Средневековый Понт

Глава 5. Культура Трапезундской империи[895]

Многие характерные черты культуры Трапезундской империи воплотились в облике ее столицы — одного из древнейших городов Причерноморья, Трапезунда. Его благоприятное географическое положение, роль административного и церковного центра (важнейшей митрополии Константинопольского патриархата), экономическое процветание стяжали городу славу и породили немало хвалебных риторических произведений, энкомиев и экфрасисов. Еще в первой половине XI в. будущий патриарх Константинопольский Иоанн VIII Ксифилин (1064–1075), обращаясь к именитым согражданам, называл родной город не иначе как «многославным» (μεγαλοδόξος)[896]. Великим эмпорием (μεγα 'εμπόρων), имеющим собственную хору, называл Трапезунд, комментируя Дионисия Периигита, митрополит Евстафий Солунский (ок. 1170–75)[897]. И хотя этот комментарий относится к реалиям времен античных, такое представление о городе становится постепенно топосом и для византийской литературы.

Писатель начала ХІV в. Константин Лукит недвусмысленно писал о зависимости других понтийских городов от более прославленного, в том числе и своим св. патроном — Евгением «золотого» Трапезунда[898], города знаменитого (περιφανής) и чудесного (θαυμασία) в благословеннейшей земле Халдии[899]. Такой ее сделали прекрасные географические и климатические условия, среди гор и долин[900].

Иоанн Лазаропул в «Слове св. Евгению» называл родной город «древним, великим и прославленным»[901], «прекраснейшим из городов»[902]. Митрополиту были хорошо известны описания Трапезунда в «Анабасисе» Ксенофонта, легенда о проповеди там св. Апостола Андрея и более близкие деяния патрона столицы св. Евгения, свидетельства о чудесах которого он тщательно собирал[903]. Виссарион Никейский и Иоанн Евгении воспели (не отрываясь, впрочем, от исторических реалий) в специальных риторических произведениях, экфрасисе и энкомии, положение и красоты города, его роль в торговле[904] и политике той эпохи, в культуре греческого мира.

Похвалы легко объяснимы. Перед глазами путника после долгого и нелегкого плавания или же трудных, выжженных солнцем и проходящих затем через горные теснины дорог Анатолии открывалась поистине пленительная картина города, утопавшего в садах, ласкаемого теплым южным морем, украшенного замечательными дворцами и храмами, гордого неприступностью стен своей твердыни.

Трапезундский акрополь возвышается в центре города, на обрывистом естественном плато, окруженном с запада и востока крутыми оврагами и водными протоками. В плане акрополь представлял собой клин, обращенный острием к югу и по горизонтали разделенный на три части. Самая южная из них — древнейшее ядро крепости — была заключена в наиболее мощные стены. Здесь находились императорские дворцы и административные здания. «Средний город», вторая система укреплений, также сложился еще до эпохи Великих Комнинов, вероятно в римский период, но его стены не достигали морского побережья, и с севера крепость была наиболее уязвима. Осада города сельджуками в 1223 г. показала это со всей очевидностью[905]. Кроме того, сама территория крепости была слишком мала и с трудом вмещала жителей, укрывавшихся за ее стенами, когда городу угрожала опасность. Большие фортификационные работы были проведены императором Алексеем II в начале ХIV в., когда стены были продлены до морского побережья и площадь укрепления более чем удвоилась[906].

В систему обороны были включены и царские дворцы, находившиеся в древнейшей части крепости. Они примыкали к ее западной стене, возвышаясь над ней примерно на два этажа. По описанию современника, автора «Энкомия Трапезунду» Виссариона Никейского, дворцы отличались особым великолепием внешнего и внутреннего убранства. Их фасады были обращены во внутренний двор крепости, Эпифанию. К центральной части дворцовых сооружений вела парадная лестница. Во внутренних покоях с одной стороны были расположены просторные палаты с балконами, с другой — большой тронный зал, где совершались торжественные акты, заседал синклит, принимались иностранные послы. Здесь под беломраморной пирамидальной крышей, опирающейся на 4 колонны, возвышалось царское место. В этом великолепном зале пол был выложен белым мрамором, а потолок и стены покрывали прекрасные росписи, возможно не только фрески, но и мозаики (Виссарион писал о сиянии красок, обилии золотых тонов, роскоши и яркости рисунков)[907]. На стенах в ряд были изображены фигуры всех царствовавших в Трапезунде императоров и их константинопольских предков (видимо, Андроника I и его сына Мануила), а также сцены из истории Трапезундской империи, главным образом победы над врагами, среди которых видное место занимала сцена знаменитого разгрома сельджукских войск в 1223 г. Другая парадная зала была украшена росписями на темы Книги Бытия. Внутренние помещения дворца членились колоннадами. По обыкновению, при дворце имелась небольшая домовая церковь; возможно, она располагалась в северной угловой башне акрополя.

Ансамбль дворца и жилых помещений акрополя складывался веками. Исследования выявили его римскую основу, восходящую ко времени до III в. н. э., надписи о постройке стен в эпоху Юстиниана I, слои XIII, XIV, XV вв. и, наконец, османские[908]. Однако в своем нынешнем состоянии крепость в основном сохранила тот облик, который сложился в период Трапезундской империи. Продуманная система обороны соединяла воедино весь комплекс построек. Прямо из императорского дворца можно было попасть непосредственно в «Средний город», в храм Богородицы Златоглавой (Хрисокефал). Свое название этот храм, уже с X в. являвшийся кафедральным собором, получил, видимо, от мозаичного изображения Богородицы в рост, с позлащенной главой, на одном из передних предалтарных столпов[909]. В 1223 г. по велению победителя сельджуков императора Андроника I Гида это изображение было украшено драгоценными камнями и жемчугом[910]. Собор являлся центром религиозной и политической жизни города: здесь венчали на царство, торжественно отмечали победы, внутри храма и рядом, у апсиды, погребали императоров и митрополитов[911].

К эпохе Великих Комнинов относится широкий размах строительства в Трапезунде. За эти два с половиной века было построено и реконструировано более сотни церквей как в самом Трапезунде, так и в разных городах и селах империи, сложились специфические черты трапезундской архитектуры[912]. Основным типом трапезундских церквей времен империи была базилика с одним куполом, чаще всего трехапсидная, с двумя полукрутыми боковыми апсидами и центральной пятиугольной, а также портиком, нередко возводившимся на последнем этапе строительства. Можно проследить формирование этого типа и распространение его на периферию империи и пограничные с ней территории. Наиболее ранней сохранившейся в Трапезунде церковью является церковь св. Анны, построенная в VIII–IX вв. и в дальнейшем, видимо, существенно не перестраивавшаяся. Это трехнефная базилика очень небольшого размера (8,94×6,60 м). Ее центральный неф почти в два раза выше боковых. Все три апсиды полукруглые. К X–XI вв. относится другая трапезундская церковь, известная как Накып-Джами. Она также не имеет купола, но, в отличие от храма св. Анны, здесь уже появляется центральная пятиугольная апсида в сочетании с двумя боковыми, полукруглыми, что станет позднее, в эпоху Великих Комнинов, характерной чертой архитектуры трапезундских храмов. Наряду с этим типом, в начале XIII в. возник вариант трехнефной базилики с одной центральной пятиугольной апсидой и нартексом. Он известен, в частности, по архитектуре митрополии — Xрисокефала. Фундаментальную перестройку этого храма Э. Брайер относит к 1214–1235 гг., когда существовавший ранее, в X–XII вв., собор был превращен в место коронации и погребения василевсов, чем и была обусловлена необходимая перепланировка[913]. В Хрисокефале, как и в храме св. Анны, по традиции боковые нефы были еще ниже центрального. При реконструкции в 1341–1351 гг. были произведены существенные перемены: подняты коробовые своды, надстроен купол, появился эксонартекс. Облик привычного византийского крестовокупольного храма был изменен из-за удлинения западной части постройки. Эта архаичная черта присутствует и в других памятниках Понта XIII–XV вв., сохраняясь там вплоть до XIX в.[914] Для сравнения укажем, что если в храмах Греции Капникареа (Афины), св. Апостолов (Фессалоники), Пантократора (Константинополь) и др. соотношение длины и ширины колебалось от 1,19 до 1,49, то в трапезундских церквах оно было значительно большим: 1,64 (св. Евгений), 1,86 (св. София), 1,92 (Хрисокефал)[915]. Два важнейших трапезундских храма — св. Софии (1245–1255) и св. Евгения (реконструкция после пожара 1340 г.) — строились сразу же как купольные базилики, имевшие в плане не равноконечный, а латинский крест. Храм св. Софии, в отличие от Хрисокефала, имел три апсиды, причем центральная также была пятиугольной. Такой же тип имели церкви св. Евгения, св. Василия, св. Филиппа, св. Акиндина, св. Иоанна Богослова, Панагии Евангелистрии и др. В храме св. Софии появляется еще одна характерная деталь: к южному, северному и западному фасадам примыкают три больших портика. Постройка боковых портиков укореняется затем и в других памятниках. Северный притвор возводится в Хрисокефале (после 40-х годов XIV в.) и в церкви св. Евгения.

Строительство храма св. Софии в Трапезунде, равно как и реконструкция Хрисокефала, было связано с превращением города в столицу новой империи Великих Комнинов, символом которой должна была стать София Трапезундская, подобие Софии Константинопольской, находившейся тогда в «плену» у латинян. Ктитором храма являлся император Мануил I (1238–1263), которого местный хронист называл «искуснейшим полководцем и счастливейшим»[916]. В период постройки действительно были достигнуты немалые внешнеполитические успехи: в 1254 г., пусть ненадолго, был возвращен Синоп, раздвинуты южные и юго-восточные границы. Храму придавали большое политическое и религиозное значение. Это подчеркивалось и самим выбором места — на возвышенном берегу моря, и тем, что он был поставлен на высокий подиум, и относительно большими размерами, и системой внешнего декора. Не меньшее значение имели храм патрона города — св. Евгения, окруженный стенами и башнями одноименного монастыря, и митрополия — Xрисокефал. Многие архитектурные особенности именно этих трех церквей послужили образцом для возведения новых памятников. Большинство крупных трапезундских церквей принадлежало к типу храма с куполом на четырех свободно стоящих опорах, причем колонны подчас украшали резные ранневизантийские капители[917]. Но в некоторых, преимущественно небольших, церковных постройках (св. Филипп, Панагия Евангелистрия и др.) купол на высоком барабане ставился непосредственно на стены, а не на колонны или столпы.

Сложившиеся в Трапезунде архитектурные особенности влияли и на возведение церквей в пограничных с Понтом районах. Это, например, церкви второй половины XIII в. в тюркских крепостях Испира и Байбурта[918]. Однако большинство небольших церквей в сельской местности, например в области Мацуки, отличалось простотой архитектуры. Это небольшие однонефные базилики с круглой апсидой и цилиндрическим сводом, покрытые каменными крышами[919].

Примечательно оформление внешнего облика церквей столицы. В их облицовке отсутствует кирпичная кладка, которая иногда применяется лишь для нарушения монотонности тесаного камня. Кладка стен здания грубее кладки апсид. Впечатление тяжеловесности, монолитности нерасчлененного пространства в значительной мере сглаживалось системой внешнего декора. Стены украшались фасадными рельефами, лепным орнаментом, фресками, изредка даже мозаиками. Наибольшую известность получили рельефы храма св. Софии, особенно резной фриз его южного портика. Правая часть фриза изображала грехопадение Адама и Евы, левая — их изгнание из рая архангелом. Изображение одноглавого «комниновского» орла повторено дважды: над центральными окнами главной апсиды и в тимпане южного портала. Наряден архитектурный орнамент архивольта из виноградных листьев и кистей. И скульптура, и орнамент несколько напоминают рельефы церкви Ахтамара в Армении, где также представлены сцены из Книги Бытия[920]. Но в Софии Трапезундской сцены распадаются на отдельные фигуры, техника более грубая, материал — серовато-желтый камень, — видимо, требовал побелки. Связь с рельефами Грузии и Армении предшествующего периода очевидна, но она носит опосредованный характер. Декоративные элементы храма имеют стилистическое родство, как считает Т. Талбот-Райс, с сельджукскими памятниками[921], а особенности расположения сцен, почти точно иллюстрирующих вторую главу Книги Бытия (не слева направо, а в обратном порядке), имеют аналогии в сирийском искусстве[922]. Однако, несмотря на параллели с Востоком, несколько контрастирующие с системой оформления интерьера, искусство декора в комплексе носило самобытный характер, органически впитывая в себя и преобразовывая достижения разных культур. На распространенность архитектурных орнаментов в Трапезунде указывает их применение, помимо св. Софии, на всех фасадах и на барабане храма св. Евгения, на барабане церкви св. Филиппа, на стенах трапезундской цитадели (где, кстати сказать, также были представлены сцены из Ветхого завета) и т. д.[923] Но еще шире практиковалась роспись наружных стен фресками. Она была на стенах церквей св. Анны и Накып Джами, на западной стене и апсидах храма св. Евгения. Особенно яркие примеры ее обнаруживаются в церкви Таксиархов в Сахное и в храме монастыря Сумела. Правда, фрески в Сумеле относятся к XVI–XVIII вв., но генетически и они восходят к эпохе Великих Комнинов, следуя выработанным тогда образцам и иконографическим типам[924].

