5. Бичер, Автобиография, I, 253.
и организации религиозного действия множились до бесконечности. Американцы этого поколения испытали широкое распространение прямой демократии через создание, управление и финансирование церквей и других добровольных обществ. Действительно, созданные ими религиозные институты порой демонстрировали больше демократии, чем гражданские институты страны. Женщины, афроамериканцы и вновь прибывшие бедные иммигранты участвовали в религиозной жизни, часто занимая руководящие должности, раньше, чем в политической. Церкви и другие добровольные ассоциации питали американскую демократию.6
II
Никто не проиллюстрировал силу религиозного волюнтаризма лучше, чем неутомимый Лайман Бичер. Сын кузнеца, выросший на ферме своего дяди в Коннектикуте, Бичер учился в местном Йельском колледже, что не избавило его от деревенского акцента и манеры поведения. Однако Лайман Бичер стал одним из самых влиятельных среди тех, кто трудился над построением Царства Христа в молодой республике. Его проповеди провозглашали универсальную привлекательность воскресшего Христа для людей любой расы, нации, пола и класса. Из небольших городков в Коннектикуте и на Лонг-Айленде он переехал в большой город (Бостон в 1826 году), а затем на Запад (Цинциннати в 1832 году), чтобы нести Евангелие. Где бы он ни был, в его проповедях проявлялись физическая бодрость, чувство юмора и страстная убежденность. Своей миссией Бичер считал не просто завоевание отдельных душ, а преобразование общества в целом. "Великая цель христианской церкви в ее отношении к нынешней жизни заключается не только в обновлении отдельного человека, но и в реформировании человеческого общества", - провозглашал он. Соответственно, Бичер не только проповедовал возрождение, но и основывал реформаторские движения и организации, необходимые для их осуществления. Один из тех, кто хорошо знал его, сказал: "У него не было маленьких амбиций "7.
Начиная с 1812 года, Бичер взялся за дело воздержания, наполнив его своим религиозным рвением. Проблема, которую он решал, была реальной. На протяжении веков алкоголь смягчал тяготы, холод и боль, помогал отмечать урожаи и праздники, а также давал периодическую разрядку после тяжелой работы. Вместе с удобствами алкоголь привел к злоупотреблению им и терпимому отношению к нему.
6. См. Nathan Hatch, The Democratization of American Christianity (New Haven, 1989); Mark Noll, America's God (New York, 2002).
7. Цитируется в "Автобиографии", II, 399. См. Винсент Хардинг, "Определенное великолепие: Lyman Beecher and the Transformation of American Protestantism (Brooklyn, 1991); Robert H. Abzug, Cosmos Crumbling: American Reform and the Religious Imagination (New York, 1994), 30-56.
Злоупотребление. Американцы начала XIX века употребляли алкоголь в огромных количествах. В 1825 году средний американец старше пятнадцати лет потреблял семь галлонов алкоголя в год, в основном в виде виски и крепкого сидра. (Соответствующий показатель в начале XXI века составлял менее двух галлонов, в основном из пива и вина). Рабочие обычно делали перерыв в середине утра и в середине дня, и оба сопровождались алкоголем, а также пили спиртное во время каждого приема пищи. Развлечь гостей означало напоить их несколькими видами алкоголя до потери сознания. Сильно пили представители всех социальных слоев; особенно печальной славой пользовались студенты колледжей, подмастерья печатников, сельскохозяйственные рабочие и каналокопатели. Школьники могли столкнуться с нетрезвым учителем в классе. Хотя пьянство было терпимым в обществе, оно часто приводило к насилию, особенно домашнему, и другим противоправным действиям. В таком обществе невоздержанность представляла собой серьезную проблему общественного здоровья, сравнимую с проблемами наркомании, с которыми столкнулись более поздние поколения.8
Превращение воздержания в христианское дело было новшеством, поскольку традиционное христианство не поощряло пьянство. Бичер вспоминал, что во времена его молодости министерские конференции были поводом для обильных совместных выпивок. В отличие от более позднего поколения крестоносцев, Бичер никогда не считал законодательное запрещение алкоголя практическим решением; он полагался исключительно на изменение отношения общества. Это было нелегко. Чтобы противостоять сильному социальному давлению, требовалось настоящее мужество, особенно для молодых людей. Чтобы помочь им, сторонники умеренности оплачивали выступления исправившихся алкоголиков, публиковали трактаты, ставили пьесы о воздержании и возили по городам "водовозки", призывая новообращенных вскочить на них. Публицисты и организаторы, подобные Бичеру, поразили общественность. Идея умеренности нашла отклик среди людей всех слоев общества, сельских и городских, белых и черных. Хотя борьба за воздержание началась на северо-востоке, она достигла юга и запада и оказала там мощное и продолжительное влияние.9 Сначала сторонники воздержания ограничивались призывами к умеренности (отсюда и название "воздержание"); на этом этапе они осуждали только дистиллированные спиртные напитки, а не пиво и вино. Однако на низовом уровне стало очевидно, что полное воздержание является более эффективным призывом. Бичер одобрил этот сдвиг в "Шести проповедях о невоздержанности" (1825). Те, кто подписал обещание о воздержании, были
8. См. W. J. Rorabaugh, The Alcoholic Republic (New York, 1979), 1-146; Joyce Appleby, Inheriting the Revolution (Cambridge, Mass., 2000), 204-15; Mark Lender and James Martin, Drinking in America (New York, 1987), 205-6.
