Послание Миллера о премилленниализме, казалось бы, не имело ничего, кроме наивной искренности, но оно нашло отклик в мощной струе англо-американской культуры. Популярность постмилленаризма оказалась вполне совместимой с вниманием к предложениям премилленаризма. Действительно, уважение, оказанное милленаризму в целом, предрасположило людей к серьезному восприятию премилленаризма (также называемого милленаризмом). Ожидание скорого чудесного возвращения Христа отнюдь не привлекало исключительно непросвещенных людей. Выдающиеся интеллектуалы, такие как Тимоти Дуайт, президент Йельского университета, и Джон Ливингстон, президент Ратгерского университета, разделяли их. В 1827 году на конференции в Олбери-Парк в Англии, на которой присутствовали многие ведущие священнослужители и респектабельные миряне, были применены методы расчета, аналогичные методам Миллера, и сделан вывод, что судный день уже близок13.
Миллер собрал огромную аудиторию, когда его рекламу взял на себя Джошуа Хаймс, священник и социальный реформатор, который использовал новые средства коммуникации для распространения милленаристского предупреждения. Миллионы страниц миллеритских трактатов были распространены; лагерные собрания в огромной, но переносной палатке собрали в общей сложности полмиллиона слушателей за три лета 1842-44 годов. В проповедях миллеритов часто участвовали миряне; движение особенно поощряло женщин к публичным выступлениям. Многие евангелические священнослужители с удовольствием слушали взгляды Миллера, потому что он встряхивал людей и заинтересовывал их в религии. Миллериты, как и многие другие американские милленарии, сочетали свой "идеологический архаизм" с "организационной современностью".14 Когда газеты публиковали подробные опровержения Миллера, как это сделала газета New York Tribune 2 марта,
12. Расчеты миллеритов рассматриваются в контексте и объясняются в Paul Conkin, American Originals: Homemade Varieties of Christianity (Chapel Hill, 1997), 111-21.
13. Эрнест Сандин, Корни фундаментализма (Чикаго, 1970), 18-20.
14. Кэтрин Брекус, Странницы и пилигримы: Female Preaching in America, 1740-1845 (Chapel Hill, 1998), 318-29. Цитата из Michael Barkun, Crucible of the Millennium (Syracuse, N.Y., 1986), 128.
В 1843 году она привлекла к себе еще больше внимания. К тому времени Миллер и Хаймс убедили в своей правоте от двадцати пяти до пятидесяти тысяч американцев, в основном в Новой Англии и на севере штата Нью-Йорк, и еще большее число сомневающихся; миллеризм также завоевал новообращенных в Британии. Социологическая теория давно утверждает, что милленарианство привлекает маргиналов и отчаявшихся, ищущих утешения. Однако историки, изучавшие адвентистское движение Уильяма Миллера, единодушно пришли к выводу, что оно состояло из обычных американцев из сельской местности и небольших городов, представителей крепкого среднего класса и респектабельного рабочего класса, нескольких чернокожих наряду с белыми, как правило, выходцев из евангелической среды, обычно баптистов или методистов.15
Когда 18 апреля целевой год истек, Миллер публично извинился за свою очевидную ошибку. Но его последователи не все были готовы сдаться. Один из них, Сэмюэл Сноу, произвел перерасчет и решил, что правильным днем возвращения Христа будет следующий еврейский День искупления: 22 октября 1844 года. (Сноу использовал древний еврейский календарь секты караимов, считая, что именно его использовал Даниил, а не календарь современного иудаизма)16. Миллер никогда не хотел указывать конкретный день, но в конце концов он согласился с предсказанием Сноу, потому что оно вызвало такой большой новый энтузиазм среди его последователей.
Как бы повели себя люди, если бы были уверены, что конец света наступит в известный день, до которого остались считанные месяцы? В 1844 году многие расплатились с долгами, уволились с работы, закрыли свои предприятия, оставили неубранный урожай на полях. Некоторые, чувствуя вину за прошлые мошенничества и обманы, передавали деньги в банки или казначейство США. Другие просто отдавали деньги, не ведя никакого учета. Креститься спешили все. В назначенную ночь тысячи людей собрались во многих местах под открытым небом, чтобы посмотреть на небо. Но Иисус им не явился, и 22 октября стало известно среди адвентистов как "Великое разочарование". Легенда о том, что люди Миллера по этому случаю облачились в одежды вознесения, стала одним из многих унижений, обрушившихся на адвентистов в течение следующего года со стороны смеющейся публики, которая не осмеливалась презирать их до тех пор, пока они не стали известны.17
15. См. Дэвид Роу, "Миллериты", в книге "Разочарованные: Millerism and Millenarianism, ed. Ronald Numbers and Jonathan Butler (Bloomington, 1987), 1-15; Richard Rogers, "Millennialism and American Culture," Comparative Social Research 13 (1991): 105-36. Оценить число последователей Миллера очень сложно, поскольку они еще не принадлежали к отдельной деноминации.
16. Конкин, Американские оригиналы, 121.
17. См. Эверетт Дик, "Миллеритское движение", в книге "Адвентизм в Америке", изд. Gary Land (Grand Rapids, Mich., 1986), 1-35.
Ожидая Христа в 1843 году, Уильям Миллер так и не создал деноминацию, поскольку в этом случае не было бы смысла в долгосрочном планировании. Но после Великого разочарования его последователи, многие из которых были изгнаны из своих прежних церквей, сохранили свое движение, более резко отделив себя от основного евангелизма. Самая большая группа объединилась в Адвентистов седьмого дня под новым руководством Джозефа Бейтса, который объявил соблюдение воскресенья необоснованным нововведением и восстановил еврейскую субботу, и Эллен Хармон Уайт, вдохновенной провидицы, которая ввела диетические реформы, запретив табак, алкоголь, кофе и мясо. Деноминация по-новому истолковала пророчество Даниила и решила, что 22 октября 1844 года Христос вошел в новое "небесное святилище", готовясь к скорому, но не оговоренному возвращению на землю. Во время Гражданской войны и последующих конфликтов члены организации отказывались от военной службы по соображениям совести. Сам Миллер так и не смог преодолеть свое смущение и тихо ушел в отставку, но адвентисты седьмого дня существуют и по сей день.18
III
В то время как постмилленаристское течение американского протестантизма определяло всю страну как новый Божий Израиль и образец для других народов, множество сектантских движений провозглашали свои собственные маленькие общины примером для человечества. Ученые называют эти образцовые плановые общины "утопиями" - термин, который не обязательно имеет уничижительный оттенок, хотя Маркс и Энгельс использовали его пренебрежительно, чтобы отличить "утопический" социализм от их собственного, якобы "научного" социализма. В ранней республике процветало множество утопических сообществ, религиозных и светских, привозных и местных, каждое из которых стремилось продемонстрировать наступление тысячелетия, буквального или фигурального, здесь и сейчас. Как сказал один из участников утопического движения в 1844 году: "Наша скрытая цель - не что иное, как рай на земле "19.
Мы бы ошиблись, если бы отбросили эти устремления как тривиальную, безумную крайность. Во времена быстро меняющихся средств коммуникации и систем производства, когда все - от расовых отношений до банковской практики - подвергалось сомнению, не было резкого разграничения между мейнстримом и маргиналами. Утописты просто еще больше усиливали перфекционизм, который проповедовали такие евангелисты, как Чарльз Финни. Как правило, они не столько отвергали американское общество, сколько желали доработать его.
18. Об их более поздней истории см. Дуглас Морган, Адвентизм и Американская республика (Ноксвилл, Тенн., 2001).
19. Чарльз Дана, цитируется в Barkun, Crucible of the Millennium, 67.
на него, доводя его новаторские качества до крайности. Их общины привлекали внимание, несоизмеримое с их размерами. Современники воспринимали общины всерьез, независимо от того, симпатизировали они им или нет, как потенциальные альтернативы религиозной, социальной и экономической жизни. Особый интерес представляют способы, с помощью которых общины решали гендерные вопросы до того, как в мире в целом возникло женское движение, занимающееся этими вопросами. В совокупности общины подчеркивают экспериментальный характер американской жизни, ее идеализм и амбициозность, ее независимость от обычаев и традиций.
И снова история начинается с хлопка. Роберт Оуэн, самовыдвиженец из Уэльса, сколотил состояние, управляя хлопковыми текстильными фабриками в растущем промышленном городе Манчестере, Англия. В 1800 году он переехал в Шотландию и взялся за превращение мельничного городка под названием Нью-Ланарк в образец промышленной эффективности. Будучи убежденным рационалистом эпохи Просвещения, взявшим за образец технологический прогресс, Оуэн был уверен, что знает, как изменить общественные отношения. Такой оптимизм, разумеется, был свойственен не только вольнодумцам той эпохи, но и многим разновидностям христиан.
На Новый год 1816 года Оуэн предложил модель общины, состоящей не более чем из двадцати пяти сотен человек, которая могла бы послужить примером для Британии и всего мира. Каждая община была бы самоуправляемой и владела бы общим имуществом. В ее среде можно было бы создать новую человеческую природу: здоровую, рациональную и терпимую. Свои идеи Оуэн распространял через журнал под соответствующим названием "Новый нравственный мир". Когда его жена-христианка Энн Дейл Оуэн указала на аналогию между его новым моральным миром и христианским тысячелетием, Роберт принялся цитировать Священное Писание в защиту своих идей и предупреждать, что конец существующего коммерческого мира неминуем. Свою собственную версию поведенческой науки он назвал "Великой Истиной", принятие которой будет означать приход "Мессии "20.
Словно в подражание пуританам XVII века, европейские визионеры продолжали приезжать в Америку, чтобы воплотить в жизнь свои тысячелетние чаяния. Одним из них был Роберт Оуэн. Поначалу американская пресса приняла его благосклонно. Как успешный промышленник, Оуэн пользовался доверием; его цель - получить преимущества промышленной революции без сопутствующих ей страданий - в целом разделялась. Когда в 1824 году Оуэн прибыл в Соединенные Штаты, он встретился не только со звездно-полосатыми реформаторами, но и с президентом Монро, бывшими президентами Джефферсоном и Мэдисоном,
20. J.F.C. Harrison, Quest for the New Moral World (New York, 1969), 84, 92-102.
ДеВитт Клинтон, судья Джозеф Стори, представители нью-йоркского и филадельфийского общества, а также вожди племен чикасо и чокто. В феврале 1825 года он, по специальному разрешению, прочитал две публичные лекции в Капитолии США, на обеих присутствовал избранный президент Адамс. После переезда в Белый дом Адамс выставил там архитектурную модель идеальной общины Оуэна площадью шесть футов квадратных - что также косвенно свидетельствует о его собственных симпатиях к социальной инженерии.21 Только после того, как Оуэн публично признался в своем неверии в Священное Писание и осудил институт брака, он оказался за гранью приемлемого американского мнения.
Община Роберта Оуэна в Нью-Хармони, штат Индиана, основанная в 1825 году, просуществовала всего два года. В ней не только работа, но и отдых и медитация были общинными и регламентированными. "Я приехал в эту страну, - объявил Оуэн по прибытии, - чтобы ввести совершенно новую систему общества; изменить его с невежественной, эгоистичной системы на просвещенную социальную систему, которая постепенно объединит все интересы в один и устранит все причины для соперничества между людьми".22 Но Оуэн и его помощники не попытались соотнести подготовку своих будущих членов с тем, что требовалось приграничной общине для самообеспечения; в итоге они получили много интеллектуалов и нахлебников, но недостаточно квалифицированных рабочих. Община Оуэна так и не смогла примирить его патерналистский контроль с целями рационального самоопределения, а ее члены так и не смогли развить в себе чувство приверженности. Оуэн коллективизировал приготовление пищи, уход за детьми и другую домашнюю работу, но все это по-прежнему поручал женщинам; на практике женщины воспринимали его программу как нежелательное навязывание. Самым жизнеспособным аспектом Новой Гармонии оказалась ее школа, которой руководил геолог Уильям Маклюр, продолжавшая функционировать и служить образцом для подражания в 1840-х годах. Библиотека для рабочих, которую основал Маклюр, до сих пор сохранилась в Нью-Хармони, штат Индиана.23
Роберт Оуэн вскоре вернулся в Британию, где предпринял еще несколько попыток создания коммунальных утопий, ни одна из которых не продержалась долго. В Соединенных Штатах еще восемнадцать утопических экспериментов в той или иной степени опирались на оуэновские принципы; последний из них, Modern Times, на Лонг-Айленде, закрылся в 1863 году. Талантливые сыновья и дочери Оуэна (самый известный из них - Роберт Дэйл Оуэн) остались в США, стали гражданами и продолжили в следующем поколении светский гуманизм своего отца, активно участвуя в таких мероприятиях, как
21. Дональд Питцер, "Новый моральный мир Роберта Оуэна", в "Американских коммунальных утопиях", изд. Donald Pitzer (Chapel Hill, 1997), 96.
22. Цитируется в книге Марка Холлоуэя "Небеса на земле" (Лондон, 1951), 104.
23. Кэрол Колмертен, "Женщины в утопии" (Блумингтон, 1990), 90-101; Артур Бестор, "Утопии глубинки" (Филадельфия, 1970), 199-200.
В частности, в таких областях, как государственное образование, права женщин и контроль рождаемости. Оуэнизм стал желанной альтернативой религии для таких американских вольнодумцев, как Абнер Кнеланд и феминистка Эрнестина Роуз. Используя патерналистскую сторону оуэнизма, старший брат Джефферсона Дэвиса Джозеф применил принципы научного управления валлийца к рабам на своей плантации в Дэвис-Бенде, штат Миссисипи, и добился значительных успехов в максимизации производства.24 В Великобритании, где последователи Оуэна изобрели термин "социализм" в 1827 году, его движение стало одним из предшественников Лейбористской партии.
