Медине дом бок о бок с могилой Мухаммада, в котором он желает быть погребенным[2216]. Один бывший везир (ум. 488/1095) служит в «саду избранного», подметает мечеть пророка в Медине, расстилает циновки и чистит лампы[2217].

Обязательное участие в священной войне все еще соблюдалось крайне строго, и многие благочестивые мужи искали заслужить небо «на пути божьем». В Таре, в эти ворота вылазок против исконного врага ислама — Византии, со всех сторон стекались воители за веру, а также и благочестивые пожертвования тех, кто сам был не в состоянии принять участие в священной войне. «От Сиджистана и до Магриба не было ни одного более или менее значительного города, который не держал бы в Тарсе своего двора (дар), где вставали на постой воины, прибывающие из этих городов. Много денег и щедрые подаяния притекали к ним с их родины, не считая того, что отпускало им правительство. Каждый знатный человек жертвовал на это свое имение или прочие доходные места»[2218]. Жителей пограничных крепостей так хорошо принимали в Багдаде, что филолог ал-Кали (ум. 356/967) по этой самой причине выдавал себя за уроженца армянского города Каликала[2219]. А доходным приемом нищих по всей арабской империи была ложь, что собирают, мол, они деньги на святую войну или для выкупа военнопленных. Многие из этих обманщиков, чтобы произвести более сильное впечатление, выпрашивали милостыню, сидя верхом на лошади[2220]. В Египте на пограничных заставах (мавахиз) были размещены солдаты (ахл ад-диван) и добровольцы (муттавви‘а). Пожертвования верующих на ведение войны (сабил) собирались каждый год; они поступали в распоряжение кади, который направлял их на границу в месяце абиб[2221]. Второй по значению военной областью была Трансоксания, жители которой отличались среди всех прочих мусульман необычайной готовностью пожертвовать своей жизнью. «В мусульманских областях люди зажиточные расходуют большую часть своих денег на ублаготворение своей персоны и на дурные дела, а вот богатые в Трансоксании используют свои средства, за небольшими исключениями, на содержание постоялых дворов и уход за дорогами, на священную войну и прочие похвальные дела»[2222]. Говорят, что Байкенд между Бухарой и Оксусом (Амударьей) имел около тысячи приютов для борцов за веру, а в г. Исбиджаб даже 1700 приютов, где нуждающиеся обычно находили еду для себя и фураж для своих животных. Рвение, проявляемое в делах священной войны, гнало этих жителей восточных областей во времена выдающихся успехов византийцев даже на западную границу. В 355/965 г. на восточной границе северной части государства Бундов появилось около 20 тыс. «борцов за веру» вместе со слонами, однако их организации не имела ничего общего с организацией священных войн, сообщал комендант границы, у них даже не было общего предводителя, просто жители каждого города имели своего начальника. Везир надеялся, что ему удастся удовлетворить их незначительной долей того, чем обычно снабжались борцы за веру, но они потребовали выдать им весь земельный налог страны: «Вы собрали его в казну верующих на случай беды, а какая беда может быть больше, когда греки и армяне стали хозяевами над нашими границами, а верующие слишком слабы, чтобы отстоять их?» Кроме того, они потребовали, чтобы к ним примкнули отряды правителя. Но так как их требования не были удовлетворены, они возмутились, упрекали правительство в неверии и всю ночь сновали по городу, вооруженные мечами, копьями, луками и стрелами, и забирали у населения — а дело было в рамадане, и поэтому ночью все были на улице — платки и головные повязки. Всю ночь напролет в их лагере гремели барабаны и они грозили дать сражение. Поутру они атаковали дом везира, который при этом был ранен копьем и вынужден был убраться во дворец повелителя. Его дом, конюшни и кладовые были разграблены, и когда везир ночью вернулся к себе, то не нашел там ни на что сесть, ни из чего напиться воды. В конце концов удалось все же одержать победу над этой неорганизованной толпой и устранить угрозу. Если бы они выступили со всем тем снаряжением, что у них было, им удалось бы добиться от греков всего, и многие борцы за веру из числа верующих примкнули бы к ним. «Однако распоряжается всем Аллах»[2223].

Когда халифу ‘Абд ал-Малику как-то заметили: «Ты рано состарился!» — он отвечал: «В этом нет ничего удивительного, ведь я должен каждую пятницу упираться моим разумом в рассудок людей!». Передают также, что, кроме этого, он заявлял: «Править было бы совсем хорошо, но без цокота копыт почтовых лошадей и твердого дерева минбара»[2224]. Впрочем, и для других великих людей ислама еженедельно выступления перед общиной тоже были тяжкой повинностью, а у правителей, более привычных к мечу, чем к книге, зачастую случались крупные промахи, так, например, они преподносили общине стихи поэтов-язычников за слова Аллаха[2225]. Говорят, что Харун ар-Рашид был первым, кто приказывал другим писать ему проповеди и потом выучивал их наизусть. Его сын ал-Амин получил от своего воспитателя грамматика ал-Асма‘и десять проповедей, составленных для произнесения с минбаров мечетей[2226]. В III/IX в. также и в этой небольшой сфере появились признаки того, что наивные времена ислама прошли: халифы и сановники отходят от еженедельного произнесения проповедей и уступают эту обязанность профессиональным проповедникам[2227]. Уже в годы правления ревностного в делах веры ал-Мухтади (255—256/866—867) сообщают как о чем-то особенном, что он каждую пятницу поднимался на минбар соборной мечети[2228]. К концу III/IX в. ал-Му‘тадид, правда, еще предстоял на молитве на поле боя, но уже никогда не произносил проповедей[2229]. Только еще во время празднеств халиф поднимался на минбар, но когда халиф ал-Мути‘ (334—363/945—974) в дни Байрама, которым завершался рамадан, пожелал произнести проповедь, то оказалось, что у него нет традиционных навыков в обращении со словами молитвы[2230]. От его преемника ат-Та’и‘ сохранилась одна проповедь, произнесенная им во время праздника жертвоприношения [‘ид ал-курбан] в 363/974 г. Она совсем короткая, только одной фразой касается легенды, связанной с этим праздником, и звучит, если опустить некоторые фразы, так: «Аллах велик! Аллах велик! Нет иного божества кроме Аллаха! Аллах велик! Он поставил меня управлять общиной и т.д.… Аллах велик! Аллах велик! Он поручил мне защиту людей, их имущества, их жен и детей, разбил моих врагов и в населенной земле и в пустыне и поставил меня хорошим наместником своим над землей и над тем, что в недрах ее. Аллах велик! Он повелел своему пророку и другу принести в жертву отца нашего Исма‘ила, и тот был усерден в повиновении пролить кровь свою и не устрашиться. Так придите же к Аллаху в этот великий день с жертвенными животными, ибо жертвы исходят от упования сердец на него! Аллах велик! Аллах велик! И да помолится Аллах о Мухаммаде-избраннике, о доме его, и о спутниках его, и о моих отцах, благородных халифах, и да поможет мне в правлении моем и укрепит меня в халифате, который он мне дал.