9. См. John Quist, Restless Visionaries: The Social Roots of Antebellum Reform in Alabama and Michigan (Baton Rouge, 1998).
Если они были готовы пойти на дополнительный шаг и пообещать полное воздержание, им предлагалось поставить букву "Т" после своего имени; от этого произошло наше слово "трезвенник "10.
Эта кампания по изменению вековых привычек и взглядов оказалась удивительно успешной: потребление алкоголя, особенно крепких спиртных напитков, после 1830 года неуклонно и резко сокращалось, упав к концу 1840-х годов до 1,8 галлона на человека старше пятнадцати лет.11 Однако не менее важным, чем этот успех, был пример, который подали реформаторы, организовав добровольные общества для влияния на общественное мнение. По замыслу Бичера, эти общества должны были сформировать "дисциплинированное моральное ополчение".12 Американское общество умеренности, основанное в 1826 году, послужило образцом для других движений. С помощью таких организаций, ориентированных на решение конкретных проблем, реформаторы преодолевали географические и конфессиональные ограничения и проводили общенациональные кампании. С того времени добровольные ассоциации стали заметной чертой американского общества. Они распространяли Библии и трактаты, поддерживали зарубежные и внутренние миссии и решали такие разнообразные социальные проблемы, как бедность, проституция, жестокое обращение с женщинами, детьми, животными, осужденными и сумасшедшими. Самым значительным из всех их мероприятий стал крестовый поход против рабства13.
Жена Лаймана, Роксана Фут Бичер, руководила школой для девочек. Ее академия вносила существенный вклад в содержание их большой семьи, ведь тогда, как и сейчас, профессия священнослужителя, как правило, оплачивалась недостаточно. Школа также демонстрировала стремление Бичеров развивать интеллектуальный потенциал женщин. Среди пяти дочерей семьи были романистка Гарриет Бичер-Стоу, суфражистка Изабелла Бичер-Хукер и основательница домоводства Катарина Бичер. Среди восьми сыновей были Эдвард, выступавший за отмену рабства, Генри Уорд, самый известный американский проповедник в следующем поколении, и Томас, новаторский городской пастор.14 Старшие Бичеры учили своих детей думать самостоятельно, и в зрелом возрасте дочери и сыновья заняли свои собственные богословские позиции. Но в самых разных отношениях они продолжали дело своих родителей, пытаясь перестроить американское общество по моральным и религиозным принципам.15
10. Бичер, Автобиография, I, 179. См. также Ian R. Tyrell, Sobering Up: From Temperance to Prohibition in Antebellum America (Westport, Conn., 1979), 54-87.
11. Рорабау, Алкогольная республика, 8, 233.
12. Цитируется в Abzug, Cosmos Crumbling, 45, из Beecher, A Reformation of Morals Practicable and Indispensable (1813).
13. См. Джон Г. Уэст, Политика откровения и разума (Лоуренс, Канс., 1996), 84-129; Джеймс В. Фрейзер, Педагог для Божьего Царства (Лэнхем, Мэриленд, 1985), 25-48.
14. Изабелла и Томас были детьми второй жены Лаймана, Гарриет Портер Бичер.
15. Лучшим исследованием семьи в целом является Marie Caskey, Chariot of Fire: Religion and the Beecher Family (New Haven, 1977).
Вместе взятые, члены семьи Бичер демонстрируют, как наследники пуритан справлялись не только с отменой религии, но и с распадом партии федералистов и уменьшением политического влияния Новой Англии в растущем Союзе. Они придумали новые средства воздействия на общественное мнение вне политики: образование, литература, журналы, религиозные возрождения и организованные реформы. Они задействовали энергию людей из всех слоев общества, а не только привилегированной элиты. В результате их евангелическое движение оказало мощное социальное, моральное и культурное влияние на Соединенные Штаты в период критического перехода к индустриализации и урбанизации16.
Когда Лайман и Роксана ухаживали, они вели теологические дискуссии. Лайман принял строгую форму кальвинистской мысли, разработанную Сэмюэлем Хопкинсом. Хопкинс учил, что Бога нужно любить ради Него самого, а не ради награды; поэтому высшая и самая бескорыстная добродетель должна заключаться в готовности быть проклятым в аду, если того пожелает Бог. Хопкинсианство вызвало много дискуссий в то время, поскольку оно привлекало как высокую серьезность, так и любовь к логическим аргументам, характерную для янки старого времени. Лайман опробовал его на Роксане, но безрезультатно. "Бескорыстная любовь к Богу, которая, по вашему мнению, только и является истинной любовью, - ответила она, - я не понимаю, как мы можем быть уверены, что обладаем ею; наша любовь к счастью и любовь к Богу так неразрывно связаны". Роксана придерживалась общепринятой христианской позиции: Человек не обязан радоваться перспективе проклятия. "Разве может настоящий христианин радоваться, если Бог отнимет у него дарованную милость?" - спрашивала она17.
Роксана добилась своего. Лайман отвернулся от Хопкинса и обратился к другому богословскому наставнику, Натаниэлю Уильяму Тейлору из Йельского университета. Тейлор рассматривал проблемы моральной ответственности человека таким образом, что многие проповедники возрождения находили их полезными. Он переосмыслил доктрину Реформации о первородном грехе, указав, что грех является универсальным, но не причинно необходимым. Хотя все люди грешат, они обладают "силой противного", то есть моральной властью воздерживаться от греха, если захотят. Тейлор разработал свою формулировку, чтобы способствовать проведению возрождений, побуждая проповедника подчеркивать важность сознательного выбора в пользу Христа. Примененное Бичером и другими сторонниками возрождения, учение Тейлора стало известно как "кальвинизм новой школы". Борясь с проблемой примирения человеческой ответственности с божественным предвидением и
16. См. Дэниел Уокер Хау, ред., Викторианская Америка (Филадельфия, 1976).
