1. Дэвид Брион Дэвис обратил внимание на параллель между Ченнингом и Маршаллом в книге "Challenging the Boundaries of Slavery" (Cambridge, Mass., 2003), 49-52.
с традиционными кальвинистскими теологическими формулировками среди конгрегационального духовенства и мирян восточного Массачусетса. Его речь стала тем, чем она и должна была стать, - манифестом его религиозных взглядов. Она вызвала продолжительные дебаты между "ортодоксальными" кальвинистами и "либеральными" унитариями, послужила толчком для значительного переосмысления богословами и вызвала интерес в народе. Когда проповедь Ченнинга была напечатана, она разошлась самым широким тиражом среди всех американских памфлетов - между "Здравым смыслом" Томаса Пейна в 1776 году и "Вторым ответом Хейну" Уэбстера в 1830 году2.
Несмотря на небольшой рост и болезни, "святой доктор Ченнинг" излучал харизму и поразил воображение целого поколения религиозных либералов, реформаторов и литературных интеллектуалов. Ченнинг унаследовал от своих пуританских предшественников образ священнослужителя как интеллектуального и нравственного лидера общества; он соответствовал ему. Будучи членом Гарвардской корпорации (одного из руководящих органов университета), он возглавил основание Гарвардской школы богословия в 1816 году для подготовки либеральных священнослужителей. Его "Замечания о национальной литературе" (1830) вдохновили американцев ответить на вызов, брошенный англичанином Сиднеем Смитом на его колкий вопрос: "Кто во всем мире читает американские книги? "3 Социальные идеи Ченнинга вытекали из его религиозных. Он поддерживал "образование трудящихся классов" (название одного из его самых популярных обращений) и, как известно, выступал против рабства и империализма. Хотя женское движение возникло только после его смерти в 1842 году, Ченнинг восхищался ранней работой Мэри Уолстонкрафт "Обоснование прав женщины" и пользовался уважением таких антирабовладельческих феминисток, как Джулия Уорд Хоу и Лидия Мария Чайлд. Хотя он критиковал возрожденцев за то, что считал поверхностным эмоционализмом, Лайман Бичер и Чарльз Финни уважали его личное христианство, если не богословие4.
Философия Ченнинга лучше всего характеризуется как форма христианского гуманизма. Подобно гуманистам европейского Возрождения, он утверждал ценности классического образования и верил в реализацию потенциальной божественности в человеческой природе. Ченнинг провозгласил "самовоспитание" наших человеческих способностей и сил самой истинной формой поклонения и прославил человеческое достоинство как то, что он называл "подобием
2. Обращение Ченнинга, а также многие другие документы раннего унитарианства содержатся в книге "Американская реформация", изд. Sydney Ahlstrom and Jonathan Carey (Middletown, Conn., 1985), 90-117; последующие теологические дебаты были переизданы в двух томах: The Unitarian Controversy, ed. Bruce Kuklick (New York, 1987).
3. Эдинбургское обозрение 33 (янв. 1820), 78-80.
4. Уильям Эллери Ченнинг, "Замечания о национальной литературе", в его Полном собрании сочинений (Лондон, 1872), 103-15; Чарльз Г. Финни, Автобиография (Вествуд, Н.Дж., 1908; [первоначально издано как Мемуары, 1876]), 356-57.
Бог". (Взгляды Ченнинга отличались от взглядов Хосеа Баллоу, теолога универсалистской деноминации, которая в 1961 году объединится с унитарианством; Баллоу полагался на доброту Бога, а не на божественность человечества, чтобы гарантировать всеобщее спасение). К христианскому гуманизму Ченнинг добавил просветительскую веру в права личности и умение рассуждать на основе эмпирических данных, как и большинство других американских протестантов.5
Ченнинг и его единомышленники-унитарии считали, что ведут Новую Англию прочь от кальвинизма, подобно тому как гуманисты эпохи Возрождения считали, что ведут Европу прочь от Средневековья. Гуманистический дух, который они взращивали, повлиял на многие аспекты американской интеллектуальной жизни и социальных реформ. Его можно увидеть в кампании Доротеи Дикс по созданию приютов для умалишенных, в трудах Горация Манна по созданию государственных школ, в аболиционизме и феминизме Сэмюэла Дж. Мэя, а также в применении братом Ченнинга, акушером Уолтером, эфира для смягчения боли при родах. Он фигурировал в дебатах о том, следует ли отменить смертную казнь (или, как это чаще всего происходило, прекратить публичные казни). Унитарианский гуманизм также вызвал удивительный литературный расцвет, включающий уникальный всплеск, известный как трансцендентализм. Широкое влияние этого гуманизма, и особенно его проявление в художественном творчестве, оправдывает термин, ставший знаменитым благодаря историку литературы Ф. О. Маттиссену: "Американское Возрождение "6.
Ярким примером гуманизма американского Возрождения является образование Лоры Бриджмен. Лора Бриджмен родилась в 1829 году и в возрасте восемнадцати месяцев ослепла и оглохла от скарлатины. Тем не менее она научилась шить и помогать матери по дому к семи годам, когда отправилась жить в бостонскую школу Перкинса для слепых под присмотром ее директора Сэмюэля Гридли Хау. Хау рассматривал образование юной Лоры не только как гуманитарное, но и как научное мероприятие, направленное на изучение природы человеческих способностей. Лора Бриджман стала первым слепоглухим человеком, выучившим язык, предвосхитив более известное достижение Хелен Келлер. Ее успех убедил Хоу в том, что человеческий разум не является "чистым листом", а содержит врожденные способности и представления, включая мораль, логику и любопытство. Он опубликовал научные работы о ее случае, утверждая, что опроверг психологию Джона Локка и
5. Ченнинг, "Самокультура" и "Подобие Богу", в его Полном собрании сочинений, 10-29, 230-39; Дэниел Хау, Создание американского "я" (Кембридж, Массачусетс, 1997), 130-35.
6. Амели Касс, Акушерство и медицина в Бостоне (Бостон, 2002); Стюарт Баннер, Смертная казнь (Кембридж, Массачусетс, 2002), 124-31; Фрэнсис Отто Маттиссен, Американское возрождение (Нью-Йорк, 1941).
подтверждают доктрину шотландских философов о врожденном здравом смысле. Будучи унитаристом, Хоу верил, что Лора также опровергнет кальвинистскую доктрину о врожденной испорченности человека. Ему особенно хотелось выяснить, какую "естественную религию" проявит девочка, узнав о чудесах науки. Медсестра разрушила этот аспект эксперимента Хоу, рассказав Лоре о любви Иисуса. Хоу уволил медсестру, но Лора Бриджман до конца жизни оставалась набожной баптисткой.7
Триумф Лоры Бриджмен над, казалось бы, непреодолимыми трудностями привлек к ней всеобщее внимание и сделал ее знаменитой. Дух самосовершенствования, примером которого она являлась, был широко распространен в американском обществе. Как и в ее случае, он все чаще фокусировался на приобретении и использовании грамотности. Распространение государственного школьного образования, первоначально оправдываемое как необходимое для протестантских мирян и информированных граждан, также способствовало повышению экономической производительности и обеспечению равных возможностей в рыночном обществе, где мало кто довольствовался натуральным хозяйством в качестве средства к существованию. Амбициозные души, не имевшие возможности получить государственное образование, такие как молодой Авраам Линкольн, занимались самосовершенствованием, читая все, что попадалось под руку - в его случае "Прогресс паломника" Буньяна, "Робинзон Крузо" Дефо, басни Эзопа, "Гимны" Уоттса и, конечно, Библию короля Якова. Они делали это отчасти для того, чтобы расширить свои профессиональные возможности, но также и для того, чтобы развить свой личностный потенциал. В индустриальных городах механические институты предлагали рабочим и менеджерам на производстве совместное стремление к самосовершенствованию.8 Мы уже видели, как сильно стремление к самосовершенствованию повлияло на социальную, экономическую и политическую жизнь Америки; оно также отразилось на литературе и искусстве. Даже недовольство, которое вызывала этика самосовершенствования, нашло свое культурное выражение в сатире.
Унитарианская деноминация, которую Ченнинг продвигал через теологические дебаты, а затем помог организовать, так и не вышла за пределы восточной части Новой Англии и нескольких других форпостов, включая Балтимор, Лексингтон (штат Кентукки), Нью-Йорк и Чарльстон. Универсалистская деноминация Баллоу распространилась более широко, но также очень тонко. Хотя аргументы, которые унитарии и универсалисты приводили против кальвинистского детерминизма и в пользу свободы воли человека, завоевали мало новообращенных.
7. Эрнест Фриберг, Воспитание Лоры Бриджман (Кембридж, Массачусетс, 2001); Элизабет Гиттер, Заключенный гость (Нью-Йорк, 2001).
8. M. L. Houser, The Books that Lincoln Read (Peoria, Ill., 1929). Уильям Гилмор, "Чтение становится жизненной необходимостью" (Ноксвилл, Тенн., 1989), и Джозеф Кетт, "Стремление к знаниям в условиях трудностей" (Стэнфорд, 1994), 81-83, обсуждают идеал Ченнинга о самовоспитании.
Они в значительной степени соответствовали настроениям растущего городского среднего класса и этике самосовершенствования. Их совокупный эффект на протяжении XIX века привел к тому, что влияние теологии Кальвина в американском христианстве значительно уменьшилось. Их последствия можно наблюдать во многих аспектах, начиная с религиозного модернизма, который стал доминирующим в основных протестантских деноминациях в первой половине двадцатого века.9 Поощряя взгляд на образование как на процесс развития, а не дисциплину, унитарианство породило непропорционально большое количество американских педагогов, а также писателей и реформаторов, участвовавших в движениях против рабства и за права женщин. Изменения, начатые в антебеллумском Гарварде под эгидой унитариев, в конечном итоге достигнут кульминации при президенте Чарльзе Уильяме Элиоте и превратят его в выдающийся университет Америки. Одним словом, унитарианство времен Ченнинга остается интересным не только само по себе, но, что еще важнее, в связи с событиями, которые оно вызвало или предвещало.10
II
В День независимости 1837 года жители Конкорда, штат Массачусетс, поставили памятник в честь "битвы" (так они обычно называли сражение) между миноносцами и краснокожими, которая произошла здесь 19 апреля 1775 года. Местный поэт написал по этому случаю оду, и собравшимся на берегу реки раздали листки бумаги с его стихотворением. Хор исполнил новые слова под самую знакомую мелодию Новой Англии - "Старая сотня", которая использовалась для 100-го псалма в рифмованном метре XVI века. Сами минитмены пели псалмы, чтобы поддержать свой дух перед битвой. Гимн Конкорда" Ральфа Уолдо Эмерсона звучал следующим образом:
У грубого моста, перекинутого через реку,
Их флаг развернулся под апрельским бризом,
Когда-то здесь стояли сражающиеся фермеры,
И раздался выстрел, который услышал весь мир.
....
О ты, что заставил этих героев отважиться
Умереть и оставить своих детей свободными,
Ставка Время и характер осторожно запасные
Мы поднимаем вал для них и для тебя.
9. См. David Robinson, The Unitarians and the Universalists (Westport, Conn., 1985); Anne Bressler, The Universalist Movement in America (Oxford, 2001).
10. Ченнинг, "Моральный аргумент против кальвинизма", Полное собрание сочинений, 370-78; Конрад Райт, ред., Поток света (Бостон, 1975), 3-61; Пол Конкин, Американские истоки (Чапел-Хилл, 1997), 57-95.
Десять лет спустя Эмерсон изменит слова "O Thou" на "Spirit", поскольку к тому времени он уже отдалился от традиционного благочестия. Но в Конкорде четвертого июля никто из присутствующих не усомнился бы в том, что христианский Бог миноносцев снова был призван. Так или иначе, Эмерсон считал, что монумент воздвигнут не только в память о самих минитменах: он воздвигнут также в честь духа свободы или Бога11.
Конкорд в 1830-х годах стоял на пороге второй волны своей исторической славы. Первая была связана с его ролью в начале Американской революции. Вторая связана с его ролью в золотом веке американской литературы. Среди соседей Эмерсона по Конкорду были Генри Дэвид Торо, Натаниэль Хоторн, Луиза Мэй Олкотт, Маргарет Фуллер, Элизабет Пибоди и множество других писателей и мудрецов. Никакое описание окружающей среды не может полностью объяснить необыкновенный всплеск гениальности. (Почему во Флоренции XVI века или в Афинах в пятом веке до нашей эры появилось столько творческих личностей?) Но Конкорд сочетает в себе несколько характеристик, которые способствовали его литературному "расцвету". Деревня с населением около двух тысяч человек, некоторые из которых до сих пор являются фермерами, сохранила достаточно сельской атмосферы и достаточно близких лесов, чтобы писатели романтической школы могли предаваться своему увлечению природой. В то же время город находился достаточно близко к академическому Кембриджу и столичному Бостону (особенно после того, как в 1844 году их соединила железная дорога), чтобы эти писатели могли воспользоваться интеллектуальным стимулированием и издательскими возможностями, предлагаемыми там.12 Конкорд представлял собой вид смешанной сельскохозяйственной, торговой, производственной и профессиональной экономики, которая в Америке эпохи античности часто порождала самые инновационные виды деятельности; другими примерами могут служить Оберлин, штат Огайо, и Сенека-Фоллс, штат Нью-Йорк.
Большинство писателей Конкорда входили в неформальный "клуб" (их термин) под названием "Трансценденталисты". Критики прикрепили к ним это название как знак презрения (ярлыки "квакер", "шейкер", "методист" и "мормон" тоже изначально были уничижительными), но писатели смирились с ним, поскольку оно означало их стремление выйти за пределы видимости и постичь глубинную реальность. Как и многое другое в
11. Полное собрание сочинений Ральфа Уолдо Эмерсона, изд. E. W. Emerson (Boston, 1904), IX, 158; Robert A. Gross, "The Celestial Village," in Transient and Permanent, ed. Charles Capper and Conrad E. Wright (Boston, 1999), 251-81, esp. 273-74. Обычное утверждение, что ода была впервые исполнена 19 апреля 1836 года, ошибочно; см. Ralph Rusk, Life of Ralph Waldo Emerson (New York, 1949), 274.