Я предостерегаю вас, о верующие, от любви к сему миру, не склоняйтесь к тому, что проходит, расходится и прекращает существовать. Я страшусь за вас того дня, когда вы предстанете перед Аллахом и вам будет зачитана ваша страница в книге. Пусть даст Аллах нам и вам творить дела богобоязненных. Я прошу Аллаха о прощении для меня, и для вас, и для всех верующих»[2231].

Напротив, фатимидские правители, которые особенно резко подчеркивали важность церковного ритуала, каждую пятницу неизменно всходили на минбар. Они читали проповеди по рукописи, которую вручала им придворная канцелярия (диван ал-инша)[2232]. Ал-Хаким, например, до постройки мечети, названной его именем, одну пятницу произносил проповедь в мечети ‘Амра, вторую — в мечети Ибн Тулуна, третью — в мечети ал-Азхар, а четвертую пятницу отдыхал[2233].

Хутба — не проповедь в западном понимании значения этого слова, она скорее является лишь той частью богослужения, которая предоставляет отправляющему службу более свободы, нежели другие его части. Поэтому вовсе не каждую пятницу ожидали услышать что-нибудь новое. В отношении одного проповедника в Нишапуре (ум. 494/1101) особенно подчеркивалось, что он каждый раз готовил новую проповедь[2234].

Самым прославленным проповедником IV/X в. был Ибн Нубата (ум. 374/984) — придворный проповедник Сайф ад-Даула в Алеппо. Собрание его проповедей может лучше всего рассказать об искусстве проповедей той эпохи. Поскольку пророк Мухаммад никак не был хорошим оратором, как об этом говорит мусульманская традиция, то это способствовало тому, что ислам при всех прочих его недостатках все же не стал религией болтунов, что отвратительнее всего в религии. «Он повелел долго молиться, но кратко читать проповедь»[2235], и поэтому собственно проповедь длилась у Ибн Нубаты едва ли пять минут[2236]. Проповеди предпосылалась краткая хвала Аллаху и молитва за пророка, затем проповедник садился, чтобы вскоре выступить и произнести церковную молитву, так называемую вторую проповедь (хутба санийа). «Коротко, как пребывание проповедника на минбаре»,— сетует поэт той эпохи Ибн Хамдис по поводу мимолетного свидания с возлюбленной[2237]. Собственно проповедь неизменно заканчивалась у Ибн Нубаты словами из Корана, а затем следовала стереотипная концовка: «Аллах да благословит нас и вас этими словами и благочестивой молитвой. Я прошу Аллаха о прощении для себя, для вас и для всех верующих»[2238]. Церковные молитвы также были несколько короче, чем в наши дни[2239], особенно то место, когда проповедник, обращаясь сначала вправо, а затем влево и наконец лицом вперед[2240], молит Аллаха о благословении пророку в высшей степени торжественно. Для проповедника оно было крайне важно, ибо как раз для этого места у него был запас разных вариантов, которые он мог применять по своему усмотрению[2241]. Во время молитвы за здравие своего местного повелителя он просит о ниспослании победы, если идет война. Например:

Толкующая текст гомилия из-за краткости проповеди исключается. Обычная проповедь, произносимая по пятницам, издавна посвящалась, одной и той же теме: «Конец близок! Для отдельного человека это смерть и могила, а для Вселенной — день Страшного суда!». Эта тема придает проповеди порывистость, нервозность. Ее не интересуют скромные радости и горести жизни, ибо тот, кого преследует рев преисподней, не нагнется к придорожному цветку. Говорят, что уже ‘Али с энтузиазмом обращался в своих проповедях к молящимся: «Бегите, бегите, спасайтесь, спасайтесь! Позади вас ловец (геенна), гонимый поручением своим, поспешно приближается он!» Слишком безмятежным и уютным было бы даже описание блаженств неба и мучений ада. Весь огонь риторики концентрируется на одном моменте: эта жизнь и этот мир в ужасе идут к концу. Дело было в том, чтобы громким голосом напомнить людям, которые более чувственно и более непосредственно жили сегодняшним днем, чем мы, о приближении конца.

Так, например, Ибн Нубата[2243]:

Далее, обращаясь к чтецу Корана, который сидел на возвышении против минбара,— обряд, заимствованный из христианской церковной службы: «И когда дунут в трубу единым дуновением» и до слов: «и не утаится у вас тайное»[2245].

О небе говорится очень мало, и ни словом не упоминается столь широко распространенная у нас тема свидания за гробом. Ужас перед воскресением из мертвых и Страшным судом был слишком велик! Слова одной знатной арабки: «Я тоскую по воскресению из мертвых, чтобы вновь увидать лицо моего мужа»,— часто упоминаются как потрясающий пример любви, побеждающей самое страшное[2246].

Все проповеди Ибн Нубаты написаны рифмованной прозой, причем конечные рифмы звучат, как органный контрапункт. Это также новшество, начало которому было положено только около середины III/IX в. и которое теперь переживало свой расцвет[2247]. Ибн Халликан называет одного более позднего проповедника, который, совершенно сознательно избегая этой формы, вернулся к манере старых проповедников[2248]. В остальном же и в этом отношении IV/X век заложил форму и нормы для более позднего ислама[2249]. Если «риторические проповеди христиан, произносившиеся в дни больших праздников, были не чем иным, как гимнами в прозе»[2250], то это полностью относится и к мусульманской проповеди IV/X в. Сходство между нею и произносившейся также рифмованной прозой проповедью угасающего древнего христианства слишком велико, чтобы можно было отвергать влияние последней на мусульманскую проповедь. Весьма возможно, что даже и стиль Корана происходит из такой проповеди.