17. Роксана Фут - Лайману Бичеру, 1 сентября 1798 г., цитируется в Beecher, Autobiography, I, 56. См. также Joseph Conforti, Samuel Hopkins and the New Divinity Movement (Grand Rapids, Mich., 1981).
Тейлор участвовал в диалоге о всемогуществе, который растянулся на века христианской истории. Ответы, к которым он пришел, примирив свободный выбор автономной личности с интеллектуальным наследием Реформации, отражали проблемы, характерные для его времени и места. Новая школа мысли Тейлора в значительной степени заменила доктрины Хопкинса среди следующего поколения кальвинистов-возрожденцев на Севере18.
Роксана Фут Бичер умерла от чахотки (так тогда называли туберкулез) в 1816 году в возрасте сорока одного года. За семнадцать лет она родила девять детей; с предсмертным вздохом она посвятила их всех на служение Богу, и это поручение они никогда не могли забыть.19 Хотя Лайман женился снова (дважды, поскольку пережил и вторую жену), он оплакивал Роксану до конца жизни. Он продолжал пытаться объединить различные протестантские деноминации в одном крестовом походе за другим, сначала чтобы предотвратить распространение унитарианства на Востоке, затем чтобы конкурировать с католиками в основании колледжей на Западе. Теологические консерваторы, называемые кальвинистами старой школы, в 1835 году отдали его под суд за ересь. Бичер утверждал, что оппоненты пытались расправиться с ним из-за его антирабовладельческих взглядов; в любом случае, он был оправдан. Тем временем он стал президентом семинарии Лейн в Огайо. Бичер вышел на пенсию только в 1850 году, в возрасте семидесяти пяти лет. Посещая церковь своего сына Генри Уорда Бичера в Бруклине, старик оставался таким же сильным духом, как и прежде: "Если бы Бог сказал мне, что я могу выбирать... умереть ли мне и попасть на небо, или начать жизнь заново и снова работать (выпрямляется, глаза горят, палец поднят вверх), я бы через минуту снова поступил на службу!"20
III
Ранним утром 10 октября 1821 года в одиночестве в лесу за пределами небольшого городка Адамс на западе штата Нью-Йорк Чарльз Грэндисон Финни родился свыше во Христе. Это был преображающий опыт для двадцатидевятилетнего начинающего юриста. Вернувшись в адвокатскую контору, Финни сказал потенциальному клиенту: "Дьякон Барни, у меня есть поручение от Господа Иисуса Христа отстаивать Его дело, и я не могу отстаивать ваше". С этими словами молодой человек оставил адвокатскую практику и приступил к своей
18. Брюс Куклик, "Церковники и философы" (Нью-Хейвен, 1985), 94-111; Лео П. Хиррел, "Дети гнева: New School Calvinism and Antebellum Reform (Lexington, Ky., 1998), 26-40, 63-64; William R. Sutton, "The Influence of Nathaniel W. Taylor on Revivalism in the Second Great Awakening," Religion and American Culture 2 (Winter 1992): 23-48.
19. Хардинг, Определенное великолепие, 101.
20. Автобиография, II, 414.
Финни получил лицензию на проповедь от пресвитерианской региональной администрации, хотя у него не было формального богословского образования (или даже высшего образования). Как Авраам Линкольн и многие другие американцы его поколения, Финни был в основном самообразованным, но не плохо образованным.
Идентифицируемый опыт обращения, сопровождаемый раз и навсегда принятым решением в пользу Христа, был центральным событием в духовной жизни христиан в евангелическо-реформаторской традиции, в которой родился Финни. Эта традиция, основанная на новозаветных историях, таких как обращение святого Павла, приобрела особое значение в Америке под влиянием пуритан Новой Англии и их потомков-янки. Проводя возрождения, Финней сыграл важную роль в увековечивании этой традиции и ее распространении по всей территории США и Великобритании. Возрожденцы поколения Финни считали себя продолжателями дела таких евангелистов XVIII века, как Джонатан Эдвардс и Джордж Уайтфилд. Они называли возрождения, в которых участвовали Эдвардс и Уайтфилд, "Великим пробуждением", а свою собственную работу - "Вторым Великим пробуждением". Эти термины прижились22.
Многих наблюдателей, как во времена Финни, так и после него, поражали не столько сходства, сколько различия между Финни и Джонатаном Эдвардсом. Кальвинисты старой школы считали теологию Финнея предательством эдвардсианской интеллектуальной последовательности. По крайней мере в одном отношении разница между двумя великими евангелистами была явной. Эдвардс считал религиозные возрождения в конечном счете таинственными, действием божественной благодати. В отличие от него Финни смело заявлял: "Религиозное возрождение - это не чудо", а дело рук человеческих, "результат правильного использования установленных средств". Работа евангелиста заключалась в том, чтобы эффективно использовать эти средства для спасения душ. Хороший евангелист должен быть так же внимателен к своим методам, как хороший фермер к научному земледелию, - заявил Финни. Если бы все фермеры полагались на суверенитет Бога, который "дает им урожай только тогда, когда ему это угодно", мир бы голодал.23 Поставив евангельскую проповедь на научную основу, Финни и его соратники надеялись выйти из цикла возрождений и спадов, создав
21. Чарльз Хэмбрик-Стоу, Чарльз Г. Финни и дух американского евангелизма (Гранд-Рапидс, Мичиган, 1996), 1-21; Чарльз Г. Финни, Автобиография (Вествуд, Н. Дж., 1908; первоначально опубликован как Мемуары, 1876), 21-24.