12. Mary Cayton, Emerson's Emergence (Chapel Hill, 1989), 163-64; Gross, "Celestial Village", 267.
В американской культуре периода до Гражданской войны литературный трансцендентализм возник на основе религиозного импульса. Трансцендентализм был одной из многих форм религиозного пробуждения, характерных для того периода, и его члены стремились возродить то, что они считали истинным благочестием - вид личной духовности, которую, по их мнению, организованные церкви и их вероучения скорее подавляли, чем взращивали. Трансценденталисты разделяли тысячелетние настроения своего времени - не в библейском или христианском смысле, а в том, что они видели себя инициаторами нового порядка веков, демократического и свободного, в гармонии с божественным. Как и евангелист Чарльз Финни, они проповедовали некую форму перфекционизма, хотя под ним подразумевалось не христианское избавление от греха, а реализация божественного потенциала во всех человеческих существах.
За исключением Джеймса Марша в Вермонте, все трансценденталисты были либо унитариями, либо бывшими унитариями. Карьера Эмерсона иллюстрирует эту производную в его собственном постепенном переходе от христианского гуманизма к несектантскому духовному гуманизму. В 1829 году юный Уолдо (так его называла семья) стал помощником пастора унитарианской церкви в Бостоне. Это казалось логичным выбором призвания для человека, чьи предки принадлежали к длинному ряду священнослужителей Новой Англии, восходящему к пуританским временам. Но через три года Эмерсон ушел в отставку, чтобы не продолжать совершать Вечерю Господню - обряд, который он (как и квакеры) считал ненужным ритуалом, бессмысленным в современном мире. Теперь он занялся новой карьерой лектора и писателя, стремясь переделать для себя роль, подобную той, которую в Новой Англии исторически воплощал священник: вдохновляющего интеллектуального, духовного и нравственного лидера. Вместо того чтобы обратиться к протестантизму для определения этой роли, он обратился к романтической концепции художника13.
Оставив служение, Эмерсон стал тем, кого ученые называют "публичным интеллектуалом", то есть творческим мыслителем, не работающим в академической или церковной среде, который продавал свои идеи по широкому кругу вопросов широкой аудитории на открытом рынке14.
Эмерсон зарабатывал на жизнь лекциями, выступая с вдохновляющими докладами на разные темы, включая "Самоутверждение", "Опыт" и "Судьба", которые позже он оформит в публицистические эссе. По всей Америке лицеи, механические институты и другие добровольные ассоциации с нетерпением ждали таких выступлений; к середине века они проходили каждую неделю,
13. Lawrence Buell, Literary Transcendentalism (Ithaca, N.Y., 1973), 29-31, 45, 50-54.
14. Рассел Якоби, "Последние интеллектуалы" (Нью-Йорк, 2000); Лоуренс Бьюэлл, "Эмерсон" (Кембридж, Массачусетс, 2003), 39-43.
около 400 000 американцев прослушали лекцию в лицее.15
Эмерсон стал настолько известен, что мог заказывать лекции независимо от местной организации. Его лекции стали шедеврами американского ораторского искусства XIX века наряду с проповедями Ченнинга, юридическими аргументами Вебстера и политическими речами Линкольна.
Эмерсон стал популярным философом благодаря своей короткой книге "Природа" (1836), в которой проповедовалась новая религия: идеалистическая, монистическая, мистическая и интуитивная, основанная на духовном общении с природой. Он подытожил это (прозаически) следующим образом: "1. Слова - это знаки природных фактов. 2. Конкретные природные факты являются символами конкретных духовных фактов. 3. Природа - символ духа".16 Бог Эмерсона (которого он в другом месте назвал "сверхдушой") был имманентен вселенной. Через гармонию с природой человек достигал не просто "уподобления Богу" (стремление Ченнинга), а причастности к самой божественности. Таким образом, послание Эмерсона придавало самосовершенствованию духовное измерение и санкцию. Эмерсон получил признание этих идей, потому что американская публика испытывала беспокойство по поводу духовных вещей и охотно участвовала в схемах самосовершенствования. Больше всего он и его соратники-трансценденталисты ценили в новой форме духовности ее индивидуализм: она позволяла каждому человеку напрямую общаться с божественным, не нуждаясь ни в традициях, ни в писаниях, ни в институциональной церкви. Эмерсон считал, что все существующие религиозные традиции представляют собой частичное видение конечной истины. Он находил индуизм и буддизм особенно привлекательными и обращался к ним в своей поэзии.
Эмерсон поразил американский интеллектуальный истеблишмент своего времени, когда в июле 1838 года выступил с обращением к выпускникам Гарвардской школы богословия, в котором поставил под сомнение гармонию разума с откровением в его тогдашнем понимании. Преобладающая ортодоксия в естественных науках и теологии утверждала, что обе дисциплины являются эмпирическими. Джон Локк синтезировал Просвещение с библейской религией в работе "Разумность христианства", где он утверждал, что истинность христианского богословия опирается на исторические факты: Чудеса, записанные в Ветхом и Новом Заветах, доказывали, что Христос и пророки действительно открывали божественные истины. Эмерсон
15. Дональд Скотт, "Популярная лекция и создание публики в Америке середины девятнадцатого века", JAH 66 (1980): 800. См. также Angela Ray, The Lyceum and Public Culture in the Nineteenth-Century United States (East Lansing, Mich., 2005).
16. "Природа", в Собрании сочинений Ральфа Уолдо Эмерсона, том I, изд. Роберт Спиллер (Кембридж, Массачусетс, 1971), 7-45, цитата из 17.
бросил вызов этой ортодоксии, не ставя под сомнение, что чудеса действительно происходили, а провозглашая, что религиозная вера возникает до, а не после веры в библейские чудеса. "Стремиться обратить человека в свою веру с помощью чудес - это профанация души". Люди верили в библейские чудеса, потому что у них была вера, а не наоборот. Вера, по мнению Эмерсона, приходит через непосредственное откровение от божества, имманентно присутствующего во вселенной, а не "из вторых рук", из откровений, сделанных другим тысячелетия назад. Пожалуй, со времен суда над Анной Хатчинсон в XVII веке Новая Англия не сталкивалась с такой тревожной претензией на непосредственное откровение.17 Эмерсон не только заменил иудео-христианского личного Бога своей сверхдушой, он бросил вызов общепринятой концепции эмпирического единства разума и откровения. Унитарианские профессора Гарварда и кальвинистские профессора Принстона объединились в необычный альянс, чтобы осудить "последнюю форму неверности" Эмерсона. Трансценденталисты Джордж Рипли, Теодор Паркер и Орест Браунсон (который вскоре перейдет в католичество) объединились для защиты эмерсоновской позиции в одном из самых глубоких интеллектуальных споров Америки времен до Гражданской войны. В этом "споре о чудесах" религия романтического движения столкнулась с религией протестантского Просвещения18.
С нашей точки зрения, в XXI веке трансценденталистка выглядит наиболее "современной" - это Маргарет Фуллер. Разносторонняя и страстная, она оказала влияние на журналистику, феминизм, критику (литературную, музыкальную и художественную) и революцию. Дочь Тимоти Фуллера, конгрессмена из Массачусетса, союзника Джона Куинси Адамса, Маргарет еще в раннем детстве получила интенсивное образование от своего преданного отца. Повзрослев, она получила огромный багаж знаний по широкому кругу предметов и стала примером для подражания в то время, когда образованных женщин было мало. С помощью своего друга Эмерсона Фуллер редактировала экспериментальный литературный журнал трансценденталистов "Циферблат", который знакомил читателей с европейским романтизмом, критиковал американскую буржуазную культуру и слишком часто не оправдывал грандиозных ожиданий и заявлений своего редактора. Фуллер, Эмерсон и другие
17. "Обращение к школе божества", в Собрании сочинений, I, 76-93, цитата из 83; Брукс Холифилд, Теология в Америке (Нью-Хейвен, 2003), 190-96; Дэвид Холланд, "Анна Хатчинсон к Горацию Бушнеллу", New England Quarterly 8 (2005): 163-201.
18. Барбара Пэкер, "Трансцендентализм", в Кембриджской истории американской литературы, изд. Sacvan Bercovitch (Cambridge, Eng., 1995), II, 329-604 (о чудесах см. прим. 403-13); Herbert Hovenkamp, Science and Religion in America, 1800-1860 (Philadelphia, 1978), 79-96. Первичные документы о дебатах о чудесах см. в Perry Miller, ed., The Transcendentalists (Cambridge, Mass., 1950), и Joel Myerson, ed., Transcendentalism (Oxford, 2001).
Члены группы трансценденталистов стремились спасти свою страну от провинциализма и познакомить американскую публику с такими трансатлантическими писателями, как Гете, Кольридж и Карлайл. По их мнению, американская культура формировалась исключительно на основе кальвинизма и Просвещения. И хотя трансценденталисты разделяли долг перед этим наследием (например, в своем акценте на грамотности, индивидуализме и чувстве Божественного), они считали эти традиции ограниченными и хотели приложить больше усилий, чтобы исследовать весь спектр человеческих чувств и потенциала19.
Фуллер применила гуманистический идеал Ченнинга, "самокультуру", к воспитанию женского "я" и разработала теорию человеческой личности как андрогинной, в которой каждый человек обладает как мужскими, так и женскими качествами. С 1839 по 1844 год она руководила серией "бесед" ("дискуссионных групп", в современной терминологии), призванных помочь женщинам думать о себе и о своих мыслях, а также ясно и уверенно выражать свои идеи. В ее книге "Женщина в XIX веке" утверждается, что женщины обладают всем спектром человеческих способностей ("faculties") и им необходимо дать возможность раскрыть свой потенциал, а не жить только ради своих мужчин. Необходимо открыть для женщин "гораздо больший спектр профессий", "чтобы пробудить их скрытые способности", - писала она. "Пусть они станут морскими капитанами, если захотят "20.
В 1844 году Фуллер уехала в Нью-Йорк, где стала работать редактором книжных обзоров в "Нью-Йорк Трибьюн" Горация Грили. Там ее идеи достигли гораздо более широкой аудитории. Известная как "звезда" газеты, колонки Фуллер обычно появлялись на первой странице, перепечатывались в еженедельнике "Трибьюн" (который выходил по всей стране) и приносили ей десять долларов в неделю - в 2005 году после уплаты налогов это стоило около двухсот долларов, а тогда это считалось хорошей зарплатой для писателя. Когда в 1848 году в Европе разразилась революция, Фуллер оказалась в роли иностранного корреспондента газеты. Находясь в Риме, она освещала такие драматические события, как первые попытки итальянской демократии и национального объединения, свержение, а затем восстановление гражданской власти папства. Тем временем она влюбилась в щеголеватого итальянского дворянина моложе себя, тайно вышла за него замуж (поскольку его семья этого не одобряла) и родила ребенка. В 1850 году, когда она возвращалась в Америку, корабль, на котором находились новая маркесса д'Оссоли, ее муж и их малыш
19. Я писал о Маргарет Фуллер в книге Daniel Howe, Making the American Self (Cambridge, Mass., 1997), 212-34.
20. Маргарет Фуллер, Женщина в девятнадцатом веке, вступ. ст. Madeleine Stern (Columbia, S.C., 1980; факсимиле издания 1845 года), 159, 162; David Robinson, "Margaret Fuller and the Transcendental Ethos," PMLA 97 (1982): 83-98.
Мальчик сел на мель во время шторма у Лонг-Айленда. Хотя все трое находились в пределах видимости суши, они погибли, а неопубликованную рукопись Фуллер об итальянской революции смыло в море. В конце книги "Женщина в девятнадцатом веке" она писала: "Сейчас меня волнует только одно - чтобы моя жизнь была красивой, сильной, одним словом, полной в своем роде". Хотя ей было всего сорок лет, когда она умерла, жизнь Маргарет Фуллер воплотила ее героические устремления21.
Любой рассказ о конкордских трансценденталистах должен быть связан с Генри Дэвидом Торо (правильно произносить "Тоу-ро"). Торо послужил святым покровителем двух движений в американской жизни: экологизма и гражданского неповиновения. На самом деле Торо не был ни ученым-естествоиспытателем, ни политическим философом. Его гений заключался в том, что он размышлял над относительно скромными переживаниями и превращал их в великие произведения.
У Уолденского пруда, в миле с четвертью от центра Конкорда, Торо построил однокомнатную хижину на земле, принадлежавшей его другу Эмерсону. Он прожил в ней с июля 1845 года по сентябрь 1847 года. Другие трансценденталисты экспериментировали с жизнью в утопической коммуне под названием "Брук Фарм" в Западном Роксбери, штат Массачусетс. Торо создал свою собственную утопию для одного человека в поисках образа жизни, который позволил бы обойти то, что он считал отвлекающими факторами в виде социальных условностей и материального беспорядка. Подобно шейкерам и ранним квакерам, подобно первоначальным христианским монахам, Торо выбрал простоту. "Я отправился в лес, потому что хотел жить осознанно, наблюдать только за основными фактами жизни и посмотреть, не смогу ли я научиться тому, чему она должна научить, и не обнаружить, когда приду умирать, что я не жил". Практикуя бережливость как форму духовной дисциплины, Торо отвернулся от потребительских товаров, которые так охотно покупали его соотечественники. Однако он не презирал промышленную революцию; он испытывал благоговение перед железнодорожными поездами, проходившими неподалеку от его хижины, поскольку они служили примером человеческих качеств изобретательности и авантюризма, которыми он восхищался.
Почему Торо не отправился на границу и не построил свою хижину в настоящей дикой местности? Потому что он хотел доказать, что такое масштабное мероприятие не является необходимым; можно провести живой эксперимент в пределах легкой досягаемости, используя мало ресурсов. Если бы другие люди, недовольные своей жизнью, захотели подражать его примеру, они могли бы легко это сделать. Важно
21. В книге Чарльза Каппера "Маргарет Фуллер, публичные годы" (Нью-Йорк, 2007) рассматривается более поздняя часть ее жизни. Газетные отчеты Фуллер об итальянской революции были опубликованы под названием "Эти печальные, но славные дни": Dispatches from Europe, ed. Ларри Рейнольдса и Сьюзен Беласко Смит (Нью-Хейвен, 1991).
