Tertium Organum: ключ к загадкам мира, изд. 2-е

ГЛАВА I

Самое трудное: знать, что мы знаем, и чего не знаем.

Поэтому, желая что бы то ни было знать, мы должны прежде всего установить, что мы принимаем как данное и что считаем требующим определения и доказательства; то есть установить, что мы уже знаем — и что желаем знать.

По отношению к нашему познанию мира и себя мы находились бы в идеальных условиях, если бы мы могли не принимать как данное ничего и считать всё требующим определения и доказательства; или, иначе говоря, лучше всего было бы предположить, что мы ничего не знаем — и идти от этого.

Но, к сожалению, создать такие условия невозможно. Что-нибудь должно быть положено в основу, что-нибудь должно быть признано известным. Иначе нам всегда придётся определять одно неизвестное посредством другого.

С другой стороны, мы должны опасаться принять как известные, как данные, вещи в сущности совершенно неизвестные, только предполагаемые, искомые. Мы должны опасаться попасть в такое положение, в каком находится позитивная философия, в основу которой долгое время клалось признание существования материи (материализм), а теперь кладётся признание существования энергии, т. е. силы или движения (энергетизм), хотя в действительности материя и движение всегда были неизвестными, иксом и игреком, и определялись одно посредством другого.

Всякому совершенно ясно, что нельзя искомое принимать за данное, и нельзя одно неизвестное определять посредством другого неизвестного. В результате не получается ничего кроме тождества неизвестных x = y, y = x.

Именно это тождество неизвестных и есть конечный вывод, к которому приходит позитивная философия.

Материя — это то, в чём происходят изменения, называемые движением; а движение — это те изменения, которые происходят в материи.

* * *

Что же мы знаем

?

Мы знаем, что на первой же ступени самосознания человеку бросаются в глаза два очевидных факта:

· существование мира, в котором он живёт

· и существование сознания в нём самом.

Ни того, ни другого человек ни доказать, ни опровергнуть не может, но и то, и другое для него факт, действительность.

Можно задумываться о взаимоотношении этих двух фактов. Можно стараться свести их к одному — то есть рассматривать сознание, как часть или функцию мира — и мир, как часть или функцию сознания. Но это уже будет отвлечение от фактов, и все такие соображения для обыкновенного, не мудрствующего, взгляда на мир и на себя не будут иметь характера очевидности. Наоборот, единственным очевидным фактом остаётся противоположение Я и не-Я — сознания и мира.

В дальнейшем мы будем возвращаться к этому основному положению. Но пока у нас нет никаких оснований возражать против очевидного факта существования нас самих, то есть нашего сознания, и мира, в котором мы живём. Это мы и должны принять как данное.

Но зато это единственное, что мы имеем право принять как данное. Всё остальное требует доказательства своего существования и определения на основании имеющихся у нас двух данных.

Пространство с его протяжённостью; время с идеей прежде, теперь и после; количество, масса, вещественность; число, равенство, неравенство; тождество и противоречие; причина и следствие; эфир, атомы, электроны, энергия, жизнь, смерть… — всё, что кладётся в основу обычного знания, это всё — неизвестные.

Из двух основных данных — существование сознания в нас и мира вне нас — непосредственно вытекает совершенно ясное для нашего обычного сознания разделение всего, что мы знаем, на субъективное и объективное.

Именно — всё то, что мы принимаем как свойства мира, мы называем объективным; а всё то, что мы принимаем как свойства нашего сознания, мы называем субъективным.

«Мир субъективного», или субъективный мир, мы познаём непосредственно; он в нас; он и мы — это одно.

«Мир объективного», или объективный мир, мы представляем себе существующим как бы вне нас, помимо нас. Он и мы — это разное. Нам кажется, что, если мы закрываем глаза, то мир объективного продолжает существовать таким же, каким мы его сейчас видели, и что, если погаснет наше сознание, исчезнет наше Я, исчезнет субъективный мир, то объективный мир будет существовать по-прежнему, как существовал тогда, когда нас не было, не было нашего субъективного мира.