Среди торжественных проповедей сборники Ибн Нубаты содержат проповеди, приуроченные к Новому году, ко дню смерти пророка, а также проповеди, произносившиеся в дни священных месяцев раджаб и рамадан, в дни праздника Байрам. Но совершенно особым видом, порожденным воинственными временами Сайф ад-Даула, являются проповеди о священной войне, написанные Ибн Нубатой для того, чтобы не отставать от знаменитых образцов раннего ислама[2251].

Правительство предписывало проповедникам только носить определенные цвета: там, где молились за аббасидских халифов, проповедник носил облачение официального черного цвета, а в областях Фатимидов — белого. Так как вообще не существовало ни духовенства, ни священнического облачения, то в вопросе одеяния проповедника равнялись на традиции провинций. В Вавилонии и в Хузистане, например, проповедники появлялись в полной военной форме — кафтан и поясной ремень[2256], в то время как в Хорасане проповедники не носили ни плаща, ни кафтана, а только один халат (дурра‘а)[2257]. В 401/1010 г. один фатимидский проповедник в Мосуле проповедовал в кафтане из белого египетского полотна — так было соблюдено требование официального цвета,— на голове у него была желтая повязка, штаны — из красной парчи и красные туфли[2258].

Только в Басре, этом городе благочестивых и святош Вавилонии, официальный проповедник произносил проповедь каждое утро — таков будто бы был обычай Ибн ‘Аббаса. Обычно же официальный проповедник ограничивался чтением проповеди по пятницам и предоставлял остальные дни недели добровольцам, которые еще с давних пор домогались этого. Называли их куссас — «рассказчики». Их историю написал Гольдциер[2259]; ал-Макризи[2260] тоже много привел о них в своем превосходном этюде. Он заставляет различать уже давно существовавшую традицию между «нежелательным» (макрух) рассказчиком и официальным проповедником, как его назначал уже ал-Му‘авийа, который после утренней молитвы должен был произносить зикр Аллах — «поминание Аллаха», молитву о пророке, молиться за халифа и его приверженцев, проклинать врагов и всех неверующих[2261]. Кроме того, по пятницам, после проповеди, он должен был читать и толковать Коран. Эта должность первоначально находилась в ведении кади. Однако это засвидетельствовано только в отношении Египта и являлось, вероятно, институтом еще египетской церкви[2262]. Назначенный еще в 204/819 г. египетский кади был еще «рассказчиком»[2263], затем связь между этими должностями прекращается, кади приобрел больший вес, а «рассказчик», напротив, скатился вниз. Поставленный в 301/913 г. касс изъявил желание ежедневно читать Коран, однако начальство разрешило ему читать только три дня[2264]. На Востоке во времена ал-Ма’муна деятельность касса и оказание ему поддержки считались делом благочестивым наряду со строительством мечетей, помощью сиротам и пожертвованиями на ведение священной войны[2265]. На Западе же касс был редким явлением[2266]. Передают, что Малик ибн Анас, основатель господствовавшего там направления, отрицательно относился к этой должности[2267]. В IV/X в. кассы полностью опустились к народу, которому они за хорошую плату, будь то в мечети или прямо на улице, преподносили благочестивые истории, легенды и анекдоты, с которым они вместе молились[2268], и народ сердечно любил их за это. В Багдаде богослову ат-Табари из-за его выступления против одного касса так забросали камнями входную дверь его дома, что вход оказался совершенно заваленным[2269]. Еще в конце IV/X в. они являлись главными зачинщиками вечных распрей между шиитами и суннитами[2270]. Сасанидская макама ал-Хамадани ставит их просто-напросто в ряды фокусников. Доверие благочестивых кругов они к этому времени уже полностью потеряли из-за легкомыслия, и верующие обратились к их преемникам, прозванным музаккирин. Назидательные сборища последних назывались маджлис аз-зикр[2271] и выросли из добровольных молебствий верующих, остававшихся после богослужения[2272]. Это название дали их проповедникам суфии[2273]. К эпохе соперничества между музаккирами и кассами относится изречение Абу Талиба ал-Макки: собрание зикра ценнее ритуальной молитвы, а ритуальная молитва ценнее, чем касс[2274]. Уже с чисто внешней стороны между ними существовало различие: «Есть три рода учителей богословия: сидящие на ступенях — это кассы; сидящие у колонн — это муфтии, а сидящие по углам (мечети) — это люди познания. Собрания ученых, посвятивших себя Аллаху, тех, кто подчеркивает единство Аллаха и людей познания,— это собрания зикра»[2275]. Музаккир старался обеспечить себе более достойное положение, чем его предшественник касс. Прежде всего это сказывалось в том, что он уже проповедовал не из головы, а читал по тетради (дафтар)[2276]. Еще и в наши дни сказитель в Багдаде рассказывает свои сказания о героях, не иначе как читая их по книжечке, в то время как презираемый им еврей-ахбари рассказывает свои анекдоты «из головы». Как обстояло дело во время их проповедей, показывают в некоторой степени те требования, которые предъявляет к музаккиру Абу-л-Лайс ас-Самарканди (ум. 375/985): он должен быть благочестивым, презирать мирское, не быть гордым, ни тем паче грубым; должен знать толкование Корана, историю и определения юристов; он не должен передавать хадисы, которые сам не признает достоверными, не должен быть корыстолюбивым, если же ему подают немного доброхотно, то это хорошо. В своих проповедях он не должен будить в слушателях только страх или только надежду, но и то и другое. Он не должен растягивать, свою проповедь, чтобы люди не скучали, иначе благодать знания пропадает. Если ему нужно говорить подольше, то он должен вставлять, что-нибудь такое, что приятно воздействует и вызывает улыбку. Напротив, слушатели должны между частями его повествования произносить: Хорошо! Правда! (ахсанта, саддакта), дабы музаккир полюбилрассказывать. Кроме того, они должны при всяком упоминании имени Мухаммада произносить формулу благословения и не спать во время проповеди[2277].

Заканчивались эти назидательные собрания тем, что все вставали и молились[2278].