Главное было исследовать свое внутреннее состояние, а не преодолевать большие расстояния. Как язвительно заметил Торо, "я много путешествовал в Конкорде "22.
Что касается "гражданского неповиновения", то нет никаких свидетельств того, что Торо когда-либо использовал это выражение в своей жизни. Он провел ночь в тюрьме Конкорда - то ли двадцать третьего, то ли двадцать четвертого июля 1846 года (мы не можем сказать точно) - за отказ заплатить налог штата Массачусетс в размере 1,50 доллара. Новости быстро распространялись по деревне, и уже через несколько часов кто-то заплатил налог за него - вероятно, его тетя Мария Торо, член Конкордского женского антирабовладельческого общества, как и многие другие женщины в семьях Торо и Эмерсона, которые внимательно следили за политической позицией своих мужчин.23 Поэтому местный констебль Сэм Стейплз освободил своего друга Генри на следующее утро.
Генри Торо положил этот короткий опыт в основу лекции, а позже превратил ее в эссе под названием "Сопротивление гражданскому правительству". В нем он рассказывает о своем поступке как о моральном протесте против аморальных действий правительства: возвращения беглых рабов, войны с Мексикой и обращения с американскими индейцами. На это эссе часто ссылались последующие поколения протестующих, включая Мартина Лютера Кинга, Мохандаса Ганди и противников апартеида в Южной Африке. Те, кто ссылался на Торо, как правило, не применяли насилия и были готовы принять наказание за нарушение закона, но в его эссе не упоминается ни один из этих принципов (а в других своих работах Торо отвергал ненасилие). Разумеется, он также не ссылался на федеральную Конституцию, чтобы оправдать свое нарушение закона штата. Единственными "высшими законами", которые волновали Торо, были вечные принципы морали. Связывая свой акт протеста с Конкордом 1775 года, он утверждал индивидуальное право на революцию. В целом Торо, похоже, не столько озабочен неповиновением как тактикой реформ, сколько демонстрацией моральной чистоты протестующего. Когда человеческий закон вступал в противоречие с велениями совести, он не сомневался в том, что должно преобладать.24 Будучи уверенным в том, что интуиция совести ставит всех в связь с одним и тем же неизменным моральным законом, ни Торо, ни другие трансценденталисты не беспокоились о возможности противоречия моральных принципов.
22. Генри Дэвид Торо, Уолден, изд. Lyndon Shanley (Princeton, 1971), цитаты из 90, 4. Также см. Robert D. Richardson, Thoreau (Berkeley, 1986), esp. 169-79.
23. См. Сандра Петрулионис, "Женское антирабовладельческое общество Конкорда", New England Quarterly 74 (2001): 385-418.
24. "Сопротивление гражданскому правительству", в Henry David Thoreau, Reform Papers, ed. Wendell Glick (Princeton, 1973), 63-90. Общепринятое название "Гражданское неповиновение" было придумано уже после смерти Торо. Я подробно обсуждаю это эссе в книге "Создание американского Я", 235-55.
Трансценденталисты Конкорда рассматривали два типа вопросов об американской свободе своего времени. Одним из них был вопрос, который мы можем назвать количественным: Сколько людей включает в себя американская свобода? В частности, включает ли она женщин и цветных людей? Другой вопрос был качественным: Какой должна быть жизнь свободного человека? Сделает ли их свобода жизнь американцев более осмысленной? Что касается количественного вопроса, то трансценденталисты, безусловно, поддерживали инклюзивную сторону. Эмерсон, например, публично протестовал перед президентом Ван Бюреном против переселения чероки и произнес великую речь, утверждающую достоинство чернокожих 1 августа 1844 года, в честь десятой годовщины освобождения в Британской Вест-Индии (дата, широко отмечаемая афроамериканцами).25 Маргарет Фуллер вдохновила следующее поколение женского движения. В трансценденталистской общине под названием "Фруктовые земли" Бронсон Олкотт проводил эксперименты по достижению большего равенства между полами и уважению самостоятельности детей. Теодор Паркер, трансценденталист, который, в отличие от Эмерсона, оставался унитарианским священником, проповедовал пламенную смесь трансцендентализма и антирабовладения перед переполненными толпами в переоборудованном театре в Бостоне; среди его новообращенных была Джулия Уорд Хоу, будущий автор "Боевого гимна Республики "26.
Однако главный и неповторимо глубокий вклад трансценденталистов заключался в серьезном исследовании второго типа вопросов. Что должны делать американцы со своей свободой? Трансценденталисты поддержали предупреждение Алексиса де Токвиля об опасности тирании большинства. Они призывали американцев к самоанализу и честности, к независимым суждениям, к отказу от соперничества, к полной реализации своего человеческого потенциала, к жизни в гармонии с природой. Трансценденталисты видели себя в освобождении людей от условностей, конформизма и привычек. Торо заметил: "Тяжело иметь южного надсмотрщика; еще хуже иметь северного; но хуже всего, когда ты сам являешься рабовладельцем "27.
Как официальная религиозная философия, трансцендентализм оказался быстротечным; его интеллектуальная привлекательность продержалась едва ли одно поколение после того, как Эмерсон объявил о нем в 1836 году. Однако как литературное движение он
25. "Письмо Мартину Ван Бюрену", в книге "Политический Эмерсон", изд. David Robinson (Boston, 2004), 27-32; "Emancipation in the British West Indies", ibid., 91-119.
26. См. Anne Rose, Transcendentalism as a Social Movement (New Haven, 1981); Dean Grodzins, American Heretic: Theodore Parker and Transcendentalism (Chapel Hill, 2002).
27. Уолден, 8.
интерес сохранился, и вполне обоснованно. Труды трансценденталистов подтверждают некоторые из лучших качеств, характерных для американской цивилизации: уверенность в себе, готовность подвергать сомнению авторитеты, стремление к духовной подпитке. Их труды и сегодня призывают нас к самостоятельному размышлению перед лицом причуд, конформизма, слепой предвзятости и бездумного потребительства.
III
Филадельфийская торговая библиотека была основана в 1821 году ассоциацией ведущих бизнесменов города. Будучи частной библиотекой, она отражала стремление своих членов к самосовершенствованию и общей культуре, а также удовлетворяла их вкусы в области развлекательного чтения. В 1826 году они зарегистрировали свою библиотеку и начали расширять ее состав; к 1844-45 годам они смогли собрать достаточно денег, чтобы построить для нее специальное здание. Тем временем подобные меркантильные библиотеки были организованы и в других американских городах. С 1828 года Филадельфийская торговая библиотека спонсировала лекции выдающихся людей.28 В мае 1841 года Уильям Эллери Ченнинг приехал, чтобы прочитать одну из них.
Подбирая тему для своей практичной, мирской аудитории, посетитель-церковник говорил о "нынешнем веке" и, в частности, о его тенденции "к расширению, к распространению, к универсальности". "Эта тенденция прямо противоположна духу исключительности, ограничения, узости, монополии, который преобладал в прошлые века". Ченнинг начал с комментариев о науках. Его поразили не столько новые открытия, сколько их популяризация. "Лицеи возникают почти в каждой деревне с целью взаимопомощи в изучении естественных наук, - отметил он, - одна дама дает нам "Беседы по химии", открывая умам нашей молодежи обширные законы вселенной". Демократизация науки способствовала ее практическому применению, "даруя миллионам не только удобства, но и роскошь, которая когда-то была уделом немногих "29.
По мнению Ченнинга, постепенная демократизация политики в Соединенных Штатах и во всем мире была следствием демократизации информации и культуры. "То, что верно в отношении науки, еще более верно в отношении литературы. Книги теперь доступны всем". Конечно, люди иногда читали для развлечения (действительно, две трети книг, взятых в Меркантильной библиотеке, были романами), но Ченнинг радовался, что усовершенствованный печатный станок также обеспечил тексты для школ и воскресных школ, трактаты для миссий и публикации, пропагандирующие
28. Mercantile Library Company of Philadelphia, Essay on the History of the Mercantile Library Company of Philadelphia (Philadelphia, 1867).
29. Ченнинг, "Нынешний век", в Полном собрании сочинений, 131-42, цитаты из 132-33.
международной благожелательности и реформ. Все понимали, что место и условия, в которых выступал Ченнинг, иллюстрируют его мысли. Средства к существованию членов его аудитории проявляли аналогичные тенденции, отметил он. Торговля тоже расширялась, преодолевая традиционные торговые барьеры, и (иллюстрируя тенденцию к универсальности) достигала все более отдаленных точек земного шара, объединяя всех в единую экономическую систему и способствуя распространению христианства. Оратор предупредил, что на купцах лежит страшная ответственность за то, чтобы они несли добродетели западной цивилизации, а не ее пороки (худшим примером которых является работорговля).
Наблюдения Ченнинга за своей эпохой до сих пор дают полезные категории для ее понимания. Революции в области коммуникаций и транспорта явно лежали в основе его анализа, хотя он и не давал им таких современных названий. Помимо преобразующего воздействия, которое эти революции оказали на политическую, экономическую и академическую жизнь, они также кардинально повлияли на литературу, искусство и социальные реформы. Усовершенствования и экономия в области печати, производства бумаги и распространения, которые привели к увеличению количества газет, журналов и книг, также повлияли на содержание написанного. Книги стали не только более многочисленными и широко продаваемыми, но и более длинными, что способствовало появлению романа как нового литературного жанра. Романы часто публиковались серийно в газетах или журналах до их выхода в твердой обложке, что позволяло воспользоваться низкими почтовыми тарифами, взимаемыми с периодических изданий. Сериализация особенно помогла сельским жителям, живущим вдали от библиотек и книжных магазинов. К 1827 году "Североамериканское обозрение" могло объявить "эпоху написания романов". Возникновение романа было вызвано не только повышением эффективности предложения, но и ростом спроса. Аудитория для чтения росла по мере увеличения численности населения и распространения грамотности. К 1840-м годам, а возможно, и раньше, Соединенные Штаты обладали самой большой грамотной аудиторией среди всех стран в мировой истории. Читающая публика выходила далеко за пределы городского среднего класса: Многие фермеры и механики находили время для чтения; даже некоторые фабриканты читали. Этому способствовало то, что люди проводили больше времени в помещениях, где китовый жир и газовые лампы давали больше света, чем свечи. Массовое производство очков, начавшееся в 1830-х годах, несомненно, помогло. Те, кто ездил на только что построенных поездах, любили читать. Семьи часто читали друг другу вслух, сидя у камина, так что даже те члены семьи, которые не умели читать сами, приобщались к печатному слову30.
30. См. Nina Baym, Novels, Readers, and Reviewers (Ithaca, N.Y., 1984); North American Review цитируется на 16. Писательство, как и чтение, было демократизировано, как объясняется в книге Рональда Зборея и Мэри Зборей "Литературные доллары и социальный смысл" (Нью-Йорк, 2005).
Подобно тому, как христианство ответило на современный народный вкус возрождением, литература ответила романом. В каждом случае наступало народное "пробуждение" или "ренессанс". Романы очень эффективно обращались к новой грамотной массовой аудитории. Будучи вымышленными, они рассказывали о людях, с которыми читатель мог отождествить себя в ситуациях, по крайней мере, предположительно реалистичных. Романы не предполагали знания классических языков, древних традиций или эпической поэзии. По содержанию они варьировались от серьезного искусства до чистого отдыха и возбуждающей фантазии, что привлекало практически всех грамотных людей, которые могли выкроить немного времени для чтения. За десятилетие 1820-х годов американские издатели выпустили 109 книг художественной литературы, а к 1840-м - почти тысячу. Часто эти книги писали женщины, и в них часто затрагивались женские проблемы и жизнь. За Катариной Марией Седжвик последовала целая школа "домашних" авторов, включая Кэролайн Гилман, Сьюзен Уорнер, Фанни Ферн (псевдоним Сары Уиллис Фаррингтон) и Э.Д.Э.Н. Саутворт. Женщины писали не только романы, но и историю, биографии, поэзию, юмор, драму и мелодраму. В этих жанрах они также часто затрагивали бытовые или моральные темы, отнюдь не обязательно соглашаясь с подчинением женщин мужчинам. Литература, как и религия, выражала женскую энергию и опыт раньше, чем политика.31
В XIX веке многие писатели и ценители вкуса беспокоились о качестве литературы (особенно романов), доступной для публичного потребления, - точно так же, как в более поздние времена они беспокоились о качестве телевидения. Та же печатная культура, которая выпускала книги, выпускала и рецензии на них. Тогда, как и сейчас, рецензенты старались поощрять то, что они считали "серьезной" литературой; в те времена это часто означало явный дидактизм. Многие читатели также разделяли мнение, что чтение должно сделать их лучшими людьми, не просто более культурными, но более искренними и трудолюбивыми, более высококвалифицированными, более информированными гражданами. Популяризация науки, которую заметил Ченнинг, отражала широко распространенное отношение к тому, что любое чтение, художественное или нехудожественное, должно быть "возвышающим" или "улучшающим". Бесчисленное множество простых людей, как на фермах, так и в городе, превратили чтение в инструмент самостроительства. Но, конечно, всегда оставались и те, кто читал для возбуждения, побега и викарных острых ощущений32.
31. Майкл Гилмор, Американский романтизм и рынок (Чикаго, 1985), 4-7; Мэри Келли, Частная женщина, публичная сцена (Нью-Йорк, 1984); Нина Байм, Американские женщины-писательницы и работа над историей (Нью-Брансуик, штат Нью-Джерси, 1995).
32. Классический труд Иэна Уотта "Возникновение романа" (Лондон, 1957) касается Англии; для Америки, помимо Baym, Novels, Readers, and Reviewers, см. Cathy Davidson, Revolution and the Word, 2nd ed. (New York, 2004).