На наружной поверхности апсиды Хрисокефала располагалась мозаичная сцена Благовещения. К концу XIX в, еще были видны ее фрагменты, а теперь и они утрачены, и мы лишены возможности что-либо сказать о ее качестве и датировке, кроме того, что она относится к периоду до османского завоевания[925]. Наружные стены многих сельских церквей также расписывались фресками. Некоторые росписи, как, например, в церкви св. Феодора в Санксену (Мацука), весьма своеобразны и сделаны на фольклорный сюжет. К примеру, петух беседует с волком, а их диалог записан туг же, над фреской. Среди изображений мы иногда встречаем и портреты ктиторов и донаторов, в частности в церкви Таксиархов (Сахное)[926]. Роспись наружных стен отнюдь не является исключительно понтийской особенностью; она встречается и в Каппадокии, Грузии, Армении, Сербии, Молдове, на Руси, на Кипре, в Греции[927]. Однако на Понте такие росписи практиковались часто и повсеместно, хотя сохранности этих фресок, помимо многих иных обстоятельств, мешало и то, что они, как правило, не защищались деревянными галереями или широкими свесами кровли.

Интерьер главных церквей Трапезундской империи также представляет значительный интерес; это и великолепные мраморные мозаичные полы Хрисокефала, св. Софии, св. Евгения, и разные капители часто вторично использованных колонн, и, конечно, фрески. К числу выдающихся произведений византийской монументальной живописи середины XIII в. относятся фрески храма св. Софии, открытые и расчищенные экспедицией под руководством Д. Талбот-Райса и Д. Уинфилда. Их отличают замечательный колорит, динамика рисунка, необычность и выразительность композиций. К сожалению, мы не знаем истоков этого творчества, так как в Трапезунде более ранних фресок практически не сохранилось, а росписи монастыря св. Саввы, о которых речь пойдет ниже, лишь альтернативно датируются серединой XIII в. и развивают несколько иные тенденции. Отдельные черты сходства композиции фресок и миниатюр трапезундских рукописей X–XI вв. носят слишком общий характер и не позволяют говорить о существовании продолжающейся художественной традиции, хотя, возможно, именно миниатюры рукописей и послужили основой для создания своеобразной программы росписи храма св. Софии, отличающейся живостью художественного языка[928]. Близость фресок этого храма к лучшим образцам константинопольской школы приводит некоторых исследователей к заключению, что основной художник, работавший в Трапезунде, происходил из этого древнего очага византийской культуры[929]. Но на трапезундской земле он был менее связан жестким иконографическим каноном. Он не следовал какому-то одному прототипу, но черпал свои образы из многих источников и из самой жизни. Этнический тип понтийцев наглядно проступает в образах евангельских персонажей. Зарисовкой с натуры кажется фигура пожилого человека, подпирающего подбородок и задумчиво рассматривающего на свет вино в стакане в сцене Брака в Кане. Нововведения коснулись порядка и последовательности композиций, в которые были введены необычные для того времени сюжеты. Например, цикл евангельских чудес в нартексе открывается темой «Христос и книжники», развитой затем в мозаиках константинопольского монастыря Хоры (Кахрие Джами). Особой выразительности мастер достигает в композициях Уверения Фомы, исцеления дочери хананеянки, Явления Христа ученикам на Тивериадском озере, в сцене Вознесения, в изображениях евангелистов и апостола Варфоломея. Новшества имеются и в росписи парусов, где одна из сцен жизни Христа соседствует с изображением евангелиста. Такое совмещение двух композиций в парусе не имеет аналогов в византийском искусстве[930].

Фрески св. Софии, отличающиеся несомненным высоким художественным вкусом, справедливо относят к кругу памятников, принадлежащих к наиболее прогрессивным течениям в искусстве XIII в.[931] Ряд элементов живописной программы Софии Трапезундской нашел свое продолжение и развитие в византийских памятниках эпохи Палеологов, иные, как, например, пестрота и многофигурность росписи подкупольного пространства, были отвергнуты. Но в самом искусстве Трапезундской империи этот памятник остался лучшим образцом.

Возможно, что ко второй половине XIII в., как доказывает М. Рестле[932], относятся также росписи двух западных (верхней и нижней) часовен пещерного монастыря св. Саввы. Здесь также прослеживается переход от позднекомниновской линейности к более свободной и объемной живописной манере. Но все эти фрески, принадлежащие кисти местных мастеров, сохраняют ряд архаических черт в построении фигур и лиц, в колорите, где резко противопоставляются светлые и коричневатые тона. Проявилась и тенденция к пышному декору одежд и убранства, с обилием жемчуга и драгоценных камней. Индивидуальность стиля местных мастеров, локальные особенности не могут все же скрыть того, что фрески св. Саввы, как и св. Софии, следуют общему направлению в развитии византийского искусства и имеют аналоги в живописи балканского региона.

Близкими по стилю к росписям св. Софии являются фрески небольшой часовни Пророка Ильи в Вазелонском монастыре (юнец XIII–XIV в.), отличающиеся выразительной композицией и высокой техникой письма, стремлением к объемному изображению фигур[933].

Плохое состояние большинства фресок ХIV–XV вв., их недостаточная изученность, параллельное существование разновременных композиций, создаваемых на протяжении иногда нескольких веков по старым, точно копируемым образцам, крайне затрудняют исследование трапезундской живописи этого периода и делают многие выводы предварительными, И все же в росписях монастыря Богородицы Богопокровенной (Феоскепастос, вторая половина ХIV в.), восточной часовни церкви св. Саввы (1411 г.), колокольни св. Софии (1442–1443) стойко сохраняются и нарастают в целом консервативные традиции, несмотря на высокую технику письма. В XV–XVI вв. тенденции к «огрублению» стиля, усилению линейности, схематизации композиций становятся все более заметными в росписи церквей Панагии Евангелистрии, св. Анны, армянского монастыря Каймаклы, монастыря Сумела. Вряд ли этот процесс был следствием прекращения регулярных связей с Константинополем во второй половине ХIV в.[934] Напротив, в это время можно говорить об их активизации[935]. Тогда, возможно, искусство бывших восточных провинций Византии оказало существенное влияние на фрески Трапезунда? Видимо, после систематического изучения памятников Центральной Анатолии и публикации этих материалов М. Рестле и на этот вопрос приходится отвечать в целом отрицательно. Скорее всего, перемены, происходившие во всем византийском искусстве второй половины ХIV–XV в. сказались и на живописи Трапезунда, которая и раньше была теснее связана с более древними традициями комниновского искусства Константинополя. Аскетизация образов, преобладание линейно-графического стиля, подчеркнуто плоскостной характер изображений, делавшие живопись Трапезунда более архаичной, были связаны также с торжеством исихастских эстетических принципов и усилением прямых контактов с Афоном. Быть может, и черты сходства между искусством Трапезундской

облачен в темный скарамангий и золотой лор, который, как и стемма с пропендулиями, обильно украшен драгоценными камнями. Красная одежда императрицы с широкими рукавами расшита золотыми двуглавыми орлами. На груди она скреплена круглой фибулой. Лица тщательно выписаны. Над головой василевсов не золотые, как обычно, а красные нимбы[936]. Другой портрет трапезундского императора (вероятно, Алексея II) имеется в уникальной иллюминованной рукописи романа об Александре, принадлежащей Греческому институту византийских и поствизантийских исследований в Венеции. Рукопись была создана в ХIV в. по заказу Алексея II. Император представлен стоящим на подиуме, в скарамангии и лоре, в венце, со сферой в руке. Традиционный портрет государя-заказчика рукописи-не лишен индивидуальных черт и выполнен рукой опытного мастера[937].

Примечателен факт влияния трапезундской живописи эпохи Великих Комнинов на искусство региона многие века спустя. М. Тьерри приводит интересный пример: росписи церкви Каймаклы близ Трапезунда (1593 г.) имели своим образцом фрески трапезундской св. Софии XIII в.[938]

Памятников прикладного искусства Трапезундской империи сохранилось немного. Но на самих фресках и миниатюрах изобилуют изображения различных украшений. Нельзя исключить, что крест-реликварий, хранящийся ныне в сокровищнице Парижского Собора Нотр-Дам и принесенный во Францию из Польши в 1668 г. королем Яном Казимиром Вазой принадлежал трапезундскому императору Мануилу I. В надписи на кресте упоминается Κομνηνός Μανουήλ στεφήφορος[939]. Ее стиль архаичен и может быть, как и сам крест, датирован концом ХII — серединой XIII вв. Таким образом, наш выбор может колебаться между византийским императором Мануилом I (1143–1180) и его трапезундским тезкой (1238–1263). Французский исследователь Ж. Дюран, на основании искусствоведческого анализа памятника склонился ко второму предположению, отнеся реликварий к провинциальной школе первой половины XIII в., польская исследовательница М. Данбровска — к первому[940], но ее аргументы не представляются нам убедительными[941]. Вопрос остается пока открытым, и мы отмечаем лишь возможность трапезундского происхождения креста. Однако известен другой реликварий, вклад трапезундского василевса Мануила III (1390–1416) в монастырь Панагии Сумелы (ныне в музее Бенаки, Афины)[942]. Ставротека из серебра содержала надпись о дарении ктитора Мануила Комнина, сына Алексея[943]. Серебряный позолоченный реликварий четырех трапезундских мучеников, работы понтийских мастеров XIV–XV вв. украшает ныне сокровищницу собора Сан Марко в Венеции[944]. Сохранившимися примерами прикладного искусства Трапезундской империи являются также немногие сохранившиеся чеканные оклады икон и переплеты книг, отличающиеся изяществом и приверженностью древним традициям[945].

Высоким мастерством в XIII–XIV в. отмечена работа резчиков печатей и чеканщиков монеты. Особым изяществом отличаются печати монастыря Феоскепаст с изображением Богородицы и свв. Георгия и Феодора[946] и ранее упоминавшиеся[947] печати брата первого трапезундского императора деспота Давида Комнина с изображениями царя-псалмопевца или св. Елевферия.

Произведения монументальной живописи в Трапезунде создавались на темы местной истории, прославляли местную династию. Эти же черты проявлялись и в трапезундской литературе, где сложилась самостоятельная историческая школа. Ее известнейшим представителем был автор «Трапезундской хроники» Михаил Панарет (ок. 1320/30 — после 1386). Хроника Панарета — единственный, притом отличающийся большой достоверностью, источник, излагающий систематически историю Трапезундской империи с 1204 г. до конца ХIV в. Всю историю государства Панарет связывал с правлением Великих Комнинов, что нашло отражение и в самом названии хроники: «О трапезундских императорах Великих Комнинах, как и когда и сколько каждый из них правил». Содержание произведения шире названия, но и оно отражает официальную версию истории Понта. Не случайно Панарет начинает свое повествование с образования империи в 1204 г. и не приводит сведений о партикуляристских движениях XI–XII вв. и правлении Гавров, первый из которых, Феодор, мученически погибший в борьбе с сельджуками в 1098 г., был причислен к лику святых.

Панарет был тесно связан с придворными кругами и получил высокие титулы протосеваста и протонотария[948]. Он — уроженец Трапезунда. Об этом свидетельствует и прекрасное знание географии района, и язык хроники, чуждый аттикизирующего пуризма и допускающий местные, понтийские слова и термины. О роде Панаретов в Трапезунде мы не имеем, однако, почти никаких сведений. Лишь в конце ХIV в. упоминается великий эконом трапезундской митрополии и патриарший экзарх в Трапезунде Феодор Панарет, но о его родственных связях с автором хроники мы не знаем[949]. Во всяком случае, Панарет не принадлежал к членам крупнейших феодальных семейств. То, что известно о его карьере, позволяет причислить его к среде столичного чиновничества. Панарет участвует вместе с императорами в походах против мятежных архонтов или туркменов (в 1351, 1355, 1356 и 1367 гг.)[950], состоит в императорской свите и сопровождает Алексея III в поездках для ведения переговоров с соседними грузинскими и тюркскими правителями (в 1361, 1363, 1367, 1372, 1377 и 1379 гг.)[951]. В 1363 г. вместе с великим логофетом Георгием Схоларием и в 1368 г. самостоятельно Панарет отправляется с дипломатическими миссиями в Константинополь[952].