Точнее всего определяет наше отношение к объективному миру то, что мы познаём его во времени и в пространстве — и иначе, вне этих условий, ни познать, ни представить себе не можем. Обыкновенно мы говорим, что объективный мир состоит из вещей и явлений, то есть вещей и перемен в состоянии вещей. Явление существует для нас во времени, вещь в пространстве.

Но такое разделение субъективного и объективного мира нас не удовлетворяет.

Путём рассуждения мы можем установить, что в действительности мы знаем только свои собственные ощущения, представления и понятия — и мир объективного познаём, проектируя вне себя причины своих ощущений, которые мы у них предполагаем.

Затем мы находим, что наше познание как субъективного, так и объективного мира может быть истинным и ложным, правильным и неправильным.

Критерием для определения правильности или неправильности нашего познания субъективного мира служит форма отношений одного ощущения к другим и сила и характер самого ощущения. Иначе говоря, правильность одного ощущения проверяется сравнением его с другим, в котором мы более уверены, или интенсивностью и вкусом данного ощущения.

Критерием для определения правильности или неправильности нашего познания объективного мира служит то же самое. Нам кажется, что мы определяем вещи и явления объективного мира путём сравнения их между собою; и мы думаем, что находим законы их существования помимо нас и нашего познания их. Но это иллюзия. О вещах отдельно от нас мы ничего не знаем. И никаких других средств для проверки правильности нашего познания объективного мира кроме ощущений у нас нет.

* * *

Вопрос о нашем отношении к истинным причинам наших ощущений с глубокой древности составлял главный предмет философских исканий. Люди всегда должны были иметь какое-нибудь решение этого вопроса, какой-нибудь ответ на него. И эти ответы колебались между двумя полюсами: от полного отрицания самих причин и утверждения, что причины ощущений лежат в нас самих, а не в чём-либо внешнем — до признания того, что мы эти причины знаем, что они заключаются в явлениях внешнего мира, что эти явления и составляют причину ощущений; а причина наблюдаемых явлений заключается в движении «атомов» и в колебаниях «эфира». И что мы не можем наблюдать этих движений и колебаний только потому, что у нас нет достаточно сильных аппаратов, и когда такие аппараты будут, то мы увидим движение атомов так же, как теперь видим в сильные телескопы звёзды, самоё существование которых раньше не предполагалось.

* * *

Для нашего современного познания центральное положение в этой проблеме о причинах ощущений заняла система Канта, не разделяющего ни того, ни другого из крайних взглядов, и занимающего между ними среднее место. Именно, Кант установил, что наши ощущения должны иметь причины во внешнем мире, но что этих причин мы чувственным путём, то есть таким образом, каким познаём явления, познать не можем и никогда не познаем.

Кант установил, что всё, что мы познаём чувственным путём, мы познаём во времени и в пространстве, что вне времени и пространства мы ничего чувственным путём познать не можем, что время и пространство есть необходимые условия чувственного восприятия (то есть восприятия при помощи органов чувств). И главное — он установил, что протяжённость в пространстве и бытие во времени не есть свойства вещей, принадлежащие им, а только свойства нашего чувственного восприятия; что в действительности, вне нашего чувственного познания их, вещи существуют вне времени и пространства, но, что мы никогда не можем ощутить их вне времени и пространства; и что, воспринимая вещи и явления чувствами, мы этим самым налагаем на них условия времени и пространства, как принадлежащую нам форму представления.

Таким образом пространство и время, определяющие всё то, что мы познаём чувственным путём, сами по себе только формы нашего восприятия, категории нашего рассудка, призма, через которую мы смотрим на мир — или, иначе говоря, пространство и время не представляют собой свойств мира, а только свойства нашего познания мира при помощи органов чувств. Следовательно, мир, пока мы не познаем его, не имеет протяжения в пространстве и бытия во времени. Это свойства, которые мы придаём ему.

Представления пространства и времени возникают в нашем уме при соприкосновении его с внешним миром, через посредство органов чувств, а не существуют во внешнем мире помимо нашего соприкосновения с ним.