Гомер Франклин держал книжный магазин в Нью-Йорке. В сентябре 1840 года он провел инвентаризацию, которая сохранилась до наших дней. Из 8 751 книги в магазине 2 526 были Библиями или религиозными книгами, а 3 008 - учебными или детскими книгами. Обе категории отражают важность "самосовершенствования" как мотива для чтения. Остальная часть включала 867 профессиональных и научных книг, 287 справочников и 2 063 книги, отнесенные к категории "беллетристика", в которую входили романы, поэзия и музыка33.
Конфессия Ченнинга, унитарии, сыграла особую и важную роль в развитии американской литературы. Они одними из первых осознали потенциал печати как средства формирования общественного вкуса и морали. На протяжении веков протестанты читали Библию в надежде на спасение. Теперь унитарии поощряли чтение другой "возвышающей" литературы, способствующей развитию добродетельного характера, который они считали более важным, чем внезапный, все преображающий опыт обращения в веру, присущий традиционному кальвинизму Новой Англии. Стремясь вырваться из тирании кальвинистского богословия над американской культурной жизнью, они создали ряд бостонских литературных журналов, самым важным из которых был "Североамериканское обозрение". Основанный в 1815 году, он стал самым влиятельным интеллектуальным периодическим изданием в Соединенных Штатах на протяжении большей части девятнадцатого века. Унитарианское вероисповедание способствовало появлению удивительно большого числа выдающихся американских писателей середины девятнадцатого века, включая, помимо трансценденталистов, романистов Натаниэля Хоторна, Катарину Марию Седжвик и Лидию Марию Чайлд, историков-повествователей Джорджа Бэнкрофта, Уильяма Х. Прескотт и Джон Л. Мотли, а также поэты Уильям Каллен Брайант, Генри Уодсворт Лонгфелло, Джеймс Рассел Лоуэлл и Оливер Уэнделл Холмс старший (также выдающийся профессор медицины). Деноминация унитариев оставалась малочисленной; вместе с конгрегационализмом она была упразднена в Массачусетсе в 1833 году. Тем временем политическое влияние Новой Англии ослабевало по мере роста среднеатлантических штатов и трансаппалачского Запада. Тем не менее, унитарии Новой Англии могли утешаться тем, что их значение для мира печати было велико; через нее они нашли способ оказывать более тонкое влияние на всю республику.34
33. Рональд Зборай, Вымышленный народ (Нью-Йорк, 1993), 141.
34. См. Lawrence Buell, "The Literary Significance of the Unitarian Movement," in American Unitarianism, ed. Conrad E. Wright (Boston, 1989), 163-79; Marshall Foletta, Coming to Terms with Democracy (Charlottesville, Va., 2001), 61-70. Иная интерпретация представлена Питером Филдом, "Рождение светской высокой культуры", JER 17 (1997): 575-610.
Американский кальвинизм долгое время относился к романам с подозрением, считая их пустой тратой времени и, что еще хуже, поощрением неправильной фантастической жизни, особенно среди молодежи. Но начиная с XVIII века философы-моралисты поставили кальвинистские предположения под сомнение. Новая психология искусства, основанная шотландскими моралистами Фрэнсисом Хатчесоном и Адамом Смитом (тем самым, который также писал об экономике), утверждала, что искусство может стимулировать чувства, которые затем могут быть применены к реальной жизни, превращая читателя или зрителя сентиментального искусства в более нравственно чувствительного человека. Романы могут выполнять эту функцию, как и другие художественные жанры.
В ответ на эти идеи в XIX веке евангелисты, как кальвинисты, так и арминиане, не только использовали поэзию, биографии и журнальные статьи, но и, более осторожно, привлекали романы на службу христианскому нравственному чувству. Сформировался рынок образной литературы, которая утверждала религиозные и моральные ценности и тем самым опровергала традиционное кальвинистское неодобрение. Такие произведения, демонстрирующие социальную ответственность, помогали и писателям, и издателям узаконить свою деятельность в глазах общественности. Уже в 1824 году евангелистка из Коннектикута Лидия Сигурни с некоторой опаской заметила, что романы заменили богословские труды "воскресным чтением".35 Епископалка Сюзанна Роусон и унитарианец Уильям Уэйр стали пионерами библейской фантастики, которая достигла кульминации после Гражданской войны в романе Лью Уоллеса "Бен-Гур". Сама Сигурни опубликовала пятьдесят шесть томов дидактической и благочестивой поэзии и прозы. Часто она выбирала исторические сюжеты и с сочувствием писала об американских индейцах. Ее муж жаловался, что она ставит свою карьеру выше своего долга перед ним: "Если бы ты была меньше поэтом, - с горечью говорил он ей, - насколько ценнее ты была бы как жена". Но когда скобяной бизнес Чарльза обанкротился во время депрессии, начавшейся в 1837 году, коммерчески успешная писательская деятельность Лидии поддержала семью Сигурни36.
Литература, утверждающая ценности христианской морали среднего класса, отражала чаяния многих, возможно, большинства американских читателей. Она давала писателю возможность сочетать литературную репутацию с коммерческим успехом. Прекрасным примером тому служит чрезвычайно популярная поэзия Генри Уодсворта Лонгфелло. Лонгфелло сделал своей задачей как поэт напомнить людям о культурных и моральных ценностях, показать, что есть
35. Candy Brown, The Word in the World (Chapel Hill, 2004), 95-99; David Reynolds, Faith in Fiction (Cambridge, Mass., 1981), 130-44, цитата Сигурни со стр. 113.
36. Мелисса Тид, "Страсть к отличию", New England Quarterly 77 (2004): 51-69, Чарльз - Лидии Сигурни (1827), цитируется по 55; Baym, American Women Writers and the Work of History, 81-87.
что в жизни есть нечто большее, чем материальные ценности. Он стремился оживить историю, написав "Поездку Пола Ревира" и "Ухаживание Майлза Стэндиша". Он вызывал сочувствие к жертвам несправедливости своими "Стихами о рабстве", "Еврейским кладбищем в Ньюпорте", "Песней о Хиавате" (которую Лонгфелло произносил как "Хи-авата") и "Евангелиной", рассказывающей об изгнании в восемнадцатом веке французских акадийцев из Новой Шотландии. Будучи профессором романских языков в Гарварде, он познакомил американцев с Данте, переведя "Божественную комедию". Ценности, которые прославлял Лонгфелло, находили отклик у его читателей. Для викторианского среднего класса Америки и Британии его поэтические призывы к самосовершенствованию казались актуальными и вдохновляющими. Его "Псалом жизни" (1838), отвергнув пессимистическое мировоззрение, одобряет добросовестное стремление:
Расскажите мне не в скорбных цифрах,
"Жизнь - всего лишь пустой сон,
Ибо мертва душа, которая дремлет,
И все не так, как кажется".
Жизнь настоящая! Жизнь настоящая!
И могила не является его целью;
"Прах ты, в прах возвратишься".
Не было сказано ни слова о душе.
Жизни великих людей напоминают нам о них,
Мы можем сделать нашу жизнь возвышенной,
И, уходя, оставляем за собой
Следы в песках времени....
Так давайте же встанем и начнем действовать,
С сердцем для любой судьбы;
По-прежнему добивается, по-прежнему стремится,
Научитесь трудиться и ждать.
После критической переоценки американской литературы, начавшейся в 1920-х годах, Лонгфелло потерял свою популярность. Большинство литературных критиков теперь считают его дидактизм и сентиментализм причудливыми и банальными, но можно предположить, что его поэзия все еще могла бы служить своей первоначальной цели - вдохновлять молодых, если бы ее снова преподавали в школах37.
Однако не все авторы обращались к рынку с целью поднять настроение. Такие писатели, как Джордж Липпард, добились коммерческого успеха, ориентируясь на аудиторию молодых мужчин из рабочего класса с помощью сенсаций, насилия (мягкого по нашим меркам), социальной критики и эскапизма. Как и отечественная фантастика
37. "Псалом жизни", в Генри Уодсворт Лонгфелло, Стихи и другие сочинения, изд. J. D. McClatchy (New York, 2000), 3-4. Прекрасную переоценку заслуг поэта см. в Christoph Irmscher, Longfellow Redux (Urbana, Ill., 2006).
Нацеленные на женщин, "десятицентовые романы" рабочего класса рассказывали о персонажах, с которыми могли идентифицировать себя их читатели. Начиная с 1839 года, эти романы выходили сначала в виде серийных публикаций в еженедельных "газетах рассказов", а затем в виде дешевых изданий памфлетов в бумажных переплетах. Захватывающие приключения, действие которых часто разворачивалось на западной границе, способствовали популяризации империализма, хотя и не обязательно расширения рабства, среди северного рабочего класса. Романы в стиле дайм подтверждали опасения кальвинистов и давали повод для беспокойства озабоченным рецензентам, которые хотели, чтобы литература способствовала совершенствованию личности38.
Читателям среднего класса по всему Союзу также нравились романы о кровопролитии на границе, индейских войнах и революции. Уильям Гилмор Симмс из Южной Каролины надеялся повторить успех нью-йоркского Фенимора Купера в работе с такими темами. Честолюбивый сын скромного кладовщика, плодовитый Симмс усердно занимался литературным трудом, писал не только художественную литературу, но и поэзию, историю, географию и литературную критику, читал лекции на гастролях и редактировал ряд журналов, кульминацией которых стало Southern Quarterly Review. Тем не менее, литературная карьера Симмса превратилась в постоянную борьбу и, в конце концов, он умер в нищете. Своими письмами и обращениями он помог создать романтическую легенду о Старом Юге (в которую также внесли свой вклад ряд северных писателей), изображающую отцовских владельцев плантаций и довольных рабов. Эта прорабовладельческая точка зрения способствовала падению его популярности, оставив Симмса в статусе ранее известного писателя39.
Сегодня больше всего помнят южного писателя эпохи антебеллума Эдгара А. По (именно такую форму имени он предпочитал). Если трансценденталисты и дидактические христианские писатели предназначали свое творчество для морального и духовного вдохновения, то По отстаивал необычную для Америки того времени позицию, согласно которой искусство не должно выполнять какую-то дополнительную функцию, а ценно само по себе. Он и Маргарет Фуллер были, вероятно, лучшими американскими литературными критиками своего времени. Осиротев в раннем возрасте, По ссорился со своим опекуном, пристрастился к алкоголю и никогда не имел стабильной домашней жизни. Хотя он получил несколько хороших работ (в частности, был редактором "Южного литературного вестника"), ему не удавалось сохранить
38. Майкл Деннинг, Механические акценты: Dime Novels and Working-Class Culture in America (New York, 1987); David Reynolds, Beneath the American Renaissance (New York, 1988), 204-8; Shelly Streeby, American Sensations: Class, Empire, and the Production of Popular Culture (Berkeley, 2002), 162-69.
39. Эрик Сундквист, "Литература о рабстве и афроамериканская культура", Кембриджская история американской литературы, II, стр. 261-64; и Майкл О'Брайен, "Предположения порядка" (Чапел Хилл, 2004), passim.
Они. Его романтические отношения были бурными, а молодая жена, Вирджиния, трагически умерла от туберкулеза. Поэзия и художественная литература По отражают как его сложную литературную теорию, так и муки его личной жизни. Его поэма "Ворон" (1844), тщательно продуманная медитация на тему безутешного горя, мгновенно завоевала успех и до сих пор остается одним из самых известных поэтических произведений всех времен. Хотя он написал один роман, По стал пионером короткого рассказа и в рамках этого жанра, по сути, изобрел детективную фантастику, которой шотландец Артур Конан Дойл займется в следующем поколении.40
Трудности, с которыми столкнулись Симс и По, зарабатывая на жизнь как писатели, не были свойственны южанам. Сосед Эмерсона по Конкорду Натаниэль Хоторн столкнулся с подобными проблемами. Начиная с 1830 года Хоторн продавал рассказы в журналы, а в 1836 году собрал некоторые из них для публикации в виде книги. Несмотря на то, что рассказы Хоторна были хорошо приняты, они приносили лишь скромный доход ему, его жене, художнице Софии Пибоди Хоторн, и их детям. Он надеялся, что коммуна, созданная несколькими его друзьями-литераторами на ферме Брук, обеспечит образ жизни, совместимый с писательством, но узнал об обратном и потерял свои финансовые вложения в это предприятие. Чтобы отомстить, он написал роман "Блайтдейл", тонко замаскированную сатиру на ферму Брук, Эмерсона, Фуллера и движение трансценденталистов. Время от времени финансовое спасение приходило в виде федерального покровительства: назначение в Бостонскую таможню, Салемскую таможню и, наконец, консулом США в Ливерпуле (Англия) - все это, однако, сокращало его писательское время и энергию. Два его великих романа, "Алая буква" (1850) и "Дом с семью фронтонами" (1851), были написаны в перерывах между работой в правительстве. Несмотря на то, что в конце концов Хоторн добился признания, если не богатства, благодаря своим произведениям, он всегда возмущался конкуренцией со стороны тех, кого он называл "проклятой толпой писающих женщин", чьи произведения продавались лучше, чем его.41
Хоторн пробовал себя во многих видах творчества, включая детские книги, но произведения, за которые мы его помним, в основном посвящены пуританскому прошлому Новой Англии, сочетая в себе качества исторического романа и психологическую глубину. Как и По, Хоторн ценил литературную силу вины и горя и, как и он, отошел от реалистической фантастики в сторону сюрреализма и символизма. По этой причине он предпочитал называть свои длинные художественные произведения "романами", а не "новеллами" - различие, которое обычно проводилось в
40. См. Кеннет Сильверман, Эдгар А. По (Нью-Йорк, 1991).
41. Gilmore, Romanticism and the Marketplace, 147. Натаниэль Хоторн - Уильяму Д. Тикнору, 19 января 1855 г., цитируется в Brenda Wineapple, Hawthorne (New York, 2003), 282.
время. Будучи унитаристом по вероисповеданию, Хоторн сохранил в себе кальвинистское понимание греха, присущее его предкам-пуританам, что также характерно для Джона Куинси Адамса, с политикой которого Хоторн не соглашался42.