Хроника Панарета немногословна, особенно в своей первой части, примерно до начала ХIV в., но содержащиеся в ней сведения тщательно отобраны и расположены в строгой хронологической последовательности. Хроника лишена всяких риторических красот, напоминая по лаконичности сухой стиль анналов. Но от византийских «малых» хроник ее отличает все же более подробное изложение событий, более определенная социальная позиция, наконец, наличие сведений о самом авторе и его семье[953]. Панарет иногда сообщает сведения не только о трапезундских, но и о византийских императорах, в целом весьма почтительно относясь к империи ромеев[954]. Панарету хорошо известен окружающий Трапезундское государство тюркский мир, У него нет высокомерно-пренебрежительного отношения к соседям. Тюркские слова и термины используются Панаретом, но это главным образом те слова, которые вошли в повседневную лексику понтийских греков. Панарет — вполне ортодоксальный автор, хотя его мало интересуют собственно богословские проблемы и теологические споры, сотрясавшие тогда византийский мир. В его светской по существу хронике даже не упоминается распространение исихастских взглядов на Понте. Вместе с тем апелляция к божественному провидению, объяснение благоприятного исхода событий божественной помощью нередки в тексте хроники. В этом Панарет вполне традиционен. Итак, но своему типу «Трапезундская хроника» — развернутая династическая история Великих Комнинов, с которыми автор неразрывно связывает историю Понтийского государства.

Хроника Панарета была продолжена[955] неизвестным автором с конца ХIV в. до 1429–1437 гг. Продолжатель дополнял сочинение Панарета, вероятно, спустя некоторое время после того, как смерть, или болезнь остановила перо его предшественника. Несколько меняется принцип группировки материала, которому следовал Панарет: вместо последовательно-хронологического он становится фрагментарнотематическим. Усиливается сугубо династийный характер повествования. Продолжатель сообщает исключительно сведения о смерти и матримониальных союзах императоров, следуя официальной версии событий и исключая нежелательную для династии информацию[956].

С традициями трапезундской хронографии связаны и некоторые малые византийские хроники. Одна из них была написана трапезундцем в Константинополе и охватывает период с 1395 по 1427 г.[957] В различных греческих рукописях нередко можно встретить пометы, фиксирующие те или иные события истории Трапезундской империи. Однако, помимо собственно хронографических произведений и записей, до нас дошли отрывки и более пространных трапезундских исторических сочинений. Собиратель и составитель «Обозрения чудес св. Евгения» Трапезундский митрополит Иосиф Лазаропул включил в текст своего агиографического сочинения незначительно обработанное историческое повествование о разгроме под Трапезундом в 1223 г. войск сельджуков[958]. Этот фрагмент отличается детализацией описываемых событий, конкретным знанием местности и времени, имен и характеров действующих лиц. Поход мелика точно датирован, хотя в других случаях Лазаропул этого избегает. В изложении чувствуется живое восприятие хорошо осведомленного современника и очевидца событий. В «Обозрении чудес св. Евгения» Лазаропул довольно широко использует информацию и других, более ранних византийских источников. В частности, описывая восстание Варды Фоки в Малой Азии (987–989), он приводит факты, зафиксированные Скилицей и Зонарой[959], а также другими, не дошедшими до нас источниками[960]. Но, помимо византийских историков, Лазаропул располагал также данными других, видимо местных, источников: о нападении стратарха Персармении Панкратия (Баграта) на Трапезунд во время мятежа Фоки, о пребывании в Трапезунде императора Василия II и его войне с ивирами а 1021 г.[961] и т. д. Лазаропул и сам свидетельствует о наличии в его распоряжении в Трапезунде исторических произведений, которые он использовал[962].

Два отрывка из трапезундского исторического произведения с явными следами понтийского происхождения, мы находим в «Историях» византийского писателя Лаоника Халкокондила. Первого из них почти не коснулась рука составителя «Историй». Он включен в его текст в неизменном и неисправленном виде[963]. В отрывке рассказывается о династическом перевороте Иоанна IV в Трапезунде (1429 г.) и нападении на город шейха Ардебиля. По языку и стилю этот фрагмент резко отличается от сочинения Халкокондила. Он не обобщенно-стилизованно, а конкретно передает материал, называя большое число понтийских топонимов (монастырь св. Фоки в Кордиле, проастий Ахантос близ г. Платана, между Трапезундом и Кордилой, местность Мелиарис и его клисура Капаний). Хорошо известна автору и трапезундская титулатура: он всегда приводит официальное, техническое наименование титулов вместо описательного, как у Халкокондила, Язык трапезундского источника точен, прост и безыскусен. Его лексика характерна для живого, а не архаизирующего литературного языка. Правда, аноним не упоминает дат описываемых событий. Но это вполне понятно, так как жанр его произведения-история, а не хроника. Видимо, автор источника принадлежал к сторонникам императора Иоанна IV (1429–1460), оправдывая многие его поступки и даже преступления. Вот пример.

В середине 20-х годов XV в. Иоанн поднял мятеж против своего отца Алексея IV и матери Феодоры Кантакузины, воспользовавшись тем предлогом, что мать сблизилась с протовестиарием. Убив протовестиария, Иоанн, поддерживаемый местными архонтами, заключил родителей под стражу, намереваясь убить и мать. Но, встретив сопротивление архонтов таким планам, был вынужден бежать в Грузию, где вскоре женился на дочери царя Александра, ища его поддержки. Алексей же назначил своим соправителем и соимператором Александра-Скантария, младшего брата Иоанна. Хронист считает это несправедливостью по отношению к Иоанну. После смерти матери в 1426 г. Иоанн отправляется в Каффу и с помощью генуэзца Доменико д'Аллегро, предоставившего ему свой корабль, высаживается близ монастыря св. Фоки на Понтийском побережье, Воспользовавшись изменой архонтов Каваситов и Схолариев[964], Иоанн подослал в лагерь императора наемных убийц. Ночью в своем шатре Алексей IV был убит. Аноним пытается оправдать это убийство, сообщая, что Иоанн лишь приказал взять отца в плен живым и привести к нему[965]. Но было ли это выполнимо? Похитить императора из военного лагеря, даже если там гнездилось предательство, было непросто. Да и сам историк не скрывает, что убийцы действовали в угоду Иоанну. Чтобы обелить последнего, аноним рассказывает о его гневе и жестокой расправе над убийцами (один был ослеплен, другому отрублены руки), а также о торжественном погребении тела Алексея IV сначала в монастыре Феоскепаст, а затем в специальной усыпальнице близ стен митрополии (Хрисоксфала). Действительно, Иоанн IV в дальнейшем публично демонстрировал любовь, почтение и лояльность к отцу, торжественно перенес его прах, упоминал его имя в хрисовулах и надписях. Аноним следовал здесь официальной версии событий. Описывая затем оборону Трапезунда от шейха Ардебиля, историк подчеркивает, что в общей панике лишь Иоанн IV сохранил присутствие духа и исключительно его мужество и находчивость спасли город, когда многие архонты бежали на кораблях и по суше, бросив столицу на произвол судьбы[966]. Затем этот же историк осуждает устранение от власти четырехлетнего сына императора Иоанна и захват престола его дядей Давидом, считая это несправедливостью, совершенной не без помощи того же феодального клана Каваситов[967]. Автор памятника, видимо, не принадлежал к архонтам, предательство которых он не раз осуждает.

Второй отрывок из трапезундского источника, описывающий поход Мехмеда II против Трапезунда в 1461 г., подвергся более тщательной литературной обработке Халкокондила[968]. Данные из анонимного трапезундского источника могли использоваться византийским писателем и в других местах, в частности при описании неудачной морской экспедиции Мурада II против Трапезунда и крымской Готии[969], о нападении на город османского губернатора Амасии Хитир-бея[970], о матримониальных связях Великих Комнинов с византийскими императорами и правителями туркменов[971].

Трапезундский источник, находившийся в руках Халкокондила, вероятно, излагал лишь события XV в., так как данные автора «Историй» об образовании империи на Понте носят уже легендарный характер и изобилуют неточностями[972]. Этот же Трапезундский источник был использован и в греческой хронике о турецких султанах, известной по Ватиканскому Барберинскому кодексу № 111[973].

Упомянутые трапезундские исторические произведения различны по характеру, содержанию и манере изложения. Но все они свидетельствуют о наличии некоторых общих черт в трапезундской историографии, отражают в той или иной степени официальную версию истории империи и связаны с интересами правящей династии. Их авторы принадлежат не к феодальной знати, а к служилому чиновничеству. Все сочинения отличаются четкостью и конкретностью описаний, свободным употреблением понтийских слов и выражений. Их язык никак нельзя отнести к аттикизирующим образцам византийской исторической классики — он беднее, проще, ему чуждо стремление к искусственному пуризму и подражательности. Интересным явлением в трапезундской историографии было, как уже отмечалось, использование тюркской терминологии, вошедшей в официальное словоупотребление. Появляются новые титулы: деспинахатун (деспинхат)[974], амиртцантарий (эмир-чауш[975], титул был синонимом византийского протоспафария), великий чауш[976], амирал[977]. Сын трапезундского императора Алексея IV Александр на турецкий манер именуется Скантарием[978], башня — кулой[979], торговая площадь вне стен города — майтаном (майдан)[980]. Р.М. Шукуров справедливо рассматривает эту «двуименность мира» как элемент проходящей длительное время латентной тюркизации Понта[981].

В литературе Трапезундской империи большое место, помимо исторических, занимали агиографические и риторические произведения. Крупнейший свод легенд о патроне Трапезунда св. Евгении был составлен трапезундским митрополитом (1364–1367) Иосифом (Иоанном) Лазаропулом. Лазаропул (ок. 1310–1369)[982] называет Трапезунд своей родиной[983]. Вероятно, он принадлежал к довольно известному в городе семейству, так как еще в юношеском возрасте, будучи мирянином, был приглашен на пир в монастырь св. Софии вместе с самим протовестиарием Константином Лукитом и его свитой[984]. Всю жизнь, за исключением пребывания в Константинополе в 1341–1349 и 1364–1365 гг.[985], Лазаропул прожил в Трапезунде. Ранее 1340 г. он стал скевофилаком[986]. Когда началась гражданская война в Трапезундской империи, Лазаропул, как и многие сторонники группировки, оппозиционной правлению Ирины Палеологини, подвергся конфискации имущества и отправился в изгнание в Константинополь. Здесь он выступал за восстановление на трапезундском престоле Алексея, сына императора Василия, вел об этом переговоры с византийским василевсом Иоанном VI Кантакузином и, наконец, вместе с Алексеем III вернулся на берега Понта в 1349 г. Став митрополитом 18 марта 1364 г. и получив посвящение от вселенского патриарха, Лазаропул в апреле 1365 г. прибыл в столицу империи Великих Комнинов и занял кафедру. Но в 1367 г. он довольно неожиданно покинул кафедру и удалился в монастырь Панагии Елеусы близ Трапезунда[987], где и завершил написание своих агиографических сочинений — «Слова по случаю рождества прославленного чудотворца и великого подвижника Евгения» и «Второго обозрения избранных чудес св. Евгения». Для oбоих циклов характерно переплетение агиографического, риторического и исторического жанров. В первом случае риторическое сочинение — слово, произнесенное по случаю рождества святого, — превращается в свод агиографических сказаний, во втором — агиографическое по жанру произведение риторизируется, в него включаются довольно значительные отрывки из светской истории, биографические реминисценции.

В «Слове» Лазаропул не соблюдает хронологической последовательности повествования, как он делает это в «Обозрении», построенном по принципу исторического сочинения. Изложение Лазаропула не сухо и не стандартно. Он избегает слишком частого использования клише и стереотипов, следуя, вероятно, местным вкусам и традициям, конкретно описывает происходящие на Понте и вокруг него события, охотно рассказывает о себе и своей семье.