В 1840-х годах в Соединенных Штатах еще более широкий интерес вызвала другая форма утопического социализма - ассоцианизм Альберта Брисбена. Брисбен был американским учеником французского социального теоретика Шарля Фурье. В начале XIX века Фурье разочаровался в неэффективности и конфликте интересов, характерных для конкурентной торговли. Он считал, что нашел решение в коллективизме, практикуемом в небольших масштабах: планируемые сообщества, называемые "фалангами", каждое из которых состояло ровно из 1620 человек, представляющих все профессии, и проживающих на шести тысячах акров земли. Там работа должна была приносить удовлетворение, а также быть общественно полезной. Тщательный план француза был направлен на то, чтобы подобрать работу в соответствии со способностями: например, если дети любят играть в грязи, то, по его мнению, они должны быть сборщиками мусора. Несколько таких сообществ, созданных им, подадут настолько убедительный пример, что постепенно обратят в свою веру весь остальной мир. В этом домарксистском видении социализм был бы достигнут без революции и насилия.
Брисбен адаптировал схему Фурье для американской аудитории, тщательно избегая ошибки Оуэна, который нападал на религию и брак. Он представил фалангу как пример прикладного христианства. Не нужно было запрещать частную собственность; каждый член фаланги владел бы акциями и участвовал в прибылях. Брисбен был готов экспериментировать с фалангами численностью всего в несколько сотен человек. Его программа была связана как с градостроительством, так и с перераспределением богатства. В настоящее время, - заметил Брисбен, - "архитектура не приспособлена к нашим желаниям и потребностям; наши дома так же мало приспособлены к нашему физическому благополучию, как наши социальные законы - к нашим влечениям и страстям". Чтобы исправить ситуацию, архитекторы-ассоциационисты планировали собрать членов фаланги вместе в центральных зданиях, называемых "фаланстерами", со щедрыми коммунальными помещениями25.
24. Джанет Херманн, "В погоне за мечтой" (Нью-Йорк, 1981), 3-34.
25. Цитата из Альберта Брисбена, "Социальная судьба человека" (Филадельфия, 1840), 78. См. также Долорес Хейден, Семь американских утопий (Кембридж, Массачусетс, 1981).
Всего в Соединенных Штатах в эпоху антебеллума было создано около двадцати восьми фаланг. В отличие от "Новой гармонии" Оуэна, они успешно набирали перемещенных ремесленников, хотя и не получили достаточного количества фермеров. В 1843 году ассоцианизм стал еще более распространенным народным увлечением, чем адвентизм, отражая распространенное недовольство рабочего класса в тяжелые экономические времена. Брисбен и другие национальные пропагандисты этого движения никогда не контролировали его; к их ужасу, фаланги возникали спонтанно. Ассоцианизм был в основном северным явлением, хотя два луизианских утописта задумали постепенную эмансипацию, когда освобожденные люди будут жить в фурьеристских общинах - планы, конечно, так и не были реализованы. Но энтузиазм низов не заменил инвестиционного капитала и тщательного планирования. Как и в Новой Гармонии, фаланги собирались слишком поспешно. Они слишком много обещали быстрых материальных результатов, не могли поддерживать общую идентичность и страдали от внутренних расколов. Ни одна из них не просуществовала более дюжины лет. Их члены, никогда не выделявшиеся из американского мейнстрима, с легкостью влились в него, когда вернулось процветание и улучшилась ситуация на рынке труда26.
Интеллектуальное влияние Фурье и Брисбена пережило кооперативные сообщества, которые носили их имена. Хотя сейчас об этом забыли, фурьеризм, как и оуэнизм, оказывал влияние на американских социальных мыслителей на протяжении всего девятнадцатого века. Гораций Грили, политический журналист и основатель планового сообщества Грили, штат Колорадо, феминистка Элизабет Кэди Стэнтон, градостроитель Фредерик Лоу Олмстед, спроектировавший Центральный парк, и писатель-утопист Эдвард Беллами иллюстрируют разнообразие влияния ассоцианизма. Кооперативное движение, инициированное Брисбеном, остается еще одной частью его наследия, которая до сих пор заметна.27
Интерес, вызванный коммунитарными социальными экспериментами в Соединенных Штатах накануне промышленной революции, кое-что говорит о настроениях и нравах американской общественности, ее готовности рассматривать широкий спектр социальных и экономических возможностей. Кажущаяся безграничность перспектив Америки и открытость ее народа способствовали формированию всевозможных грандиозных планов, будь то интегрированная транспортная сеть, колонизация Африки, утопические сообщества или Второе пришествие Христа. Однако сама неограниченность и открытость общества, в котором такие планы выслушивались, в конечном счете затрудняла их навязывание - как это поняли Альберт Галлатин, Джон Куинси Адамс и Генри Клей, а также Роберт Оуэн. "Тенденция американского
26. См. Carl Guarneri, The Utopian Alternative: Fourierism in Nineteenth-Century America (Ithaca, N.Y., 1991), esp. 176-77, 264.
27. Карл Гварнери, "Ферма Брук и фаланги фурьеристов", в Pitzer, America's Communal Utopias, 174.
Условия, а также склонность народа были направлены на распространение, а не на дисциплину, на самоопределение и отказ от надзора, каким бы доброжелательным он ни был", - отмечает историк Дэниел Феллер28.
Утопические общины, основанные по религиозным мотивам, как правило, существовали дольше, чем светские. Как и светские сообщества, они часто решали вопросы, особенно волнующие женщин. Одно из движений следовало за бывшей квакершей по имени Энн Ли, харизматичной провидицей, приехавшей в Америку из Англии в 1774 году. Последователи Матери Энн поклонялись ей как второму воплощению Христа; как Иисус был Сыном Божьим, так Энн - Дочерью. Бога-отца они переосмысливали как Отца и Мать. Члены организации называли себя "Объединенным обществом верующих во второе явление Христа", но более известны как "Шейкеры" - по знаменитому ритуальному танцу, который они исполняли. В соответствии со своей теологией гендерного равенства и андрогинности, шейкеры приняли своего рода аскетический феминизм и предоставляли женщинам руководящие должности наравне с мужчинами.29 Как и многие сектанты-миллениалы, шейкеры отвергали основную культуру и изолировали себя от "мира". Они практиковали безбрачие, чтобы очистить себя от греха в преддверии конца света, и полагались на новообращенных для распространения своей секты. (Однако они усыновляли сирот и воспитывали их в своих общинах).
Шейкеры посещали лагерные собрания, организованные более традиционными евангелистами, и пользовались возможностью распространять свое собственное Евангелие среди сельских христиан. Мать Энн была неграмотной, но к 1823 году ее последователи и преемники приняли письменное слово с формальной организацией и теологией, их жизнь регулировалась 125 "Тысячелетними законами". В тот год насчитывалось более четырех тысяч верующих, разбросанных по девятнадцати деревням от штата Мэн до западного Кентукки.30 Хотя в деревнях шейкеров не обходилось без соперничества и раздоров, в целом их сплоченность и преданность заметно контрастируют со склоками и мимолетностью оуэнитовских коммун. Более двадцати тысяч американцев в то или иное время были шейкерами, некоторые из них обрели духовную и материальную безопасность, которая казалась им "раем на земле "31.
Считая своей целью экономическое самообеспечение, на практике шейкеры продавали семена, урожай и ремесленные изделия, чтобы купить то, что они могли
28. Феллер, Джексоновское обещание, 83.
29. См. J.F.C. Harrison, The Second Coming (New Brunswick, N.J., 1979), 164-76; Suzanne Thurman, "O Sisters Ain't You Happy?". Gender, Family and Community Among the Shakers (Syracuse, N.Y., 2002).
30. Стивен Стайн, "Опыт шейкеров в Америке" (Нью-Хейвен, 1992), 87-89, 114.
31. Присцилла Брюэр, "Общины шейкеров, жизни шейкеров" (Hanover, N.H., 1986), 203.
не производили сами. Благодаря тяжелому труду и простому образу жизни шейкеры накопили значительное имущество, как это делали средневековые монашеские общины. Верующие неизменно приветствовали новые технологии и использовали их, например, на своих мельницах. Созданные ими здания и мебель дошли до наших дней как шедевры американского народного искусства.
Центральное место в доктрине и жизни шейкеров занимало понятие "дар" - божественно данный талант или откровенное озарение. Песня "Простые дары", написанная, вероятно, шейкером Джозефом Брэкеттом в 1848 году и исполняемая в быстром темпе шейкерских танцев, была заимствована Аароном Коплендом в двадцатом веке для его сюиты "Аппалачская весна".
Это дар - быть простым, это дар - быть свободным,
Это дар - спуститься туда, где мы должны быть;
И когда мы оказываемся в подходящем месте,
Это будет в долине любви и наслаждения.
Когда обретается истинная простота,
Склоняться и преклоняться мы не должны.
Поворачивать, поворачивать, поворачивать - вот наш восторг,
Пока, поворачивая, поворачивая, мы не придем в себя.32
Лишь немногие из сирот, усыновленных шейкерами, решили остаться в общине после совершеннолетия, а после Гражданской войны в обществе начался долгий и медленный спад численности. Движение всегда привлекало больше женщин, чем мужчин; к 1900 году три четверти оставшихся в живых шейкеров составляли женщины. В начале XXI века горстка практикующих шейкеров все еще проживала в единственной оставшейся деревне Саббатдей-Лейк, штат Мэн, и их культура, если не теология, почиталась американским обществом, от которого стремились убежать их предшественники.
В чем-то схожими с шейкерами были несколько пиетистских религиозных общин, мигрировавших из Германии в XVIII и XIX веках. В 1804 году Джордж Рапп прибыл в Америку с шестьюстами последователями, которые отделились от устоявшейся лютеранской церкви Вюртемберга во время немецкого аналога Великого пробуждения в Америке. Крестьяне и ремесленники, хорошо приспособленные к жизни первопроходцев, в тридцати милях к северу от Питтсбурга основали общину под названием Гармония. Там они исповедовали безбрачие, совместно обрабатывали свое имущество и наслаждались музыкой своего немецкого оркестра, в то время как их лидер-премилленниалист пытался вычислить дату Второго пришествия Христа с учетом библейских пророчеств. Он ожидал его скорого наступления. В 1814 году Рапп увел своих людей в Индиану, где на берегу реки Вабаш они построили еще одну общину.
32. Stein, Shaker Experience, 190-91.
также называлась Гармония. В 1824 году Рапп продал землю и постройки в Новой Гармонии Роберту Оуэну и вернулся в Пенсильванию, где его верные последователи построили еще одну деревню, на этот раз под названием Эконом. Рапп был очень удивлен, когда умер в 1847 году, так и не приведя свой народ в Тысячелетнее Царство. Раппиты продолжали процветать в финансовом плане, делая пожертвования другим тысячелетним общинам, в том числе шейкерам и мормонам, и став пионерами нефтяной промышленности в Пенсильвании. Но, перестав набирать новых членов, их безбрачная община угасла в конце девятнадцатого века33.
Опыт нескольких других коммунитарных колоний немецких пиетистов в Америке примерно совпадает с опытом раппитов. Одна из групп, сохранившаяся до наших дней, - это Общество Амана, или Община истинного вдохновения. Будучи выходцами из той же социальной среды, что и другие немецкие пиетисты, "Вдохновители" не имели традиции авторитарного руководства, хотя и принимали учения Веркзеуге, которые были мужчинами и женщинами, вдохновленными Святым Духом. Начиная с 1843 года около семисот инспирационистов переселились из Гессена в западную часть штата Нью-Йорк, где основали колонию под названием Эбенезер. В 1850-х годах, когда их число увеличилось за счет новых иммигрантов, они нашли больше места, переехав в юго-восточную Айову. Там они живут по сей день в семи деревнях, известных под общим названием колонии Амана (название Амана происходит от Песни Соломона). Не будучи безбрачными, как шейкеры и раппиты, инспирационисты до 1932 года соблюдали закон "все общее", следуя примеру первохристианской церкви, записанному в Новом Завете (Деян. 2:44 и 4:32). Сегодня аманцы продолжают исповедовать свою религию без особых изменений. Их мирские дела процветают благодаря сбалансированному сочетанию сельского хозяйства, туризма и производства холодильников Amana.34
Большинство из многочисленных общин немецких пиетистов, приехавших в молодую американскую республику, исповедовали лютеранство и не владели общим имуществом. Таким образом, они способствовали огромному росту лютеранства во многих его разновидностях по всей территории Соединенных Штатов, но особенно на Среднем Западе. Одна группа из шестисот человек, бежавшая из Саксонии в Сент-Луис в 1838 году, положила начало тому, что сегодня является большой и отдельной деноминацией. Их переселение произошло под руководством Мартина Стефана из Дрездена, харизматичного проповедника и критика устоявшейся церкви.
33. Карл Арндт, "Общество гармонии Джорджа Раппа", в Pitzer, America's Communal Utopias, 57-87.
34. Джонатан Андельсон, "Сообщество истинного вдохновения от Германии до колоний Амана", там же, 181-203.