Другом и поклонником Хоторна был житель Нью-Йорка Герман Мелвилл. Хотя его родители происходили из знатных семей, Герман рос в дряхлом дворянстве. Юноша-бунтарь, он сбежал в море простым матросом, сначала на торговом судне в Ливерпуль в 1839 году, затем на китобойце вокруг мыса Горн в 1841 году. Он спрыгнул с корабля на островах Тихого океана и провел там несколько полных приключений лет, прежде чем в 1844 году записался на военно-морское судно США, чтобы вернуться домой. Вернувшись в Нью-Йорк, Мелвилл изложил свои впечатления в книгах "Typee" (1846) и "Omoo" (1847), представив романтизированный взгляд на свои полинезийские эскапады, которые сделали его скандальной знаменитостью. Хотя он уже достиг достаточного финансового успеха, чтобы жениться на дочери главного судьи Массачусетса Лемюэля Шоу, следующие три книги Мелвилла, "Марди", "Редберн" и "Белая куртка", принесли ему мало дохода. Переехав в Беркширские горы, чтобы жить рядом с Хоторном, Мелвилл написал свой гигантский трагический шедевр "Моби-Дик", величайший из морских рассказов, опубликованный в 1850 году и посвященный Хоторну, риторика которого напоминала Шекспира и Библию короля Якова. Хотя вначале книга продавалась хорошо, после появления негативных рецензий продажи "Моби-Дика" пошли на спад. Некоторые из них, что неудивительно, были посвящены сомнительному отношению книги к религии. Другие стали результатом дефектного издания, вышедшего в Лондоне, в котором отсутствовал эпилог, и читатели задавались вопросом, как Измаил мог рассказывать историю, если он погиб (как казалось) во время крушения "Пикода". Следующая публикация Мелвилла, его мучительный полуавтобиографический "Пьер" (1851), ничем не успокоила читателей. Попытки спасти свое финансовое положение за счет лекционных туров не увенчались успехом. Его писательская карьера споткнулась и пошла на спад, а безопасность его семьи зависела от наследства жены и его работы таможенником в порту Нью-Йорка, полученной после длительного лоббирования его интересов. Только в 1920-х годах литературоведы начали вновь ценить сагу Мелвилла об обреченном капитане Ахаве, который осмелился бросить вызов непостижимой силе Вселенной своей охотой на белого кита по имени Моби-Дик. Совсем недавно читатели обратили внимание на политическое измерение шедевра Мелвилла: Ахав - демагог, ведущий своих последователей к гибели43.
42. См. Lawrence Buell, New England Literary Culture (Cambridge, Eng., 1986), 269, 279, 470.
43. Эндрю Дельбанко, Мелвилл (Нью-Йорк, 2005). Об отголосках Священного Писания в "Моби-Дике" см. Buell, New England Literary Culture, 177-87.
В первой половине XIX века издательское дело процветало как индустрия, в то время как творческие писатели боролись за создание экономически жизнеспособной профессии в Соединенных Штатах. К сожалению, интересы издателей и писателей столкнулись в области авторского права. Конституция разрешила законы об авторском праве, и Конгресс принял один из них в 1790 году, защитив американских, но не иностранных авторов. Этот закон привел к массовой передаче интеллектуальной собственности от британских издателей к американским, но принес американским авторам весьма неоднозначную пользу. В отсутствие международного авторского права американские издатели предпочитали бесплатно перепечатывать произведения таких признанных британских писателей, как Теккерей, Скотт, Диккенс и сестры Бронте, чем рисковать американскими авторами, которым они должны были бы выплачивать авторские отчисления. По нашим меркам такое переиздание представляло собой литературное пиратство, но тогда оно не было незаконным. Американские писатели лоббировали международный закон об авторском праве, чтобы спасти их от этой нечестной конкуренции, и нашли защитника в лице Генри Клея. Издатели заявили, что выплата гонораров иностранным авторам противоречит американским национальным интересам. Они также ловко согласовали свои интересы с интересами читающей публики, утверждая, что бесплатные перепечатки снижают цены на книги, и джексоновская Демократическая партия встала на их сторону, а не на сторону авторов. Таким образом, американским издателям удавалось противостоять международному авторскому праву вплоть до 1891 года. По иронии судьбы, сегодня Соединенные Штаты решительно защищают интеллектуальную собственность и настаивают на том, чтобы другие страны соблюдали международные правила авторского права44.
Из-за отсутствия международного авторского права американцам было сложнее зарабатывать на жизнь писательским трудом. Это объясняет, почему писатели-мужчины часто дополняли свой доход другими способами - коллекционированием, редактированием журналов или поиском работы у политического патрона, как это делали Ирвинг, Хоторн, Мелвилл и Джеймс Рассел Лоуэлл. Женщины-писательницы находили эти альтернативы невозможными или гораздо более трудными; это помогает объяснить, почему женщины, писавшие для заработка, должны были так много внимания уделять тому, чтобы их публикации были коммерчески успешными.
Связи между политикой и журналистикой привели к появлению связей между политикой и литературой. Нью-йоркское "Демократическое обозрение" в основном покровительствовало авторам-демократам. Писатели-виги чаще всего публиковались в "Американском виг-ревю", еженедельнике Грили "Трибьюн", оба из которых также были родом из Нью-Йорка, и бостонском "Североамериканском обозрении". Только
44. Мередит Макгилл, Американская литература и культура перепечатки (Филадельфия, 2003), 76-108, сочувственно излагает аргументы издателей; большинство других ученых сочувствуют писателям. См. также William St. Clair, The Reading Nation in the Romantic Period (Cambridge, Eng., 2004), 382-93.
Изредка в таких журналах появлялась статья человека, принадлежащего к противоположной основной партии, хотя в еженедельнике "Трибьюн" часто появлялись статьи радикальных реформаторов и социалистов. Сами писатели иногда дружили с коллегами по партийной линии, как, например, виг Лонгфелло с демократом Хоторном. Маргарет Фуллер, активная в партии вигов, несмотря на свой пол, завела друзей среди писателей-демократов из группы "Молодая Америка" в Нью-Йорке. Вашингтон Ирвинг поддерживал хорошие отношения как с политиками-демократами, так и с вигами; Уолт Уитмен начинал как демократ, но горько разочаровался в прорабовладельческой позиции партии45.
Как это часто бывает у постколониальных народов, американцы в молодой республике задавались вопросом, есть ли у них еще самобытная национальная литература. Этот вопрос в первую очередь касался американских писателей, поскольку американские читатели явно жили в трансатлантическом литературном мире, потребляя большое количество британской литературы, которое становилось еще больше из-за отсутствия международного авторского права. И наоборот, несколько американских писателей хорошо продавались в Британии (без защиты авторских прав); любимым поэтом англичан в девятнадцатом веке был не Вордсворт или Теннисон, а Лонгфелло. К середине века Соединенные Штаты стояли на пороге беспрецедентного взрыва литературного творчества. В десятилетие 1850-х годов, помимо великих романов Хоторна и Мелвилла, были написаны "Представительные люди" Эмерсона (1850), "Уолден" Торо (1854), "Листья травы" Уитмена (1855) и бестселлер всего девятнадцатого века - "Хижина дяди Тома" Гарриет Бичер-Стоу (1852). Когда 27 сентября 1855 года Ассоциация нью-йоркских издателей собралась в нью-йоркском Хрустальном дворце (только что возведенном в подражание лондонскому), они могли с полным основанием приветствовать 153 своих самых популярных авторов гордым тостом: "За американскую литературу!"46
IV
Даже больше, чем романы, театр в новых независимых Соединенных Штатах оставался под моральным гнетом. Кальвинистский протестантизм не одобрял драматические постановки с тех пор, как английские пуритане закрыли театры во время междуцарствия XVII века. Первый Континентальный конгресс, отражая тот религиозный пыл, которым были проникнуты многие патриоты, сделал то же самое в 1774 году. Влиятельный кальвинист Джон Уизерспун, президент Принстона и подписавший Декларацию независимости, знаменито осудил театр как аспект мирского джентльменства и эмоциональной снисходительности, которую
45. См. Гилман Острандер, Республика писем (Мэдисон, Висконсин, 1999), 218-20.
46. Зборай, Вымышленные люди, 3.
дисциплинированный христианин должен избегать их.47 Однако в первые десятилетия XIX века многие владельцы театров предприняли попытку освободить драматические постановки от традиционного клейма и расширить аудиторию. Они представляли пьесы на патриотические и моральные темы, а также развлекательные. Иногда они доходили до того, что запрещали проституток, которые обычно промышляли на театральных галереях. И они ставили много Шекспира, чьи пьесы отнюдь не ограничивались элитарным анклавом. Токвиль, конечно, преувеличивал, когда писал: "Вряд ли найдется хижина первопроходца, в которой не было бы нескольких странных томов Шекспира", но он заметил нечто реальное: Американцы обычно читают Шекспира до того, как увидят его пьесы в исполнении. Пьесы Барда уже почитались как культурные иконы, и театральные продюсеры могли защищать их не только как захватывающие истории, но и как часть программы самосовершенствования зрителя. Это, в свою очередь, породило множество пародий на Шекспира - впрочем, не столько на сами пьесы, сколько на то, как их используют слишком серьезные зрители. Пародии опирались в своем юморе на знакомство зрителей с оригиналом48.
Американские театральные представления начала XIX века длились очень долго. Как правило, основному спектаклю предшествовали и за ним следовали другие представления с участием певцов, акробатов, танцоров и комиков. Иногда они появлялись и между актами основной пьесы. Уместна аналогия с типичным кинотеатром в золотой век Голливуда, где два полнометражных фильма сопровождались короткими сюжетами, такими как травелог, кинохроника и мультфильмы. Актерские труппы, как и во времена Шекспира, гастролировали вместе, имея в своем репертуаре несколько спектаклей, главных и второстепенных. Теперь среди актеров были не только мужчины, но и женщины, и они часто женились друг на друге; от них ожидали, что они будут не только петь или танцевать, но и играть. В их постановках часто допускались вольности по отношению к тексту драматурга. Смешение серьезных и легких развлечений привлекало на спектакли большое количество зрителей. Буйные зрители не стеснялись требовать свои любимые музыкальные номера от театрального оркестра (называемого "оркестром", хотя в него входили и струнные)49.
47. Энн Уитингтон, "К более совершенному союзу" (Нью-Йорк, 1991), 11, 20-37; Джон Уизерспун, "Серьезное исследование природы и эффектов сцены" (1757; Нью-Йорк, 1812).
48. Эдвин Берроуз и Майк Уоллес, Готэм (Оксфорд, 1999), 483-85; Джон Кэссон, Грубость и цивилизованность (Нью-Йорк, 1990), 227; Алексис де Токвиль, Демократия в Америке, изд. Филлипс Брэдли (Нью-Йорк, 1945), II, 55; Лоуренс Левин, High-brow/Lowbrow (Кембридж, Массачусетс, 1988), 13-16.
49. См. Сьюзан Портер, "С воздушным дебоширом" (Вашингтон, 1991).
Различие между "высоким" и "низким" не было тогда характерно для американской культуры, хотя люди различали то, что было "улучшенным", и то, что не было таковым. Будущий поэт Уолт Уитмен в своем романе "Франклин Эванс", написанном в 1842 году, сумел разделить эти два понятия. Продававшийся за "бит" (двенадцать с половиной центов), роман Уитмена одобрял движение за воздержание, но содержал достаточно сенсационных подробностей о городской жизни, чтобы привлечь часть аудитории десятицентовых романов.50 Как и художественная литература, театральные постановки могли превращаться в средства продвижения реформаторских идей. На сцене самыми известными сторонниками реформ были певцы семьи Хатчинсонов, которые начали свои знаменитые гастроли в 1842 году. Хатчинсоны поддерживали не только умеренность, но и борьбу с рабством. Их широко разрекламированные выступления на съездах реформаторов способствовали росту посещаемости.51 После того как "Хижина дяди Тома" появилась в печати, ее быстро перевели в бесчисленные передвижные сценические постановки.
Борьба за легитимацию театра и избавление его от позора вызвала конфликт между высшим и средним классом, с одной стороны, с его стремлением к вежливой культуре, и городским рабочим классом, которому нравился традиционный театр таким, каким он был. Рабочие завсегдатаи старых, не респектабельных заведений Нью-Йорка, таких как театр "Парк", возмущались элегантным новым оперным театром "Астор Плейс" с его правилами, запрещающими проституток, и дресс-кодом, привлекательным для состоятельных людей. Когда в мае 1849 года в "Астор Плейс" гастролирующий британский актер Чарльз Макриди должен был играть Макбета, на Бродвее ту же роль исполнял американский актер Эдвин Форрест. По сравнению со сдержанными выступлениями Макриди, актерский стиль Форреста был более широким, а его обращение - более популистским. Контраст между двумя знаменитостями разжег страсти национальной гордости и классового конфликта. Поклонники Форреста напали на "Астор Плейс", и в ходе последовавших беспорядков погибло от двадцати двух до тридцати одного человека. К нашему удивлению, один из самых ужасных инцидентов классового конфликта в Америке эпохи Возрождения был связан с культурой, а не с материальными интересами - в частности, с соперничающими представлениями о том, как следует представлять Шекспира.52
Самой оригинальной, популярной и ярко выраженной американской формой сценического развлечения в этот период было менестрельное шоу. Первоначально слово "менестрель" означало просто странствующего музыканта, как и в ирландской патриотической песне Томаса Мура "Мальчик-менестрель", любимой американцами ирландского происхождения.
50. Дэвид Рейнольдс, "Америка Уолта Уитмена" (Нью-Йорк, 1995), 94-97.
51. См. Dale Cockrell, ed., Excelsior: Journals of the Hutchinson Family Singers (Stuyvesant, N.Y., 1989).