Создавая агиографический свод, Лазаропул мог опираться на труды предшественников — константинопольского патриарха (10641075), трапезундца родом, Иоанна Ксифилина[988], некоего купца из Константинополя Дионисия (время неизвестно)[989] и автора энкомия св. Евгению и его сподвижникам Канидию, Валериану и Акиле трапезундского протовестиария Константина Лукита (ум. в 1340 г.)[990]. Рукопись 154, принадлежащая ныне монастырю на Афоне Дионисиату и сохранившая комплекс житийных материалов о св. Евгении, обнаруживает сходство с другим манускриптом трапезундского происхождения — Monac.gr.525, содержащем автограф Андрея Ливадина и переписанным ок. 1361 г. Вероятно Athos.Dionys.gr.154 могла быть изготовлена в 1365–75 гг. (по предположению Я.О. Розенквиста)[991] для монастыря св. Евгения в Трапезунде или же немного позднее, между 1374 и 1390 гг., как предполагал первый издатель текстов А.И. Пападопуло-Керамевс, считавший, что это могло быть сделано по поручению императора Алексея III как дар основанному им Дионисиату[992].

Отмеченная связь агиографии и риторики проявилась и в уже названном энкомии Константина Лукита, видного трапезундского вельможи и ученого, родившегося в Македонии в последнем двадцатилетии XIII в., воспитанного и получившего образование в Константинополе[993]. Ранее 1301 г. он переселился в Трапезундскую империю и при императорах Алексее II и Василии Лукит был там протонотарием и протовестиарием, занимая высшие посты в управлении государством. Его личность интересна тем, что он фактически возглавлял круг трапезундских ученых и риторов, Иосиф Лазаропул назвал его «великим в слове и деле»[994], а учитель Лукита Феодор Иртакин в своих письмах к нему (ок. 1318) именовал его «звонким витией трапезундцев, сладкоразумным протовестиарием»[995] и всячески восхвалял его ум, образованность, подчеркивая, что беседы с таким человеком доставляют невыразимое наслаждение. Видимо, это не просто слова эпистолярной любезности. Лукит принадлежал к той византийской интеллигенции, которой были близки гуманистические настроения и которая составляла своего рода res publica litteraria[996]. Место Лукита в этом сообществе было недвусмысленно признано Никифором Григорой, читавшим письма Лукита в своем кружке и отметившим глубину их содержания и красоту стиля, Григора приветствовал увлеченность Лукита античными авторами и просил его поддерживать с кружком постоянную связь[997]. Впрочем, как заметил Я.О. Розенквист, классическое образование Лукита было поверхностно. Он подчас путался в античной мифологии и литературе[998]. Тем не менее, Лукит был обладателем большой библиотеки и сам переписывал книги, например «Илиаду» со схолиями. Рукопись «Илиады» из библиотеки Лукита сохранилась, и находится ныне в Амброзианской библиотеке Милана[999] Не забывая о своих учителях и поддерживая связи с Константинополем, Лукит посылал Феодору Иртакину деньги и одежду, но просил взамен рукопись «Одиссеи», текст которой, видимо, не сыскал в Трапезунде[1000]. Кодекс, содержащий 7 первых книг сочинения Фукидида и труд Дионисия Галикарнасского «О характере Фукидида», также происходит из библиотеки Лукита и был унаследован им от Григория Хиониада[1001].

К сожалению, от наследия Лукита дошли буквально крохи: кроме названного энкомия, известен его «Плач» на кончину императора Алексея II[1002]. Эпитафия была произнесена на девятый день после кончины императора в 1330 г. у его могилы в Хрисокефале[1003]. Восхваляя василевса, Лукит писал, что тот был мужествен, как Самсон, прекрасен, как, Иосиф, кроток, как Давид, мудр, как Соломон, страннолюбив, как Авраам, богат достоянием, как Исаак, и боголюбезен, как Иаков. О державе своей и власти он заботился, как второй Александр, о благочестии и православии — как новый Константин, а в щедрости и даролюбии вообще не имел себе равных. Император красив ликом, храбр и постоянен, преуспел в науках и наделен красноречием. Но за таким весьма традиционным набором похвал стоит и нечто особое — нарочитое подчеркивание благородства происхождения Алексея (одновременно от двух царских династий — Комнинов и Палеологов), что важно для отстаивавших свой суверенитет от Византии трапезундских монархов, а также личных доблестей правителя, восстанавливающего свое государство.

В похвалах Алексею II Лукит не был одинок. Стихотворные энкомии ему были написаны также протонотарием Стефаном Сгуропулом. О биографии Сгуропула мы почти ничего не знаем, кроме того, что он жил в начале XIV в. и был, видимо, немного старше Лукита, продолжившего и завершившего некоторые из его энкомиев[1004]. «Похвалы» Сгуропула написаны восьмистопным анакреонтическим стихом. Угождая василевсу, протонотарий вместе с тем дает ему советы. В частности, в первом стихотворении, направленном императору после похода к Керасунту в 1301 г. и разгрома им осаждавших город туркменов, он настойчиво побуждает Алексея как можно скорее приступить к возведению сильной крепости в городе, несмотря на отсутствие значительных средств для таких работ (и это было сделано василевсом)[1005]. Поминание трапезундской императрицы Анне Анахутлу (1341–1342), правившей в смутное время, написал в 1344 г. инок Иерусалимского монастыря св. Бвфимия трапезундец Герасим[1006].

Заметное место в литературе Трапезундской империи занимают сочинения Андрея Ливадина. Их автор, выходец из Византии, как и Константин Лукит, прожил большую часть жизни в империи Великих Комнинов. С нею связаны 12 из 13 известных нам произведений этого автора. Ливадии родился в Константинополе в первом пятнадцатилетии ХIV в. О занятиях его родителей мы ничего не знаем, но факты биографии Ливадина наталкивают на мысль, что он принадлежал к достаточно состоятельному, очевидно чиновному, семейству. Получив начальное образование, мальчик затем некоторое время учился в церковной, возможно даже патриаршей, школе, где слушал курс богословских наук. Каким-то образом здесь, в Константинополе, молодой Ливадии близко сошелся с трапезундским царевичем Василием, который затем, став императором, пригласил своего друга в столицу Понта. Но прежде Ливадии лелеял мечту о посещении Святой земли.

В 1325–1326 гг. тайком от матери и старшего брата он поступил на службу младшим писцом к послам, отбывавшим ко двору мамлюкского султана Насир ад-дина Мухаммада. Это византийское посольство посетило Александрию, Каир, совершило паломничество в Палестину, побывав в Иерусалиме и Вифлееме. Оно было принято иерусалимским патриархом[1007]. Пережив затем кораблекрушение у ливийских берегов и вернувшись после долгих странствий в Константинополь, Ливадии вскоре получил должность апографевса (налогового чиновника) и отправился с императорским поручением на остров Тенедос. Оказавшись вновь в византийской столице, Ливадии продолжил образование, на этот раз, скорее всего, углубившись в риторику. Стремление к завершению образования и любезное приглашение старого друга — теперь уже трапезундского государя Василия — привели Ливадина в 1335 г. в Трапезунд, славившийся тогда как центр астрономических и математических наук. С этого времени и началась трапезундская эпопея Ливадина.

Сначала, казалось, ничего не предвещало грядущих лишений и испытаний. Благополучное плавание, дружеский прием у императора, почести со стороны клира и особенно самого митрополита Григория, сближение с представителями знатнейшего рода Схолариев — все благоприятствовало молодому человеку. Он быстро приобрел завидное по его годам положение, получив гражданский титул тавулярия и высокую церковную должность хартофилака. Но очень скоро, в 1341 г., Ливадии оказался ввергнут в бедствия, связанные с гражданской войной, о событиях которой он весьма туманно и боязливо, скорее намеками, сообщает в своих произведениях. Хартофилак был схвачен, лишен имущества, видимо немалого. Неудачная попытка вернуться в Константинополь с согласия одной из победивших группировок знати стоила ему новых неприятностей: посланные вдогонку трапезундские суда вернули его, уже добравшегося до берегов Крыма. Частые колебания на чаше неустойчивых политических весов многократно отражались на судьбе писателя вплоть до 1355 г., когда наконец он занял свое прежнее положение при дворе Алексея III и стал официальным ритором, выступавшим на церемониальных торжествах[1008].

Наиболее значительное произведение Ливадина — «Путеводительные записи» (Периигисис) — было написано вскоре после 1355 г. Условное название не в полной мере раскрывает существо авторского замысла. Периигисис — риторическое сочинение, «благодарственное слово» Христу и Богородице за избавление от многих болезней и бедствий. Но, с другой стороны, слово 'ανάβασις, употребленное в титуле, в начале и в конце произведения, является аллюзией на известный текст Ксенофонта. Ливадии создавал произведение одновременно и конкретно историко-географическое (в пинаке он назвал его το κατ' έμαυτόν Ιστορίας διήγημα и риторическое (λόγος ευχαριστήριος)[1009]. Два плана как бы сливаются, переходя один в другой. Конечно, план риторики доминирует, но конкретика описаний, автобиографичность и мемуарносгь как бы выводят произведение за рамки избранного первоначального жанра. Среди наиболее подробных описаний можно выделить три: путешествие в Египет и Палестину, рассказы о нападении туркменов на Трапезунд и пожаре 1341 г. и о восстании великого дуки Схолария в 1355 г, к которому сам автор был причастен. Но, помимо этих отрывков, многие важные исторические сведения рассыпаны по всему Периигисису[1010].

Отдавая дань агиографии, Ливадии составил энкомий одному из наиболее почитаемых святых — св. Фоке, соединив житие синопского подвижника с похвалой ему. Это произведение испытало на себе влияние «Слов» Григория Назианзина[1011]. Стихи Ливадина (на Успение и Рождество Богородицы, на Благовещение) написаны ямбическими триметрами, иногда содержат повторы и, равно как и два небольших тропаря Богородице, вполне традиционны и не свидетельствуют о слишком большом поэтическом даровании автора. Стихотворные произведения предназначались для торжественной декламации ритора на празднествах в присутствии императорской фамилии и высшего клира. Для этой же цели Ливадином было написано и «Исповедание веры», которое должно было быть произнесено в праздник Преображения, 6 августа 1361 г.

Ливадии не был крупным и оригинальным писателем. Его никак нельзя причислить к гуманистическим кругам византийской интеллигенции. Круг его познаний довольно ограничен, но эти познания прочны и хорошо усвоены. Он вполне владеет техническим арсеналом риторики того времени, тщательно и в изобилии подбирая к каждому случаю нужные стереотипы и клише, подчас перегружая ими повествование. Его взгляды вполне ортодоксальны и обычны, быть может, лишь ощущение нарушенной гармонии, мистическая экзальтированность, тяга к оккультным знаниям (отсюда и стремление изучить астрологию) отличают Ливадина. Традиционный писатель творил в нетрадиционной ситуации, в тяжелые годы лихолетья, когда не только политические теории, но и сама система духовных ценностей претерпевала серьезные изменения, В провинции, быть может, все это сказывалось не так остро, как в Константинополе, но все же и здесь ощущалось, например, торжество исихастских идей, носителями которых легко становились люди, подобные Ливадину. Некоторые, хотя и не очень четко высказанные, исихастские идеи содержатся в его «Исповедании веры».

Почва для распространения исихастских настроений в Трапезунде была подготовлена с середины ХIV в. В 1351 г. был заключен брак Алексея III с племянницей поборника и защитника исихазма Иоанна VI Кантакузина. Кантакузин активно способствовал возвышению роли трапезундской церкви во Вселенском патриархате[1012]. В 1370 г. трапезундским митрополитом стал афонский монах Феодосий, связанный как с самим Кантакузином (он был игуменом Манганского монастыря, где Кантакузин принял пострижение), так и с патриархом Филофеем Коккином, особенно решительно проводившим на практике идеи исихастов. Наконец, в 1374 г. Алексей III уже активно сам участвует в делах Афона, колыбели и рассадника исихастских воззрений, основывая там Трапезундский монастырь — Дионисиат. Этот акт чрезвычайно усилил популярность Великих Комнинов у святогорской братии. Монахи-исихасты стали подвизаться и в трапезундских обителях. Один из них, Мелетий — Макарий, окончил свои дни в 90-е годы ХIV в. в трапезундском монастыре св. Саввы[1013].

Свидетельством распространения исихастских воззрений в Трапезунде является письмо Димитрия Кидониса принявшему монашество под именем Иоасафа бывшему василевсу Иоанну VI Кантакузину (1371/2). Кидонис упрекает экс-императора за то, что тот направлял в Трапезунд, Херсон и другие земли большое число своих сочинений, опровергавших трактат Прохора Кидониса о Фаворском свете[1014]. Проблеме Фаворского света и Преображения уделял внимание и Ливадии в «Исповедании веры», призывая к «молчаливой молитве» (σιωπή πιστεύειν), тихому построению такой скинии веры, которая бы не испытала никаких смятений или потрясений среди тысячи вихрей и ураганов[1015].

Литература Трапезундской империи XV в. украшена именами неизмеримо более ярких талантов. Это номофилак Иоанн Евгеник, Трапезундский философ Георгий Амируци и не порвавший связей с родиной Виссарион Никейский.