Лютеранская церковь в Саксонии. Вскоре после прибытия в Америку Стефан был смещен с поста за растрату денег и женщин, и его обескураженная община вполне могла бы вернуться в Германию, если бы у нее остались средства, чтобы оплатить свой путь. Вместо этого они нашли нового пастора, К.Ф.В. Вальтера, под сильным руководством которого в 1847 году была организована Лютеранская церковь - Миссурийский синод. Религиозные службы оставались на немецком языке вплоть до Первой мировой войны. Твердая приверженность Вальтера авторитету, историческим вероучениям лютеранства и вербальной непередаваемости Библии придала лютеранству Миссурийского синода отличительный характер, который оно никогда не теряло.35
Католическое монашество, старейшая форма религиозной общинной жизни, также появилось в Америке, где преобладали протестанты. Параллели с другими общинными движениями были значительными, включая безбрачие, самодисциплину и отказ от мирского эгоизма в пользу альтернативного образа жизни. В Европе начало девятнадцатого века ознаменовало низшую точку в развитии католического монашества, так как в результате реформации Генриха в Англии и наполеоновской эпохи на континенте были подавлены сотни религиозных домов. Америка эпохи антибеллумов предоставила орденам возможность начать возрождение. К 1830 году в Соединенных Штатах действовало одиннадцать римско-католических общин, причем женские ордена были более заметны, чем мужские. Как и при основании протестантских коммун, немецкие иммигранты сыграли заметную роль в американском католическом монашестве, особенно среди бенедиктинцев. Однако один из монашеских орденов был основан выдающейся женщиной американского происхождения, Элизабет Сетон, первой гражданкой республики, канонизированной как святая. Хорошо образованная, вдова с пятью детьми, перешедшая из епископальной церкви, Сетон оттачивала свои лидерские качества в протестантской благотворительной ассоциации, миссию которой она понимала не понаслышке, - Обществе помощи бедным вдовам с маленькими детьми. Мать Сетон получила одобрение архиепископа Джона Кэрролла на создание сестер милосердия в 1812 году и руководила их монастырем в Эммитсбурге, штат Мэриленд, до своей смерти в 1821 году. Собирая средства, управляя юридической корпорацией, управляя школой и сочетая благотворительность с оплачиваемым трудом, сестры развивали таланты католических женщин примерно так же, как это делали добровольные ассоциации среди протестантов. Жизнь мужского аналога матери Сетон, Исаака Хекера, иллюстрирует параллель между утопическими общинами и католическими религиозными орденами. Бывший участник общины Брук-Фарм в период, когда в 1843 году она принимала фурьеристские принципы, Геккер перешел в католичество в 1844 году, сохранив заботу о воспитании общины.
35. См. Mary Todd, Authority Vested: Identity and Change in the Lutheran Church-Missouri Synod (Grand Rapids, Mich., 2000).
в американском обществе и основал в 1858 году "Отцов-паулистов", первый американский орден священников.36
Как до-, так и послемилленаристские христиане обычно интересуются восстановлением евреев на Святой Земле, поскольку это одно из событий, пророчествуемых как предвестник Второго пришествия.37 Один из первых еврейских сионистов, Мордекай Мануэль Ной, воспользовался симпатией американских христиан, призвав евреев со всего мира основать общину в западной части штата Нью-Йорк. Свое "воззвание к евреям" он обнародовал в сентябре 1825 года на церемонии в епископальной церкви Святого Павла в Буффало. Ной надеялся создать сионистское убежище под названием Арарат на острове Гранд-Айленд в реке Ниагара, где евреи могли бы изучать сельское хозяйство и планировать отвоевание Палестины у Османской империи. Однако европейское еврейское мнение не было готово принять его план. Ной возобновил свою карьеру газетного редактора и драматурга, но он никогда не отказывался от своей веры в восстановление избранного народа на земле обетованной.38 Несколько еврейских сельскохозяйственных колоний были основаны в Соединенных Штатах до массовой еврейской иммиграции из царских земель в 1880-х годах. В 1846 году Исаак Майер Уайз приехал из Богемии в Соединенные Штаты, где в последующие годы развивал не только реформистское движение в иудаизме, но и своего рода милленаризм эпохи Просвещения, предусматривая роль евреев диаспоры и демократической Америки в ускорении мессианского века на благо всего человечества.
Тем временем бывший плотник Роберт Мэтьюс, впечатленный сионизмом Мордекая Ноя, решил, что и сам должен быть евреем, и взял на себя роль пророка Маттиаса, Духа Истины. В 1830-х годах он привлек группу последователей (богатых и бедных, белых и черных, но всех язычников), проповедуя милленаризм, подчинение женщин и исповедуя родство с евреями. Коммуна распалась, когда ее лидер после нескольких нашумевших судебных процессов (он был оправдан по обвинению в убийстве) попал в тюрьму за избиение своей дочери. Странная карьера пророка, возможно, вдохновила Германа Мелвилла на написание романа "Человек-конспирация "39.
36. О Сетон см. Ann Boylan, The Origins of Women's Activism (Chapel Hill, 2002), 101-9, 118-24; Kathleen D. McCarthy, American Creed: Philanthropy and the Rise of Civil Society (Chicago, 2003), 68-74. О Геккере см. в книге "Исследования Геккера", изд. Джона Фарины (Нью-Йорк, 1983).
37. См. Sandeen, Roots of Fundamentalism, 9-13.
38. "Араратская прокламация и речь" (1825); "Рассуждение о восстановлении евреев" (1844), "Обращение за помощью в возведении Иерусалимского храма" (1849), в Selected Writings of Mordecai Noah, ed. Michael Schuldiner and Daniel Kleinfeld (Westport, Conn., 1999), 105-59.
39. См. Пол Джонсон и Шон Виленц, Царство Матфея (Нью-Йорк, 1994).
Одной из самых радикальных и в то же время удивительно успешных утопий в Америке эпохи антебеллума была община "Перфекционистов", основанная Джоном Хамфри Нойесом в 1840-х годах. Карьера Нойеса иллюстрирует плавный переход от основных реформ евангелистов к утопизму. Сын американского конгрессмена, обращенный Чарльзом Финни в 1831 году, молодой Нойес почувствовал призвание к служению и получил образование в Андоверской богословской семинарии и Йельском университете. Он развивал перфекционистскую доктрину Финнея и утверждал, что сам находится в состоянии "совершенства", что привело к отзыву его проповеднической лицензии в 1834 году. Став самостоятельным богословом, Нойес разработал особую теорию эсхатологии. Второе пришествие Христа уже произошло, решил он, еще в 70 году н. э., при жизни некоторых из первых учеников. Отсроченное Царство Божье может быть установлено, если только несколько преданных христиан с "совершенным" мировоззрением подадут правильный пример. Нойес изучал оуэнитов, ассоцианистов и шейкеров, чтобы перенять их опыт. К 1841 году он собрал небольшую группу своих последователей в Путни, штат Вермонт. Когда Уильям Миллер приехал проповедовать свою версию тысячелетия, Нойес осудил этого соперника более решительно, чем это сделали представители основного духовенства.40
Перфекционисты Нойеса делились всем: не только имуществом, которое было общим, но и супругами. Нойес откровенно объяснил все это в своей книге "Библейский коммунизм" (1848). Согласно их практике "сложного брака", все мужчины в общине перфекционистов считали себя мужьями всех женщин, а каждая женщина - женой каждого мужчины. После того как Нойес был обвинен штатом Вермонт в прелюбодеянии и блуде, он бежал в Онейду (штат Нью-Йорк), за ним последовали тридцать один взрослый и четырнадцать детей. В течение многих лет власти оставляли их в покое; в Нью-Йорке времен антебеллума терпимо относились к разнообразию. Вскоре община Нойеса разрослась до более чем двухсот взрослых, некоторые из которых пожертвовали значительное имущество. Перфекционисты требовали согласия всей общины перед тем, как пара вступала в сексуальные отношения, а перед зачатием детей требовалось повторное согласие общины. Нойес настаивал на "разумном, добровольном контроле над детородной функцией "41 (его публикации были одними из первых публичных обсуждений методов контроля рождаемости; другой работой была "Физиология морали" (1832) Роберта Дейла Оуэна, сына Роберта Оуэна). Перфекционисты использовали в качестве метода контрацепции coitus reservatus, который Нойес называл "мужским
40. Майкл Баркун, "Джон Хамфри Нойес и подъем миллеризма", в Numbers and Butler, The Disappointed, 153-72.
41. Цитируется в Lawrence Foster, Religion and Sexuality: Three American Communal Experiments of the Nineteenth Century (New York, 1981), 94.
непрерывность". Опытные пожилые женщины приобщали к этой практике молодых мужчин. Как средство контроля рождаемости, она, очевидно, работала. "В течение первых двадцати одного года существования общины, - пишет ученый, тщательно изучивший Онейду, - среди двухсот ее сексуально активных членов в среднем случалась лишь одна случайная беременность в год".42 Это было высшим проявлением викторианской добродетели самоконтроля.
Экономически Онейда процветала, сначала за счет производства ловушек для животных. Перфекционисты делили между собой труд и чередовали самые неприятные работы. Женщины стали стричь волосы до шеи (короткие по меркам того времени) и носить "одежду блумеров" (свободные брюки под юбкой, изобретенные Амелией Блумер, чтобы обеспечить большую свободу движений, чем нынешняя мода). Как выразилась одна из перфекционисток, "мы верили, что живем при системе, которую рано или поздно примет весь мир".43 Но в 1879 году, реагируя как на внешнее давление, так и на внутренние разногласия, Джон Хамфри Нойес рекомендовал покончить со "сложным браком". Год спустя эксперимент с экономическим социализмом тоже закончился с образованием Oneida Community, Ltd., акционерной компании, акции которой были распределены между бывшими библейскими коммунистами. Серебряные изделия Oneida по-прежнему пользуются большим уважением.
Большинство утопических общин в эпоху антебеллума не бежали от промышленной революции. Некоторые из них (например, оуэниты и ассоцианисты) прямо одобряли ее, а другие (например, шейкеры и перфекционисты) использовали шанс извлечь из нее все возможное. Единственными общинами, которые действительно отвергли индустриализацию, были две немецкие секты меннонитов: амиши, поселившиеся в Пенсильвании в колониальные времена, и дакотские хаттериты, приехавшие в 1870-х годах.44 В глазах многих американцев мельничный городок Лоуэлл представлял собой своего рода промышленную утопическую общину: спланированный и контролируемый эксперимент, претендующий на роль образца. Но самой распространенной и популярной утопией была семейная ферма. Там средний белый американец мог наслаждаться достоинством свободного владения, обмениваться помощью с соседями в трудные времена года, питать надежды на хороший урожай и надеяться на то, что у него будет достаток, который позволит ему дожить до старости и что-то передать своим детям. По сравнению с тем, что было доступно в Европе, такое место действительно казалось Богом обетованной землей. Открытость американских перспектив позволила многим группам попробовать
42. Спенсер Клау, Без греха: жизнь и смерть общины Онейда (Нью-Йорк, 1993), 177.
43. Пьеррепонт Нойес, Дом моего отца (Нью-Йорк, 1937), 17.
44. Аманов иногда путают с амишами и хаттеритами.
они пытались построить утопии. Но доступность земли для индивидуальных земледельцев, будь то на самом деле или в воображении людей, подрывала привлекательность более коллективистских социальных планировщиков.
IV
Современники рассматривали не только утопические сообщества, но и всю Америку как экспериментальное общество, пример для всего мира народного правления. В то время в Соединенных Штатах было самое широкое избирательное право среди всех стран, а американское ожидание социального равенства среди белых мужчин делало их пример еще более ярко выраженным демократическим. Даже люди, которые никогда бы не согласились с идеей о том, что Америка - любимая нация Бога или ей суждено сыграть роль во Втором пришествии Христа, считали, что их страна выполняет особую миссию, являясь примером свободы. Американская "исключительность", термин, часто применяемый к этой роли, представляла собой секуляризованную версию тысячелетнего предназначения Америки. И религиозная, и светская версии американской исключительности, казалось, подразумевали, что Америка освобождена от той истории, которую пережили другие народы, и, подобно древнему Израилю, имеет свою собственную судьбу. Однако "исключительность" - неудачный термин, поскольку если бы Америка была исключительной, ее опыт не имел бы никакого значения для других стран. На самом деле даже в XIX веке, когда Соединенные Штаты могли казаться наиболее изолированными от остального мира, они были частью глобального сообщества народов, которые внимательно наблюдали друг за другом. Америка показала им, как работает народный суверенитет, а Британия - как работает промышленная революция.
Американцы продемонстрировали миру свою самооценку как пример для подражания, когда принимали шестидесятисемилетнего маркиза де Лафайета во время его триумфального визита в Соединенные Штаты в 1824-25 годах. По приглашению президента Монро француз, дослужившийся до звания генерал-майора Континентальной армии, объехал всю страну, везде его встречали с массовыми выражениями национальной благодарности. Будучи неизменно смелым защитником конституционализма и прав человека в борьбе с тираниями как левых, так и правых, Лафайет прислал Вашингтону ключ от Бастилии, чтобы выставить его в Маунт-Верноне. Все современники по обе стороны Атлантики видели в нем эмиссара либеральных ценностей между Новым и Старым Светом; американцы считали его агентом своей международной миссии. Президент пригласил Лафайета, чтобы подтвердить, что доктрина Монро бросает вызов Священному союзу, и отпраздновать Эру добрых чувств. Мероприятие удалось больше, чем он мечтал.
Восемьдесят тысяч человек собрались, чтобы приветствовать Лафайета, когда его корабль причалил в Нью-Йорке 16 августа 1824 года. Конгресс выделил ему 200 000 долларов и двадцать три тысячи акров государственной земли там, где сейчас находится Таллахасси, штат Флорида; Сэмюэл Ф. Б. Морзе написал его портрет. Когда посетитель закладывал краеугольный камень памятника Банкер-Хилл в Бостоне перед сорока тысячами зрителей, Дэниел Уэбстер произнес одну из своих великих ораций. В течение тринадцати месяцев Лафайет путешествовал по Соединенным Штатам на дилижансе и пароходе, решительно придерживаясь своего графика, несмотря на разбухшие реки и обычно плохие дороги; заботясь, однако, о субботних пристрастиях своих хозяев, француз не ездил по воскресеньям. Его лодка села на мель в реке Огайо и затонула, унеся на илистое дно все его вещи и шестьсот писем без ответов45.