52. Kasson, Rudeness and Civility, 227-28; Levine, Highbrow/Lowbrow, 63-69.
этой эпохи. Начиная с конца 1820-х годов белые мужчины, такие как Т. Д. "Дэдди" Райс, применяли этот термин к своим выступлениям с песнями, танцами и комическими номерами с лицами, почерневшими от жженой пробки. Иногда они имитировали или адаптировали настоящую афроамериканскую музыку, иногда использовали материал белых композиторов. Их сценки и песни карикатурно изображали чернокожих людей, иногда с сочувствием (как в "Старом черном Джо"), чаще с презрением или грубой враждебностью. (Когда в 1821 году сами афроамериканцы открыли в Нью-Йорке театр, игравший Шекспира и другие произведения для интегрированных зрителей, белые домогательства закрыли его)53.
Первую аудиторию новых менестрельных шоу составляли белые представители рабочего класса северных городов, и эта социальная группа всегда оставалась главной в определении юмора менестрельных шоу с черным лицом, даже несмотря на постепенное расширение их аудитории. Песни, сохранившиеся со времен менестрельных шоу, в основном посвящены Югу и плантационному рабству (например, "Дикси" или "Старики дома"), но в 1840-х годах, когда менестрельные шоу набрали популярность, они часто высмеивали свободных чернокожих жителей Севера. Другие объекты их насмешек отражали другие обиды мужчин из рабочего класса: ученые профессии и образование в целом, новые богачи, европейская высокая культура, аболиционизм, евангелическая реформа и права женщин. Выступления в черном обличье давали удобную лицензию для сатиры, поскольку посягательства на респектабельность можно было приписать невежественным неграм и все равно получить смех54.
Что касается партийной политики, то менестрельные шоу обычно выступали на стороне джексоновской демократии; самый известный менестрельный композитор, Стивен Фостер, также писал предвыборные песни для демократов. В целом, сатира менестрельных шоу в конечном итоге была направлена на этику самосовершенствования. Высмеивая чернокожих, можно было выразить презрение к усилиям по самосовершенствованию, поскольку чернокожие считались неспособными к самосовершенствованию и все же упорно пытались это сделать. Претенциозный свободный негр ("Зип Кун"), злоупотребляющий громкими словами, служил основной комической фигурой в шоу менестрелей.55 Таким образом, комедия с черным лицом стала джексоновским опровержением современного театра морального подъема, примером которого служили исполнители-уиги, такие как семья Хатчинсонов (хотя Хатчинсонов иногда называли "менестрелями" в общем смысле гастролирующих музыкантов).
53. Берроуз и Уоллес, Готэм, 487-88.
54. Роберт Толл, Blacking Up (New York, 1974), по-прежнему полезен. См. также Eric Lott, Love and Theft: Blackface Minstrelsy and the American Working Class (New York, 1993); William Mahar, Behind the Burnt Cork Mask (Urbana, Ill., 1999).
55. О шоу менестрелей как отказе от этики самосовершенствования см. также Nathan Huggins, Harlem Renaissance (New York, 1971), 256.
Шоу менестрелей с черным лицом приносило такие большие доходы, что они могли нанимать самых талантливых американских композиторов своей эпохи, включая не только белых, таких как Фостер ("О Сюзанна", "Кемптаунские скачки", "Мой старый дом в Кентукки"), но и афроамериканцев, таких как Джеймс А. Бланд ("Перенеси меня обратно в Старую Виргинию" и "О, эти золотые башмачки"). Если подражание - самая искренняя форма лести, то шоу менестрелей делали комплимент афроамериканской культуре, заимствуя у нее идеи, даже когда подвергали ее осмеянию. Фостер, работавший в самой успешной из всех менестрельных трупп, "Менестрели Кристи", считал, что его песни способствуют уважению к афроамериканской музыке, переделывая ее в форме, доступной для белой аудитории56.
Для американцев XXI века шоу менестрелей представляют собой неловкий аспект нашего национального наследия; их мелодии остаются запоминающимися, но их исполнение может вызвать обиду. С исторической точки зрения культурная значимость шоу неоспорима. Они представляют собой американский аналог английского мюзик-холла. В них воплотился не только расизм, но и многое другое из Америки своего времени: упоминания о пароходах, новых изобретениях, таких как телеграф, и недавно ставшем популярным афроамериканском инструменте банджо. Солдаты отправлялись в Мексику под мелодию "The Girl I Left Behind Me"; сорокапятитысячники, отправлявшиеся в Калифорнию, пели "O Susannah" у лагерных костров. Шоу менестрелей оставались популярными более полувека и стали родоначальниками последующих массовых развлечений.
Конечно, менестрель-шоу было бы невозможно без предшествующей ему аутентичной афроамериканской музыки. Практически все в Америке, включая иностранных гостей, признавали, что самыми оригинальными музыкантами в стране были рабы. Сторонники борьбы с рабством использовали это как доказательство таланта чернокожих, а защитники рабства указывали на это как на свидетельство довольства чернокожих. Народная музыка афроамериканцев принимала множество форм, как светских, так и священных, от которых можно проследить разновидности современной музыки, включая блюз, госпел и джаз. Ее разнообразие объясняет ее происхождение из разных частей Африки и различных влияний Нового Света, на которые откликнулось творчество чернокожих, как на Карибах, так и на материке. Музыка способствовала формированию чувства афроамериканской общности. Пение могло сопровождать работу, праздники или трагические моменты, такие как поход только что проданных рабов вдали от семьи и друзей в неизвестном направлении, обычно на запад. Самыми известными народными песнями афроамериканцев были спиричуэлс - песни о христианской вере в условиях страданий.
56. Кен Эмерсон, Doo-dah! Stephen Foster and the Rise of American Popular Culture (New York, 1998), 183.
("Никто не знает бед, которые я видел", "Был ли ты там, когда распинали моего Господа?"), часто ссылающиеся на героев еврейских писаний ("Иисус Навин вступил в битву при Иерихоне, / И стены рухнули"), многослойные по смыслу, как и все великое искусство ("Господи, какое утро [скорби], / Когда звезды начинают падать"), иногда выражающие закодированную тоску по свободе ("Когда Израиль был в земле Египта, / О отпусти мой народ!"). Несмотря на существование современных описаний музыки американских рабов, мы в значительной степени обязаны усилиям по ее воссозданию и сохранению, предпринятым после освобождения, например аболиционистами Люси и Уэнделлом Гаррисон, группой Fisk Jubilee Singers и поэтом Джеймсом Уэлдоном Джонсоном57.
В Америке эпохи антебеллумов как белые, так и черные люди сталкивались с музыкой чаще всего не во время просмотра выступлений профессионалов, а когда сами пели, играли и танцевали. Свободные люди тоже пели на общественных мероприятиях и для успокоения детей. Некоторые из их народных песен мы узнаем до сих пор: "The Arkansas Traveler", "She'll Be Comin' Round the Mountain", "O Shenandoah". Из американской народной музыки этого периода, часто кельтской по происхождению, развилось то, что стало называться кантри-вестерн. Церковные богослужения были одним из самых распространенных поводов для участия в музицировании. К 1815 году американские протестанты уже давно дополнили пение псалмов гимнами, хотя органы, будучи дорогими, появлялись лишь очень постепенно. Совершенствование полиграфии и транспорта способствовало распространению сборников гимнов наряду с другими книгами; благодаря росту грамотности общинам больше не нужно было заучивать песни наизусть. Подобно благотворительным обществам, гимны были межконфессиональными. В их текстах испытания повседневной жизни дополнялись метафорами христианского паломничества и взятия креста58.
4 июля 1831 года ученики воскресной школы при церкви на Парк-Стрит в Бостоне исполнили новый гимн на слова двадцатитрехлетнего Сэмюэла Фрэнсиса Смита: "My country, 'tis of thee,/Sweet land of liberty,/Of thee I sing." Соединение патриотизма и религии казалось естественным. Названная просто "Америка", она исполнялась на мелодию песни "Боже, храни короля", изначально написанной в ответ на восстание Стюартов в 1745 году и некогда популярной в британских колониях. Песня "Америка" стала неофициальным национальным гимном, и добропорядочные граждане вставали, услышав ее. (Во время Первой мировой войны американцы почувствовали необходимость в национальном гимне с мелодией
57. Eileen Southern, The Music of Black Americans, 2nd ed. (New York, 1983); Dena Epstein, Sinful Tunes and Spirituals (Urbana, Ill., 1977); James Weldon Johnson, The Books of American Negro Spirituals (1925-26; New York, 1944).
58. Генри Уайлдер Фут, Три века американской гимнографии (Кембридж, Массачусетс, 1940). См. также Brown, The World in the World, 190-242.
отличалась от британской. На смену "Америке" пришло "Звездно-полосатое знамя"; Конгресс сделал это официальным в 1931 году). Лоуэлл Мейсон, хормейстер, который дирижировал первым исполнением "Америки" и сотрудничал с Лайманом Бичером, в дальнейшем стал самой влиятельной фигурой в развитии хоров и гимнотворчества в американском протестантизме эпохи антебеллума59.
Промышленная и коммуникационная революции стимулировали и изменили исполнение музыки в домашних условиях. В результате первой появилось фортепиано, которое первоначально называлось пианофорте ("тихо-громко" по-итальянски), поскольку в отличие от клавесина оно могло воспроизводить музыку с разным уровнем динамики. Джонас Чикеринг, ремесленник-янки, превратившийся в производителя, изобрел чугунную раму для струн фортепиано, которая выдерживала сильное натяжение. Его фирма стала пионером американской фортепианной индустрии и массового сбыта своей продукции. Печатный станок дополнил фабричное фортепиано, предоставив возможность издавать ноты. Когда-то доступ к клавишным инструментам был уделом богатой элиты, теперь же они стали частью той вежливой культуры, к которой стремились американцы среднего класса. Во многих семьях среднего класса фортепиано заменило камин в качестве центра домашней жизни. Семья и друзья собирались вокруг фортепиано, чтобы спеть сентиментальные песни, такие как "Поверь мне, если все эти прелести юны" Томаса Мура, или, возможно, простую арию из легкой оперы Майкла Балфа "Мне снилось, что я живу в мраморных залах". Обучение игре на фортепиано требовало упорного труда, что делало его ценным достижением в обществе, где высоко ценился труд. Кроме того, это была форма самосовершенствования, которая считалась особенно подходящей для женщин и девочек.60
Классическая музыка ("музыка искусства", как ее иногда называют) медленно приходила в Соединенные Штаты, поскольку вначале церкви не поощряли ее, и не существовало аристократии, которая могла бы покровительствовать ей. Томас Джефферсон, любивший европейскую классическую музыку и игравший ее на своей скрипке, сожалел о ее нехватке на американской сцене. Ее распространение в XIX веке стало ответом на гуманистические устремления среднего класса. Культурная буржуазия Бостона любила петь оратории и, соответственно, основала в 1815 году Общество Генделя и Гайдна в качестве любительского хорового коллектива. Распространение игры на фортепиано как формы самосовершенствования значительно расширило интерес к классической музыке, а это, в свою очередь, стимулировало желание услышать лучшую музыку в исполнении лучших артистов. Старейший симфонический оркестр Соединенных Штатов, существующий до сих пор, - Нью-Йоркский
59. Ральф Бранхам и Стивен Хартнетт, "Сладкая песня свободы" (Оксфорд, 2002).
60. Джеймс Паракилас, Роли фортепиано (Нью-Хейвен, 1999), 11-19; Гари Корнблит, Промышленная революция в Америке (Бостон, 1998), 71-77; Крейг Роэлл, Фортепиано в Америке (Чапел-Хилл, 1989), 1-17.
Филармония была основана в 1842 году - в тот же год, когда П. Т. Барнум приобрел Музей Пила в Нью-Йорке и начал взимать плату за вход в него. Все более легкие и частые трансатлантические перелеты привели к тому, что американцы стали ближе к европейской музыке и музыкальной критике романтического движения. Гастроли европейских виртуозов, например, норвежского скрипача Оле Булла в 1843 году, сыграли решающую роль в утверждении классической музыки в Соединенных Штатах. Барнум, понимавший, как нажиться на знаменитостях, спонсировал безумно успешное турне Дженни Линд, "шведского соловья", в 1850 году.
Среди первых сторонников классической музыки в США были трансценденталисты, особенно Джон Салливан Дуайт и Маргарет Фуллер. Фуллер чувствовала особенно сильное сродство с гением Бетховена. В своем личном дневнике за 1843 год она так обращается к композитору (который умер в 1827 году): "Ни небесная сладость Иисуса, ни многоликий Рафаэль, ни золотой Платон - ничто для меня по сравнению с тобой". Всплеск романтических чувств в ее словах отразил новое отношение к музыке среди среднего класса XIX века: от музыки как отдыха к музыке как духовному подъему. Для таких почитателей, как Маргарет Фуллер, высококачественная светская музыка стала священной.61
V
Ни одно литературное произведение не служило примером и не распространяло веру американского Возрождения в человеческий потенциал в большей степени, чем труды мужчин и женщин, бежавших из рабства. Трансценденталист Теодор Паркер назвал их "единственной серией литературных произведений, которые могли быть написаны только американцами", добавив, что "вся оригинальная романтика Америки заключена в них".62 Хотя автобиографические рассказы Генри Бибба, Уильяма Уэллса Брауна, Соджорнер Трут и других представляют собой увлекательное чтение, самый великий из них появился в 1845 году: Нарратив жизни Фредерика Дугласса, американского раба, написанный им самим. Книга объемом 125 страниц стоила 50 центов и разошлась успешным тиражом в тридцать тысяч экземпляров, вдохновив автора на написание двух более длинных автобиографий в более поздний период его жизни. В первой половине двадцатого века книга осталась в безвестности, от которой ее спасла вспышка внимания со стороны ученых в последние десятилетия. Они позволили нам увидеть в повествовании Дугласа парадигму многих аспектов американского опыта.
61. Марк Грант, "Маэстро пера" (Бостон, 1998), 35-52; Маргарет Фуллер, 25 ноября 1843 года, цитируется в Bell Chevigny, The Woman and the Myth (New York, 1976), 61-62.
62. Теодор Паркер, "Американский ученый" (1849), в его Собрании сочинений, изд. Frances Cobbe (London, 1864), VII, 245.