Василий (Виссарион в монашестве) родился в Трапезунде в 1399 или 1400 г. и здесь получил начальное образование. Затем его занятиями стал руководить митрополит Досифей, в 1416 г. при отъезде из Трапезунда забравший мальчика в Константинополь. Находившийся и в дальнейшем под опекой Досифея Виссарион продолжал обучение в византийской столице у Иоанна Хортасмена. В 1425 г. мы встречаем его вместе со знаменитым впоследствии итальянским гуманистом Франческо Филельфо в школе ритора и грамматика Хрисококка[1016]. Творчество Виссариона принадлежит византийской культуре, но истоки его — на берегах Понта, с которым Виссарион всю жизнь не порывал связей и куца не раз приезжал. С Трапезундом связаны три монодии и стихотворная эпитафия Виссариона на смерть Феодоры Кантакузины, жены Алексея IV (конец 1426 — начало 1427 г.)[1017], похвальное слово самому Алексею IV (ок. 1426 г.)[1018], речь в защиту учителя, митрополита Досифея, несправедливо изгнанного со своей кафедры в 1416 г. (30-е годы XV в.)[1019], три монодии на смерть дочери Алексея IV и жены Иоанна VIII Палеолога Марии (1439 г.)[1020] и особенно энкомий Трапезунду (1436 г.) — образец пространного риторического произведения, содержащего массу важнейших исторических свидетельств[1021]. Описание Виссарионом крепости и императорского дворца в Трапезунде уже цитировалось выше. Виссарион предпринял экскурс в древнюю и новую историю Трапезунда, описал выгоды его географического положения, большое внимание уделил торговле и ремеслу города, называя его «эмпорием и эргастирием всей вселенной»[1022]. Как и другие произведения трапезундской исторической литературы, энкомий прославляет царствующую династию Великих Комнинов, но, исходя из византийской традиции, начинает свой элогий с константинопольских Комнинов, прежде всего с Алексея I. Именно от него тянется «воистину золотая цепь» трапезундских василевсов, единой династии, неизменно и непрерывно управляющей городом и государством. Вместе с тем Виссариону чуждо отрицательное отношение к прародителю трапезундского дома — Андронику I, что было характерно для византийской историографии[1023], и он замечает, что Алексей, «первый царствующий над этой землей», унаследовал доблести византийских Комнинов именно через Андроника[1024].

Энкомий написан отточенным классическим языком. За образец взяты речи Демосфена. Исократа и Ливания, особенно его энкомий Антиохии. Широко использованы также произведения Геродота, Платона, Аристотеля, Плутарха, Ксенофонта, Аппиана, Прокопия Кесарийского. Но при всем этом автор достаточно свободно оперирует обширным арсеналом художественных средств и, стилизуя текст, не следует какому-либо одному литературному трафарету. Читатель постоянно ощущает искреннюю привязанность Виссариона к своей родине, данью благодарности которой был энкомий, отличное знание ее прошлого и настоящего.

Более консервативен и привержен стереотипам экфрасис (описание) Трапезунда Иоанна Евгеника.

Иоанн Евгеник, брат знаменитого вождя византийских антиуниатов Марка Эфесского, родился в Константинополе незадолго до 1400 г.[1025] в семье выходца из Трапезунда сакеллия Великой церкви Георгия, известного гимнографа и руководителя одной из Константинопольских школ. Ранняя смерть отца (ок. 1406 г.) заставила Иоанна проходить обучение в разных местах, возможно, и у брата Марка в Константинополе, временами — и в Мистре, у Плифона. Прекрасный почерк добыл ему должность патриаршего нотария уже в 1421 г.[1026] К 1435 г. Иоанн стал учителем и, будучи рукоположен в диаконы, исполнял обязанности номофилака. Перу Евгеника принадлежит большое число разнообразных произведений: от гимнографии до теологических трактатов. Связи Иоанна Евгеника с Трапезундской империей прослеживаются, начиная с очень раннего периода его жизни. В конце 20-х годов XV в. он адресует другу юности трапезундцу Георгию Амируци сочинение «О познании истины, или О добродетели и преимуществе жизни по Христе». В нем автор проповедует аскетические идеалы византийского монашества, столь чуждые, впрочем, адресату. Однако для обоснования своих положений Евгеник цитирует не только Библию и патриотические тексты, но и довольно широкий круг древнегреческих философов, от Пифагора и Евклида до Платона и Филона[1027].

Между 1429 и 1437 гг. Иоанном Евгеником был написан канон патрону Трапезунда св. Евгению. Издавая его текст, О. Лампсидис отмечал, что это произведение относится к первым, еще не очень умелым поэтическим опытам писателя[1028]. Более значительным произведением является монодия на кончину Марии Комнины, жены Иоанна VIII Палеолога (1439 г.)[1029]. Участник первых заседаний Ферраро-Флорентийского собора, покинувший его при первой же возможности в 1438 г., Иоанн, как и брат, всегда оставался стойким противником унии и после 1439 г. проживал в основном в Мистре, на Пелопоннесе. Антиуниатские взгляды обрекли писателя на изгнание. Возможно, что временами, наряду с Пелопоннесом, Евгеник бывал и в Трапезунде[1030]. Во время одного из таких посещений, в 1449/50 г., Евгеник создает в Трапезунде стихотворную эпитафию на смерть внука мангупского князя Алексея, приходившегося племянником деспоту, а затем императору Давиду[1031], и известный экфрасис Трапезунда[1032]. Город поэтически описан в нем как «вершина или око всей Азии».

Автор повествует о его мягком климате, удачном географическом положении, неприступности крепостей, веселых празднествах горожан, о доблести местных жителей, искусных воинов и мореходов, ремесленников и земледельцев. Трапезунд сравнивается с изысканным столом (обыгрывается символика слова τράπεζα — стол), дающим пропитание и одновременно приглашающим к беседе мудрецов и всех, стремящихся к приобретению знаний. Концовка экфрасиса свидетельствует об обстоятельствах его создания: прекрасный город трапезундцев был сладостным утешением для автора, пребывавшего в унынии и печали. Вероятнее всего, это указание на годы вынужденного изгнания, которые Евгеник провел и в Трапезунде, где к унии и латинофильству относились враждебно[1033].

Произведения Иоанна Евгеника, созданные в Трапезунде и посвященные городу, а также его переписка с деспотом и проговестиарием Георгием Амируци (Амируци посвящен и этический трактат Евгеника) указывают на тесную связь ритора с империей Великих Комнинов. Нам мало известно об Иоанне Евгенике в последний период его жизни. Возможно, он вновь приезжал в Трапезунд. Впрочем, есть основания полагать, что умер Иоанн Евгеник все же в Константинополе, после 1456 г, где он, по предположению Б.Л. Фонкича, создал монодию на падение Города сразу же после этого события, в июне 1453 г.[1034]

Одним из последних писателей и государственных деятелей Трапезундской империи был протовестиарий и философ Георгий Амируци (ок. 1400 — после 1470), фигура крайне противоречивая, сыгравшая, быть может, роковую роль в истории этого государства. Как писал византийский историк XV в. Критовул, Амируци отличался широкими познаниями в физике и логике, математике и географии, в учении перипатетиков к стоиков, в риторике и поэтике[1035]. Ему принадлежат оригинальные решения проблем математики и пространственной геометрии. Трактат Амируци по этим вопросам известен благодаря переводу и комментариям, сделанным в XVI в. Иоханном Вернером из Нюрнберга[1036].

Амируци вовсе не был кабинетным ученым, отрешенным от мира созерцателем. Высокий и статный, прекрасный стрелок из лука, красноречивый оратор и галантный кавалер, игрок, дипломат и придворный, не стеснявшийся в средствах и не считавший зазорным круто менять политическую ориентацию, он напоминал скорее тот тип предприимчивого и образованного дельца и искателя приключений, который был так характерен для западноевропейского Возрождения. Не случайно генуэзский дож Лудовико ди Кампофрегозо в письме к трапезундскому императору назвал посла Амируци воином, «достойным рыцарем и графом»[1037]. Занимая высокие посты в Трапезундской империи, Амируци являлся и довольно крупным земельным собственником. В частности, ему принадлежало много виноградников в разных районах империи[1038].

Родившись в знатной семье в Трапезунде и там же получив образование, в 1438–1439 гг. Амируци принял участие в Ферраро-Флорентийском соборе в качестве светского советника трапезундской делегации. На соборе он не раз принимал участие во встречах представителей греческой и римско-католической церквей, присутствовал на беседах у византийского императора Иоанна VIII и патриарха, где определялся подход греков к обсуждавшимся на соборе проблемам, занимая при этом последовательно пролатинскую позицию по вопросам заключения унии[1039]. Видимо, не последнюю роль здесь сыграло его корыстолюбие: во время собора епископ Корона вручил «протонотарию Трапезунда Георгию» 100 золотых флоринов[1040]. В своем «Мнении» по поводу заключения унии, поданном императору, Амируци признал основное положение католической церкви о filioque[1041]. Но, вернувшись в Трапезунд и столкнувшись с сопротивлением унии, к заключению которой он был причастен, со стороны местного населения, митрополита Досифея и, по-видимому, самого трапезундского императора, Амируци круто изменил позицию, став в один ряд с осуждаемыми им ранее Марком Эфесским и его братом Иоанном Евгеником. Именно Амируци приписывается трактат «О событиях, происходивших на Флорентийском соборе», адресованный некоему правителю Навплия Димитрию. В этом трактате (полемического, а не исторического содержания) автор обрушивается главным образом на отстаиваемое католической церковью право папы римского производить добавления к символу веры без санкции подлинно вселенских соборов. Папа, по мнению автора трактата, не является главой всей христианской церкви, а Флорентийский собор, санкционировавший унию, не был вселенским как в смысле представительности, так и вследствие нажима на греческое духовенство и со стороны папы, и со стороны императора. Автор критиковал тезисы о непогрешимости пап и папском примате, отстаивая пентархию в церкви, основанную на равенстве апостолов, но он признавал первенствующее положение пап лишь по «чести» ('αξίωμα)[1042]. Суждения эти не представляют собой чего-либо нового по сравнению с более пространными и тщательно обоснованными возражениями таких вождей антиуниатов, как Марк Эфесский и Георгий Схоларий. Составитель в основном использует ту же аргументацию, опираясь на вековые традиции антилатинской полемики. Правда, немного смещен акцент — от критики прибавления filioque к критике папского примата.

К 1449 г. Амируци обрел репутацию столь же решительного противника унии, сколь решительным адептом ее он был 10 лет назад. До конца дней он не потерял интереса к истории собора и, возможно, являлся одним из переписчиков или редакторов знаменитого сочинения Сильвестра Сиропула о соборе[1043].

В 1449 г. Амируци был направлен трапезундским послом в Геную для урегулирования финансовых противоречий, а также для переговоров о заключении брака между сыном Иоанна IV и одной из дочерей дожа Лудовико ди Кампофрегозо. Приветствуя эту миссию, не кто иной, как Геннадий (Георгий) Схоларий, в письме к Иоанну IV отметил, что Амируци распространил славу империи на все города и острова, через которые проезжал, и назвал его «добрым и прекраснейшим»[1044]. Свидетельством сближения с антиуниатами явилось и то, что Иоанн Евгеник послал Амируци эпитафию на смерть своего брата Марка Эфесского[1045].

В 1461 г. Трапезунд был осажден турецкими войсками. Их авангардом командовал двоюродный брат Амируци по материнской линии Махмуд-паша, вступивший через Амируци в переговоры о сдаче города султану. По совету протовестиария император Давид открыл османам ворота, приняв тяжелые условия капитуляции. Трудно сказать, было ли это со стороны Амируци предательством или же реальным осознанием безвыходности положения, когда Трапезунд был полностью отрезан от всех союзников. Во всяком случае, Амируци вместе с императорской семьей и другими знатнейшими трапезундцами оказался в Адрианополе, откуда и послал Виссариону Никейскому свое знаменитое письмо с описанием военных действий у Трапезунда и судьбы города. В письме Амируци просил у кардинала помощи в выкупе своего сына Василия, которого султан забрал в сераль и принуждал к принятию ислама[1046]. Но очень скоро Амируци завоевал довольно прочное положение при султанском дворе и использовал свои связи с Махмудом-пашой. В частности, греческие нарративные источники более позднего времени сообщают, возможно не без преувеличений, что, когда церковные власти воспрепятствовали заключению незаконного брака Амируци (который не был разведен) с вдовой последнего герцога Афин Франко Аччайуоли, Амируци добился в 1463 г. через своего родственника смещения патриарха Иоасафа Кокки и наказания его советника великого экклесиарха Мануила Христонима, у которого были вырваны ноздри[1047]. Амируци оказывал существенное влияние на политику константинопольского патриархата в 1463–1470 гг. Например, он способствовал тому, что владения трех крупнейших монастырей Мацуки были сохранены за ними после османского завоевания[1048]. Видимо, Амируци не стал ренегатом[1049], подобно двум своим сыновьям, но его принадлежность к туркофильской партии не оставляет сомнений.