Повод для Второго пришествия Лафайета вызвал риторику, обычно приберегаемую для Христа. Прошло сорок лет с тех пор, как француз в последний раз ступал на американскую землю; теперь он выглядел "как восставший из мертвых". Его называли "благодетелем мира" и "искупителем потомков"; "он пролил свою кровь за все человечество!". Ораторы неоднократно заявляли, что истинное значение визита Лафайета заключалось в том, что он показал американцам о них самих и в возможности продемонстрировать свои национальные добродетели европейской аудитории. "Пусть только потентаты Европы посмотрят на это республиканское зрелище в Америке!" - воскликнул один из приветствующих.46 По случаю своего выступления на совместном заседании Конгресса Лафайет предложил такой тост за Союз: "Однажды он спасет мир".47 Вдохновленные его примером, несколько американцев отправились присоединиться к грекам в их революции против Османской империи.
Американцы были далеко не одиноки, считая свою страну примером, на котором могут учиться другие. Иностранные наблюдатели также часто рассматривали Соединенные Штаты как индикатор будущих событий в их собственных странах. Немецкий философ Гегель называл Америку "страной будущего" и предсказывал, что "в грядущем там откроется центр всемирно-исторического значения".48 Подобное отношение характеризовало самого известного из всех европейских комментаторов Америки, соотечественника Лафайета и дворянина Алексиса де Токвиля. Токвиль приехал в Соединенные Штаты в 1831 году в возрасте двадцати пяти лет вместе со своим молодым другом Гюставом де Бомоном. Либеральная французская монархия Луи Филиппа, заинтересованная в реформах, разрешила им обоим изучать
45. Энн Лавленд, "Прощальный тур Лафайета", в Стэнли Идзерда и др., Лафайет, герой двух миров (Нью-Йорк, 1989), 63-90.
46. Цитаты из рассказа о визите Лафайета в Fred Somkin, Unquiet Eagle (Ithaca, N.Y., 1967), 131-74.
47. Цитируется в Harlow Unger, Lafayette (New York, 2002), 357.
48. Г.В.Ф. Гегель, Введение в философию истории, перевод. Leo Rauch (Indianapolis, 1988), 90. Гегель умер в 1831 году; эта работа была впервые опубликована посмертно в 1840 году.
Американские тюрьмы и отчитаться о нововведениях в пенологии. Токвиль заручился полезным рекомендательным письмом Лафайета, хотя эти два человека не были близки, а их темпераменты существенно различались. Если Лафайет одобрял американский пример с энтузиазмом партизана, то Токвиль относился к нему с отстраненностью прирожденного социального теоретика. Он провел менее десяти месяцев, путешествуя по Соединенным Штатам и Канаде вместе с Бомоном, прежде чем правительство отозвало их, но вернулся с множеством уроков для французской аудитории своего поколения, а также с впечатлениями, которые с тех пор интригуют аналитиков американского общества. "В Америке я увидел больше, чем Америку, - объяснял Токвиль, - я искал там образ самой демократии с ее наклонностями, характером, предрассудками и страстями, чтобы узнать, чего нам [во Франции] следует опасаться или надеяться на ее прогресс".49 После того как они с Бомоном написали свой обязательный отчет об американских тюремных экспериментах, Токвиль переключил свое внимание на изучение общей темы демократии в том виде, в каком она предстала в Америке. Тома под названием "Демократия в Америке" вышли в Париже в 1835 и 1840 годах, и почти сразу же их переводы были опубликованы в Соединенных Штатах.
Токвиль подразумевал под словом "демократия" не только политический ("один человек - один голос"), но и широкий социальный смысл: "равенство условий". Он считал, что рост равенства достоинства, влияния, богатства и политической власти - неудержимая тенденция современного мира. В моральной системе Токвиля высшей ценностью была не демократия и не равенство, а свобода. Как аристократические режимы иногда мешали свободе, так и демократические режимы могут по-своему мешать ей. Он обращал внимание на опасность "тирании большинства", под которой он подразумевал не только открытые репрессии, но и конформизм мнений. Соответственно, его особенно интересовало, как можно сохранить свободу мысли и действия в рамках демократического порядка. Он надеялся, что американские институты местного самоуправления могут стать одним из средств достижения этой цели. Юрист и судья, считавший уважение к закону оплотом свободы, он радовался уникальной власти судебной власти в Соединенных Штатах и называл профессию юриста "американской аристократией". Распространенность и свобода печатных средств массовой информации произвели на него впечатление; "едва ли найдется деревушка, в которой нет своей газеты", - удивлялся он. Он высоко оценил почтовые дороги, которые, по его мнению, позволяли гражданам получать информацию и способствовали укреплению Союза50.
49. Алексис де Токвиль, Демократия в Америке, изд. Филлипс Брэдли, перевод. Henry Reeve and Francis Bowen (New York, 1945), I, 14.
50. Там же, 3, 258, 278, 186, 404-5.
Прежде всего Токвиль признавал важнейшее значение многочисленных и разнообразных добровольных ассоциаций Америки. Они выступали посредниками между индивидом и массовым обществом, предоставляли возможности для самосовершенствования и гражданского участия, могли влиять на общественное мнение и государственную политику. Наиболее заметными добровольными объединениями, конечно же, были церкви. Это, как обычно бывало с иностранными гостями, сильно поразило Токвиля, поскольку контрастировало с европейской традицией создания церквей. Как следствие, европейские религии обычно ассоциировались с консерватизмом и социальными привилегиями. Американские церкви, напротив, олицетворяли американскую свободу. "Американцы так тесно сочетают в своем сознании понятия христианства и свободы, - отмечал он, - что невозможно заставить их представить себе одно без другого".51 Будучи либералом-католиком, Токвиль приветствовал американскую религиозную ситуацию и использовал ее для того, чтобы доказать, что европейские либералы не должны считать религию своим противником.
Токвиль очень быстро делал обобщения на основе своего опыта, и при всей его проницательности его интерпретации имеют свои недостатки. Восхваляя сильные традиции местного самоуправления в Америке, он, казалось, не замечал, как часто местная демократия тиранизировала отдельных людей. Будучи сам аристократом, он больше видел жизнь элиты и среднего класса, чем рабочих. Его впечатление о том, что богатство оказывает минимальное влияние на американскую политику, вероятно, было вызвано некритическим принятием жалоб богатых информаторов. Хотя Токвиль так и не смог освободиться от европейской перспективы, он разделял убеждение большинства американцев, что рост Великой демократии был "провиденциальным событием", в котором он обнаружил "руку Бога".52 В отличие от многих других иностранных комментаторов, его труды были хорошо приняты в Соединенных Штатах - в частности, критиками президента Джексона, которые с мрачным удовлетворением читали характеристику Токвиля как "человека буйного нрава и весьма умеренных талантов "53.
По возвращении во Францию попутчик Токвиля Бомон также написал книгу: роман "Мари", язвительное обвинение американского расизма, направленное не на Юг, а на Север. Хотя книга хорошо продавалась во Франции, к сожалению, она не имела никакого влияния в Соединенных Штатах, возможно, потому, что затрагивала деликатную тему межрасовых браков; она была переведена на английский язык только в 1958 году54.
51. Там же, 306.
52. Там же, 398. Токвиль восхищался пуританским историком-миллениалом Коттоном Мазером (ibid., II, 345-48).
53. Там же, I, 289.
54. Гюстав де Бомон, Мари, перевод. Barbara Chapman (Stanford, 1958); см. также Louis Masur, 1831 (New York, 2001), 40-46.
Некоторые из самых интересных и широко читаемых иностранных наблюдателей Соединенных Штатов были женщинами, и это обстоятельство тем более примечательно, что одинокие женщины-путешественницы были настолько необычны, что лишь немногие гостиницы были приспособлены для их размещения. Гарриет Мартино, искреннюю, любознательную англичанку, которую высмеивали за ее интеллигентность и слуховую трубу, смягчавшую ее глухоту, называют "первой женщиной-социологом". Она провела в США почти два года в 1834-36 годах, дольше, чем Токвиль, и увидела большую часть страны и большее разнообразие ее жителей. Ее социальное происхождение из среды провинциальной буржуазии было менее чуждо Америке, чем дворянское происхождение Токвиля. "Мисс Мартино", как ее всегда называли, была наделена вниманием к живописным деталям. Ее трехтомный труд "Общество в Америке" (1837), дополненный анекдотическим "Ретроспективой западных путешествий" (1838), содержит больше эмпирических данных, чем Токвиль, и не меньше интереса к обобщениям. Она уделяла больше внимания, чем он, таким важным темам, как транспорт и образование, а также группам, которые она называла "страдальцами", таким как сумасшедшие, инвалиды и бедняки.55 Однако, как и Токвиль, она писала в первую очередь для аудитории в своей стране и использовала Америку в качестве поучительного для них примера. Будучи "радикалом", как этот термин тогда использовался в Англии, и одной из первых феминисток, Мартино симпатизировала провозглашенным в Америке принципам свободы и равенства. Если для Токвиля демократия была практической неизбежностью, то для нее она была моральным императивом. Она критиковала Соединенные Штаты за то, что они не соответствуют своим идеалам, в частности за угнетение чернокожего населения и "политическое небытие" женщин.56 Поэтому в итоге она вынесла неоднозначный вердикт: Американцы "реализовали многое из того, за что остальной мир все еще борется", однако "цивилизация и мораль американцев намного ниже их собственных принципов "57.
Гарриет Мартино была типичным представителем класса иностранных гостей-реформаторов, которые пытались помочь Америке улучшиться не только ради нее самой, но и потому, что она могла бы стать лучшей моделью для их стран. Более экстремальным примером этого типа была шотландка Фрэнсис Райт. Высокая, яркая и уверенная в себе, Райт впервые посетила Соединенные Штаты в 1818 году в возрасте двадцати трех лет. Результатом ее путешествий стала книга "Взгляды на общество и нравы в Америке" (1820), в которой она идеализировала страну как утопию радикалов. Эта работа привлекла к ней внимание
55. Гарриет Мартино, Общество в Америке (Лондон, 1837), III, 179-205.
56. Там же, I, 193-207.
57. Там же, III, 299-300.
Лафайет, и в 1821 году она отправилась во Францию, чтобы встретиться с ним. Достаточно молодая, чтобы быть его внучкой, Фанни быстро установила эмоционально насыщенные отношения с овдовевшим старшим государственным деятелем; по слухам, она была его любовницей.58 Когда в 1824 году Лафайет уехал в Америку, Райт последовала за ним. Но когда маркиз вернулся во Францию, она осталась в Соединенных Штатах с намерением сделать их еще более совершенным образцовым обществом. Райт участвовала в борьбе против рабства и в экспериментах Роберта Оуэна по созданию общины в Индиане. Ей пришел в голову план создания оуэновской коммуны на Юге, укомплектованной рабами. Прибыль, которую она будет получать, позволит расплатиться с хозяевами, вольноотпущенники будут обучаться навыкам, и в итоге они смогут отправиться создавать другие оуэновские общины. Лафайет обратился с этой темой к Джефферсону, Мэдисону и Джексону. Мэдисон и Джексон предупредили, что все зависит от "сотрудничества" южан; Джефферсон отказался от участия59.
В 1825 году Райт опубликовала памфлет с описанием своего плана постепенной отмены рабства в Соединенных Штатах без ущерба для граждан Юга, надеясь привлечь федеральную помощь и частные пожертвования. На собственные деньги она купила несколько второсортных акров земли в Нашоба, штат Теннесси. Оставив там девять взрослых рабов и несколько детей под руководством необученного надсмотрщика, она отправилась в Британию для сбора средств. В 1827 году Райт вернулась в Нашобу, взяв с собой не деньги, а подругу по имени Фрэнсис Троллоп. Жена неэффективного деревенского джентльмена, Троллоп купилась на преувеличенные обещания Фанни Райт об идиллической жизни на плантации. По прибытии "одного взгляда было достаточно, чтобы убедить меня в том, что все мои представления об этом месте были настолько далеки от истины, насколько это возможно", - писал позже Троллоп. "Опустошение было единственным чувством", навеянным Нашобой.60 Райт вскоре разрушила все шансы на успех своего недокапитализированного эксперимента, поддержав оуэнистские принципы свободной любви, к которым она добавила межрасовое измерение. В 1828 году она навсегда покинула Теннесси; рабы Нашобы в конце концов обрели свободу на Гаити.
Простив своего друга Райта за то, что он был ослеплен идеализмом, Фрэнсис Троллоп отправилась в Цинциннати, чтобы встретиться с мужем. Она много слышала о главном внутреннем городе Америки, "его красоте, богатстве и непревзойденном процветании", но "убогость реальности" в 1828 году разочаровала ее. Она задумала амбициозный план по превращению Цинциннати в более
58. Тонкий анализ их отношений см. в книге Celia Eckhardt, Fanny Wright: Rebel in America (Cambridge, Mass., 1984), 71-77.
59. Ллойд Крамер, Лафайет в двух мирах (Чапел Хилл, 1996), 160-63.
60. Фрэнсис Троллоп, Бытовые нравы американцев, изд. Дональд Смолли (Нью-Йорк, 1949), 27.
Она построила здание, напоминающее современный торговый центр плюс культурный центр и бальный зал, и назвала его "Базар". Как и многие другие американские предприниматели, Фрэнсис Троллоп не смогла собрать достаточно капитала для реализации своих грандиозных амбиций, и ее предприятие закончилось банкротством. Но находчивая миссис Троллоп вернула состояние своей семьи, написав успешный отчет о своих путешествиях: Domestic Manners of the Americans (1832). В отличие от Мартино и Райта, Троллоуп не испытывала симпатии к демократии и равенству, и, в отличие от Токвиля, она хотела, чтобы Европа держалась от них подальше. Ее ярко написанная история хорошо продавалась в Британии, где ее цитировали противники парламентской реформы, приводила в ярость американцев и положила начало карьере пятидесятитрехлетней матери пятерых детей, в которую вошли еще 113 книг - поток печатной продукции, который продолжит ее еще более известный сын-романист Энтони.