Восьмилетний мальчик-раб из Мэриленда почти всю жизнь был разлучен с матерью и никогда не знал, кто его отец (но подозревал хозяина). Когда в 1826 году умер его хозяин и нужно было разделить имущество между тремя наследниками, этот виртуальный сирота достался Томасу Олду, зятю покойного хозяина. Новый владелец оставил маленького Фредди у своих брата и невестки, Хью и Софии Олд из Балтимора, чтобы они служили компаньонами для их маленького сына в обмен на его содержание. София, добрая женщина и набожная методистка, начала учить обоих детей азбуке и показывать им, как читать по Библии (в частности, по Книге Иова). Ее муж положил этому конец. "Если ты научишь этого черномазого читать, то не сможешь его удержать", - предупредил он. "Он навсегда лишится права быть рабом". Фредерик Бейли (так его первоначально звали) запомнил эти слова, произнесенные в его присутствии, и они "глубоко запали мне в душу". Решив не допустить рабства, он решил продолжать борьбу за грамотность втайне. Он зарабатывал мелочь и платил ее соседским мальчишкам, чтобы те учили его; изучал выброшенные газеты. В конце концов он узнал о движении за отмену рабства. В 1838 году, в возрасте двадцати лет, Фредерик Бейли совершил побег и отправился на север. Сменив имя на Фредерик Дугласс в качестве меры предосторожности от захвата, он стал самым известным из многих самоосвободившихся рабов, лидером аболиционистского движения и мощным выразителем прав афроамериканцев во время и после Гражданской войны63.
Осознание Дугласом критической важности грамотности для завоевания и реализации свободы было характерно для представителей обеих рас. Убежденность Хью Олда в несовместимости грамотности и рабства, разделяемая большинством белых, спровоцировала принятие множества законов в южных штатах, призванных предотвратить несанкционированное распространение грамотности, которое представляли Дания Весей, Дэвид Уокер и Нат Тернер. Даже на Севере законы нескольких штатов ограничивали возможности получения образования свободными неграми, поскольку грамотность ассоциировалась с гражданством - статусом, который немногие штаты предоставляли своим чернокожим жителям. В опубликованных рассказах других беглых рабов, помимо Дугласа, говорится о героических усилиях, направленных на то, чтобы научиться читать. После освобождения многие из вновь освобожденных людей охотно воспользовались возможностью получить образование для взрослых64.
Как и в случае с Дугласом, первые зачатки грамотности часто приходили из религиозных источников. Одна бывшая рабыня вспоминала, как она выбрала
63. Повествование о жизни Фредерика Дугласа, написанное им самим, изд. Дэвид Блайт (1845; Бостон, 2003), 63-67.
64. Хизер Уильямс, Самоучка: African American Education in Slavery and Freedom (Chapel Hill, 2005), 7-29.
из сборника гимнов на слова "Когда я смогу читать, мой титул будет ясен/К особнякам в небесах", автор Исаак Уоттс. "Я был так счастлив, когда увидел, что действительно умею читать, что побежал рассказывать об этом всем остальным рабам". Среди множества функций грамотность лежала в основе религии, которая обеспечивала афроамериканцам, как порабощенным, так и свободным, их самое важное чувство общности. Дуглас помнил о выразительных спиричуэлсах своего народа и предостерегал белых от легкомысленного толкования их как признаков довольства. "Эти песни до сих пор преследуют меня, усиливая мою ненависть к рабству и сочувствие к братьям по несчастью".65 В возрасте четырнадцати лет он пережил классический опыт обращения в веру в часовне Бетел Африканской методистской епископальной церкви в Балтиморе. После обретения свободы он присоединился к церкви АМЕ "Сион" в Нью-Бедфорде, штат Массачусетс, и стал светским увещевателем.
В 1833 году Томас Олд попытался приучить своего раба-подростка к труду на плантации под началом надсмотрщика, имевшего репутацию "негра-насильника". Но когда этот грубиян попытался выпороть его, юный Фредерик одержал победу в драматическом состязании физической силы и воли. Надсмотрщик сдался, не желая признавать перед другими свой позорный провал. Эта победа, - с удовлетворением вспоминал Дуглас, - "возродила во мне чувство собственной мужественности". Он перенес принципы человеческого достоинства и равенства со страниц, где читал о них, в реальную жизнь. В своей автобиографии Дуглас вернул эти принципы в печать как вдохновение для других, пример торжества человеческой природы над животной силой, парадигма американского Возрождения66.
В конце концов хозяин Дугласа отправил его обратно в Балтимор, чтобы тот обучился ремеслу корабельщика и выдавал зарплату. Но рабство в Балтиморе уже давно угасало, а смешанная экономика и городская мобильность оставляли рабам, которые "нанимали свое время", определенную степень личной независимости. Молодой человек в полной мере воспользовался возможностью завести друзей среди многочисленной общины свободных негров города. Он вступил в одно из их обществ самосовершенствования, где познакомился со свободной чернокожей женщиной по имени Анна Мюррей, на которой впоследствии женился. Побег Дугласа из рабства стал возможен благодаря тому, что свободный чернокожий моряк, рискуя понести суровое наказание, одолжил ему свои документы, удостоверяющие личность. Как и многие другие талантливые молодые американцы, как белые, так и чернокожие, Фредерик Дуглас нашел освобождение в городе, и в своей автобиографии он высоко оценил преимущества городской жизни перед сельской. "Собираюсь жить в Балтиморе.
65. Janet Cornelius, "When I Can Read My Title Clear": Literacy, Slavery, and Religion in the Antebellum South (Columbia, S.C., 1991), vii; Douglass, Narrative, 51-52.
66. Там же, 79-89.
Это стало фундаментом и открыло ворота для всего моего последующего процветания", - писал он; "Я всегда считал это первым явным проявлением того доброго провидения, которое с тех пор всегда сопутствовало мне "67.
Вскоре после начала новой жизни в качестве свободного человека в Массачусетсе Дуглас начал посещать собрания против рабства в местных негритянских церквях. В августе 1841 года он выступил с антирабовладельческой речью на острове Нантакет, которая привлекла к нему внимание аболиционистского движения Уильяма Ллойда Гаррисона. Свидетельства беглых рабов доказали свою силу, вызвав моральное возмущение. Американское общество борьбы с рабством наняло Дугласа и отправило его в ораторское турне по северным штатам. Интерес Дугласа к ораторскому искусству возник давно. В годы своего детства в Балтиморе ему удалось раздобыть пятьдесят центов, чтобы купить экземпляр школьной книги "Колумбийский оратор", составленной редактором Калебом Бингемом, выступавшим против рабства. Из него юноша почерпнул волнующие идеалы равноправия, а также распространенные представления о том, как добиваться власти с помощью ораторского искусства, вместе с образцами речей таких мастеров, как Цицерон, Демосфен, Дэниел Уэбстер и Эдвард Эверетт. Это была одна из немногих вещей, которые он взял с собой в свой полет к свободе. Оказавшись на свободе, Дуглас стал настоящим оратором. В эпоху великих американских ораторов Фредерик Дуглас стал одним из величайших ораторов. "Речь!" - провозгласил он: "Живой, спокойный, серьезный, ясный, четкий, теплый, сладкий, мелодичный и сильный человеческий голос - вот избранный инструмент" героических реформ.68 В своем крестовом походе против рабства Дуглас выразил насущную заботу американского Возрождения о достоинстве человеческой природы.
Карьера Дугласа как писателя и разъездного лектора показывает, как революция в области коммуникаций и транспорта способствовала общенациональным движениям за реформы, таким как борьба с рабством. Историки отмечают, что в 1830-х годах движение против рабства стало как более настойчивым, так и более широким. Эта трансформация не была случайной. Те же технологические достижения, которые позволили сформировать новые массовые политические партии, также расширили возможности других агентств по влиянию на общественное мнение. Аболиционистское движение не могло бы процветать без массового выпуска периодических изданий, трактатов и недорогих книг (в том числе антирабовладельческих книг для детей), распространения петиций в Конгресс, возможности собирать национальные конференции и удобных поездок для своих агентов. Решимость почтмейстеров южных стран блокировать аболиционистские
67. Ibid., 62; Barbara Fields, Slavery and Freedom on the Middle Ground (New Haven, 1985), 47-57; Elizabeth McHenry, Forgotten Readers: Восстановление утраченной истории афроамериканских литературных обществ (Durham, N.C., 2002), 13.
68. Фредерик Дуглас в "Норт Стар", 23 ноября 1849 г.
В рассылках признавалась важность распространения информации для дела борьбы с рабством. В мире, где люди общались и путешествовали, сохранение рабства в Соединенных Штатах, когда многие другие страны уже отменили его, стало казаться аномальным и постыдным. Внезапно появилось гораздо больше причин, чем когда-либо прежде, обратить внимание на формирование общественного мнения по этому деликатному вопросу. "В ноябре 1831 года законодательное собрание Джорджии предложило пять тысяч долларов за задержание Уильяма Ллойда Гаррисона", - отмечает историк Дэниел Феллер. "Кто в Джорджии всего за несколько лет до этого мог знать или интересоваться высказываниями малоизвестного бостонского редактора? "69
Между тем успех, которым пользовался Фредерик Дуглас на лекциях, создавал свои проблемы. Чем известнее становился Дуглас, тем больше возрастала опасность того, что его владелец опознает его и разыщет. Кроме того, некоторые недоверчивые слушатели начали сомневаться в том, что он может быть настоящим бывшим рабом. Один обеспокоенный белый аболиционист посоветовал Дугласу не казаться слишком грамотным и внятным, а "иметь немного плантаторской манеры" в своей речи. Дуглас не позволил своим благонамеренным, но раздражающим белым друзьям управлять им; он настаивал на том, чтобы быть (как выразился историк Натан Хаггинс) "своим человеком "70.
В качестве решения проблем, возникших в связи с его ораторским искусством и опубликованным "Нарративом", Дуглас покинул Соединенные Штаты и в 1845-47 годах отправился в длительное ораторское турне по Британским островам. Там его не могли схватить как беглеца, там аудитория принимала его красноречие. После освобождения рабов в британской Вест-Индии в 1833 году британское аболиционистское движение обратило свое внимание на другие страны, и особенно на Соединенные Штаты. Социальные реформы, как и литература, преодолевали границы в англоязычном мире улучшенной связи и транспорта. Борьба с рабством стала одной из многих трансатлантических реформ, включавших в себя воздержание, воскресные школы, миссии для язычников, распространение Библий и права женщин. Реформаторы XIX века, чья вера укреплялась надеждой на то, что их труды ускорят наступление тысячелетия и Второго пришествия Христа, были гораздо более оптимистичны, чем реформаторы в нашем окаянном мире. Дуглас разделял их уверенность
69. Дэниел Феллер, "Заново открывая Джексоновскую Америку", в книге "Состояние истории США", изд. Melvyn Stokes (Oxford, 2002), 79. См. далее: Jeannine DeLombard, Slavery on Trial: Law, Abolitionism, and Print Culture (Chapel Hill, 2007), esp. 101-27.
70. Паркер Пиллсбери, цитируется в James B. Stewart, Holy Warriors, rev. ed. (New York, 1997), 142; Nathan Huggins, Slave and Citizen: The Life of Frederick Douglass (Boston, 1980), 38.
что право восторжествует. Он хорошо ладил с британскими реформаторами и интеллектуалами, общался с рабочим классом чартистов и ирландскими националистами, призывал Свободную кальвинистскую церковь Шотландии разорвать отношения с рабовладельческими кальвинистами американского Юга. Его друзья собрали 150 фунтов стерлингов (тогда 1250 долларов), чтобы выкупить законные права Томаса Олда на Фредерика Бейли, и Фредерик Дуглас смог вернуться в Соединенные Штаты в целости и сохранности71.
Вернувшись в Америку с женой и детьми, Дуглас обнаружил, что движение за отмену рабства сильно раздроблено. Цензура почты в основном сорвала попытки движения обратить в свою веру умеренных южан; в рабовладельческих штатах только Кентукки удалось поддержать собственное движение за отмену рабства. В результате усилия аболиционистов все больше и больше стали ориентироваться на северную аудиторию. Но аболиционисты расходились во мнениях относительно того, как лучше воздействовать на эту аудиторию. Между ними возник серьезный раскол по вопросам тактики, вытекающий из разного отношения к американскому обществу в целом.
Те, кто был на стороне Уильяма Ллойда Гаррисона, считали американское правительство и общество глубоко коррумпированными. Помимо отмены рабства, они также поддерживали пацифизм (непротивление злу), анархизм и равные права для женщин - идеи настолько непопулярные, что они запятнали оппозицию рабству кистью смехотворной непрактичности. (Исповедуемый гаррисоновцами пацифизм, однако, нисколько не успокаивал рабовладельцев, поскольку на практике гаррисоновцы чаще осуждали насильственное подавление побегов и восстаний рабов, чем действия самих рабов.)72 Гаррисоновцы также обычно придерживались религиозных взглядов, выходящих за рамки евангелического мейнстрима. Как правило, это были унитарии, трансценденталисты, хикситы, квакеры или "пришедшие", отделившиеся от своих первоначальных деноминаций. (Это выражение отсылает к библейскому предписанию: "Выйди от нее, народ Мой, чтобы не быть причастниками грехов ее" - Откровение 18:4). Когда в 1840 году на международном съезде против рабства в Лондоне американские женщины отказались быть делегатами и были отправлены на галерею для посетителей, Гаррисон в драматическом стиле занял место рядом с женщинами, а не на полу съезда73.
71. Дэвид Терли, Культура английского антирабовладения (Лондон, 1991); Алан Райс и Мартин Кроуфорд, ред., Освобождающее путешествие: Фредерик Дуглас и трансатлантическая реформа (Афины, штат Гавайи, 1999); Уильям Макфили, Фредерик Дуглас (Нью-Йорк, 1991), 119-45.
72. См. Джон Маккивиган и Стэнли Харрольд, изд. "Насилие против рабства" (Ноксвилл, Теннесси, 1999).