Султан поручал Амируци составление карты мира по Птолемею и переводы этого античного географа, вел с Амируци беседы о сущности христианства. Эти беседы легли впоследствии в основу обширного философского произведения Амируци «Диалог о вере в Христа с турецким султаном». «Диалог» сохранился лишь в латинском переводе, сделанном в Риме в 1518 г.[1050]

Перу Амируци принадлежат также шесть поэтических произведений. Четыре стихотворения обращены непосредственно к султану, причем первое из них написано трохеем и относится к числу древнейших рифмованных стихотворений на светскую тему на греческом языке[1051]. Автор побуждает музу восхвалять сопричастного ей василевса, превратившего ранее чужую ему страну в свой удел и равного деяниями великим героям древности — Ахиллу и Александру Македонскому. Второе составлено как величание «владыки и скиптродержца всей вселенной», «справедливого царя царей», всеобщего благодетеля, мечом карающего творящих несправедливости, постигшего глубины премудрости и расширившего пределы государства, затмевающего всех владык, как свет солнца затмевает звезды. Эту же солнечную топику для создания образа государя, как небесное светило — природу оживляющего души под данных, Амируци использовал и в стихотворении на возвращение султана из похода (60-е годы XV в.). Трапезундский философ заставляет саму столицу, Константинополь, произнести благодарственную речь своему повелителю, украсившему древний город, подобно юной и прекрасной деве, румянами и драгоценностями (намек на градостроительную деятельность Мехмеда II и переселение в город из других мест торговоремесленного населения)[1052]. Набор похвал и метафор сравнительно традиционен для византийской риторики. И хотя Амируци иногда создает для них новые стихотворные формы, основная инновация заключена в почти литургическом восхвалении не-эллинского героя, победившего не врагов эллинов, а само их племя. Впрочем, из привычной топики у Амируци выпадает уподобление государя Богу, неуместное для мусульманского владыки.

В двух четверостишиях к «мухлиотиссе» Амируци стремится передать сложность любовного чувства, таящего в себе и сладостный трепет обожания, и радостное изумление, и муки страдания[1053].

Политические и философские идеи Амируци представляют большой интерес, но, к сожалению, мы чаще узнаем о них по письмам корреспондентов трапезундского философа, чем по немногим дошедшим до нас его трактатам. Поэтому не всегда возможно четко определить, как автор решает те или иные философские или этические проблемы, но зато можно составить достаточно полное представление о круге его интересов и сфере занятий.

Первый трактат, приписываемый Амируци, был создан незадолго до 1437 г.[1054] Он облечен в форму ответа на вопрос византийского императора Иоанна VIII: почему, сотворив человека слабым и немощным в духовном и телесном отношении и предрасположенным, к греху, Бог карает его за прегрешения наказанием вечным и не имеющим предела?[1055] Исследуя человеческую природу и доказывая ее богоподобие, предназначенность любви и почитанию Бога, Амируци видит основной смысл человеческого существования в обуздании страстей и греховной природы. Для этого у человека есть полная и нестесняемая свобода воли. А в помощь ему дана органически присущая ему добродетель, состоящая в богопочитании и любви к ближнему[1056]. Причина греха не в немощи: человек способен управлять телом и ему незачем уподобляться бесплотным духам — ангелам. Такое уподобление есть гордыня и стезя греха, дьявольское искушение (не скрыто ли тут осуждение монашества?). Амируци полагает, что грех есть плод человеческой бездеятельности и порока, праздности, неосведомленности в божественных заповедях[1057]. Человек способен сам избрать путь греха или спасения, для чего он наделен достаточными силами, согласно своей природе. И Амируци призывает к исследованию этой природы, придавая познанию большую роль в спасении. Прежде всего, следование разуму (λόγος), а не страсти (πάθος) и чувству (άισθησις) приводит человека к добру и спасению[1058].

Причина же зла — в сознательном и добровольном подчинении разума чувству и страстям.

Таким образом, уже в своем первом философском опыте Амируци ставит проблему свободы воли индивида, наделенного самостоятельной властью в выборе поступка. Разум, развивающееся рациональное начало поставлены Амируци в центр этики. Мудр тот владыка, завершает свой ответ императору Амируци, который Разум сделал основой жизни и правления[1059].

Задумываясь, над вопросами, находившимися в центре внимания и итальянских гуманистов, Амируци не только опирается на авторитет Священного писания и Священного предания (особенно Иоанна Златоуста), но и довольно широко использует произведения античных мыслителей, в частности Платона. Анализируя этот трактат, надо иметь в виду, что он создан по заказу и накануне Флорентийского собора для уяснения некоторых философских проблем вероучения. Недаром автор начинает повествование с наиболее общих вопросов космологии и онтологии, рассматривая этические проблемы в рамках всей богословской системы.

Вполне традиционны два других трактата Амируци: «Исповедание веры» и «Письмо о Флорентийском соборе». Носящие официальный характер и написанные «по случаю», они вряд ли полностью обнаруживают истинные взгляды автора. Гораздо больше мы узнаем из «Диалога о вере в Христа», предназначенного не для прочтения турками или греками, а для распространения на Западе и для оправдания автора в приверженности христианству, а не исламу. Вероятно, «Диалог» относится к числу последних и самых значительных трудов Амируци. Издатели датируют его примерно 1470 г.[1060]

В отличие от стихотворных похвал султану, в «Диалоге» Амируци сетует на его нетерпимость и гневливость, показывает слабость его аргументов в философских спорах. Но более всего огорчает автора положение греческого народа под властью завоевателя. Среди греков уже не остается людей, способных читать и понимать литературный текст (поэтому и адресует Амируци свой «Диалог» латинянам). Турецкая власть не сравнима с властью македонян или римлян, ранее завоевывавших греков, но заботившихся о процветании наук и оставивших грекам их свободу и их собственные законы (liberos ас sui juris eos dimiserunt). Ныне же все греки и их родина находятся в плену, а сам автор был обращен в рабство[1061]. Лишь образованность Амируци и его знание философии побудили султана включить Амируци в состава двора (inter familiares) и часто вести с ним беседы. Запрещая Амируци высказываться по поводу исламского вероучения, султан побуждал его доказывать непротиворечив христианской веры общим философским понятиям. Рассматриваемые в «Диалоге» проблемы фокусируются вокруг возможности и необходимости воплощения Бога, его троичности и единства, телесного воскресения мертвых.

Отличительной чертой «Диалога» является то, что для доказательств истины веры Амируци использует логические, философские аргументы. Он демонстрирует знание не только православной, но и томистской традиции, ставшей известной византийцам, в частности, благодаря переводам «Суммы теологии» и «Суммы против язычников» Фомы Аквината на греческий язык Димитрием Кидонисом. Используя методы диалектики, Амируци показывает непротиворечивость аристотелевского положения о неизменности божества и христианского догмата о воплощении. Как и в других произведениях, Амируци отстаивает идеи о свободе воли человека, об универсальности рациональных доказательств, основанных на постижении естественных законов бытия. Лишь божественное Предопределение недоступно для человеческого разума. Амируци как бы выводит его за пределы собственно научного познания. «Диалог» показывает поверхностность, прагматизм туркофильства Амируци, его вынужденный характер. К сожалению, конец «Диалога» не сохранился. Итоги спора нам неизвестны. Быть может, в какой-то мере они угадываются из письма к Амируци Михаила Апостолия (1466/67), полного, правда, иносказаний и недомолвок, а также из переписки философа с митрополитом Мидийским Феофаном Агаллианом (1468–1470-е годы)[1062]. Возможно, в угоду султану, страшась его гнева, Амируци должен был уступить в признании мусульманского монотеизма, а затем оправдываться написанием «Диалога». Амируци отрицает как принцип идею мученичества во имя торжества веры (на чем настаивал его корреспондент Феофан, считавший, что нельзя избегать «заразных мест» и опасностей, назначенных человеку Провидением). Амируци выдвигал другую теорию: человек обязан всеми доступными средствами оберегать прежде всего себя от угрожающих опасностей. И он следовал в жизни этому принципу. Апостолий, хваля Амируци, подчеркивал, что Трапезундский философ считал суеверием, свойственным в основном людям из народа, страдание за веру.

Опираясь на античное наследие, Амируци вместе с тем придавал определенное значение и опытному знанию. Непосредственно занимаясь географией и медициной, астрономией и математикой, он стремился к рационалистическому истолкованию причинноследственных связей в природе и обществе. Это проявлялось, в частности, в его полемике с упомянутым митрополитом Феофаном по вопросу о роли божественного предопределения, где Амируци развивает положения, содержащиеся в «Диалоге о вере в Христа». Признавая, что никто не может уклониться от воздействия божественного промысла (πρόνοια), Амируци вместе с тем заявляет, что не все явления в жизни происходят по его воле, но многие обусловлены иными, естественными причинами. Идя далее, он высказывает мысль, что сам промысел произволен от природы (φύσις), действует через ее посредство и имеет только корректирующее значение.

Подчас взгляды Амируци приближаются к пантеистическим, а современнику, клирику Феофану, он казался философом эллинизирующим, т. е. близким к язычеству.

Истоки концепции Амируци встречаются в его ранних произведениях. В частности, в «Гимне богу» он восхваляет Бога-демиурга и творца, общего попечителя, но почти целиком обходит вопрос об активном воздействии на человека и общество божественной воли и энергии[1063].

Политические идеи Георгия Амируци были всецело порождены условиями тяжелого для греческого народа времени крушения эллинской государственности и принадлежностью автора к туркофильской группировке. Уже в стихах к «эмиру» (Мехмеду II) Амируци, как и Критовул, мечтает о превращении султана в вождя и царя эллинов, создателя всемирного могучего государства, лелея, быть может, как Пий D или Франческо Филельфо на Западе, надежду на принятие Мехмедом христианства.

Амируци поддерживал тесные связи с итальянскими гуманистами. Леонардо Бруни Аретино адресовал ему свой трактат о Флорентийской республике как человеку, интересовавшемуся политическими теориями. К Амируци из Милана обращался и Филельфо, рекомендуя знаменитому философу и влиятельному при султанском дворе человеку итальянского архитектора Антонио Аверулино, отправлявшегося на Восток (1465 г.).

Проявлявшиеся у Амируци индивидуалистические устремления, увлечение античными авторами (кстати, причисление Амируци к сторонникам аристотелизма[1064] не совсем верно: он широко комментировал и использовал в своих трудах и сочинения Платона), энциклопедичность познаний и широта интересов сближают трапезундского мыслителя с современными ему гуманистами, хотя многое еще прочно связывало Амируци со средневековым догматическим мировоззрением. Впрочем, гибкость теории, граничащая с эклектизмом, и гибкость жизненных позиций, близкая к беспринципности, свидетельствуют о разложении традиционной морали, об эгоистической окраске индивидуалистических построений.

Значительный интерес Амируци к естественным наукам не случаен: именно эти науки издавна изучались на Понте. Постоянные связи с Востоком и широкая посредническая торговля стимулировали их развитие. По «Космографии» и «Автобиографии» известного армянского ученого VII в. Анании Ширакаци мы узнаем, что уже в то время в Трапезунде в монастыре св. Евгения преподавал отличавшийся широким кругом познаний учитель Тихик, к которому устремлялись ученики как из соседних областей, так и из Константинополя. Тихику принадлежала обширная библиотека, предоставленная для нужд учеников[1065].

Тихик, возможно, был воспитанником александрийских ученых и он пользовался широкой известностью как педагог и астроном. Местом его преподавания был мартирий св. Евгения в Трапезунде[1066]. Преподавателем был и основатель Лавры на Афоне трапезундец св. Афанасий. Его наставническая и просветительская деятельность с успехом продолжалась и на Святой Горе[1067].

В эпоху Великих Комнинов Трапезунд вновь становится центром изучения естественных наук. Основа этого была заложена деятельностью уже известного нам протовестиария Константина Лукита, который, занимая видный пост, мог стимулировать и субсидировать занятия, а также непосредственно Григорием Хиониадом.