Легко списать Фрэнсис Троллоуп на то, что она была тори, озлобленной неудачами в американском бизнесе. Но ее наблюдения за американскими нравами, подтвержденные многими другими наблюдателями, как иностранными, так и отечественными, на самом деле представляют собой остросюжетную картину повседневной жизни молодой республики. Большинство наблюдателей того времени были согласны с ней в том, что американцы были одержимы идеей зарабатывать на жизнь и относительно не интересовались досугом. Не только тори, но и реформаторы, такие как Мартино и Чарльз Диккенс, возмущали своих хозяев, жалуясь на чрезмерно коммерческий тон американской жизни, поклонение "всемогущему доллару".61 Американцы стремились к успеху с такой жадностью, что редко останавливались, чтобы понюхать цветы. Сырой эгоизм, не смягченный общительностью, выражался в хвастливых мужчинах, требовательных женщинах и крикливых детях. Иностранцы жаловались на то, что в Америке плохо развито искусство беседы и кулинарии; Токвиль счел американскую кухню "зачаточным состоянием искусства" и объявил один нью-йоркский обед, на котором он присутствовал, "полным варварством".62 Несмотря на относительно широкое распространение благосостояния, американцы казались странно беспокойными; посетители интерпретировали популярность кресла-качалки как один из симптомов этого беспокойства. Другим симптомом, вызывавшим еще более резкое осуждение, была распространенная среди мужчин привычка жевать табак и сплевывать на пол. Женщины замечали, что их длинные платья цепляют плевки, что побуждало их избегать мужской компании на светских мероприятиях. Таким образом, жевание табака усиливало тенденцию к социальной сегрегации
61. Термин Диккенса: Чарльз Диккенс, Американские заметки (1842; Бостон, 1867), 211.
62. Токвиль - аббату Лесюэру, 28 мая 1831 года, цитируется в George Pierson, Tocqueville and Beaumont in America (New York, 1938), 90.
полов, когда каждый пол говорит между собой о своих занятиях: мужчины - о бизнесе и политике, женщины - о домашнем хозяйстве и детях.63
Американская публика, чувствительная к чужому мнению, с неприязнью относилась к любой критике со стороны посторонних, особенно женщин. Даже сочувствующая Гарриет Мартино нашла в ней достаточно недостатков, чтобы сделать ее непопулярной в Штатах. Спустя годы Марк Твен заявит, что "откровенная миссис Троллоп" заслужила благодарность американцев за свою прямоту. "Она хорошо знала свой предмет и излагала его честно и ясно". Но его замечание, сделанное в книге "Жизнь на Миссисипи", было замалчиваться64.
Будучи англиканкой, Фрэнсис Троллоуп критиковала некоторые аспекты американской религии, а также нравы. Ей не нравилось распространение религиозных сект, и она не замечала "преимуществ установленной церкви как своего рода штаб-квартиры для тихих, непритязательных христиан, которые довольствуются тем, что верно служат, не настаивая на том, чтобы у каждого было свое маленькое отдельное знамя". Став свидетелем религиозного возрождения в Цинциннати, она заметила: "Я думаю, что самая грубая комедия, когда-либо написанная, была бы менее отвратительной выставкой для глаз юности и невинности "65.
Миссис Троллоп была согласна с большинством других иностранных гостей, независимо от их политических или религиозных взглядов, осуждая американское рабство и лицемерие, которое санкционировало его в стране, посвятившей себя свободе. Одной из англичанок, чье отвращение к рабству сильно повлияло на ее жизнь, была прекрасная звезда сцены Фанни Кембл. Она вышла замуж за американца Пирса Батлера, не подозревая, что источником его состояния была хлопковая и рисовая плантация в Джорджии. Когда в 1838 году она приехала в его поместье, то увиденное ее глубоко огорчило. Когда она отнесла жалобы рабов их хозяину, он заверил ее, что "невозможно поверить ни одному слову этих людей". Но она поверила женщинам, которые рассказали ей, что были оплодотворены бывшим надсмотрщиком. (Жена надсмотрщика тоже им поверила: она устроила им порку.) Отвращение Кембл к рабовладельческому строю и осуждение участия в нем Батлера привели к их разрыву и разводу, в результате которого ее муж, как было принято в то время, получил опеку над двумя их дочерьми. Откровенные, нелицеприятные дневники Фанни Кембл о жизни на плантациях, опубликованные в 1863 году в попытке
63. Гарриет Мартино, Ретроспектива западных путешествий, изд. Daniel Feller (London, 2000), 24; Trollope, Domestic Manners, 16, 18, 58, 421-23.
64. Маркус Канлифф, "Фрэнсис Троллоп", в книге "За рубежом в Америке", изд. Marc Pachter (Reading, Mass., 1976), 40.
65. Троллоп, Домашние нравы, 108, 81.
Влияние на британское общественное мнение против Конфедерации, остается ценным противоядием против обычных рассказов о патернализме плантаторов.66
Американская оппозиция рабству была во многом обязана поддержке из-за рубежа. Лафайет во время своего большого турне иногда использовал свои американские трибуны, чтобы упрекнуть хозяев в притеснении чернокожих; в нескольких южных городах власти, соответственно, запретили чернокожим посещать митинги в его честь.67 Токвиль рассматривал притеснение небелых рас как худший пример тирании большинства. И он, и Лафайет активно выступали против рабства во французской заморской империи. Отношения между британским и американским антирабовладельческими движениями были еще более тесными благодаря общему языку, протестантизму и (часто) тысячелетним надеждам. Пример англичанина Уильяма Уилберфорса, искреннего англиканина-евангелиста, который убедил парламент признать незаконной атлантическую работорговлю, а затем перешел к борьбе с самим рабством, вдохновил реформаторов по обе стороны океана. Гарриет Мартино и ее бостонская подруга Мария Уэстон Чепмен способствовали развитию трансатлантической сети женщин, выступавших против рабства. Британские евангелисты, такие как Джордж Томпсон, посещали Соединенные Штаты с лекционными турами против рабства; американские аболиционисты, такие как Фредерик Дуглас, гастролировали по Британии, собирая деньги. Когда Британская империя отменила рабство в 1833 году, а Вторая французская республика последовала ее примеру в 1848 году, их действия послужили ободряющим примером для американцев, выступавших против рабства. Американская исключительность должна была работать не так; американцы должны были подавать пример. Но в вопросе о рабстве белые американцы нуждались в иностранцах, которые напомнили бы им о всех последствиях тысячелетних устремлений их страны.
V
"Приближаются ко Мне устами, а сердце их далеко отстоит от Меня, и возгорается гнев Мой на жителей земли, чтобы наказать их по безбожию их". Так говорил Иисус Христос, о чем сообщил молодой человек из "сожженного района" на западе штата Нью-Йорк, утверждавший, что видел Его в видении. Второе пришествие Христа, как зловеще провозглашалось, не заставит себя долго ждать. "Се, гряду скоро, как написано о Мне в облаке, облечённом в славу Отца Моего".68 Для Джозефа Смита-младшего из Пальмиры на канале Эри это видение привело к тому, что
66. Дневники Фанни Кембл, изд. Catherine Clinton (Cambridge, Mass., 2000), цитата из 111.
67. Сомкин, Беспокойный орел, 170-72.
68. The Papers of Joseph Smith, ed. Dean Jessee (Salt Lake City, 1989), I, 7. Эта запись датируется 1832 годом; видение якобы произошло в 1820 году, когда Джозефу было пятнадцать лет.
не только к его личному обращению, но и к откровениям, побудившим его основать Церковь Иисуса Христа Святых последних дней. Если Иисус возвращался "скоро", то люди 1830-х годов уже жили в "последние дни" истории. Джозеф Смит, как и Уильям Миллер, чувствовал призвание проповедовать срочное предупреждение о премилленарии. Однако пророчества Смита содержали гораздо более проработанное и новое послание, чем расчеты Миллера69.
Происхождение Джозефа Смита было совершенно обычным, даже скромным. Он происходил из дружной фермерской семьи, которая вместе с тысячами других жителей Вермона переехала в западную часть Нью-Йорка после катастрофически холодного и снежного лета 1816 года. Чтобы прокормить восьмерых детей и выплатить ипотеку, они придерживались типичной стратегии, сочетая натуральное хозяйство с продажей продукции на местном рынке. Однако, несмотря на все их труды, в 1825 году на закладную их нью-йоркской фермы было обращено взыскание. Джозеф и его отец, испытывая нехватку денег, зарабатывали тем, что консультировали фермеров по поводу местонахождения зарытых сокровищ. В этом регионе сохранились реликвии доисторических строителей курганов, и местные предания, питая надежды местных жителей, вселяли веру в то, что среди артефактов может быть золото. В своих гаданиях юный Джозеф использовал "провидческий камень" - вид народной магии, который был распространен среди жителей Новой Англии на протяжении многих поколений. Такие камни также помогали находить потерянные вещи и определять места для рытья колодцев70.
Ангел по имени Мороний явился Джозефу в серии видений, начиная с 1823 года. Ангел передал похожие предупреждения о Втором пришествии, но также рассказал юноше, что на холме Кумора, недалеко от него, захоронено утраченное Священное Писание, начертанное на золотых пластинах на неизвестном языке, известном как реформированный египетский. Джозеф утверждал, что раскопал золотые пластины в 1827 году и читал их, глядя на два провидческих камня, вмонтированных в нагрудник и названных Урим и Туммим, которые чудесным образом переводили надписи на английский язык. Через некоторое время Смит смог использовать для перевода один из своих собственных провидческих камней вместо Урима и Туммима. (Тем временем за морем Жан-Франсуа Шампольон расшифровывал египетские иероглифы на Розеттском камне, и эта новость появилась в американской прессе.)71 В течение следующих двух лет Смит диктовал содержание табличек писцу, сидя за ширмой, чтобы скрыть священные записи от посторонних глаз. Когда перевод был завершен, в
69. См. Грант Андервуд, "Милленаристский мир раннего мормонизма" (Урбана, Иллинойс, 1993).
70. См. John Brooke, The Refiner's Fire: The Making of Mormon Cosmology (Cambridge, Eng., 1994), esp. 152-53.
71. Niles' Register 33 (1 декабря 1827 г.): 218.
Ангел забрал золотые пластины вместе с Уримом и Туммимом на небо. В 1830 году типография в Рочестере, штат Нью-Йорк, опубликовала "Книгу Мормона", автором которой на титульном листе был указан Джозеф Смит-младший72.
Книга Мормона представляет собой хронику истории древнего народа, некогда населявшего американский континент. Нефийцы, родственная еврейская группа, попали в Новый Свет накануне вавилонского плена. Там одна из ветвей их рода, ламанийцы, подняла восстание. С течением времени нефийцы и отступники-ламанийцы превратились в соперничающие народы и вели войну за войной. Нефийцы представляли подлинную веру Израиля, имели своих пророков и даже были посещены Иисусом Христом. Книга Мормона названа в честь пророка Мормона, который записал большую ее часть. В конце концов нечестивые ламанийцы одержали верх, и нефийская цивилизация, утратив связь со своими религиозными корнями, вымерла. Последний из нефийских пророков, человек по имени Мороний, похоронил записи своего народа после их последней битвы с ламанийцами, которая произошла на холме Кумора. Спустя столетия этот же Мороний, как воскресший ангел, открыл пластины Джозефу Смиту. Для Святых последних дней это Священное Писание, дополнение к Ветхому и Новому Заветам. Для неверующего это фантастическая история, придуманная воображением Джозефа Смита.
Правда это или нет, но Книга Мормона - это мощный эпос грандиозного масштаба с множеством персонажей, повествующий о борьбе и конфликтах между людьми, о божественном вмешательстве, героическом добре и жестоком зле, о пророчестве, морали и законе. Повествовательная структура сложна. Идиома - это идиома версии короля Якова, которая, по мнению большинства американцев, подходит для божественного откровения. Хотя в романе присутствуют элементы, напоминающие обстановку Нью-Йорка 1820-х годов (например, эпизоды, параллельные масонскому/антимасонскому спору), доминирующими темами являются библейские, пророческие и патриархальные, а не демократические или оптимистические. Это трагическая история о народе, который, хотя и обладает истинной верой, в конце концов терпит поражение. Однако она не несет в себе послания отчаяния; воля Бога не может быть в конечном итоге нарушена. Книга Мормона должна войти в число великих достижений американской литературы, но ей никогда не придавали того статуса, которого она заслуживает, поскольку мормоны отрицают авторство Джозефа Смита, а немормоны, отвергая эту работу как мошенничество, скорее высмеивают, чем читают ее73.
72. Мормонские рассказы об этом см. в Richard Bushman, Joseph Smith and the Beginnings of Mormonism (Urbana, Ill., 1984), 43-114; Tyrrel Givens, By the Hand of Mormon (New York, 2002), 19-42. Урим и Туммим упоминаются в Библии, например, Исход 28:30.
73. Ведущий мормонский историк Ричард Бушман, если я правильно его понимаю, отдает должное литературным способностям пророка, а также его божественному вдохновению; см. его Joseph Smith: Rough Stone Rolling (New York, 2005), 71-74, 291-92.
В обществе, где религиозная доктрина вызывала такой интерес, как в западном Нью-Йорке в 1830 году, предполагаемое откровение Смита, конечно же, подверглось тщательному изучению, опровержению и сатире. Александр Кэмпбелл, лидер христианского движения, выступил с серьезной критикой; несомненно, он считал Смита потенциальным соперником, поскольку оба проповедовали восстановление подлинной новозаветной религии и грядущее тысячелетие.74 Несмотря на такое противодействие, к концу 1830 года около двухсот человек, включая большую семью самого Джозефа, были крещены Святыми последних дней, прозванными "мормонами" по их священной книге. Их высокий, магнетический молодой лидер, прозванный "Джозеф - Пророк, Провидец и Откровение", а также президент церкви, твердо управлял своей маленькой общиной. В нем сочетались личная харизма и талант к организационным инновациям. Он изгонял дьяволов и исцелял больных. Он продолжал получать откровения от Бога (иногда с помощью провидческого камня), которые усиливали содержание Книги Мормона и служили руководством для верующих; эти откровения Церковь СПД закрепила в Учении и Заветах.