73. Кэтрин Скляр, "Права женщин возникают в движении против рабства" (Бостон, 2000); Генри Майер, "Все в огне: Уильям Ллойд Гаррисон и отмена рабства" (Нью-Йорк, 1998), 288-90.
Реагируя на широкую и радикальную программу Гаррисона, в 1840 году около половины аболиционистов вышли из подконтрольного ему Американского общества борьбы с рабством (AASS) и организовали конкурирующее Американское и иностранное общество борьбы с рабством (AFASS) под руководством Льюиса Таппана. Члены AFASS считали рабство гротескной аномалией в относительно благополучном американском обществе. Они хотели, чтобы аболиционизм функционировал как одна из реформ в рамках евангелической "империи доброжелательности", как это было с движением за колонизацию. Поддерживая умеренность и евангелическую религиозную программу Библий и миссий, они держались в стороне от наиболее радикальных "измов" Гаррисона. Вместо того чтобы "выходить" из церквей, они надеялись работать в них и преобразовывать их.74 Но религиозные убеждения гаррисоновцев в целом отдаляли их от Евангелического объединенного фронта, который таппаниты находили конгениальным. В своем отношении к миру гаррисоновцы имели больше общего с членами утопических общин, чем с международным евангелическим реформаторским движением. Действительно, некоторые утопические общины, например, в Хоупдейле и Нортгемптоне, штат Массачусетс, имели тесные явные связи с гаррисоновским аболиционизмом75.
Евангелические последователи Таппана не обязательно были менее смелыми, чем гаррисоновцы, в своем осуждении рабства. В отличие от AASS, AFASS никогда не теряли надежды повлиять на общественное мнение южан. В 1840-х годах таппаниты отправили отважных миссионеров-аболиционистов в приграничные и верхнеюжные рабовладельческие штаты, где они пытались достучаться как до чернокожих, так и до белых, и обходили почтовую цензуру, распространяя антирабовладельческие трактаты лично. Хотя их деятельность была ограничена, она приводила в ужас южных политиков. (На Глубокий Юг могли проникать колонизаторы, но не аболиционисты)76.
Возможно, к нашему удивлению, не все женщины-аболиционистки присоединились к тому крылу своего движения, которое наиболее решительно выступало за права женщин. Женщины привыкли к благотворной деятельности в пределах своей признанной "сферы" и не всегда спешили ее расширять. Некоторые аболиционистки считали противостояние рабству более приоритетным делом, чем отстаивание собственных прав, и считали Гаррисона бестактным. В результате некоторые местные женские аболиционистские общества присоединились к евангелической организации AFASS,
74. Bertram Wyatt-Brown, Lewis Tappan and the Evangelical War Against Slavery (Cleveland, 1969), 185-204; John McKivigan, The War Against Proslavery Religion (Ithaca, N.Y., 1984).
75. Кристофер Кларк, "Коммунитарный момент" (Итака, штат Нью-Йорк, 1995), 34-49.
76. Стэнли Харролд, "Аболиционисты и Юг" (Лексингтон, Кай., 1995), 85-95, 105-6. О колонизаторах см. Victor Howard, Conscience and Slavery (Kent, Ohio, 1990).
а некоторые пытались стать посредниками между старыми и новыми организациями. Женщины обеспечили аболиционистскому движению "великую молчаливую армию" добровольцев и сборщиков средств. Однако фракционность внутри аболиционистского движения мешала и сдерживала деятельность многих местных женских обществ77.
На самом деле некоторые аболиционисты оставались независимыми от обеих фракций, в частности Теодор Дуайт Уэлд и его жена, феминистка-аболиционистка Анджелина Гримке. На их свадьбе в мае 1838 года собрались Гаррисон, Таппан и внушительный список гостей, включая шесть бывших рабов семьи Гримке и представителей всех ветвей реформы.78 Уэлд, происходивший из выдающихся евангелических предков, включая Джонатана Эдвардса, выступал за права чернокожих, будучи студентом Лейнской семинарии Лаймана Бичера в Цинциннати. Обращенный Чарльзом Финнеем, он применил модель евангельской странствующей проповеди к борьбе с рабством, набрав "святую группу" миссионеров, которые, как и он, путешествовали, проповедуя немедленную отмену рабства по всей стране. С помощью своей жены и ее сестры Сары Уэлд составил книгу "Американское рабство как оно есть" (1839) - уничтожающую документацию о жестокостях, причиняемых "особым институтом", собранную из свидетельств очевидцев (иногда бывших рабовладельцев), юридических кодексов штатов, а также собственных газетных статей и объявлений Юга. Хотя аболиционисты осуждали рабство как отрицание прав человека, естественных и христианских, даже когда хозяева вели себя достойно, они использовали возможности для обнародования примеров жестокости. Подтверждая рассказы беглых рабов, сборник Уэлда подпитывал растущее общественное отвращение к причинению физической боли, которое проявилось в отмене порки в вооруженных силах и уголовном праве. В течение года книга разошлась тиражом в сто тысяч экземпляров по цене тридцать семь центов.79
Придерживаясь здорового питания, предписанного Сильвестром Грэмом, Теодор Уэлд дожил до девяноста двух лет, хотя его голос, перенапряженный слишком частыми публичными выступлениями, сдал за много лет до этого. В среднем возрасте этот человек, который в молодости был таким фанатиком, переключил свое внимание с агитации на другую проблему, характерную для американского Возрождения, - развитие потенциала детей. В 1848 году он и его жена основали академию, посвященную
77. Эми Свердлоу, "Консервативные сестры аболиционизма", в книге "Сестринство аболиционистов", изд. Jean Yellin and John Van Horn (Ithaca, N.Y., 1994), 31-44; Julie Jeffrey, The Great Silent Army of Abolitionism (Chapel Hill, 1998), 105-6, 139-44. См. также Carolyn Lawes, Women and Reform in a New England Community (Lexington, Ky., 2000).
78. Stewart, Holy Warriors, 88-94; Robert Abzug, Cosmos Crumbling (New York, 1994), 226.
79. Книга была переиздана в 1972 году в сокращенном виде под редакцией Ричарда Карри и Джоанны Коуден.
культивирование "внутреннего единства" учеников и подготовка их к жизни в служении другим людям.80
Соратники Теодора Уэлда, его жена Анджелина Гримке Уэлд и ее старшая сестра Сара Гримке, происходили из аристократической рабовладельческой семьи в Чарльстоне. Они переехали на север, чтобы присоединиться к евангелической ортодоксальной ветви Филадельфийского общества друзей (квакеров). Позже они приняли постмилленаристский аболиционизм. В 1837 году Анджелина начала выступать перед антирабовладельческими аудиториями обоих полов. На самом деле она не ставила перед собой задачу бросить вызов общепринятым гендерным ролям, но мужчины продолжали приходить послушать ее лекции.81 Тем не менее, американское общественное мнение не привыкло к тому, чтобы женщины выступали на публике перед "распутными" собраниями - провокационный термин, который тогда использовался для обозначения групп, включавших как мужчин, так и женщин. (Лекционные туры Доротеи Дикс еще были в будущем.) Сестры Гримке подверглись серьезной критике за то, что позволили правам женщин отвлечь их от сосредоточения на борьбе с рабством, даже со стороны таких людей, как Лидия Мария Чайлд, которая была согласна с их феминистскими принципами. Но и другие женщины, выступавшие против рабства, примерно в то же время начали бросать вызов общественному мнению и выступать публично, среди них были Эбигейл Келли и Лукреция Мотт. Даже если они не настаивали на правах женщин как таковых, их заметная активность в публичной сфере была неявным феминистским заявлением. Как писала Анджелина чернокожей аболиционистке Саре Дугласс (не родственнице Фредерика), "Мы, женщины-аболиционистки, переворачиваем мир с ног на голову "82.
Гаррисон, который поддерживал борьбу за права женщин и рабов, сосредоточился исключительно на моральной и религиозной агитации и избегал политики. Моральные принципы для него, как и для Генри Дэвида Торо, имели приоритет над конституционным правом. Конституционные гарантии защиты южного рабства, такие как пункт, обязывающий возвращать беглецов, он называл "заветом со смертью и соглашением с адом", применяя условия нечестивого союза между древним Израилем и злобной Ассирией (Исаия 28:15). При существующем состоянии американской политики голосование казалось ему не только бесполезным, но и унизительным участием в аморальной системе. Гаррисон считал, что женщины должны принимать полноценное участие в крестовом походе против рабства. (В 1833 году он дошел до того, что заявил: "Судьба рабов находится в руках американских женщин, и полное освобождение никогда не произойдет без их сотрудничества"). Он
80. Роберт Абзуг, Страстный освободитель (Нью-Йорк, 1980), 255; Норман Рисджорд, Представительные американцы: The Romantics (New York, 2001), 243, 248.
81. Анна Спейчер, Религиозный мир антирабовладельческих женщин (Сиракузы, штат Нью-Йорк, 2000 г.), 110.
82. Цитируется в Blanche Hersh, The Slavery of Sex: Феминистки-аболиционистки в Америке (Urbana, Ill., 1978), 29; Abzug, Cosmos Crumbling, 204-29.
Они опасались, что участие в избирательной политике отбросит женщин на обочину, поскольку у них не было права голоса.83
Но некоторые аболиционисты пришли к выводу, что их делу поможет организация новой политической партии и конкуренция с основными партиями на выборах. Они создали Партию свободы. В качестве своего кандидата в 1840 и 1844 годах они выдвинули Джеймса Г. Бирни, бывшего владельца плантаций в Алабаме, который обратился в аболиционизм в 1833 году, освободил своих рабов и за свои взгляды подвергся серьезным преследованиям и финансовым трудностям. Лозунгом Партии Свободы было "голосуй, как молишься, и молись, как голосуешь". Ее программа призывала к эмансипации на территориях и в округе Колумбия, а также к прекращению межгосударственной работорговли - все эти меры допускались Конституцией. Несмотря на свои благородные намерения, Бирни получил микроскопический процент голосов избирателей в 1840 году и всего 2,3 процента в 1844 году. Исторический анализ Партии Свободы показывает, что ее небольшая группа сторонников происходила из числа "людей среднего достатка", таких как механики, лавочники и мелкие специалисты, которые оставили полунатуральное хозяйство своих родителей и приняли новый образ жизни в зарождающихся коммерческих районах Севера, обычно небольших городах. Эти люди отвергали не только рабство, но и патриархальные семейные отношения и ценили автономию личности84.
Таппаниты не возражали против политической деятельности и часто поддерживали отношения с Партией Свободы. Гаррисонцы же, напротив, отмечали скудные успехи партии как подтверждение их собственного мнения о том, что избирательная политика не является перспективной ареной для аболиционистской деятельности; они также опасались, как бы Партия свободы не поддалась искушению смягчить свою позицию по отношению к рабству в надежде собрать больше голосов. Вероятно, большинство аболиционистов пришли к выводу, что имеет смысл поддерживать антирабовладельческих кандидатов от основных партий. Чаще всего это были виги, такие как Джошуа Гиддингс из Огайо, хотя иногда встречались и исключения, например Джон П. Хейл из Нью-Гэмпшира, исключенный из Демократической партии штата в 1845 году за свои антирабовладельческие взгляды.85
Фредерик Дуглас, как и другие чернокожие аболиционисты, оказался в сложном положении между враждующими группами белых аболиционистов.
83. Mayer, All on Fire, 263-84; Гаррисона цитирует Дебра Голд Хансен в статье "The Boston Female Antislavery Society," in Yellin and Van Horn, Abolitionist Sisterhood, 59.
84. Брюс Лори, За пределами Гаррисона: Antislavery and Social Reform (Cambridge, Eng., 2005), 7, 61; Michael Pierson, Free Hearts and Free Homes: Gender and American Antislavery Politics (Chapel Hill, 2003), 7.
85. Jeffrey, Great Silent Army, p. 163; см. далее в Richard Sewell, Ballots for Freedom (New York, 1976), 3-79.
Среди афроамериканских лидеров были бывшие рабы, такие как Уильям Уэллс Браун, Соджорнер Истина и сам Дуглас, а также урожденные свободные, например Джеймс Фортен и Роберт Пурвис. Некоторые получили образование в Оберлине у Финни, например Джон Мерсер Лэнгстон. Среди них было больше представителей духовенства, чем представителей любой другой профессии, например Генри Хайленд Гарнет и Сэмюэл Корниш. Несколько видных афроамериканцев, таких как Александр Краммелл и Мартин Дилейни, продолжали рассматривать эмиграцию как серьезный вариант. Чернокожие аболиционисты сожалели о расколе антирабовладельческого движения. Они восхищались мужеством Гаррисона. Дуглас отдавал должное вкладу женщин в аболиционизм: "Когда будет написана настоящая история антирабовладельческого движения, - заявил он, - женщины займут большое место на ее страницах, потому что дело рабов было исключительно женским делом".86 Тем не менее, у черных аболиционистов была своя программа действий, и она включала в себя участие в политике при любой возможности. Большинство штатов, даже на Севере, запрещали им голосовать. Хотя чернокожие аболиционисты продолжали выступать за самосовершенствование в своей общине, они также все больше обращались к противодействию расовой дискриминации в свободных штатах. Белые аболиционисты присоединялись к ним в протестах и бойкотах, которые иногда приводили к десегрегации северных общественных учреждений. Демонстранты за гражданские права 1960-х годов могли ссылаться на пример своих предшественников и называть себя "новыми аболиционистами "87.
ТЕЛЕГРАМКанал с обзорами, анонсами новинок и книжными подборками
Книжный Вестник
Бот для удобного поиска книг (если не нашлось на сайте)
Поиск книг
Свежие любовные романы в удобных форматах
Любовные романы
О психологии, саморазвитии и личностном росте
Саморазвитие
Детективы и триллеры, все новинки
Детективы
Фантастика и фэнтези, все новинки
Фантастика
Отборные классические книги
Классика
ВКОНТАКТЕБиблиотека с любовными романами, которая наверняка придётся по вкусу женской части аудитории
Любовные романы
Библиотека с фантастикой и фэнтези, а также смежных жанров
Фантастика
Самые популярные книги в формате фб2
Топ фб2
книги