Составленные в III/IX в. сборники законов упоминают о повторении отдельных слов молитв, как в ектенье, однако не придают этому совершенно никакого значения. Передают, что Мухаммад велел после каждой молитвы 33 раза произносить субхан Аллах, столько же раз «слава Аллаху» и столько же раз «Аллах велик»[2279]. Уже во II/VIII в. одного человека презрительно упрекают в том, что он якобы ничему не научился в Мекке, кроме хадисов о женщинах, того, чтобы взывать к Аллаху по тетрадке, и молиться по мелким камешкам[2280]. В сборнике ад-Дарими (ум. 255/869) описываются люди, которые, расположившись кружками, сидели в мечети, ожидали утренней молитвы, в руках они держали мелкие голыши. Каждый кружок имел своего предстоятеля, который командовал: «Повторите сто раз: Аллах велик! затем сто раз: Субхан Аллах». Камешки служили им для отсчета. Однако некий шейх, проходивший как-то мимо, весьма сурово набросился на них, говоря, что. им следовало бы лучше посчитать свои грехи[2281].

На протяжении всего III/IX в. «поминание» (зикр) продолжало, считаться чем-то неполноценным и богословские сочинения едва упоминают о нем. Лишь IV век отделил его от произвольной молитвы, посвященной достижению определенной цели — ду‘а, и понимал под зикром краткий тяжкий вздох, обращенный к Аллаху, приветствие, трапезную, вечернюю и утреннюю молитвы и стократные, раз и навсегда установленные обращения к Аллаху, которые сопровождают верующего на протяжении целого дня[2282]. Этому испытанию веры приписывали необыкновенно важное значение и вложили в уста пророка следующие слова: «Кто переступает ворота базара и произносит при этом: нет божества кроме Аллаха единого, не имеет он товарищей, принадлежит ему царство и величие, он оживляет и умерщвляет, он живет и не умирает, в руке его добро и он мощен над всякой вещью! Кто это произносит, тому Аллах заносит в счет тысячу раз тысячу добрых дел, вычеркивает тысячу раз тысячу дурных дел и возносит его на тысячу раз тысячу ступеней»[2283].

Египетский кади Абу Зур‘а (ум. 302/914) преподнес эмиру Хумаравайхи лепешку хлеба, над которой он прочитал десять отрывков из Корана и десять тысяч раз произнес: «Скажи: Аллах един»[2284]. Эти последние слова некий ученый в Мекке (ум. 425/1034) произносил каждую неделю по шесть тысяч раз[2285]. Уста ал-Бушанджи (ум. 467/1074) никогда не отдыхали от «упоминания Аллаха». Однажды, когда к нему пришел брадобрей и попросил его не шевелить губами, чтобы он мог подстричь ему усы, тот ответил: «Скажи времени, чтобы оно остановилось»[2286]. Один ученый после своей смерти явился другому ученому во сне в украшенной драгоценными камнями диадеме — он получил прощение благодаря многократному повторению формулы благословения пророка[2287]. А один суфийский источник приводит даже заверение самого пророка, что в последний судный час не будет осужден тот, кто произносил: Аллах! Аллах![2288]　

Вместо камешков (см. выше) или косточек оливок[2289] теперь для отсчета молитв пришли с востока четки (субха). Исторически достоверно их употребление можно отметить впервые по стихотворению Абу Нуваса, который при халифе ал-Амине (193—198/808—813) сидел в тюрьме и просил везира ал-Фадла ибн ар-Раби‘ даровать ему свободу следующими словами:

В III/IX в. богословы и образованные круги относились к четкам с еще меньшим уважением, чем даже к самой ектенье; они появлялись лишь в руках женщин и святош, считалось не делом для таких выдающихся людей, как ал-Джунайд (ум. 297/909), пользоваться ими[2291]. Еще в V/XI в. четки упоминаются как специфический реквизит женщин-суфиев[2292].

С давних пор одним из наиболее жизненных религиозных отправлений ислама являлась добровольная покаянная проповедь (мау‘иза), которой с большим рвением предавались как обладающие даром красноречия ученые, так и неграмотные люди. Чаще всего они выступали как проповедники в пост в дни рамадана или же по пятницам, после молитвы. Так по крайней мере обстоит дело в Египте в наши дни[2293]. Высокопоставленные особы посылали за известными мастерами покаянных проповедей и приказывали им: «Нагони на меня страху или прочти мне проповедь!» — и нередко приходилось им выслушивать мнения, высказанные много грубее, чем это им нравилось[2294]. Что же касается простого населения городов с его восприимчивостью к ораторскому искусству, то для них публичный проповедник обладал исключительной притягательной силой. Свою миссию удовлетворения жадной иллюзии публичности он делил с военными или религиозными шествиями, с празднествами, фокусниками и поэтами. Зачастую проповедники становились жертвами опасностей, связанных с этой миссией, и превращали свою должность в прибыльное дело; едва ли и в наше время потеряли силу слова ал-Джаубари в отношении этих проповедников: «Они являются высшей ступенью обманщиков (бану Сасан)»[2295]. Однако надо сказать, что уже в IV/X в. были благочестивые люди, которые с неодобрением взирали на эти проповеди (джулус ли-л-‘иза)[2296], притом не без оснований. Крупные проповедники были натурами артистическими и как блестящие ораторы любили также и блестящий образ жизни. Знаменитейшим в Багдаде публичным проповедником (ва‘из) был в IV/X в. Абу-л-Хусайн ибн Сам‘ун (300—387/912—997)[2297]. Имея обыкновение красиво одеваться и вкусно есть, он объяснял это следующим образом: «Если ты с Аллахом в хороших отношениях, то можешь носить самые мягкие одежды и вкушать тончайшие яства, это тебе не повредит». Согласно дневнику ас-Сахиба, который слушал его в Багдаде, он был суфием. Произнося свои проповеди, он восседал на стуле из ценного тикового дерева[2298]. Когда ‘Адуд ад-Даула запретил произнесение в Багдаде каких бы то ни было назидательных речей, чтобы не усугублять напряжения, создавшегося между шиитами и суннитами, Ибн Сам‘ун все же продолжал проповедовать. Он был доставлен к эмиру и до слез растрогал зачерствевшее сердце солдата чтением стихов из Корана, единственный раз в его жизни[2299]. Кроме того, он еще творил чудеса. Так, хромую девчонку он исцелил, наступив на нее. Один из слушателей, сидевший близ его стула, заснул во время проповеди. Ибн Сам‘ун сразу же умолк и молчал целый час, пока этот человек не проснулся и не поднял голову. Тогда проповедник сказал: «Ты видел во сне пророка. Я молчал, чтобы не мешать тебе и не сокращать твое счастье»[2300]. Халиф ат-Та’и‘, страдавший приступами вспыльчивости, приказал доставить к нему в один такой момент проповедника; тот рассказывал ему истории об ‘Али, приводил его слова, пока успокоившийся халиф не стал так плакать, что платок, его промок насквозь. Тогда проповедник прекратил свои речи, а повелитель велел вручить ему бумажный пакет, в котором были благовония и т.п.[2301]　