Под руководством пророка в 1831 году Святые перебрались в Западный заповедник на северо-востоке штата Огайо, в город под названием Киртланд. Там Сидни Ригдон, кэмпбеллитский священник-милленист, находившийся под влиянием Роберта Оуэна, обратился в мормонизм вместе с членами местной утопической социалистической общины. В Киртланде мормонская церковь организовала собственный коммунальный эксперимент в соответствии с Законом посвящения, владея собственностью, переданной ей членами церкви. (Джозеф и его жена Эмма жили в Гармонии, штат Пенсильвания, бывшем родном городе тысячелетней общины раппитов). Новообращенные пополняли ряды Церкви СПД; к 1835 году их насчитывалось, возможно, четыре тысячи, половина из них - в Киртланде.
Джозеф Смит завоевывал последователей в то же время и в том же регионе, что и Чарльз Финней, но если новообращенные Финнея, как правило, принадлежали к среднему классу, то ранние мормоны обычно были выходцами из среды мелких фермеров и рабочего класса небольших городов. Хотя очень соблазнительно попытаться вписать их в теорию о премилленаризме, обращенном к лишенным наследства в этом мире, первое поколение мормонов на самом деле определялось скорее их культурой, чем социально-экономическими признаками. Как правило, это были выходцы из Новой Англии, носители культурного багажа народного пуританства (в отличие от кальвинистского богословия): общинности, хилиазма, отождествления с древним Израилем и магической практики. Часто они участвовали в других христианских реставрационных движениях, но
74. Александр Кэмпбелл, "Заблуждения: An Analysis of the Book of Mormon (Boston, 1832), с предисловием Джошуа Хаймса, будущего популяризатора Уильяма Миллера. Другим влиятельным ранним критиком был Эбер Д. Хау, "Мормонизм побежден" (Painesville, Ohio, 1834).
не преобладала какая-либо определенная конфессиональная принадлежность. Пророк и его последователи увековечили традиции культуры, объясняет Ричард Бушман, "в которой смешивались священное и профанное, а Святые пользовались сверхъестественными дарами и способностями как частым благословением заинтересованного Бога".75 Многие люди разделяли эту культуру, среди них были и завистливые соседи, которые пытались украсть золотые пластины Смита. Стремясь построить новый Сион, мормонские миссионеры утверждали, что "ищут кровь Израиля": Они предполагали, что их новообращенные будут происходить из одного из колен Израиля. Они понимали это буквально, но можно также рассматривать "кровь Израиля" как графическую, физическую метафору унаследованной библейской космологии, которая предрасполагала новообращенных к принятию мормонского Евангелия.
При всей своей близости к народной культуре янки, в последующие годы мормонизм оказался способен охватить еще более широкую аудиторию. Как и сам пророк, многие новообращенные были молодыми мужчинами, которые неоднократно переезжали.76 Некоторые, включая членов семьи Смит, были религиозными "искателями", не привязанными или лишь в незначительной степени привязанными к какой-либо организованной общине. Для людей без корней, столкнувшихся с обескураживающим разнообразием предлагаемых сект и движений, или для тех, кто чувствовал себя духовно голодным, мормонизм предстал как авторитетное и авторитарное решение. В течение нескольких лет мормонские миссионеры успешно пронесли свое Евангелие через Атлантику к рабочим классам Британии и Скандинавии.
Мормоны не пассивно ожидали тысячелетнего царства Христа, а работали над подготовкой к нему. Их премилленниализм был таким же активным, как и любой постмилленниализм, и даже более уверенным в особой тысячелетней роли Америки. Пророк Джозеф отправил миссионеров в западную часть штата Миссури, чтобы обратить индейцев в свою веру, в рамках своего плана по созданию там мормонского пристанища, аналога Иерусалима в Старом Свете, где Святые могли бы собираться и ожидать Второго пришествия в безопасности. Он назвал это американское пристанище "Сионом" и применил к нему библейские пророчества, связанные с Сионом. Мормоны приняли особенно экстремальную версию американской исключительности.
Миссионеры Смита к индейцам встретили теплый прием у племени делаваров, особенно когда те пообещали, что восстановление земель коренных жителей является частью Божьего плана, наряду с восстановлением евреев в Палестине. Но вскоре правительственный агент по делам индейцев изгнал миссионеров,
75. Bushman, Joseph Smith and the Beginnings of Mormonism, 184; см. также Brooke, Refiner's Fire, и Michael Quinn, Early Mormonism and the Magic World View (Salt Lake City, 1987).
76. См. Марвин Хилл, "Подъем мормонизма в сожженном районе", История Нью-Йорка, 61 (1980): 411-30, esp. 426-27.
И Пророк решил положиться на белых новообращенных, чтобы построить Сион в Миссури.77 Летом 1831 года он и Ригдон отправились на запад и освятили место для храма Сиона на территории, где сейчас находится Индепенденс, штат Миссури, после чего вернулись в Огайо. В течение следующих нескольких лет существовало два центра мормонского поселения: один в Огайо, другой в Миссури.
В Книге Мормона никогда прямо не утверждается, что современные коренные американцы происходят от ламанийцев; однако читатели книги неизменно делали такой вывод, и сам Джозеф Смит, очевидно, разделял его.78 Предположения о том, что американские индейцы представляют собой некоторые из потерянных колен Израиля, высказывались многими авторами на протяжении многих лет и были актуальны в окружении Смита. Сами коренные американцы иногда поддерживали теорию происхождения потерянных колен.79 Ранние мормоны, соответственно, надеялись обратить индейцев - или, скорее, вернуть их к подлинной вере, которую их предки знали в древние времена. Книга Мормона обещала, что когда ламанийцы массово обратятся, они снова станут "белым и восхитительным народом", каким были их древнееврейские предки80.
В феврале 1833 года Пророк получил свое знаменитое откровение, "Слово мудрости", которое пришло к нему после того, как его жена пожаловалась на мужчин, курящих и плюющихся табачным соком в их доме. Оно предписывало воздерживаться от "вина или крепких напитков", от табака и от "горячих напитков" (под которыми подразумевались чай и кофе). Мясо и птицу следовало употреблять лишь "скупо". Эти советы были типичны для современной реформы питания и воздержания, но в откровении они были изложены в поэтическом библейском красноречии. Святым, которые следуют этому правилу, было обещано "здоровье в пупке и мозг в костях". Они "будут бегать и не уставать, и ходить и не падать духом. И Я, Господь, даю им обетование, что Ангел-губитель пройдет мимо них, как мимо сынов Израилевых, и не убьет их".81 Изначально соблюдение Слова Божьего считалось советом.
77. Сент-Джон Стотт, "Новый Иерусалим заброшен: The Failure to Carry Mormonism to the Delaware", Journal of American Studies 21 (1987): 71-85.
78. "Книга Мормона - это запись праотцев наших западных племен индейцев", - заявил он в письме к Н. К. Сакстону 4 января 1833 года. Дин Джесси, ред., Личные письма Джозефа Смита, пересмотренное издание (Солт-Лейк-Сити, 2002), 297.
79. Методист-пекот отстаивал эту теорию в своей автобиографии 1829 года, переведенной как William Apess, On Our Own Ground, ed. Barry Connell (Amherst, Mass., 1992), 53, 74-94. Джозеф Смит, возможно, был знаком с книгой "Взгляды евреев; или Десять колен Израиля в Америке" (Поултни, штат Вашингтон, 1823 г.), написанной Итаном Смитом (не родственником).
80. 2 Нефий 30:6, чтобы использовать мормонский метод цитирования своих Писаний. В 1981 году Церковь СПД заявила, что фраза "белый и восхитительный" должна читаться как "чистый и восхитительный", и последующие издания Книги Мормона показывают это именно так.
81. Учение и Заветы, разд. 89, стихи 18-21. Ср. Притчи 3:8.
Мудрость стала обязательной в двадцатом веке для Святых последних дней.
В итоге община Киртланда распалась из-за внешней вражды и внутренних разногласий. В 1834 году община решила разделить общее имущество, хотя мормоны Миссури продолжали следовать закону посвящения. Экономический бум в Огайо в годы президентства Джексона способствовал строительству прекрасного мормонского храма, который до сих пор стоит в Киртланде. Однако в начале 1837 года банк, созданный церковными лидерами, потерпел крах, унеся с собой часть сбережений верующих, а другие мормонские предприятия оказались на грани банкротства на фоне общего экономического краха того года. Преследуемый судебными исками и уголовным преследованием за банковское мошенничество, Смит отправился в мормонское убежище в Миссури, осужденный разочарованными диссидентами, но за ним со временем последовало не менее шестисот Святых, сохранивших верность.
Переезд из Огайо в Миссури оказался бегством со сковородки в огонь. Мормонская община в Миссури уже подверглась кампании пограничного террора, включая грабежи, порки и сожжения, что намного превосходило все, что происходило в Западном заповеднике, где язычники (так мормоны называют немормонов) были по меньшей мере соотечественниками янки. В Миссури непопулярность религии мормонов усугублялась недовольством их этнической принадлежностью к янки, их взаимным экономическим сотрудничеством, их подозрительными замашками в отношении индейцев и присутствием нескольких свободных чернокожих Святых последних дней в рабовладельческом штате, который желал исключить свободных чернокожих поселенцев. Проповедь мормонов о собрании Святых в Сионе встревожила их соседей, которые боялись, что их вытеснят эти странные незваные гости. Западный Миссури оставался приграничным районом, где дружинники сами придумывали себе законы, а затем брали их в свои руки. Организованные, целенаправленные группы граждан, а не просто преступные банды, нападали на мормонов. Изгнанные из окрестностей Индепенденса, многие Святые нашли убежище в городке под названием Фар-Уэст. Однако преследования не остановили поток новообращенных: к этому времени в Миссури насчитывалось более десяти тысяч мормонов.
Воодушевленные подкреплением из Киртланда, некоторые мормоны в Миссури организовали военизированную группу под названием "данайцы" для самообороны и репрессий. Когда в августе 1838 года одному из мормонов было отказано в праве голоса на избирательном участке, вспыхнул бунт. Затем последовала серия жестоких столкновений между данайцами и язычниками, получившая общее название "Мормонская война 1838 года". Как только стало ясно, что мормоны начали давать отпор, тревога жителей Миссури не знала границ. Губернатор Лилберн Боггс, который в течение многих лет не обращал внимания на повторяющиеся акты насилия, пока их жертвами были мормоны, теперь призвал войска штата не столько восстановления закона и порядка, сколько для подавления того, что он считал мормонским восстанием. Его печально известный приказ ополченцам от 27 октября 1838 года гласил: "Мормоны должны рассматриваться как враги и должны быть истреблены или изгнаны из штата, если это необходимо для общественного спокойствия".82 Вместо того чтобы столкнуться с мощью государства, первого ноября пророк приказал своему народу сложить оружие. Короткая "война" стоила жизни одному язычнику и по меньшей мере сорока мормонам. Теперь данайцы наблюдали, как язычники грабят их дома и забивают их скот. Мормоны продавали свои фермы за бесценок и уезжали; спекулянты перепродавали их с большой выгодой.83 Командир ополчения приказал расстрелять Джозефа Смита после короткого незаконного военного трибунала, но офицер, которому было поручено провести казнь, отказался ее исполнить. Переданный гражданским властям, пророк через пять месяцев сбежал из-под стражи и присоединился к своему народу-беженцу на иллинойской стороне реки Миссисипи. Там они сразу же направили свою веру и таланты на строительство новой общины, более крупной и красивой, которую назвали Наву.
VII
Среди основных религиозных конфессий Соединенных Штатов Америки в эпоху антебеллумов Римско-католическая церковь не исповедовала доктрину тысячелетия. Вслед за святым Августином Гиппонским церковь трактовала Откровение как аллегорию духовного конфликта между Христом и силами зла. Второе пришествие и Страшный суд, учили католические авторитеты, произойдут сверхъестественным образом и не будут сопровождаться буквальным земным мессианским веком. Тем не менее хилиастические движения, распространенные в первые века христианской эры, спорадически появлялись в Средние века, несмотря на учение церкви, и вновь вспыхнули после протестантской Реформации, особенно в Англии в 1640-50-х годах.84 Пуританско-пиетистская религиозная традиция, столь мощная в Америке, увековечила и распространила милленаризм в Соединенных Штатах. Отказ католиков от учения о тысячелетии повлиял на отношение церкви в Америке, по крайней мере, двумя способами. Это означало, что церкви не хватало тысячелетнего чувства срочности, широко распространенного
82. Цитируется в Stephen LeSueur, The 1838 Mormon War in Missouri (Columbia, Mo., 1987), 152. Через несколько дней губернатор Боггс подтвердил приказ, снова употребив слово "истребить" (ibid., 230).
83. Там же, 238-39.
84. Дж. П. Кирш, "Тысячелетие и милленаризм", Католическая энциклопедия (Нью-Йорк, 1907-1914), X, 307-10; Р. Кушнер, "Милленаризм", Новая католическая энциклопедия (Вашингтон, 2003), IX, 633-37.
Среди протестантов-евангелистов было принято переделывать мир и приспосабливать его к возвращению Христа; это также означало, что католики не разделяли веру в то, что Соединенные Штаты играют особую роль, подобно древнему Израилю, как пример божественного провидения для остального мира. Если протестантские церкви синтезировали христианство с наукой, правами личности и верой в прогресс эпохи Просвещения, то Римская церковь XIX века этого не сделала. В эпоху, когда вера американцев в прогресс обычно ассоциировалась с надеждами на миллениум, католическая доктрина не принимала ни идеи светского прогресса, ни миллениума85.