22. Одна из самых влиятельных книг об Эдвардсе и Уайтфилде и до сих пор одна из лучших была написана ученым евангелическим священнослужителем этого поколения: Джозеф Трейси, "Великое пробуждение" (Бостон, 1842).
23. Чарльз Г. Финни, Лекции о возрождении религии, изд. William G. McLoughlin (1835; Cambridge, Mass., 1960), 13-14.
непрерывный ливень там, где раньше были лишь прерывистые ливни благодати. В своей новой теологии о том, как должно быть организовано возрождение, евангелисты превратились в ранних психологов, изучающих технику убеждения.
Хотя в течение своей карьеры он занимал пасторские должности в нескольких местах, слава Финнея основывалась на его роли странствующего евангелиста. Новые меры", которые он популяризировал, но не изобрел, определили практику современного возрождения. Прибыв в город, он проводил продолжительные собрания пробуждения и продолжал их в течение нескольких дней. Иногда он выделял отдельных людей, молясь за них по имени, чтобы побудить их к обращению. Людей, которые казались перспективными кандидатами, усаживали перед церковью на так называемую "скамью беспокойства", особенно если они были видными гражданами, обращение которых могло бы вдохновить других. Финни обладал харизматической личностью и интуитивным чувством аудитории. Он всегда проповедовал экстемпорально, никогда по готовому сценарию. Он использовал разговорный, откровенный язык. В Америке существовал свободный рынок религии, и в своих "Лекциях о возрождении религии" (опубликованных в 1835 году) Финни учил проповедников, как продвигать свои идеи на рынке.24 В последующие годы его принципы нашли применение как в политике, так и в коммерции.
Нововведения Финни в продвижении возрождений вызывали споры даже среди христиан, разделявших его цели. Хотя он надеялся на сотрудничество со стороны оседлого духовенства в тех регионах, которые он посещал, они иногда воспринимали его как интервента и угрозу. В своих посланиях он говорил о необходимости принять личное решение в пользу Христа, а не об ожидании Божьей благодати. "Вместо того чтобы советовать грешникам использовать средства благодати и молиться о новом сердце, мы призывали их сделать себе новое сердце", - объяснял он.25 Христиане, верные теологии Реформации, считали, что такой призыв оставляет слишком мало места для божественной инициативы. Некоторые из них упрекали Финнея в излишней эмоциональности, как упрекали других сторонников возрождения до и после него. Но особенностью возрождений Финнея, которую больше всего критиковали в его время, была роль, которую играли женщины. Женщины не только организовывали религиозную и благотворительную деятельность, которая сопровождала и сопровождала возрождения, но и участвовали в самих собраниях, иногда выступая и молясь на публике. Защищаясь от критиков публичного участия женщин, Финни заявил: "У меня были
24. Там же. См. также William G. McLoughlin, Modern Revivalism: Charles G. Finney to Billy Graham (New York, 1959).
25. Финни, Автобиография, 189.
не участвовал в введении этой практики", когда она впервые появилась в Ютике.26 Это правда: христианские женщины западного Нью-Йорка проявили инициативу, и Финни принял ее. Его жена, Лидия Финни (из Уайтстауна близ Ютики), поощряла женщин организовываться и заявлять о себе. В городке Сенека-Фоллс на западе Нью-Йорка в 1848 году зародилось женское избирательное движение27.
Среди ранних клерикальных критиков Финни был Лайман Бичер. Бичер, однако, хотел создать экуменический евангелизм, который мог бы объединить евангелистов для борьбы с влиянием унитарианства, с одной стороны, и римского католицизма - с другой. В соответствии с этим Бичер организовал встречу Финни и его сторонников с более консервативными евангелистами на конференции в Нью-Лебаноне, штат Нью-Йорк, которая проходила в течение недели в июле 1827 года. Обе стороны хотели поощрять возрождение. Финнеиты согласились не называть своих коллег "холодными", "необращенными" или "мертвыми"; другая сторона согласилась не называть финнеитов "еретиками", "энтузиастами" или "сумасшедшими". В вопросе о правах женщин на участие в религиозной жизни им пришлось согласиться с разногласиями. Позже Бичер пригласил Финнея проповедовать в своей церкви на Парк-Стрит в Бостоне в знак примирения и сотрудничества28.
Финни побывал во многих местах, включая Филадельфию, Уилмингтон и Провиденс, а также Бостон, на запад в Огайо и через Атлантику в Англию и Уэльс.29 Он проповедовал в печально известном криминальном районе Манхэттена Файв-Пойнтс, где для его нужд был переоборудован театр. Но в первую очередь он всегда будет ассоциироваться с западной частью штата Нью-Йорк, где он добился наибольших успехов в деле возрождения, особенно в молодом Рочестере. Этот район стал известен как "сожженный район", потому что его охватили пожары религиозного рвения.30 Своим ростом населения и процветанием этот регион был обязан каналу Эри. Его жители в основном были янки, переселенцами из Новой Англии. Среди этой потенциально отзывчивой аудитории Финни чувствовал себя "как дома", по словам его биографа, "с молодыми людьми и людьми среднего возраста".