За полстолетия до него его наиболее знаменитого коллегу ‘Али ибн Мухаммада (ум. 338/949) из-за его многолетнего пребывания в Египте называли ал-Мисри. Он закрывал свое лицо покрывалом, чтобы своей красотой не вводить в искушение слушающих его женщин[2302]. Другой народный проповедник, ‘Абдаллах аш-Ширази (ум. 439/1047), жил сначала в заброшенной мечети и собрал вокруг себя множество бедняков. Затем он сбросил с себя рубище аскета и облачился в мягкие одежды. Под конец он стал проповедовать священную войну, объявил себя военачальником и отправился во главе значительного войска в Азербайджан[2303].

В IV в.х. в Багдаде появилась даже и женщина, ведшая проповедь покаяния, Маймуна бинт Сакула (ум. 393/1002) «с языком сладким в проповеди». Она вела аскетический образ жизни и однажды сказала: «Эту мою рубаху я проносила до сего дня 47 лет, и она не порвалась; ее мне выткала еще моя мать. Одежда, в которой не грешат против Аллаха, никогда не рвется»[2304].

Положение этих людей было в то время в высшей степени неофициальным: мы не располагаем, например, сведениями ни об одном признанном ученом той эпохи, выступившем в качестве народного проповедника, в то время как Ибн ал-Джаузи двумястами лет позже, как говорят, имел сотни тысяч слушателей, когда выступал со своими проповедями[2305].

Однако ислам был столь мало клерикальным установлением, что спокойно допускал подобных религиозных партизан на минбары мечетей. Только они в отличие от официальных пятничных проповедников выступали не стоя, а сидя на стуле (курси). Например, крупный проповедник покаяния Йахйа ибн Ма‘д ар-Рази (ум. 258/872) взбирался в Ширазе на минбар, произносил несколько стихов приблизительно следующего содержания: неправеднейшим проповедником является тот проповедник, который поступает не так, как он говорит; затем он слезал со стула (курси) и больше уж ничего не произносил на протяжении целого дня[2306]. Так же обычно поступал, по крайней мере в Египте, старший собрат этих проповедников — рассказчик легенд, который сначала стоя читал Коран, а затем сидя развлекал назидательными историями своих слушателей[2307]. Этот обычай, должно быть, также уходил своими корнями в эпоху древнего христианства, ибо еще и в наши дни католический великопостный проповедник произносит свои проповеди не с кафедры, а с возвышения посреди церкви и чаще всего сидя при этом на стуле. То, что этим проповедникам подавали записки, на которые они должны были давать ответы, я в состоянии подтвердить лишь на основе источников VI в.х.[2308] При фатимидском дворе, носившем клерикальный характер, такой проповедник принадлежал к числу придворных чиновников и по рангу следовал за личным секретарем халифа. Его обязанностью было читать халифу проповеди о слове Аллаха, рассказывать истории про пророков и халифов. Всякий раз по окончании проповеди он получал бумажный пакет (кагид), засунутый в чернильницу, с десятью динарами и пергаментный пакет (картас) с драгоценными благовониями, чтобы он мог умастить себя ими к следующей проповеди[2309].

За небольшими исключениями[2310], мечети были открыты день и ночь, но исключения все же были. Согласно закону они могли служить местом ночлега для бездомных, странников и кающихся, благодаря чему многим смягчены были тяготы жизни. Существует история, повествующая о том, как среди прочего люда в мечети ночевал также и заклинатель змей, как ночью открылась его корзина и страшные твари стали ползать в потемках, так что рассказчик провел долгую и страшную ночь, стоя на цоколе колонны[2311]. Впрочем, и днем «дома Аллаха»[2312], по крайней мере в городах, пустовали редко. Они являлись как бы клубом и народным домом одновременно, особенно соборная мечеть города, где в течение дня отправлял правосудие кади[2313], а ученые имели свои «кружки». Места последних были застелены их молитвенными циновками, и знаком того, что власти недовольны каким-нибудь ученым и его группой и запрещали их лекции в мечети, было то, что их молитвенные циновки выбрасывали на улицу. Очень шумно было по вечерам, когда просыпалась жизнь Востока. Около этого времени ал-Мукаддаси нашел главную мечеть в Фустате «битком набитой кружками ученых-юристов, знаменитейшими чтецами Корана, литераторами и философами. Я ходил туда, говорит он, с несколькими жителями Иерусалима, и порою, когда мы сидели, углубившись в беседу, мы слышали как сзади и спереди нас окликали: Поверните ваши лица к собранию! Мы оборачивались, и вот оказывалось, что мы очутились между двумя кружками. Таких кружков я насчитал 120»[2314].

В Египте люди чувствовали себя в мечети более непринужденно, чем где бы то ни было. Житель восточных областей Ибн Хаукал, попав в Фустат, с удивлением наблюдал, как люди в мечети обедают, как продавцы хлеба и воды занимаются там своим делом[2315]. А сириец ал-Мукаддаси сообщает, что египтянин частенько плюет в мечети и очищает свой нос, пряча выделения под циновку[2316]. Маленькая мечеть, расположенная в непосредственной близости, служила верующему, живущему под ее сенью, как бы вторым домом, который оказывал ему и его соседям множество мелких услуг: торговец, открывая свою лавку, сносил в нее ставни (даррабат)[2317], которыми лавка была закрыта; в Фарсе после утраты близкого человека сидели по три дня подряд в мечети, чтобы принимать соболезнования[2318]. Мечеть оставалась известным из антропологии «мужским домом» (байт ан-нида), которым она первоначально являлась. Там всегда можно было найти общество для беседы[2319], по утрам там обсуждались ночные происшествия[2320], там декламировали стихи; она была местом, где завязывались всевозможные любовные похождения[2321], и основным полем действий мошенников, как свидетельствуют оба известных сборника макам[2322].