Пространство и время — это категории рассудка, то есть свойства, приписываемые нами внешнему миру. Это только вехи, знаки, поставленные нами самими, так как без них мы не можем представить себе внешнего мира. Это графики [(т. е. условные построения)], в которых мы рисуем себе мир. Проектируя вне себя причины наших ощущений, мы мысленно (и только мысленно) конструируем эти причины в пространстве — и представляем себе непрерывную действительность в виде ряда следующих один за другим временных моментов. Нам это необходимо, потому что не имея известного протяжения в пространстве, не занимая известной части пространства и не существуя известное время вещь для нас совсем не существует. То есть вещь без идеи пространства, не вложенная в пространство, не взятая в категории пространства, ничем не будет отличаться от другой вещи, будет занимать одно с ней место, будет сливаться с ней; а без идеи времени, то есть не вложенные во время, не взятые так или иначе с точки зрения прежде, теперь и после, все явления будут для нас происходить как бы сразу, смешиваясь одно с другим, и наш слабый интеллект не будет в состоянии разбираться в бесконечном разнообразии одного момента.

Поэтому наше сознание выделяет из хаоса впечатлений отдельные группы, и мы строим в пространстве и во времени представления о предметах, соответствующих этим группам впечатлений.

Нам необходимо как-нибудь разделять вещи, и мы разделяем их по категориям пространства и времени.

Но мы должны помнить, что эти разделения существуют только в нас, в нашем познании вещей, а не в самих вещах, что настоящего отношения вещей друг к другу мы не знаем и настоящих вещей не знаем, знаем только фантомы, призраки вещей — и не знаем, какие отношения существуют между вещами в действительности. В то же время мы совершенно определённо знаем, что наше разделение вещей по времени и пространству совершенно не соответствует разделению вещей в себе, независимо от нашего восприятия их, и совершенно определённо знаем, что если между вещами в себе существует какое-нибудь разделение, то это ни в каком случае не есть разделение по времени и пространству, потому что последнее есть свойство не вещей, а нашего познания вещей при помощи органов чувств. И мы не знаем, можно ли даже заметить те разделения, которые видим мы, то есть по пространству и времени, смотря не человеческими глазами, не с человеческой точки зрения. То есть мы не знаем, не представлял ли бы собою наш мир для иначе устроенного организма совершенно другой вид.

Мы не можем образно представлять себе вещи вне категорий пространства и времени, но мыслим мы их постоянно вне времени и пространства.

Когда мы говорим «этот стол», мы представляем себе стол во времени и в пространстве. Но когда мы говорим «предмет, сделанный из дерева», не подразумевая определённого предмета, а говоря вообще, то это относится ко всем предметам из дерева во всём мире, во все века. Человек с воображением может сказать, что мы говорим о каком-то большом предмете из дерева, который состоит из всех когда-либо и где-либо существовавших деревянных предметов, представляющих собою как бы его атомы.

Мы не особенно ясно отдаём себе в этом отчёт, но вообще во времени и в пространстве мы мыслим только представлениями; понятиями мы мыслим уже вне времени и пространства.

* * *

Кант называл свои взгляды критическим идеализмом, отличая его от догматического идеализма, представителем которого был Беркли.

Согласно догматическому идеализму, весь мир, все вещи, то есть истинные причины ощущений, не существуют иначе, как в нашем знании — т. е. они существуют постольку, поскольку мы их знаем. Весь представляемый нами мир есть только отражение нас самих.

Кантовский идеализм признаёт существование мира причин вне нас, но утверждает, что мы не можем познать этого мира путём чувственного восприятия — и что всё, что мы вообще видим, есть наше собственное создание, «продукт познающего субъекта».

Таким образом по Канту всё, что мы находим в предметах, вкладывается в них нами самими. Каков мир независимо от нас, мы не знаем. При этом наше представление о вещах не имеет ничего общего с вещами, как они есть помимо нас, сами в себе. И главное, наше незнание вещей в себе проистекает совсем не от недостаточного знания, а от того, что мы вовсе не можем познать мир правильно путём чувственного восприятия. То есть неверно говорить, что теперь мы знаем ещё мало, потом будем знать больше и, наконец, дойдём до правильного понимания мира. Это неверно потому, что наше опытное знание не есть смутное представление реального мира. Оно есть очень яркое представление совершенно нереального мира, возникающего кругом нас в момент нашего соприкосновения с миром истинных причин, до которого мы не можем добраться, потому что заблудились в нереальном «материальном» мире. Таким образом, расширение объективных знаний нисколько не приближает нас к познанию вещей в себе или истинных причин.