Многие американские протестанты по-своему интерпретировали книгу Откровения. Антихриста, падение которого оно предсказывает, они отождествляли с Римско-католической церковью. Свержение папства должно было стать одним из событий, предвещающих либо премилленаристское, либо постмилленаристское Второе пришествие. Такое видение последних событий, в сочетании с отождествлением римского католицизма с королевским абсолютизмом в англо-американской исторической традиции и усиленное реальной враждебностью, проявленной папством XIX века к политическому либерализму и "современным" идеям разного рода, способствовало возникновению идеологической враждебности к католицизму, которая вышла далеко за рамки межконфессионального соперничества протестантских сект. Рост Римско-католической церкви, вызванный в основном иммиграцией, но также проявлявшийся в попытках завоевать новообращенных, казался некоторым протестантам угрозой американским демократическим институтам. По их мнению, современный либерализм смешался с религией тысячелетий, чтобы прийти к единому выводу: Нельзя позволить католицизму процветать в Америке, если Америка хочет выполнить свою миссию перед всем миром.86
Католический евангелизм времен антибеллума ни в коем случае не был направлен только на иммигрантов или других лиц католического происхождения. В частности, религиозные ордена использовали свободу вероисповедания в Америке для поиска новообращенных из протестантизма; для этого проводились громкие публичные богословские дебаты и основывались учебные заведения. Около 57 400 американских протестантов перешли в римский католицизм в период с 1831 по 1860 год, среди них выдающийся светский богослов Орест Браунсон, а также Исаак Геккер и Элизабет Сетон.87 Протестанты резко отреагировали на это.
85. Подробнее о контрасте между католицизмом и протестантизмом в Америке XIX века см. в John McGreevy, Catholicism and American Freedom (New York, 2003).
86. Бернард Макгинн, "Откровение", Литературный путеводитель по Библии, изд. Роберт Альтер и Фрэнк Кермод (Кембридж, Массачусетс, 1987), 523-41; Bloch, Visionary Republic (цитируется в п. 2), esp. 5-10.
87. Брукс Холифилд, "Устные дебаты в американской религии", Церковная история 67 (1998), 499-520; Джей Долан, В поисках американского католицизма (Оксфорд, 2002), 61.
к такому католическому прозелитизму. Они объясняли успех католиков отчасти культурной привлекательностью их образов и искусства. Соответственно, протестанты стали сами использовать символ креста (но не распятия), духовную музыку, исполняемую органом и хором в церкви в дополнение к общинному пению, и готическую архитектуру. Протестанты также удвоили свои собственные евангелизационные и образовательные инициативы, чтобы конкурировать с католиками. Как сказал Лайман Бичер: "Католики имеют полное право прозелитировать нацию в свою веру, если они в состоянии это сделать. Но и у меня есть право препятствовать этому, если я в состоянии "88.
Когда политически консервативная ассоциация в Австрийской империи начала собирать средства для прозелитизма католицизма в Соединенных Штатах, это вызвало тревогу среди некоторых американских евангелистов. Америка должна была искупить монархическую Европу, а не наоборот. Среди тех, кто больше всего беспокоился, был выдающийся художник Сэмюэл Ф. Б. Морс, сын географа и демографа индейцев Джедидии Морса. Ярый националист и кальвинист, как и его отец, Морзе-младший начал пробовать идею электрического телеграфа. В 1835 году он возглавил Демократическую ассоциацию коренных американцев в Нью-Йорке - городе, где уже существовали значительные кварталы ирландских католиков. (В те времена под "коренными американцами" подразумевались белые, родившиеся в Соединенных Штатах, а не американские индейцы). В письмах в Journal of Commerce за тот год, которые вскоре были опубликованы в виде памфлета, Морзе жаловался, что миссионеры-иезуиты, эмиссары реакционного европейского Священного союза, действующего среди иммигрантов, опасно используют американскую свободу в интересах "суеверия и невежества". В 1836 и 1841 годах он безуспешно баллотировался в качестве кандидата в мэры на платформе ограничения политического влияния католиков-иммигрантов.89 Резкие предупреждения Морса были одним из ранних проявлений движения, известного как нативизм, которое стало более мощным после увеличения католической иммиграции в конце 1840-х годов.
Иногда оппозиция католическому евангелизму предавала те самые демократические идеалы, которые она призвана защищать. Наиболее драматичная реакция на распространение католицизма приняла насильственные формы. В ночь на 11 августа 1834 года хорошо организованная толпа сожгла монастырь урсулинок возле Чарльзтауна, штат Массачусетс (сейчас это место находится в Сомервилле). Орден
88. Лайман Бичер, "A Plea for the West" (1835), перев. в The American Whigs, ed. Daniel Howe (New York, 1973), 144.
89. Benjamin Blied, Austrian Aid to American Catholics, 1830-1860 (Milwaukee, 1944); Kenneth Silverman, Lightning Man (New York, 2003), 139-42; Samuel F. B. Morse, Imminent Dangers to the Free Institutions of the United States Through Foreign Immigration (1835; New York, 1969), цитата из 23.
Святая Урсула, основанная в Италии, приехала в Соединенные Штаты из французской Канады. Специализируясь на женском образовании, монахини-урсулинки содержали школу-интернат на горе Бенедикт для девочек в возрасте от шести до восемнадцати лет. Мать-настоятельница и около половины сестер были обращены в протестантизм. Родители учениц, в основном зажиточные бостонские унитарии, стремились дать своим девочкам хорошее образование и не беспокоились о том, чтобы познакомить их с католицизмом. Однако для фермеров и рабочих Чарльзтауна это выглядело как развращение молодых протестантов неамериканской идеологией. В январе 1832 года девятнадцатилетняя дочь местного фермера, перешедшая в католицизм, покинула монастырь, где она провела несколько месяцев в качестве "специальной ученицы", осудила практику монахинь, а затем отказалась от своего обращения. В рассказе Ребекки Рид, опубликованном под названием "Шесть месяцев в монастыре" (1835 г.), говорилось о суровых наказаниях, наложенных матерью-настоятельницей на больную послушницу, о монахинях, расстилающихся перед начальством, целующих их ноги и вылизывающих пол - монашеские обычаи, которые шокировали американцев, не исповедующих католицизм. Затем, в июле 1832 года, монастырь покинула вторая женщина: Сестра Сент-Джон, помощница матери-настоятельницы. Хотя она вскоре смирилась и вернулась, ее поступок возродил обвинения в том, что монастырь удерживает людей против их воли. 11 августа Лайман Бичер выступил в Чарльзтауне с речью о необходимости создания протестантских учебных заведений на Западе, чтобы противостоять влиянию католических. Однако к тому времени заговорщики уже замышляли уничтожение монастыря на горе Бенедикт.
Жители Чарльзтауна недавно отпраздновали Бостонское чаепитие 1775 года, и многие из них пришли к выводу, что настало время для еще одной патриотической толпы взять закон в свои руки. Страхи о несовместимости римского католицизма и свободы, укоренившиеся в англо-американской традиции еще со времен Елизаветы I и испанской Армады, сохранялись и в 1830-х годах, несмотря на то что, по иронии судьбы, британский парламент в 1829 году принял эмансипацию католиков. В своих собственных глазах заговорщики действовали как американцы, а не как протестанты, защищая свою страну и ее миссию от чужеродного подрывного влияния. Как заявил их самый известный апологет, патриоты 1775 года "не думали, что вблизи Банкер-Хилла, где текла кровь героев, будет основан монастырь, а их внучки станут его обитательницами".90 Бравада матери-настоятельницы, смело заявившей, что "двадцать тысяч ирландцев" будут защищать ее общину, не остановила заговорщиков. Поджог монастыря был тщательно спланирован, и добровольные пожарные команды
90. Чарльз Фротингем, "Гибель монастыря", цитируется в Jenny Franchot, Roads to Rome (Berkeley, 1994), 142.
вызванные на место происшествия, не предприняли никаких усилий ни для того, чтобы помешать преступникам, ни для того, чтобы потушить пламя. Десять монахинь и сорок учениц спаслись невредимыми. Во вторую ночь беспорядков сад монахинь был разгромлен. Один из вандалов, жаждущий святотатства, нашел освященные облатки для причастия и положил их себе в карман; не желая просто красть, он выбросил серебряный киворий, в котором они находились. Двадцать четыре часа спустя он покончил с собой. Власти не стали защищать монастырь силой, но по настоянию бостонского торгового сообщества провели оперативное расследование и предъявили обвинения двенадцати мужчинам. Местные присяжные оправдали всех, кроме одного обвиняемого, которого губернатор вскоре помиловал (по просьбе видных католиков в качестве примирительного жеста). Законопроект о выплате государственной компенсации религиозному ордену не прошел в законодательном собрании. Но в итоге урсулиняне вернули себе свой киворий, который до сих пор остается их драгоценностью.91
VIII
В предрассветные часы понедельника, 22 августа 1831 года, доверенный раб семьи забрался через окно в дом своего хозяина и отпер дверь для шестерых товарищей, вооруженных топорами. Злоумышленники убили Джозефа и Салли Тревис, ее двенадцатилетнего сына и мальчика-подмастерья, которому тоже было двенадцать лет, зарубив их до смерти в постели. Выйдя из дома, они вспомнили о младенце в колыбели и вернулись, чтобы убить и его. Так началось величайшее восстание рабов в истории Соединенных Штатов.
Человеком, открывшим дверь, и лидером восстания стал мистик, религиозный провидец по имени Нэт Тернер. Днем он работал в поле, а ночью и по выходным Тернер пророчествовал, крестил и исцелял. Тернер научился читать у своих родителей и впитал в себя образы и силу Библии. Никто из его хозяев не пытался препятствовать его религиозной деятельности. Как увещеватель, почитаемый чернокожими и уважаемый среди белых, Тернер передвигался по округу Саутгемптон на юго-востоке Вирджинии, где было скромное землевладение, разнообразное сельское хозяйство и хозяева, работавшие на полях вместе со своими кабальеро. Перепись населения округа 1830 года показала, что белые составляли меньшинство, а свободные негры - значительную часть населения. Население в 16 074 человека составляло 41 процент белых, 48 процентов порабощенных и 11 процентов свободных цветных92.
91. См. Нэнси Шульц, "Огонь и розы: The Burning of the Charlestown Convent (New York, 2000); и три статьи Дэниела Коэна: "The Respectability of Rebecca Reed", JER 16 (1996), 419-62; "Alvah Kelley's Cow", New England Quarterly 74 (2001): 531-79; и "Передача факела", JER 24 (2004): 527-86.
92. Перепись 1830 года, United States Historical Census Data Browser http://fisher.lib.virginia.edu/census (просмотрено 11 мая 2007 г.).
Нат Тернер слушал "Дух, говоривший с пророками в прежние дни" и истолковывал знаки божественного в окружающем его мире. Подобно Исайе, он слышал, как Дух велел ему "провозгласить свободу пленникам" и "день возмездия Бога нашего" (Ис. 61:1-2). Тернер решил, что "великий день суда близок", когда он станет орудием Бога. Дух наставлял его "бороться со змием, ибо быстро приближается время, когда первые станут последними, а последние первыми".93 Затмение солнца в феврале 1831 года послужило сигналом к началу тысячелетия с его великой сменой ролей. Датой начала новой революции было назначено Четвертое июля, но когда Тернер заболел, ее отложили до 21 августа (сороковая годовщина Гаитянской революции). Начиная с дома Тревисов, Тернер и его группа переходили от одной фермы к другой, убивая всех белых, которых находили на своем пути к Иерусалиму, как предвещало название округа Саутгемптон.94 (Тем временем на западе Миссури Джозеф Смит планировал еще один новый Иерусалим, посвятив там место для мормонского храма).
Лидер восстания готовился к своей судьбе молитвами и постом. Как только восстание началось, он не проявил никакого желания возглавить отряд смерти. Своими руками Тернер убил только одного человека, когда в противном случае она могла бы сбежать и поднять тревогу. После этого он возглавил отряд, прибывая на каждую ферму после того, как убийства были закончены. В некоторых хозяйствах к Тернеру присоединялись рабы, и в итоге их стало около шестидесяти, а также несколько свободных негров. Однако не все кабальеро ухватились за возможность поучаствовать в кровавом и безнадежном предприятии; один из них, Аарон Харрис, пытался уговорить Тернера отказаться от своей миссии. Некоторые помогали своим хозяевам скрыться. За два дня, пока длилось восстание, было убито около пятидесяти семи белых, из них сорок шесть женщин и детей. Согласно афроамериканской традиции, Тернер напутствовал своих последователей: "Помните, что наша война - это не грабеж и не удовлетворение наших страстей; это борьба за свободу". Ни одна из жертв не была изнасилована или подвергнута пыткам, хотя их тела обычно обезглавливали. За пределами присутствия Тернера несколько его людей занимались мародерством и напивались захваченным бренди95.
93. Признания Ната Тернера... полностью и добровольно сделанные Тосу К. Грею (1831; Петербург, штат Вирджиния, 1881), 6, 10, 11.
94. См. Herbert Aptheker, Nat Turner's Slave Rebellion (New York, 1966); и Stephen Oates, The Fires of Jubilee (New York, 1975).
95. Цитата из книги Винсента Хардинга "Есть река" (Нью-Йорк, 1981), 95. По разным оценкам, общее число белых жертв варьируется от пятидесяти пяти до шестидесяти трех.