К более позднему периоду относится следующая история: «В 613/1216 г. я видел в Харране одного странника, который научил обезьяну кланяться, перебирая четки, ковырять в зубах и плакать. В пятницу он послал в мечеть красивого и чисто одетого индийского раба, который разостлал близ молитвенной ниши роскошный молитвенный коврик. В четвертом часу к мечети подъехала сама обезьяна верхом на муле, в раззолоченном седле, в сопровождении трех пышно одетых индийских рабов и приветливо поклонилась присутствующим. Каждому, кто спрашивал о ней, отвечали следующее: „Это сын такого-то царя, одного из могущественных царей Индии. Но он околдован“. В мечети обезьяна молилась, вынимала из-за пояса платок, ковыряла в зубах. Тем временем поднялся старший раб, поклонился людям и сказал: „Клянусь Аллахом, друзья мои, не было в свое время никого более прекрасного и более богобоязненного, чем эта обезьяна, которую вы видите перед собой. Однако верующий ведь всегда во власти решения Аллаха, его заколдовала его жена, а отец, стыдясь сына, прогнал его прочь. За 100 тыс. динаров эта женщина обещала снять с него заклятие, а пока у него лишь 10 тыс. Так пожалейте же этого юношу, у которого нет ни племени, ни родины, которого принудили сменить свой облик вот на этот“. Когда раб произносил эти слова, обезьяна прикрывала лицо платком и горько плакала. Тут таяли сердца, и каждый давал ему, за что Аллах подарил им радость, и они покинули мечеть с большими деньгами. Так вот и странствовал он с места на место»[2323].

Лишь в III/IX в. благочестивые устремления верующих стали настолько светскими, что потребовали достойного убранства мечети и эстетического оформления богослужения. Передают, что о более щедром освещении в мечетях распорядился халиф ал-Ма’мун[2324]. Постоянным и ярким освещением мечетей особенно выделялась Сирия, следуя, вероятно, образцу христианских церквей; светильники висели там на цепях, «как в Мекке»[2325]. В Египте, кажется в конце IV/X в., пришла мода на большие лампы для мечетей в форме хлебных печей, даже и назывались они так — таннур. Эти лампы открывали мастерам широкую возможность создания великолепных шедевров. Опекун ал-Хакима пожертвовал одну такую лампу мечети ‘Амра, а в 403/1012 г. уже сам ал-Хаким велел повесить там огромный таннур из серебра весом в 100 тыс. драхм. Для того чтобы внести ее в мечеть, пришлось разобрать входные двери[2326]. Часть инвентаря такого большого «дома Аллаха» в IV/X в. приведена в вакуфном документе об основании мечети ал-Азхар, датированном 400/1009 годом:

Все это также было пожертвовано ал-Хакимом.

Мечети находились под надзором кади. При Фатимидах в Каире четвертого рамадана каждого года кади обычно производили обследование мечетей: состояния самого строения, наличия в них циновок и освещения[2328]. Содержание мечетей обходилось недорого: в Египте в то время считали, что на это идет по 12 дирхемов в месяц. Однако перепись 403/1012 г. констатировала, что в Египте было 830 мечетей, не имевших никаких доходов. Вот поэтому-то в 405/1014 г. халиф предоставил в качестве пожертвования (тахбис) ряд государственных земельных угодий, чтобы на доходы с них содержать хотя бы соборные мечети, где читались проповеди, и оплачивать занятых в них чтецов Корана, богословов (факихов) и муэззинов[2329].

О подробностях внутреннего устройства мечетей я могу сказать, к сожалению, лишь очень немногое. В арамейских областях и в это время не дали себя изгнать древние и стойкие Ба‘алим со своим культом дерева; так, в палестинской Тивериаде имелась «Мечеть жасмина», названная так по деревьям, растущим во дворе[2330]; в мечети г. Ракка росли две виноградные лозы и тутовое дерево. Главным образом в Египте существовал обычай натягивать над мечетями ко времени проповеди полотнище парусины, подобно тому как в эллинистическую эпоху это делалось над цирком[2331]. Однако и о Басре, и о Ширазе сообщается то же самое[2332]. Дворцовая мечеть в Багдаде имела два минбара[2333]. В Хорасане в мечети стояли большие бронзовые сосуды для питьевой воды, в которые по пятницам клали лед[2334]. А мечеть Ибн Тулуна уже имела во дворе водоем обычной вплоть до настоящего времени формы: на десяти облицованных мрамором колоннах покоился купол, под ним мраморный бассейн — 4 локтя в поперечнике, посреди которого бил фонтан (фаввара), и все это было огорожено решеткой[2335]. Такие водоемы под куполом заняли место стоявших в иных мечетях небольших куполообразных построек, где хранилась государственная казна. Сто лет спустя в мечети ‘Амра, на том месте, где стояла такая куполообразная постройка для казны, был сооружен первый фонтан[2336]. Точно такой же фонтан с медной водометной трубкой видел через сто лет Насир-и Хусрау в Амиде и в сирийском Триполи[2337].

Существовали также и сборщики подаяний на построение мечети. В 226/841 г. один такой сборщик собирал в Исфагане подаяние на расширение мечети. Он обращался ко всем без исключения присутствовавшим в мечети, и некоторые делали большие взносы, «но он не пренебрегал также и кольцом, или его стоимостью, или мотком пряжи, или ее стоимостью»[2338].

Форма богослужения в разных областях имела некоторые различия, однако ни в одном из значительных центров в богослужении не придерживались пуританизма старого ислама. Повсюду пробились наружу древние религиозные формы. Прежде всего мы всюду находим в это время музыкальное оформление службы — церковный хор. Даже и в расположенной на юге Аравии Сан‘а было двадцать два муэззина — а ведь как раз из этого института и вырос официальный церковный хор[2339]. В Хорасане же уже давно вошло в обычай, что хор сидел на скамье (сарир) против минбара и пел «искусно и мелодично»[2340]. Мелодичное чтение Корана, также, пожалуй, являющееся подражанием христианскому церковному обычаю, было запрещено ал-Маликом, а аш-Шафи‘и разрешил его, и оно применяется и в наши дни в большинстве мусульманских стран[2341]. В 273/886 г. в некоторых мечетях египетской столицы, но еще не в соборной мечети, Коран распевали на разные мелодии, что было запрещено направленным туда ортодоксальной реакцией кади[2342]. Кади Багдада ал-Адами (ум. 348/959), прозванный «кладезь мелодий» (сахиб ал-алхан), совершал хадж и услыхал в Медине в мечети пророка, что какой-то касс рассказывает небылицы. Тогда он вместе с другим «чтецом» принялся распевать суры Корана, причем так прекрасно, что все слушатели оставили касса и собрались вокруг них обоих[2343]. Прямо-таки потрясающий триумф праздновали в 394/1003 г. два чтеца Корана, когда они вместе с караваном паломников оказались окруженными бедуинами племени мунтафик. «Они читали Коран перед шейхом бедуинов такими голосами, каких доселе не доводилось слышать. И он, отпустив паломников с миром, обратился к этим двум чтецам и сказал: „Ради вас пренебрег я миллионом динаров“»[2344]. Чудо Ариона по сравнению с этим жалкая безделица. Из таких «чтецов» добровольные публичные проповедники создали себе впоследствии хор, который усаживался против проповедника на стульях[2345]. Проповедник, чтобы показаться своим слушателям более искусным, обычно заранее подсказывал хору рифму своей проповеди, чтобы их вводное пение как бы завершалось проповедью[2346].