* * *

В «Критике чистого разума» Кант говорит:

* * *

Положения Канта остались до настоящего времени почти в таком же виде, в каком их оставил Кант. Несмотря на обилие новых философских систем, появлявшихся в течение XIX столетия, и несмотря на обилие философов, специально занимавшихся комментированием и толкованием сочинений Канта — главные положения Канта остались совершенно неразработанными, прежде всего потому, что Канта совсем не умеют читать, и читают у него всё неважное и несущественное, не замечая важного и существенного.

Между тем Кант в сущности только поставил вопрос, бросил миру проблему, требующую разрешения, но пути к её разрешению не указал.

Это обыкновенно упускают из виду, говоря о Канте. Кант указал на загадку, но разрешения её не дал.

И до сих пор мы повторяем положения Канта, считаем их неизбежными, но в сущности очень плохо представляем себе, что они значат. И они не связаны с другими областями нашего знания. Вся наша позитивная наука — физика (с химией) и биология — построена на гипотезах, противоречащих положениям Канта.

И мы не знаем, каким образом мы сами налагаем на мир свойства пространства, то есть протяжённость; не знаем, каким образом мир — земля, море, деревья, люди — может не обладать этой протяжённостью.

Мы не знаем, каким образом можем мы видеть и измерять эту протяжённость, если её нет, и что представляет собой мир, если он не обладает протяжённостью.

И существует ли мир на самом деле? Или, как логический вывод из идей Канта, мы должны признать идею Беркли и отрицать самоё существование мира, кроме как в нашем воображении?

* * *

Позитивная философия очень странно относится ко взглядам Канта. Она и принимает их и не принимает. Именно, принимает и считает верными по отношению к непосредственному опыту органов чувств, по отношению к тому, что мы видим, слышим, осязаем. То есть позитивная философия признаёт субъективность наших восприятий и признаёт, что всё, что мы воспринимаем в предметах, вкладывается в них нами самими. Но это только по отношению к непосредственному опыту органов чувств.

Что касается «научного опыта», пользующегося точными аппаратами и вычислениями, то позитивная философия, по-видимому, считает по отношению к нему взгляд Канта неверным и полагает, что «научный опыт» знакомит нас с самой сущностью вещей, с истинными причинами наших ощущений — или если не знакомит сейчас, то приближает к этому и может познакомить впоследствии.

Такая двойственность в основных идеях познания делает то, что, например, физики, признавая субъективность красочных впечатлений, в которых мы воспринимаем мир глазом, т. е. чувственно, в то же время считают реально существующими колебания эфира и вычисляют число колебаний в секунду, соответствующее тому или другому цвету. Факт эфирных колебаний, определённого числа колебаний в секунду для каждого цвета, кажется им установленным совершенно независимо от чувственного восприятия красок, при помощи глаза, зрительных нервов и пр.

Следовательно, зелёный цвет, как он воспринимается глазом, признаётся субъективным, то есть продуктом познающего субъекта. Но тот же зелёный цвет, исследуемый физиком, вычисляющим число эфирных колебаний, соответствующих зелёному цвету, считается реальным и объективно существующим. Физик уверен, что именно известное число колебаний эфира производит субъективное ощущение зелёного цвета. И он совершенно не хочет знать, что единственная реальность во всём этом построении — это субъективное ощущение зелёного цвета, и что определение зелёного цвета как колебаний эфира, это есть не что иное, как решение уравнения с двумя неизвестными: цвет и зелёный, при помощи введения двух новых неизвестных: эфира и колебаний. Таким образом, конечно, очень легко решить всякое уравнение. Но этот способ можно назвать только подстановкой неизвестных. Весь «позитивизм» в сущности есть замена одних неизвестных другими.

Тем не менее в противоположность Канту «позитивисты» уверены, что «более ясное познание явлений знакомит их с вещами в себе». Они полагают, что, рассматривая физические явления как движения эфира, или электронов, и вычисляя эти движения, они знакомятся с самой сущностью явлений. То есть они верят как раз в то, возможность чего отрицал Кант — постижение истинной сущности вещей путём изучения явлений. При этом многие физики не считают даже нужным знать Канта и сами не могли бы точно определить, в каком отношении они к нему стоят. Между тем Канта можно не знать, но обойти его нельзя. Каждое описание физического явления, каждым своим словом так или иначе относится к проблеме, поставленной Кантом, стоит к ней в том или другом отношении.