26. Там же, 178. О роли женщин в организации возрождений Финнея см. Mary P. Ryan, Cradle of the Middle Class (Cambridge, Eng., 1981), 81-98.
27. См. Nancy Hardesty, Your Daughters Shall Prophesy: Revivalism and Feminism in the Age of Finney (Brooklyn, 1991). Леонард Свит, "Жена министра" (Филадельфия, 1983) - более широкое исследование, чем можно предположить по названию; о Лидии Финни см. 113-27, 159-72.
28. Harding, Certain Magnificence, chap. 14; Hambrick-Stowe, Finney, 71.
29. О его британских поездках см. Richard J. Carwardine, Transatlantic Revivalism (Westport, Conn., 1978).
30. Whitney R. Cross, The Burned-Over District (New York, 1950), 3; об использовании Финни термина "сожженный район" см. его Автобиографию, 78.
деловые и профессиональные люди, продвигающиеся вверх ремесленники и женщины из лучших семей", то есть представители среднего класса, откликнувшиеся на возможности, открывшиеся благодаря новому каналу. Среди них были как жители окрестных деревень, так и жители самого города. Эти люди использовали возможности для социального и личного развития, а также для коммерческой деятельности31.
Как и Бичер, Финни видел в христианском послании социальную подоплеку. Он проповедовал против зла алкоголя и табака. Но он подвергал себя большему риску, активно выступая против рабства. Хотя в Нью-Йорке начался процесс постепенной эмансипации, некоторые люди оставались в рабстве до 1827 года. Когда Финни проповедовал в часовне на Чатем-стрит (перестроенный театр на Манхэттене), он отказал рабовладельцам в причастии на том основании, что они являются нераскаявшимися грешниками. В октябре 1833 года он предложил часовню для собрания Нью-Йоркского антирабовладельческого общества. Их требования немедленной и безвозмездной отмены рабства встретили враждебный прием в Нью-Йорке, городе, сильно зависящем от торговли хлопком. Когда толпа ворвалась в здание, лидерам общества едва удалось спастись - среди них были евангелические бизнесмены Артур и Льюис Таппан, главные финансовые спонсоры Финни в Нью-Йорке. Затем последовала серия беспорядков, все они были вызваны поддержкой церковью дела борьбы с рабством. После того как для Финнея был построен Бродвейский табернакль, заменивший театр, превращенный в часовню, поджигатели сожгли его. Неустрашимые нью-йоркские сторонники Финни собрали больше денег и отстроили его заново; зрительный зал вмещал три тысячи человек32.
В 1835 году Финни отправился в Огайо, чтобы преподавать теологию в недавно основанном Оберлинском колледже. Оберлин возник в результате одного из главных студенческих бунтов в американской истории. Семьдесят пять радикально настроенных студентов-антирабов массово покинули семинарию Лейн в Цинциннати, протестуя против расистских методов попечителей семинарии. Во главе с Теодором Дуайтом Уэлдом, новообращенным Финнеем, бывшие студенты Лейна вместе с филантропом Артуром Таппаном основали Оберлин и пригласили Финнея преподавать там. По иронии судьбы, президентом Лейна стал антирабовладельческий Лайман Бичер, который принял бывшего раба в число студентов Лейна. Бичер был в отъезде, когда в кампусе разразился кризис. Взрывной
31. Hambrick-Stowe, Finney, 107. О социальных характеристиках новообращенных Финнея см. также Paul E. Johnson, A Shopkeeper's Millennium: Society and Revivals in Rochester, New York, 1815-1837 (New York, 1978), частично исправленный Mary P. Ryan, Cradle of the Middle Class, esp. 103; Curtis D. Johnson, Islands of Holiness: Rural Religion in Upstate New York, 1790-1860 (Ithaca, N.Y., 1989).
32. Hambrick-Stowe, Finney, 142-62.
Среди жителей города Цинциннати распространились слухи о том, что студенты Лейн общаются со свободными неграми как с равными себе. Опасаясь нападений на школу со стороны толпы белых супремасистов, попечители в отсутствие Бичера стали регулировать социальные контакты между расами и препятствовать обсуждению вопросов антирабовладения. Когда Бичер вернулся, он обнаружил, что все, что он мог сделать, чтобы удержать Лейн от полного распада.33
Финни преподавал в Оберлинском колледже до конца своей жизни, используя его как базу для поездок в туры пробуждения. Он также проводил собрания пробуждения в городе Оберлин, выступая перед переполненными толпами в огромном шатре, над которым развевалось знамя с надписью "Святость Господу". Финни был одновременно профессором богословия и служителем местной Первой церкви, которая на протяжении многих лет была самым большим зданием к западу от Аппалачей. В 1851 году он стал президентом колледжа. В годы учебы Финни в Оберлине он оказался на острие социальных и религиозных инноваций. В то время, когда женщины практически не могли получить высшее образование, он стал первым в мире колледжем совместного обучения. Здесь готовили христианских миссионеров и активистов борьбы с рабством обоих полов. Среди его выпускниц были Антуанетта Браун, Люси Стоун и другие ранние борцы за права женщин. Расовая десегрегация в колледже была более чем символической; более того, перед тем как принять профессорскую должность, Финни оговорил, что "нам должно быть позволено принимать цветных на тех же условиях, что и белых".34 Оберлин стал безопасным убежищем на подземной железной дороге для рабов, бежавших на свободу в Канаду. Влияние Финни на историю обусловлено не только его собственными усилиями, но и работой тех, кого он обратил и обучил. Для некоторых из них реформы, которые для него были вспомогательными по отношению к христианству, стали главными целями.