Константинопольский врач Григорий Хиониад (сер. XIII в. — ок. 1330 г.) прибыл в Трапезунд ранее 1295 г. и добился от императора Иоанна II большой денежной субсидии для поездки в Персию, где при ильханах успешно развивалась астрономия, были основаны обсерватории в Мараге (1259 г.) и при Газан-хане (1295–1304) — в Тавризе. Пробыв несколько лет в Иране между 1295 и 1301 гг., Хиониад изучал персидский и арабский языки, достижения восточной астрономии. В Трапезунд он привез большое число книг по астрономии, которые затем перевел на греческий язык и снабдил комментариями как письменными, так и устными, наставляя учеников. Используя восточные астрономические сочинения — зиджи, Хиониад составил астрономические таблицы, а позднее, вероятно уже в Константинополе, перевел и прокомментировал сочинение известного персидского астронома, которого он называл своим учителем, Шамc ад-дина ал-Бухари (1254 — ок. 1339). Достоверно известно, что Хиониад жил в Трапезунде в сентябре 1301 — апреле 1302 г.; предполагают, что он возвращался на Понт и в 1297–1299 гг.[1068] Во всяком случае, преподавание и деятельность Хионида оставили там свой след. Часть его библиотеки досталась ученикам, один из них был Константин Лукит, с которым Хиониад всю жизнь поддерживал активную переписку. Около 1305 г. Хиониад был рукоположен в сан епископа в Тавризе. Константинопольский патриархат был озабочен судьбой православного населения в Иране после принятия в 1304 г. ильханами ислама и решил послать в Тавриз хорошо знавшего местные условия человека. Путь Хиониада вновь лежал через Трапезунд, где он был любезно принят императором и куца он возвратился примерно через 10 лет уже в преклонном возрасте, покинув свою кафедру и исполнив миссию, учитывающую одновременно интересы и Византии, и Трапезундской империи[1069].

В изучении и преподавании астрономии Хиониад опирался как на восточную традицию, так и на труды Птолемея. Существенно обогатив византийскую астрономию в целом[1070] и создав школы в Константинополе и Трапезунде, Хиониад отличался разносторонностью интересов. Его перу принадлежит небольшой сборник о противоядиях, комментарии к творениям Иоанна Дамаскина, стихи. В Константинополе на него легло подозрение в чернокнижии, симпатии к мусульманской науке. Доказывая свою ортодоксальность, Хиониад вынужден был между 1302 и 1308 гг., вероятно перед последней поездкой в Тавриз в качестве епископа, собственноручно написать исповедание веры[1071]. Хиониад, высоко почитаемый за свое светское и духовное образование, окончил свои дни в трапезундском монастыре св. Евгения и был известен также своими недошедшими до нас произведениями — Словом на успение святителя Евгения и песнопениями ему же, написанными по велению императора Алексея II специально для праздника рождества мученика[1072].

Школа, созданная Хиониадом в Трапезунде, продолжала существовать и позднее. Византийский географ, врач и астроном Георгий Хрисококк[1073] писал в 1346 г., что его учителем в Трапезунде в 20–40-е годы XIV в. был Трапезундский клирик Мануил, который вел занятия по персидским книгам и руководствам, привезенным Хиониадом. Основой обучения было тщательное комментирование и объяснение прочитанного[1074]. Продолжалось и составление астрономических таблиц[1075]. Занятия в Трапезунде вела целая группа ученых. Иосиф Лазаропул сообщает, что Алексей II осыпал богатствами и почестями многих риторов и философов, врачей и астрономов[1076]. Примечательно, что астрономией занимались люди, практиковавшие врачевание и ради врачевания; такими были в конечном счете и Хиониад, и Ливадии, и Хрисококк.

Знание астрономии служило для такой цели, как составление гороскопов. И в Византии[1077], и в Трапезундской империи в 30–40-е годы ХIV в. интерес к гороскопам возрос. Весьма показателен в этом отношении уникальный Трапезундский гороскоп 1336 г., дающий предсказания почти всем категориям трапезундского населения и содержащий немало исторических реалий. Гороскоп включен в астрономический альманах и находится в той же рукописи, что и сочинения Андрея Ливадина, написанные его рукой (Cod. Monac.gr.525, f. 155v–171v)[1078]. Но он не принадлежит перу Ливадина и, возможно, был составлен уже упомянутым священником Мануилом, учеником Хиониада[1079]. Однако и в этом случае место его в кодексе Ливадина не случайно и еще раз указывает на то специфическое направление науки в Трапезунде, которое объединяло астрономию (и астрологию), медицину и географию. Трапезундский альманах состоит из месячных таблиц и коротких текстов. Таблицы фиксируют положение Солнца, Луны и планет с 12 марта 1336 по 12 марта 1337, а также определяют долготу дня, конфигурации и фазы планет. На полях вокруг таблиц и сделаны предсказания на каждый из 10-дневных периодов года. Таблицы восходят к персидским оригиналам, значительно уточнявшим вычисления Птолемея. До середины 40-х гг. ХIV в. такие таблицы не были известны в Константинополе, хотя в первую очередь интерес к практической астрологии, а не к теоретической астрономии питал трапезундскую школу и круг Лукита-Ливадина, в котором и возник альманах и гороскоп. Восточные корни альманаха четко прослеживаются и в составлении таблиц, и в наименовании месяцев как по греческому календарю, так и по календарю хиджры[1080]. Составитель гороскопа упоминает города: Вавилон (Багдад), Тавриз, Амиду, Мосул, области Сирии, Курдистана, Палестины, Кавказа, Кипра, Египта, Татарии, Газарии (Крыма), не говоря уже о близлежащих тюркских владениях в Малой Азии. Трапезундский гороскоп показывает устойчивый интерес автора и заказчиков к Востоку и обрисовывает интересный топографический горизонт, проанализированный Р.M. Шукуровым, в котором Западу и собственно Византии (даже Константинополю!) почти не находится места[1081]. Признавая правомерность подхода Р.М. Шукурова к этому явлению в свете его теории «латентной тюркизации» Понта, нельзя все же не отметить, что подобная обращенность к Востоку была связана именно с восточным происхождением как используемых зиджей, так и самой школы Хиониада — Мануила.

В том же гороскопе называется целый ряд наиболее распространенных недугов: от простуды и воспаления легких, головной боли и болезней сердца до апоплексии, брюшных и женских заболеваний. Автор гороскопа полагается не только на заступничество святых, но и на лекарственные средства. Возможно, он был и практикующим врачом[1082]. Агиографическое сочинение Лазаропула, о котором говорилось выше, также свидетельствует о широте врачебных познаний автора. Лазаропул подробно описывает симптомы болезней и способы врачевания и диагностики (например, по осадку мочи). Из сочинения Лазаропула и гороскопа 1336 г. следует, что в Трапезунде были довольно широко распространены желудочные и инфекционные заболевания. Среди способов лечения указываются и применение рвотных средств, и отворение крови, и лечение диетой, и широкий спектр смягчающих и общеукрепляющих лекарств. Но, как и полагается в агиографическом тексте, окончательное выздоровление происходило лишь при заступничестве святого, а усилия врачей зачастую оказывались бесплодными, даже если речь шла об исцелении от винных отравлений. Несмотря на это, у Алексея II врачи были в почете, и он высоко ценил и вознаграждал усилия своих целителей[1083].

У нас нет столь же конкретных указаний на существование школы естественных наук в Трапезунде в XV в., как в XIV в. Лишь косвенные данные, например экфрасис Иоанна Евгеника, говорят о том, что науки продолжали процветать в городе и желающий мог и начать там образование, и совершенствоваться в нем[1084]. Центром наук в XV в. продолжал считать Трапезунд и Михаил Апостолий[1085]. Громкая ученая слава Трапезунда и в XV в. приводила к тому, что византийские гуманисты, например Георгий Трапезундский, уроженец Крита, брали имя города в качестве литературного псевдонима.

В Трапезунде — одном из центров поздневизантийской культуры — поддерживался интерес к разным жанрам литературного творчества, Именно из Трапезунда происходят уникальные рукописи, например ГИМ № 436, содержащая единственный сохранившийся список «Советов и рассказов» Кекавмена[1086], единственная иллюминованная рукопись греческого романа об Александре, упоминавшаяся выше.

Сохранившаяся книжная продукция из Трапезунда, иллюминованные рукописи и грамоты, отмеченные печатью мастерства, свидетельствуют о наличии в империи хороших скрипториев. Видимо, их было несколько. Пока их специальное исследование не проведено, мы ограничимся несколькими примерами. В императорском скриптории по поручению Великих Комнинов переписывались тексты и составлялись хрисовулы[1087]. В монастыре св. Евгения в 1346 г. Иоанн Аргир переписал рукопись типикона монастыря по заказу вкладчика Прокопия Хантзама[1088]. Пергаменная рукопись украшена миниатюрами. В начале кодекса (л. 9 об.) неизвестный иллюминатор изобразил св. Савву Освященного, автора типикона знаменитого Иерусалимского монастыря, и Иоанна Дамаскина, принявшего постриг в той же обители. Поскольку типикон трапезундского монастыря был составлен по образцу типикона монастыря св. Саввы, эти изображения вполне объяснимы. На другой миниатюре (л. 315 об.) изображены под аркой св. Евгений и донатор, протягивающий ему книгу. Кроме того, в рукописи — 12 миниатюр с аллегорическими изображениями каждого месяца на золотом фоне. На некоторых из них (сентябрь, ноябрь, декабрь, июль) изображены сельскохозяйственные работы, реалистично переданы орудия труда того времени. Все рисунки сопровождены знаками зодиака. Еще первый исследователь рукописи Й. Стржиговский отметил, что местный миниатюрист испытал западные, скорее всего итальянские, влияния. Это проявляется в иконографии (фигура воина в образе Марса, шлем с забралом — «март»), в отдельных живописных деталях. Такие влияния могли быть порождены широкими международными связями Трапезундской империи с Западом, наличием на ее территории итальянских факторий. Но эти влияния (или, может быть, простые наблюдения мастера, видевшего чужеземцев и хорошо с ними знакомого) не затронули существа византийского искусства, были поверхностным напластованием.

Другая литургическая рукопись, вышедшая из скриптория монастыря Евгения, была переписана в 1365 г. нотарием Георгием Референдарием (Cod. Sinait. gr. 310/1230). Переплет рукописи украшен медальоном с изображением св. Евгения на коне по типу монет того времени.

Возможно, специфические традиции оформления, особенности письма рукописей трапезундских скрипториев, сложившиеся в ХIV в., закладывались еще до 1204 г., в частности в период правления полусамостоятельных дук Халдии из рода Гавров[1089]. В истории трапезундских скрипториев отразились и тесные связи Трапезундской империи с Грузией. Так, например, грузинская миниатюра начала XIII в. попала в греческое четвероевангелие 1329 г., переписанное при трапезундском василевсе Алексее II и митрополите Варнаве[1090].

О народной культуре Трапезундской империи, к сожалению, известно немногое. Быть может, самобытнее всего она запечатлелась в понтийских песнях, баснях, сказаниях, народной музыке и обычаях понтийцев. Правда, большинство песен, сохраняя древнее ядро, относится уже к периоду туркократии, а записи их были сделаны в XIX — начале XX в.[1091]

В обстановке постоянной борьбы с кочевниками, натиска османов воскрешались и поэтизировались подвиги воинов прошлых поколений. В понтийских былинах нет описаний конкретных эпизодов борьбы с сарацинами (арабами), по ним нельзя составить даже самое общее представление об истории борьбы империи и халифата. Но это и не являлось задачей эпоса. Важно другое: в тяжелых условиях XIII–XV вв., а затем османского владычества именно героический эпос стал чрезвычайно популярным на Понте. Здесь сложилась и была записана «Песнь о Ксанфине», знаменитом богатыре, победителе сарацинского вождя-великана и его войска[1092]. Именно к Понтийскому региону относится одна из версий поэмы о Дигенисе Акрите[1093], с которой, кстати, генетически связана «Песнь о Ксанфине», а также былины о Порфире. Родившись от монахини, младенец Порфир через несколько дней после появления на свет стал могучим богатырем, перед которым трепетали полководцы царя Константинополя. Взятый в плен спящим, Порфир одними своими цепями истребил царское войско, а затем увел с собой из Константинополя в горы девицу-красавицу. Хотгя в эпосе названы имена — Порфир хвалится, что не боится ни «Враны, ни Никифора, ни Варитрахила (дословно: "Тяжеловыйный")», — вряд ли возможно найти для них убедительную историческую атрибуцию (вроде византийского василевса Никифора II и его отца Враны). Более вероятно, как полагал еще Г. Дестунис, что «Песнь» подразумевала под царем, правящим в Константинополе, султана, а под Порфиром — независимого клефта[1094]. Понтийские баллады рассказывают и о легендарной обороне горной крепости Палеокастрон в Мацуке, взятой обманом лишь благодаря измене одного из защитников, «пса Марфаса»[1095]. Все эти фольклорные произведения воплотили настроения понтийского населения, не сломленного османским завоеванием.