Для того, чтобы принять теорию эфирных колебаний, или деятельности электронов, нужно признать пространство и время существующими вне нас, признать их реальными свойствами мира, а не только свойствами нашего чувственного познания; признать, что пространство и время не нами налагаются на мир, а воспринимаются нами извне, как нечто присущее миру.

Вообще положение «науки» в этом вопросе о границах субъективно налагаемого или объективно познаваемого более чем шатко, и для того, чтобы делать свои заключения, «наука» должна очень много чисто гипотетических предположений принимать как известные, как несомненные данные, не требующие доказательств.

Обыкновенно это упускается из виду, и определение физических явлений как волнообразных колебаний эфира, или развития энергии электронов, настолько вошло в обиход нашего знания, что мы считаем это почти фактом и забываем, что это всё сплошь гипотеза. Мы так привыкли к «эфиру» и к его «колебаниям» или «вибрациям», или к «электронам» и их энергии, что не можем обойтись без них и забываем даже посмотреть, в каком отношении стоят эти гипотезы к проблеме пространства и времени, поставленной Кантом. Мы просто «не думаем» о том, что одно исключает другое и что эти гипотезы, то есть гипотеза «эфира», или электронов, и гипотеза Канта вместе невозможны.

Кроме того, физики забывают одну очень интересную вещь, высказанную Махом в его книге «Анализ ощущений и отношение физического к психическому» (стр. 54).

Мах указывает здесь на очень важную вещь. Физики не считают себя обязанными знать психологию и не считают необходимым считаться с ней в своих заключениях.

Когда же они знают психологию и считаются с ней, то у них получается самая фантастическая раздвоенность мнений ортодоксально верующего человека, старающегося примирить догматы веры с доказательствами рассудка и принуждённого одновременно верить и в сотворение мира за семь дней, семь тысяч лет тому назад — и в геологические периоды, продолжавшиеся сотни тысяч лет, и в эволюционную теорию. Тогда ему приходится прибегать к софистике и доказывать, что семь дней нужно принимать как семь периодов. Но почему именно семь — он объяснить не может. У физиков роль «сотворения мира» играет атомистическая теория и эфир с его волнообразными колебаниями и, дальше, электроны и энергетическая, или электромагнитная, теория мира.

Или бывает ещё хуже, что физик в глубине души знает, где правда — знает, чего стоят в действительности все атомистические и энергетические теории, но он боится повиснуть в воздухе, остаться с одним отрицанием. У него нет стройной системы взамен той, ложность которой он уже знает. Он боится сделать прыжок в пустоту. И, не имея достаточно смелости открыто признать, что он уже ни во что не верит, он носит на себе все материалистические теории, как официальный мундир, только потому, что с этим мундиром связаны права и преимущества, как внешние, так и внутренние, состоящие из известной уверенности в себе и в окружающем, отказаться от которых у него нет сил и решимости. «Неверующий материалист» — это трагическая фигура нашей современности, подобная «атеисту» или «неверующему священнику» времён Вольтера.

Из этого же страха пустоты вытекают все дуалистические теории, признающие «дух» и «материю» разными началами, одновременно существующими и не зависящими одно от другого.

Вообще для постороннего наблюдателя современное состояние нашей «науки» представляло бы большой психологический интерес. Во всех областях научного знания набирается множество фактов, нарушающих стройность признанных систем. И эти системы могут существовать только благодаря героическим усилиям учёных, старающихся закрывать глаза на целые длинные ряды новых фактов, грозящих затопить всё неудержимым потоком. Хотя в действительности, если собрать эти факты, разрушающие системы, то их в каждой области окажется, вероятно, больше, чем фактов, на основании которых [те] системы утверждаются. И систематизирование того, чего мы не знаем, может дать нам больше для правильного познания мира и себя, чем систематизирование того, что, по мнению «точной науки», мы знаем.