Тем временем богословские взгляды Финни все дальше отходили от вероучения Реформации. В 1836 году он покинул пресвитериан и присоединился к конгрегационализму, более децентрализованной деноминации, которая оставила ему теологическую свободу. Он все больше и больше подчеркивал свободу воли и доктрину освящения, то есть обязанность христиан после обращения улучшать свое поведение и очищать свою жизнь. Он называл этот процесс "христианским совершенствованием".35 Многие качали головой от такой очевидной самонадеянности. Тем не менее, великий ученик Финни Теодор Дуайт Уэлд вполне мог спросить: "Когда мы снова увидим такого, как он? "36 Для широко распространенных
33. Benjamin P. Thomas, Theodore Dwight Weld (New Brunswick, N.J., 1950), 11-16, 70-88; Lawrence T. Lesick, The Lane Rebels (Metuchen, N.J., 1980), 132.
34. Финни, Автобиография, 333.
35. Там же, 340-41.
36. Цитируется в Hambrick-Stowe, Finney, 197.
По влиянию, личной честности, социальной сознательности и духовной силе немногие американские евангелисты более позднего времени могли сравниться с Чарльзом Г. Финни.
IV
Возрождение Бичера и Финни было межконфессиональным и экуменическим по своей цели. Возрождение ранних методистов, напротив, было направлено на создание конкретной деноминации. Выполняя свою миссию, методистские гонцы достигли беспрецедентного коллективного успеха. Эти люди, как правило, ремесленники, лавочники или мелкие фермеры по происхождению, добровольно отправлялись в путь по отдаленной сельской местности, неся евангельскую весть изолированным поселенцам. Хотя практически никто из них не имел формального богословского образования, они читали проповеди и давали пастырские советы, опровергали вольнодумцев и еретиков в спорах, обращали грешников и индейцев. Сами не имея большого образования, они, тем не менее, поощряли грамотность и обучение других, раздавали Библии и продавали другие возвышающие книги ради прибыли своего движения. На первых порах они обычно соблюдали безбрачие, поскольку руководство методистов считало, что холостые мужчины лучше приспособлены к бесконечным путешествиям и лишениям жизни на круге. (Всадники на цепи иногда напоминали католических священников и в других отношениях: к ним обращались "отец", и они были одеты в черное)37.
Питер Картрайт, один из самых известных методистских странников в Теннесси и Иллинойсе, описал их жизнь в своей "Автобиографии":
В те дни методистский проповедник, почувствовав, что Бог призвал его к проповеди, вместо того чтобы искать колледж или библейский институт, заводил крепкую лошадку и кое-какое дорожное оборудование, и, имея под рукой свою библиотеку, а именно Библию, сборник гимнов и [методистскую] дисциплину, отправлялся в путь, и с текстом, который никогда не уставал и не становился черствым, возглашал: "Вот Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира". Так он прошел через бури ветра, града, снега и дождя; взбирался на холмы и горы, пересекал долины, пробирался через болота, переплывал бурлящие потоки, лежал всю ночь, мокрый, усталый и голодный, всю ночь держал свою лошадь за уздечку или привязывал ее к сучьям, спал, используя свое седельное одеяло в качестве кровати, свое седло или седельные сумки в качестве подушки, а свое старое большое пальто или одеяло, если у него было такое, в качестве покрывала..... Кто из нас при таких обстоятельствах сказал бы сейчас: "Вот я, Господи, пошли меня? "38
37. Т. Скотт Миякава, Протестанты и пионеры (Чикаго, 1964), 109-16; Джон Батлер, Awash in a Sea of Faith: Christianizing the American People (Cambridge, Mass., 1990), 237.
38. Питер Картрайт, Автобиография, изд. Charles Wallis (1856; New York, 1956), 164.
Всадник, по сути, христианский Одинокий Рейнджер, стоит в ряду самых героических западных пограничников Америки. Он получал жалкое жалованье и часто с трудом собирал даже его. Дисциплина, которую, по словам Картрайта, он носил с собой и преподавал, представляла собой кодекс поведения, который укреплял семейные и общественные ценности в жестоком обществе. Дисциплина устанавливала правила против сквернословия, пьянства, сексуальной распущенности и показной одежды, а также воплощала в жизнь изречение Джона Уэсли: "Чистота - рядом с благочестием". Это давало возможность простым людям упорядочить свою жизнь, даже если они жили в тяжелых условиях. Будучи человеком из народа, всадник приносил людям моральный порядок и цивилизацию.39
Методизм в ранний национальный период был еще новым движением, зародившимся в XVIII веке в рамках Англиканской церкви под руководством англиканского священника Джона Уэсли. Благодаря великолепным гимнам своего брата Чарльза (большинство из которых были посвящены ожидаемому возвращению Христа), Уэсли завоевал множество последователей во всех слоях общества, но особенно среди квалифицированных рабочих (ремесленников). Его режим набожности, называемый уэслианским "методом", дал имя его последователям. Во время революции торийская политика Уэсли сделала его движение непопулярным в Соединенных Штатах, и к концу войны в новой республике исповедовалось едва ли пятнадцать тысяч методистов. Американский методизм был спасен благодаря преданности и организаторским способностям Фрэнсиса Эсбери, который умер в 1816 году. При его жизни методизм утвердился как деноминация, полностью отделенная от англиканства, с собственными епископами (отсюда и название Методистская епископальная церковь). Опираясь на его наследие, следующее поколение методистских проповедников сделало свою организацию крупнейшей религиозной деноминацией в Соединенных Штатах. К 1850 году методистов в США насчитывалось 2,7 миллиона, включая детей40.