Ибн Тайфур (ум. 278/891) заставляет халифа ал-Ма’муна произнести следующие слова: «Вот приходит ко мне человек с куском дерева или с доской, цена которым едва ли больше дирхема. И при этом он заявляет: „Сюда клал руку свою пророк“, или „Отсюда он пил“, или „К этому он прикасался“. Без какой бы то ни было уверенности или доказательства истинности я беру это из чистого почтения и любви к пророку и покупаю за 1000, а то меньше или больше динаров. Затем я прикладываю это к моему лицу или к глазам и обретаю благодать тем, что смотрю я на это или касаюсь его. Обретаю исцеление во время болезни, поражающей меня или моих близких, берегу это как себя самого. И все же это только деревяшка, которая ничего не сотворила и ничем не отличается особым, кроме утверждения, что к ней будто бы прикасался пророк»[2347].

В IV/X в. почитание реликвий ограничивалось у суннитов еще только тем, что осталось после Мухаммада и более ранних пророков, что также является признаком молодости в ту пору культа святых[2348]. Умерший в 349/960 г. суфийский шейх ас-Саййари из Мерва отдал все свое большое состояние за два волоса посланника Аллаха, которые он, находясь при смерти, распорядился вложить себе в рот[2349]. Надувательство цвело пышным цветом. Так, в начале IV/X в. один иудей представил договор, составленный будто бы пророком, в котором он снимал с иудеев Хайбара подушную подать. Однако везир сразу же объявил его фальшивым, так как договор датирован на 67 дней раньше взятия города[2350]. Единственными реликвиями, на которые мечети имели неоспоримое право и должны были иметь права в религии, основанной на слове, являлись старые рукописные кораны, и среди них в первую очередь написанные рукой ‘Османа, претендовавшие тем самым на то, что они предъявляют подлинные слова Аллаха. Таких рукописей было пять: знаменитый Коран Асмы в мечети ‘Амра в Мисре, из которого читали три раза в неделю и который имел обыкновение читать в этой мечети фатимидский халиф[2351]. Затем в большой мечети Дамаска в качестве единственной в своем роде реликвии — Коран, который ‘Осман послал в свое время в столицу Сирии; впрочем, это сообщение относится лишь к VI/XII в. Всякий раз по окончании молитвы люди имели право прикоснуться к нему и приложиться губами, чтобы обрести благодать[2352]. Посланный в 237/851 г. в Миср кади впервые назначил чиновника по проверке коранов мечети[2353], число которых в IV/X в. обнаружило странный прирост, что указывает на наличие несомненного легковерия в этих делах. Некий житель Вавилонии пришел как-то с Кораном, который он выдавал за Коран ‘Османа, причем доказательством служили пятна крови на книге. Этот Коран был принят на хранение в мечеть, и с тех пор при чтении Корана читали попеременно из обоих коранов ‘Османа. Однако в 378/988 г. этот новоявленный Коран был удален из мечети[2354]. В 369/979 г. появляется еще один Коран ‘Османа во владении халифа Багдада[2355]. И, наконец, в государственной казне в мечети Кордовы лежал Коран, который был так тяжел, что нести его должны были два человека. В нем были четыре листа из Корана ‘Османа ибн Аффана, забрызганные каплями его крови. Каждую пятницу рано утром этот Коран выносили два служителя мечети, предшествуемые третьим со свечой в руках. Книгу эту, обернутую чудесно расшитым покрывалом, клали на кресло в мусалла, имам читал из нее половину раздела (хизб), а затем ее уносили обратно в казнохранилище[2356]. Прочие реликвии стыдливо хранились в провинциальных мечетях; в теологии для подобных христианизмов места не было. В мечети Хеврона лежала туфля пророка[2357], в михрабе мечети арабского торгового города Курх — кость, которая в свое время обратилась к пророку со словами: «Не ешь меня, ибо я отравлена»[2358].

Резко усилившейся религиозной тенденции противостояло презрение ко всему церковному и религиозному, которое позволяло себе выступать так открыто и высказываться так откровенно, как ни до, ни после этого времени. Поэт Абу-л-‘Ала в Сирии (363—449/974—1057) ведет борьбу со всем мусульманским с позиций «разума». Он был отпрыском толковых людей — из семьи кади[2359]. В возрасте четырех лет он ослеп после перенесенной оспы[2360]. Он изучал филологию, а также написал целый ряд филологических сочинений. Тридцати семи лет от роду он возвращается из Багдада в родной город «и без денег и без веры» (фа ла дунйа ва ла дин)[2361] с твердым решением не принимать никакой должности, освободиться от всего мирского «подобно тому, как цыпленок освобождается от скорлупы», и больше не покидать родного города «даже и в том случае, если жители из страха перед греками сбегут из него»[2362]. Он дал обет постоянного поста, который нарушал лишь в дни обоих «праздников»[2363]. Жил он на пенсию, которая составляла немногим более двадцати динаров в год, причем половину он отдавал своему слуге[2364]. И, несмотря на все это, он отклонил почетное жалованье, которое предлагал ему, насколько мы в состоянии усмотреть, без всякой задней мысли верховный священнослужитель Каира[2365]. В старости он к тому же еще и охромел, так что вынужден был молиться сидя[2366]. Он не был философом в техническом смысле этого слова; у него мы не найдем философских построений греческих школ, у него нет даже потребности глубоко проникать в суть вещей. Он литератор и создатель новых норм жизни, своего рода Толстой. Он проповедует «разум», простой образ жизни. Он последовательный вегетарианец, отвергающий не только мясо, но и молоко, яйца и мед[2367]. Он против суеверия, астрологии, но особенно против всей и всяческой теологии. «Очнитесь, очнитесь, вы, обманутые, ваши религии являются хитростью предков!»[2368]. «Люди надеются, что восстанет какой-то имам, но это ложь заблуждения, ибо нет никакого имама, кроме разума. А вероучения — это лишь средство сделать людей покорными могущественным мира сего»[2369]. «Религии равны в своем заблуждении», они — басни, хитроумно выдуманные древними, а «наихудший житель нашей планеты — богослов»[2370].