В трапезундских тренах и песнях о гибели Константинополя нашла свое отражение широко распространенная в греческом народе версия о его сдаче туркам в результате измены. Падение царственного града расценивалось как общее несчастье. Песни о героической смерти императора Константина XI и о защите города обрели долгую жизнь на Понте. Вплоть до начала XX в. из разучивали в школах, а дети пели на новогодних калядованиях. Как заметил Г. Мегас, изменническая сдача Трапезунда породила версию о падении Константинополя из-за предательства. В то же время, отвага Константина и трусость Давида Комнина сделали героем трапезундских песен византийского василевса[1096].

Понтийский диалект греческого языка, на котором созданы многочисленные произведения народного фольклора, был исторической реальностью в эпоху Трапезундской империи. Сохранившиеся надписи и некоторые документы (например, Вазелонские акты) свидетельствуют о том, что не только в разговорном, но и в языке делопроизводства с XIII в. широко употреблялись диалектные формы[1097]. В начале XVI в. «на греческом трапезундском языке» венецианский дипломат объяснялся с дочерями трапезундской царевны Феодоры и шаха Ирана Узун Хасана[1098].

Культура народа, его вера, традиции ярко проявлялись и в праздниках. Издавна, по крайней мере с IX века[1099], широко и торжественно отмечался день памяти (мученической кончины) св. Евгения — 21 января. Тогда же, в правление Василия I, по откровению самого святителя, явленному как клирикам, так и мирянам, начали торжественно отмечать и день рождества святителя — 24 июня, совпадавший с Рождеством Иоанна Крестителя[1100]. Обретение этого праздника, безусловно, способствовало и возвышению монастыря св. Евгения, до той поры не имевшего значительных земельных угодий, виноградников и скота. Монахи в нем жили преимущественно подаянием местных жителей. С началом летнего праздника, совпадающего и со сбором плодов, и с ярмаркой, стали расти и слава монастыря и его богатства. Даже жители неблизкого Пайперта, известного своей плодородной округой, и почти ото всех границ Халдии, приходили на праздник и снабжали монастырь продовольствием[1101]. Однако, с конца XI в., в результате сельджукских походов и захвата долины Пайперта и южной Халдии, гибели дуки св. Феодора Гавры, монастырь лишился материальной поддержки и праздник пришел в забвение[1102], видимо, вместе с традиционно проводившейся ярмаркой. Лишь стабилизация положения империи на границах уже при трапезундском василевсе Алексее II позволила вновь возродить праздник. Иоанн Лазаропул сообщает о том, как покровительствующий монастырю император, после победы над драконом при помощи св. Евгения, пожелал подробнее узнать о чудесах, совершенных святителем, и прочел древнее сказание об обретении его дня рождения. Тогда он приказал возобновить торжество, праздновать его ежегодно без перерывов один день и ночь, обеспечить для этого средства из царской казны и поручил Григорию Хиониаду написать гимны святому[1103]. Издатель текста Лазаропула, Я. Розенквист усомнился в правдивости этого рассказа на том основании, что Типикон монастыря св. Евгения 1346 г. не упоминает этого праздника. Шведский ученый счел, что праздник был установлен как элемент императорской политики и пропаганды позднее, при Алексее III в 60-е гг. XIV в.[1104] Вряд ли, однако, сообщение о подготовке праздника и даже создании литургических текстов Хиониадом, умершим при Алексее II, можно считать вымыслом, тем более, что «Слово» Лазаропула было произнесено публично перед современниками, жившими как при Алексее II, так и при его внуке. Лазаропул упоминает реальные подробности организации первого праздника, называет имена, включая игумена Луку Цатиса, давшего императору книгу Житий святого. Как же объяснить умолчание типикона? Это сложный вопрос. Нельзя исключить, например, что типикон 1346 г. мог быть составлен по более раннему тексту, предшествующему дате возобновления праздника. Можно предполагать, что каноническое оформление праздника заняло немало времени и было завершено при Алексее III. Для этого, очевидно, требовалось и согласие патриарха, отношения с которым у императора Василия, наследовавшего Алексею II, были плохими из-за его не признававшегося развода с Ириной Палеологиней и второго, считавшегося адюльтером, брака с Ириной Трапезундской. После Василия период гражданских войн и разрушение самого монастыря в 1340/41 г. также не способствовали урегулированию дела. Лишь Алексей III, настойчиво подчеркивавший свою легитимность и продолжающий политику деда завершил его дело. Быть может, при Алексее III произошло третье обретение праздника Рождества св. Евгения?

Духовный пир завершался пиром телесным. Лазаропул подробно описывает угощения, среди которых и посыпанные сезамом хлеба в формах, и медовая выпечка, зайчатина и козлятина, говядина и рыбные блюда, птица, различные вина и сладкие прохладительные напитки…[1105] Не раз Лазаропул показывает, что пировать в Трапезунде умели, особенно на церковные праздники[1106].

В X–XI вв. в Трапезунде на средства семьи некоего куропалата (видимо, одного из дук фемы) была построена церковь св. Николая и при ней торжественно отмечался, с ярмаркой, день памяти святителя[1107]. Не известно, сохранялась ли эта традиция при Великих Комнинах.

Монастырь св. Евгения со времен Македонской династии являлся важнейшим центром культуры в регионе. В нем не только сохранялись (не всегда, впрочем, в должном порядке, как о том писал Лазаропул[1108]) и переписывались агиографические тексты и вообще материалы, относящиеся к местной истории и к культу святого, но и изготавливались (возможно, на заказ) его образы с хранившихся в храме древних икон[1109].

Местом традиционного отдыха трапезундцев были склоны горы Митрион (Боз Тепе), особенно весной, когда их покрывали цветы и благоухающие травы[1110]. Впрочем, там искали избавления и от летнего зноя, и даже от эпидемий знать и двор спасались на горе Митрион[1111].

Народная культура лазов, составлявших значительную часть населения Трапезундской империи, особенно в ее южных и юговосточных областях, изучена еще меньше. Лазы, древний народ картвельской языковой группы, будучи христианами и принадлежа к православной церкви (Трапезундской митрополии), находились в постоянном и тесном общении с греками. Мужественные воины, лазы надежно защищали границы Трапезундской империи и не раз поддерживали ее в критические моменты истории. Процесс исламизации и туркизации лазов, интенсивно проходящий с середины XVI в., а также отсутствие литературных памятников доосманского периода существенно препятствуют изучению культуры лазов в составе государства Великих Комнинов. Некоторое представление о древних пластах культуры дают постройки турецкого Лазистана, многие из которых украшались деревянной резьбой и отличались оригинальностью архитектуры, а также, к сожалению, практически не исследованный и большей частью забытый в ХVIII–XIX вв. фольклор понтийских лазов[1112].

Итак, изучение культуры Трапезундской империи показывает, насколько тесными были связи, соединявшие это государство со всем византийским миром, и прежде всего с Константинополем и Афоном. Политическое разъединение, произошедшее в начале XIII в., вовсе не означало обрыва тех живых нитей, которые соединяли грекоязычную культуру двух империй. Культура Трапезундской империи, развивавшаяся в постоянном взаимодействии с культурами соседних народов и испытывавшая порой влияния, шедшие с Ближнего Востока или из Грузии, всегда оставалась самобытным ответвлением византийской цивилизации. Само отношение к Константинополю как к процветающей царице городов, общему духовному центру характерно для всей литературы Трапезундской империи ХIV–XV вв. Поэтому неудивительно, что византийские писатели и художники создавали на земле Понта памятники зодчества, живописи и литературы, а уроженцы Трапезундской империи стали видными представителями культуры византийской. Нельзя не отметить и того культурного значения, которое имела Трапезундская империя для Западной, да и Восточной Грузии. В обстановке феодальной децентрализации Грузии, последовавшей после монголо — татарских завоеваний, ослабления прямых связей Грузии с Константинополем именно Трапезунд (наряду с Афоном) стал для народов Кавказа главным центром византийского православия. Грузинская монетная чеканка (кирманеули), некоторые памятники архитектуры Грузии (например, церковь св. Георгия в Ачи[1113]) создавались под воздействием трапезундских образцов. Постоянные войны, особенно тяжелые в ХIV–XV вв., усилившийся натиск османов ограничивали материальные ресурсы гражданского и церковного строительства, сдерживали развитие наук и искусств, консервировали экономические отношения. В культуре все чаще проступали архаические черты. Они были связаны и с официальной идеологией империи, ориентировавшейся на подчас утрированное подчеркивание преемственности от Византии комниновского периода, на соблюдение древних традиций.

В период обострения феодальных мятежей, окружение императора Василия, а затем, и особенно, Алексея III Великого Комнина настойчиво апеллировало к историческим обоснованиям легитимности правления нового василевса. При этом усиливались как традиционные мотивы — покровительство династии святого патрона города Евгения, прямая преемственность власти от Константинопольских Комнинов, так и вводились новые аргументы — равнозначность политики централизации Македонской династии, особенно при Василии II, и династии трапезундской, традиционность помощи понтийского населения василевсам как в борьбе с мятежами знати, так и с тюркской угрозой. Связь великокомниновской династии с византийскими императорами как бы расширялась за пределы прямых генеалогических линий, находя политическую и идеологическую преемственность с Византией докомниновской эпохи[1114]. Новые исторические задачи — не конкуренции с Константинополем за обладание прежним наследием, как в начале XIII в., а преодоления феодального сепаратизма и обретения общего паладина в борьбе с внешней угрозой — расширяли поле государственной идеологии Трапезундской империи. Эта линия, видимо, началась еще с Алексея II, назвавшего своего сына нетрадиционным для клана Комнинов именем Василия, и завершилась комплексом мер Алексея III, существенно преобразовавшего и обновившего весь облик государства.

Постепенно одним из элементов официальной идеологии стало и положение о том, что Трапезунд — город богохранимый и неприступный для варварских народов, ни разу, со времен Помпея, не захваченный ими. Это положение Экфрасиса Трапезунцда Иоанна Евгеника, повторенное затем и в «Энкомии» городу Виссариона Никейскою, находилось в грубом противоречии с действительностью, так как Трапезунд, как отмечалось ранее, становился добычей готов в III в., сельджуков в XI столетии, а возможно, и арабов в VII, хотя каждый раз и на крайне непродолжительное время. Но примечательно не это противоречие[1115], а устойчивость представлений о неприступности трапезундской твердыни, притом именно в XV в., в канун падения империи. Но это уже фактор веры, если не считать его просто риторическими клише энкомиастов.

Наряду с четко осознаваемой Великими Комнинами генеалогической связью с их константинопольскими предшественниками, постепенно в идеологии империи находит отражение и другая линия, указывающая на преемство еще от Македонской династии и, в частности, наиболее великого из ее царей — Василия II. Не случайно, в нарушение традиции Гаймы[1116], сын императора Алексея II Великого Комнина Василий (1332–1340) сохраняет это имя, вступив на трон, а в полуофициальном Своде чудес св. Евгения, написанном Иоанном Лазаропулом, появляется большой пассаж о Македонской династии и, в частности, о Василии II "величайшем автократоре ромеев"[1117], его войнах в Ивирии и пребывании в Трапезунде[1118]. В качестве важнейшего источника сведений Лазаропул использовал текст византийского историка Иоанна Зонары[1119], но отнюдь им не ограничился, и добавил из иных источников (по мнению Н. Панайотакиса[1120], таковым было сохранившееся в небольших фрагментах сочинение Феодора Севастийского) некоторые неизвестные подробности, в частности, о происхождении основателя Македонской династии из города Хариуполя[1121], о том, что отец его жены Евдокии Ингерины происходил из синклитиков[1122] и др.

Традиционность пронизывала культуру, как и идеологию. Архаичными по сравнению с палеологовской практикой выглядели придворный церемониал Великих Комнинов, письмо и формуляр их хрисовулов[1123]. В архитектуре наблюдалось тяготение к подражанию давно устаревшим и «немодным» в Византии того времени образцам (купольная базилика). Подобные же явления проступают в живописи и литературе (пример — творчество Стефана Сгуропула). Уважение к традиции тем не менее не подавляло проявлений нового. Находясь на перекрестке путей с Запада на Восток и Юг, Трапезунд сам не мог не быть перекрестком, где совершался обмен не только товаров и производственного опыта, но и духовных ценностей. Усилившиеся с конца XIII в. связи с Византией все шире втягивали Трапезундскую империю в те процессы развития культуры, которые были характеры для всего византийского мира двух последних столетий его истории.