Вскоре после начала девятнадцатого века методисты начали проводить "лагерные собрания". Такие собрания длились несколько дней, чтобы сельским семьям было выгодно тратить день или больше на дорогу. Очевидно, что такие мероприятия требовали тщательного планирования, организации и рекламы. Лагерные собрания проходили не только на западной границе, но и в сельских районах по всей территории США. Американские методисты проводили от трех до четырехсот таких собраний в год, и их посещаемость, по достоверным оценкам, составляла около миллиона человек в год. Они предоставляли желанные возможности для общения и обмена новостями.
39. См. John H. Wigger, Taking Heaven by Storm: Methodism and the Rise of Popular Christianity in America (New York, 1998), 48-79, 98-103.
40. Рассел Ричи, Ранний американский методизм (Блумингтон, 1991); Роджер Финке и Родни Старк, Воцерковление Америки (Нью-Брансуик, Н.Дж., 1992), 113.
люди, ведущие замкнутый образ жизни. Они также оказались чрезвычайно успешными в привлечении новообращенных в методизм и стали широко подражать другим - в том числе и Финни.41
Чтобы проводить встречи в перерывах между лагерными сборами или визитами всадников, методисты организовывали своих последователей в "классы" примерно по тридцать человек в каждом. В 1815 году в Соединенных Штатах насчитывалось около семи тысяч таких классов. Они обеспечили незаменимую низовую структуру методизма. Лидеры классов, ответственные миряне, руководили богослужением, собирали финансовые взносы и следили за дисциплиной. Раз в три месяца все классы в округе проводили ежеквартальное собрание - духовное и административное событие. Методистская система организации продемонстрировала впечатляющую эффективность; ни одно другое объединение любого рода в Соединенных Штатах не росло так резко и на такой большой территории за столь короткое время, как методизм. Число членов методистских классов выросло со 175 000 в 1810 году до 1 247 000 к 1850 году, увеличившись на 168 процентов в период с 1810 по 1820 год и на 86,5 процента за десятилетие 1830-х годов42.
Стать руководителем методистского класса может стать бесценным опытом лидерства для человека скромного происхождения. Как правило, окружные гонщики возникали из рядов мужчин-руководителей классов. Женщины и афроамериканцы могли стать руководителями классов; они также могли стать увещевателями - так называли мирян, которые выступали с мини-проповедями.43 Афроамериканские мужчины, свободные или рабы, также могли стать лицензированными методистскими проповедниками, даже на Юге. Чернокожие проповедники обычно работали на местах, а не в округе - очевидная необходимость в случае с теми, кто находился в рабстве.44 Многие ранние методисты не одобряли рабство и даже освобождали своих рабов, жертвуя при этом финансами. Однако публично они не поднимали этот вопрос до 1840-х годов45.
Одной из самых известных методистских увещевательниц этого периода была Фиби Палмер, дочь английского иммигранта, обращенного самим Уэсли. В 1835 году она начала проводить типичные методистские женские молитвенные собрания в своей гостиной в Нью-Йорке; четыре года спустя она открыла свое "Вторничное собрание для продвижения
41. Wigger, Taking Heaven by Storm, 96-97; Hatch, Democratization of American Christianity, 49-56.
42. Таблица членства в церкви в David Hempton, Methodism (New Haven, 2005), 212. См. также Дональд Мэтьюс, "Второе Великое пробуждение как организационный процесс", American Quarterly 21 (1969): 23-43.
43. Wigger, Taking Heaven by Storm, 81-83.
44. Рэнди Спаркс, На бурных берегах Иордана: Evangelicalism in Mississippi, 1773-1876 (Athens, Ga., 1994), 66.
45. См., например, "Автобиографию" Питера Картвайта.
Святость" для широкой публики, включая мужчин. Палмер привнесла практику методистского класса в евангелическое движение в целом, ведь послушать ее приходили ведущие евангелисты всех деноминаций. Она всегда отказывалась проводить вторничные собрания где-либо, кроме дома (чтобы вместить их, ее дом пришлось расширить). Однако она много путешествовала по Соединенным Штатам и Великобритании и выступала на многих возрожденческих лагерных собраниях. Как и Финни, она проповедовала христианский перфекционизм и "полное освящение". Она продолжала свою работу до самой смерти в 1872 году. Фиби Палмер стала признанной основательницей святоотеческой ветви евангелизма и предшественницей пятидесятнического движения46.
Первые методисты уделяли больше внимания организации, чем изучению богословия. Большинство методистских проповедников объявили Библию самообъясняющейся, не требующей заученной экзегезы. Вслед за Уэсли подавляющее большинство приняло арминианство, то есть веру в свободу воли, а не философский детерминизм кальвинизма. Арминианство ранних методистов было не столько интеллектуальной системой, сколько утверждением компетентности и самостоятельности обычного человека в религии и жизни в целом. Иногда в жарких дебатах арминиане выступали против кальвинистов, и они привлекли к себе широкую аудиторию, которая сегодня может показаться американцам удивительной. Однако в евангельской практике различие между кальвинизмом и арминианством оказалось менее резким, чем в доктринальной логике. Оба они учили, что Бог оказывает благодать людям, за принятие которой они несут моральную ответственность. Джон Уэсли, при всем своем арминианстве, очень восхищался своими современниками кальвинистами-евангелистами Джорджем Уайтфилдом и Джонатаном Эдвардсом. Было даже несколько кальвинистских методистов, в основном из Уэльса, которые считали Уайтфилда своим богословским наставником. (Историки до сих пор расходятся во мнении, относить ли Чарльза Финни к кальвинистам или арминианам)47.