Восстание было подавлено силами дружинников, ополченцев штата и федеральных войск с базы ВМС США в Норфолке. В последней перестрелке на плантации Саймона Бланта шестеро белых граждан с шестьюдесятью верными рабами отразили нападение двадцати повстанцев. Страх и ярость превратили белых дружинников в вооруженные толпы, мстящие незадачливым чернокожим, будь то последователи Тернера или нет. "Некоторые из этих сцен едва ли уступают по варварству зверствам повстанцев", - признался один из свидетелей, журналист из Вирджинии.96 Дружинники тоже обезглавливали убитых, выставляя отрубленные головы на столбах. Никто не знает, сколько афроамериканцев погибло в результате восстания Ната Тернера. Двадцать человек, включая трех свободных негров, были преданы суду и законно казнены; еще десять - осуждены и отправлены на продажу. Пятнадцать обвиняемых были оправданы в судебном порядке. Около десятка человек были убиты во время восстания и около сотни - после него. Еще более двадцати чернокожих были казнены в других районах Вирджинии и Северной Каролины во время волны истерии, которая последовала за этим.97
Сам Нат Тернер избегал поимки в течение шести недель, до 30 октября. Власти позаботились о том, чтобы его не линчевали. Его судили 5 ноября в Иерусалиме и повесили через шесть дней. В соответствии с законами Вирджинии, Тернера представлял адвокат, а в качестве компенсации за казнь содружество выплатило 375 долларов наследству его покойного владельца. Его тело, как и тела большинства осужденных преступников, было использовано для анатомического расчленения. Находясь под стражей, Тернер беседовал с белым человеком по имени Томас Грей, который опубликовал свой рассказ об этой беседе под названием "Исповедь Ната Тернера". Тернер объяснил Грею свои моральные и религиозные принципы и эсхатологическое видение. Удивляясь "спокойному, обдуманному самообладанию" заключенного, Грей спросил его: "Не кажется ли вам, что вы сейчас заблуждаетесь?" Но поражение и приближающаяся смерть не поколебали веру Ната Тернера. "Разве Христос не распят?" - ответил он.98
Восстание Тернера вызвало бурные дебаты среди белых виргинцев о том, какие уроки они должны извлечь из него. Некоторые предупреждали о новых восстаниях и утверждали, что лучшим способом предотвратить кровавые расовые распри будет программа компенсационной эмансипации в сочетании с колонизацией. В основном эта политика постепенных реформ поддерживалась в западной части
96. Джон Хэмпден Плезантс, цитируется в Эрике Фонере, Нат Тернер (Englewood Cliffs, N.J., 1971), 16.
97. Потери с обеих сторон в этой расовой войне можно только подсчитать. Многие источники, связанные с восстанием, исчезли из архивов. См. Mary Kemp Davis, Nat Turner Before the Bar of Judgment (Baton Rouge, 1999), 55-61.
98. Исповедь Ната Тернера, 11.
Содружество, где рабовладение не имело центрального значения. Против выступали крупные владельцы плантаций в прибрежных районах, для которых рабство казалось необходимым для экономики и образа жизни. При распределении законодательной власти предпочтение отдавалось прорабовладельческой восточной части штата, но даже в этом случае обе стороны были примерно уравновешены. Губернатор Джон Флойд, сам житель Запада, занимал ключевую позицию. Демократ Кэлхун, как и его наставник из Каролины, долгое время поддерживал государственное финансирование внутренних улучшений. Флойд считал, что постепенная эмансипация будет способствовать экономическому развитию Вирджинии, и планировал поддержать ее на заседании законодательного собрания штата. Его удивительная неспособность сделать это, вероятно, объясняется визитом, который он получил от Кэлхуна незадолго до начала сессии. Записи их беседы не сохранились, но, скорее всего, вице-президент убедил Флойда, что эмансипация сыграет на руку политикам и агитаторам-янки. Новый Кэлхун, преданный идее рабства и прав штатов, пришел на смену старому и обратил губернатора Флойда в свою веру99.
Без поддержки губернатора программа эмансипации и колонизации застопорилась в Палате делегатов Вирджинии. Тридцатидевятилетний Томас Джефферсон Рэндольф, внук покойного президента, одобрил ее с осторожностью. Так же поступили и редакторы двух ведущих газет штата - Томас Ричи из Richmond Enquirer и Джон Хэмпден Плизантс из Richmond Constitutional Whig. Обе стороны были согласны с тем, что Виргиния должна быть страной белых и что значительное количество свободного цветного населения представляет собой угрозу безопасности. (Консерваторы признавали, что штату было бы лучше с меньшим количеством рабов и более индустриально-коммерческой экономикой, но утверждали, что внутренней работорговли будет достаточно, чтобы без законодательного вмешательства вытеснить избыток чернорабочих из Виргинии на трансаппалачский Юго-Запад. После продолжительных дебатов 25 января 1832 года Палата представителей проголосовала 67 против 60 за то, что "дальнейшие действия по удалению рабов должны ожидать более определенного развития общественного мнения". Этим роковым промедлением государственные деятели Виргинии отказались от ответственности за решение проблемы номер один в штате. Когда тридцать лет спустя началась Гражданская война, виргинцы все еще были разделены; великие дебаты о рабстве 1831 года предвещали разделение Старого Доминиона на Виргинию и Западную Виргинию.100 В краткосрочной перспективе реакция возобладала над реформами. Вместо эмансипации в Виргинии
99. Oates, Fires of Jubilee, 136-38.
100. См. Alison Freehling, Drift Toward Dissolution: The Virginia Slavery Debate of 1831-32 (Baton Rouge, 1982); и W. Freehling, Secessionists at Bay, 178-96.
Законодатели стремились обеспечить безопасность путем усиления репрессий: ужесточения правил пропуска для рабов-путешественников и увеличения количества патрулей для их обеспечения, дальнейшего ограничения свободного цветного населения и, специально для того, чтобы предотвратить появление новых Нат Тернеров, ограничения на грамотность рабов и религиозные собрания. Общество рабовладельцев не могло себе позволить, чтобы те, кто находился в рабстве, стремились к тысячелетнему видению, в котором последние будут первыми.
9
.
Эндрю Джексон и его эпоха
Одетый в черный траур, Эндрю Джексон представлял собой мрачную фигуру на инаугурации своего президента 4 марта 1829 года. Его любимая жена, Рейчел, перенесла сердечный приступ 17 декабря и умерла пять дней спустя в возрасте шестидесяти одного года. Она сильно расстроилась, когда вопрос о правильности ее отношений с Эндрю был поднят во время предвыборной кампании. Муж винил в ее смерти своих политических врагов, которые "злословили ту благословенную, которая теперь избавлена от страданий и печали, и которую они пытались опозорить ради меня!"1 Его негодование вполне могло усугубляться чувством вины, поскольку Рейчел умоляла его уйти в частную жизнь. Невыдержанная и стесняющаяся своих провинциальных манер, она с ужасом ожидала роли первой леди Белого дома. Теперь ей не придется ее исполнять. Подавленному и озлобленному избранному президенту удалось избежать торжества, которое было запланировано, чтобы приветствовать его в Вашингтоне в конце его трехнедельного путешествия из Нэшвилла. Он отказался от обычного визита вежливости к уходящему президенту, который в ответ не пришел на инаугурацию. Публичные выступления всегда были для Джексона испытанием, даже в лучшие времена. В сложившихся обстоятельствах будущий президент сделал свою инаугурационную речь краткой и почти полностью двусмысленной. Немногие могли услышать его слова, но тысячи с удовольствием наблюдали, как он кланяется толпе в знак уважения к народному суверенитету2.
Символический жест выразил иронию, лежащую в основе президентства Джексона. Несмотря на поклоны, Джексон проявил темперамент, подходящий скорее для лидерства, чем для почтения. Хотя он и ссылался на демократическую идеологию, новый президент обладал глубоко авторитарными инстинктами. Высокий, прямоходящий, с пронзительными глазами и властным взглядом, герой Нового Орлеана не был человеком, которому можно перечить. Он прошел трудный путь, родившись в отдаленном районе на границе Северной и Южной Каролины в нищей бревенчатой семье шотландско-ирландских переселенцев и трагически осиротев в раннем возрасте. Джексон искал и зарабатывал свое состояние в приграничном Теннесси, рассчитывая на главный шанс и достаточно
1. Эндрю Джексон, 24 декабря 1828 г., цитируется в Remini, Jackson, II, 154.
2. Дональд Коул, Президентство Эндрю Джексона (Lawrence, Kans., 1993), 33.
книга, обучающая юридической практике. Будучи мужчиной, он сражался с индейцами, играл в азартные игры и успешно торговал землями и хлопком. Даже по меркам приграничья Джексон обладал особенно щепетильным чувством чести. Он участвовал в нескольких дуэлях и поединках, во время одного из которых в 1806 году убил человека. Хроническая боль от полученной тогда раны и других пулевых ранений, полученных во время драки в баре в 1813 году, не способствовала его нравственности. Быстро почувствовав критику или оскорбление, он никогда не извинялся, не прощал и не отказывался от насилия. Его бурные вспышки гнева стали печально известны.3
Рабов Джексон покупал и продавал в огромных количествах; в 1817 году он продал сразу сорок рабов за 24 000 долларов (что было выгодно покупателю, его другу Эдварду Ливингстону). Говорят, что Джексон ставил своих рабов на конные скачки. Однако он с негодованием отрицал, что когда-либо был профессиональным работорговцем.4 Старый Хикори был способен на патриархальную щедрость по отношению к иждивенцам; он даже усыновил мальчика из племени индейцев Крик, чьи родители были убиты солдатами Джексона. "Он дикарь, но его мне подкинула судьба", - объяснил Джексон своей жене (усыновление пленных было обычным делом в пограничных войнах). Мальчик, который так и не отрекся от своего племенного наследия, умер от туберкулеза в шестнадцать лет.)5 Но если кто-то оспаривал власть Джексона или ему казалось, что его честь поставлена под сомнение, он становился непримиримым. После того как один из его рабов осмелился сбежать, Джексон предложил награду в пятьдесят долларов за его поимку, "и десять долларов дополнительно за каждые сто ударов плетью, которые человек даст до суммы в триста ударов".6 Триста ударов плетью рисковали избить человека до смерти, но, возможно, месть перевесила финансовый интерес.
Религией Джексона было суровое шотландско-ирландское пресвитерианство. В среднем возрасте его жена становилась все более набожной, и хотя Эндрю никогда не был таким набожным, как она, он серьезно относился к некоторым аспектам веры. Во время своего недолгого пребывания на посту губернатора территории Флорида он (по настоянию Рейчел) ввел строгие протестантские субботние правила для католического населения.7 Однажды, когда молодой адвокат из Теннесси попытался возразить в его присутствии
3. См. Бертрам Уайатт-Браун, "Честь Эндрю Джексона", JER 17 (1997): 1-36. Психологические интерпретации вспыльчивого темперамента Джексона предлагаются в книгах Andrew Burstein, The Passions of Andrew Jackson (New York, 2003) и James C. Curtis, Andrew Jackson and the Search for Vindication (Boston, 1976).
4. Curtis, Andrew Jackson and the Search for Vindication, 136; Robert Gudmestad, A Troublesome Commerce (Baton Rouge, 2003), 147-52.
5. Эндрю Джексон - Рейчел Джексон, 29 декабря 1813 г., Papers of Andrew Jackson, ed. Harold Moser et al. (Nashville, Tenn., 1984), II, 516. Мальчика назвали Линкойя.
6. Nashville Tennessee Gazette, Sept. 26, 1804, rpt. in Plantation and Frontier, ed. Ulrich Phillips (New York, 1910), II, 86-87.
7. Ремини, Джексон, I, 408.
возражая против существования ада, Джексон прорычал: "Я благодарю Бога, что существует такое место мучений, как ад". На вопрос, почему, генерал ответил: "Чтобы поместить туда таких негодяев, как вы!" Молодой человек покинул комнату.8
Политически влиятельный в Теннесси еще до того, как битвы при Подковообразном изгибе и Новом Орлеане сделали его национальным героем, Джексон участвовал в конституционном съезде штата в 1796 году, заседал в Палате представителей и Сенате США (недолго), а также был членом Верховного суда штата. Его карьера воина-пограничника и магната, самостоятельно создавшего плантации, стала примером устремлений, которые разделяли все американцы того времени. Он стал первым президентом, с которым многие простые американцы могли отождествлять себя, и первым, у кого появилось прозвище. Это прозвище, "Старый Хикори", указывало на его репутацию жесткого лидера мужчин в эпоху, когда голосовать могли только мужчины. Жизненный успех Джексона олицетворял собой отвоевание континента у чужеземных врагов, как коренных, так и европейских, превосходство белой расы над другими расами и равные возможности для всех белых мужчин, без предпочтений по рождению или образованию, пользоваться трофеями завоевания. Посетитель его плантации "Эрмитаж" под Нэшвиллом может увидеть бревенчатые хижины его юности, стоящие рядом с величественным особняком с греческими колоннами и импортными французскими обоями. Как и многие другие владельцы плантаций, Джексон вел дорогой образ жизни; он роскошно развлекался как в Эрмитаже, так и в Белом доме.9
Несмотря на иронию, сочетание авторитаризма Джексона с демократической идеологией, его отождествление собственной воли с голосом народа, хорошо сработало на него в политическом плане. Он определял себя как защитника народа от особых интересов и безуспешно выступал за принятие поправки к конституции, отменяющей коллегию выборщиков и выбирающей президента прямым всенародным голосованием. Популистская риторика Джексона и его политических соратников сочетала в себе постоянное осуждение коррупции в элите с антиправительственной политической идеологией, которую они переняли у Рэндольфа, Тейлора и Старых республиканцев. Значительная часть американского электората разделяла веру Джексона в легитимность частного насилия и отстаивание мужской чести, его доверие к природным, а не приобретенным способностям и нетерпение к ограничениям собственной воли10.
ТЕЛЕГРАМКанал с обзорами, анонсами новинок и книжными подборками
Книжный Вестник
Бот для удобного поиска книг (если не нашлось на сайте)
Поиск книг
Свежие любовные романы в удобных форматах
Любовные романы
О психологии, саморазвитии и личностном росте
Саморазвитие
Детективы и триллеры, все новинки
Детективы
Фантастика и фэнтези, все новинки
Фантастика
Отборные классические книги
Классика
ВКОНТАКТЕБиблиотека с любовными романами, которая наверняка придётся по вкусу женской части аудитории
Любовные романы
Библиотека с фантастикой и фэнтези, а также смежных жанров
Фантастика
Самые популярные книги в формате фб2
Топ фб2
книги