Египетский корреспондент Абу-л-‘Ала напрасно надеялся выведать у него «тайну религии»[2372], ибо поэт ничего не мог ему предложить кроме морали, простой жизни и самого элементарного смирения. Это проявляется также и в его в высшей степени остроумной, но плохо сделанной Рисалат ал-гуфран — ответе на знаменитое послание Ибн ал-Кариха[2373], где идет речь о многих вещах, в том числе также о небе и аде, о ереси и разуме[2374]. Вот потому-то, несмотря на большое количество учеников, его учение оказалось брошенным на ветер.

В то время как ученые ожесточенно спорили по вопросу сотворенности Корана, в то время как Ибн ал-Фурак (ум. 406/1015), из благоговения перед словом Аллаха[2375] никогда не спал в доме, в котором был Коран, уже ар-Раванди (ум. 293/906), одно из самых проклятых имен в списке мусульманских еретиков, утверждает, что у проповедника Актама ибн ас-Сайфи можно найти куда более изящную прозу, чем в Коране. «Как можно доказать истинность пророческой миссии Мухаммада на основании его же собственного Корана? Если бы Евклид стал утверждать, что люди никогда не смогли бы создать ничего подобного его книге, неужели же на основании этого было бы доказано, что он пророк?»[2376]. Высокопоставленного чиновника Абу-л-Хусайна ибн Абу-л-Багла можно ведь упрекнуть в том, что он глумился над Кораном и написал книгу об имеющихся там ошибках (‘уйуб)![2377] И вот в это время Абу-л-‘Ала позволяет себе сочинить рифмованную параллель к Корану, полностью в манере святой книги, разделив ее на суры и стихи[2378]. Из этого Корана Абу-л-‘Ала сохранил один отрывок историк литературы ал-Бахарзи: сделано весьма искусно, так, например, завуалированную иронию можно лишь угадать. В ответ на возражения, что у него все же отсутствует присущий Корану блеск, автор заявлял: «Если его будут на протяжении 400 лет шлифовать языки в молитвенных нишах, вот тогда (посмотрите, какой он станет!»[2379]. Кроме того, в то время существовал еще безобидный атеизм светских людей и просто любителей поглумиться. Абу Хурайра, египетский поэт первой половины века, пел:

Его земляк и современник, придворный поэт эмира, смог отважиться на такую молитву:

Однако всех перещеголял в злословии Ибн ал-Хаджжадж в своих застольных песнях:

О благочестии простого народа мы знаем, к сожалению, очень мало. Безусловно, в нем было много здоровой и сильной веры, но и большая склонность со скандалом принимать всякое религиозное волнение. В 289/901 г. в Багдаде был казнен один карматский вождь и его труп был подвешен на позорном столбе. «В народе распространился слух, будто перед тем как ему отсекли голову, он сказал одному человеку из народа: „Вот, возьми мою головную повязку и береги ее, ибо я вернусь через 40 дней!“ И каждый день под позорным столбом, где висело его тело, собирались толпы людей, считали дни, устраивали потасовки и спорили об этом на улицах. Когда же исполнилось 40 дней, приключился большой шум; одни говорили: „Это его тело“, а другие: „Его нет, правительство казнило и привязало к столбу другого вместо него, чтобы не было беспорядков“. И разгорелся великий спор»[2384].

Даже Мухаммад ал-Фаргани (ум. 362/972), стоявший близко к правителю Египта, считает стоящим труда занести в свою хронику следующее: Абу Сахл ибн Йунус ас-Садафи (ум. 331/942), которого весьма чтил Ихшид, правитель Египта, и которого он в письменной форме просил о заступничестве, ибо он никогда не видел его в лицо, рассказал мне в 330/941 г.: «Близ Маййафарикина некий христианин-отшельник увидал птицу, которая, выпустив из клюва кусок мяса, улетела прочь, затем прилетела обратно и опять выпустила из клюва кусок мяса, и так — много раз. В конце концов эти куски сложились и образовали человека. Тогда вновь прилетела птица и расклевала, разорвала его клювом на куски. Несчастный истязуемый молил монаха о помощи и представился ему как Ибн Мулджам, убийца ‘Али, которого вечно расклевывают птицы, а затем опять складывают вместе. После этого отшельник покинул свою келью, обратился в ислам и сам рассказал эту историю Абу Сахлу»[2385].

Уже бухарский поэт конца IV/X в. ясно и отчетливо говорит о присущем исламу аристократизме, повсеместно господствующем на современном Востоке, когда бедняк молится нерегулярно, предоставляя строгое следование религиозным правилам имущим:

На Западе неустойчивое военное счастье предъявляло неслыханные требования верности людей религии. Когда византийцы в 322/934 г. захватили Малатью, говорят, что их военачальник велел разбить две палатки, на одной из которых был водружен крест. К этой палатке должны были собираться те жители, которые желали перейти в христианство и тем самым сохранить жен, детей и состояние. К другой же — те, кто желал остаться мусульманином: им гарантировалось лишь сохранение жизни. Большинство направилось к кресту[2387]. После того как округ Лаодикея вновь перешел в руки греков, большинство мусульман выехало оттуда, однако многие остались там, и теперь настал их черед платить подушную подать: «Я думаю, что они перейдут в христианство из чувства неприязни к этому унижению и из поддержанного принуждением жадного стремления к почету и благополучию»[2388].

Однако в центре империи отзвук побед, одержанных неверными, был крайне слаб: слишком уж уверены были в Аллахе, владыке Вселенной. Объяснение этого несчастья было обычным; даже более того, оно служило доказательством истинности ислама, который также должен страдать из-за грехов исповедующих его[2389].