Если у Бичера и Финнея деятельность по возрождению приводила к образованию благотворительных ассоциаций и реформаторских движений, то методистские увещеватели и проповедники сосредоточились на создании классов, общин и церквей. В результате своего огромного роста в первой половине XIX века методизм постепенно сумел вытеснить
46. Чарльз Эдвард Уайт, Красота святости: Phoebe Palmer as Revivalist and Feminist (Grand Rapids, Mich., 1986).
47. Paul Conkin, The Uneasy Center: Reformed Christianity in Antebellum America (Chapel Hill, 1995), xii, 63-89; Richard B. Steele, "Gracious Affection" and "True Virtue" (Metuchen, N.J., 1994); Allen Guelzo, "Charles Grandison Finney and the New England Theology," JER 17 (1997): 61-94.
Система передвижения с местным духовенством. Многие из них в конечном счете оканчивали свою жизнь в браке и принимали традиционное служение. Методисты возводили здания церквей и часовен, делая ненужными собрания в домах. Пятьдесят методистских общин во время революции превратились в двадцать тысяч к моменту Гражданской войны48.
Начиная с 1820-х годов методисты также основывали колледжи и теологические семинарии, которые стали готовить более профессиональное духовенство. С течением времени менялся и характер мирян. Ранние методисты были в основном выходцами из числа квалифицированных ремесленников и мелких фермеров. С течением времени трудолюбие и самодисциплина этих людей окупались, и все больше методистских мирян пополняли ряды среднего класса. Когда они это делали, их характерный аскетичный образ жизни смягчался. Постепенное облагораживание методистских домов и церквей привело к успеху в личной жизни и в жизни деноминации, но всегда находились "кроукеры", которые оплакивали этот переход и с нежностью вспоминали старые добрые времена, когда методисты ездили по кругу и отличались крайней простотой. В 1840-х годах некоторые из тех, кто был недоволен все более респектабельным характером методистского движения, отделились и образовали Уэслианскую методистскую церковь.49 Большинство методистов, однако, приветствовали нововведения и видели в них исполнение своих трудов (и трудов своих родителей). Трансформация методизма отражала изменения в других сферах американской жизни, по мере того как он терял некоторые из своих грубых пионерских черт.
Другие христианские группы подхватили то, что оставили методисты, в частности баптисты. Нелегко делать обобщения о баптистах, поскольку у них была сильная традиция независимости общин, и они раскололись на бесчисленные фракции: Отдельные баптисты, Регулярные баптисты, Объединенные баптисты, Общие баптисты, Партикулярные баптисты, Кальвинистские баптисты, Баптисты свободной воли, Примитивные баптисты, Баптисты против миссий, Баптисты "Два семени в духе". Но все эти группы сходились в том, что отвергали крещение младенцев и настаивали на том, чтобы этот обряд совершался над взрослыми по их согласию путем погружения, а не просто окропления или обливания небольшим количеством воды. Крещение взрослых погружением усиливало драматическую важность опыта обращения, к которому стремились проповедники возрождения. Некоторые разногласия среди баптистов отражали социально-классовые различия: например, баптисты среднего класса чаще поддерживали межконфессиональное сотрудничество в борьбе за воздержание, в то время как примитивные баптисты (также называемые баптистами "твердой оболочки") предупреждали, что такая реформаторская деятельность отвлекает и портит чистую евангельскую весть. В то время как новые
48. Butler, Awash in a Sea of Faith, 270.
49. Wigger, Taking Heaven by Storm, 173-95.
Баптисты Англии поддерживали высшие учебные заведения (начиная с Университета Брауна в колониальные времена), баптистские группы в других регионах могли быть откровенно антиинтеллектуальными. Баптисты, выступающие против миссий, настолько серьезно относились к кальвинистской доктрине предопределения, что объявляли миссии к язычникам пустой тратой сил: Если Бог намерен спасти человека, Он это сделает.50
Баптисты имели много общих черт с ранними методистами, за исключением централизованной организации последних. Как и методисты, они предоставляли возможности для светского руководства, набирали людей из простого народа, а среди их лидеров и последователей были женщины и афроамериканцы. Они также следили за дисциплиной среди членов своих церквей. У них тоже были странствующие проповедники, такие же героические, хотя и менее организованные, как Джон Лиланд, который возглавил борьбу баптистов за отказ от религии, сначала в Вирджинии против епископалов, а затем в Новой Англии против конгрегационалистов.51 В то время как методисты превратились из представителей рабочего класса в представителей среднего класса, баптисты последовательно набирали людей среди всех классов, но особенно среди сельской бедноты. Многие баптистские священники в сельской местности служили как неоплачиваемые добровольцы и зарабатывали на жизнь фермерством. Одними из самых энергичных в поисках новообращенных на границе были баптисты из Вирджинии, которые имели давние традиции сопротивления англиканскому дворянству Прилива. По оценкам, к 1850 году различные виды баптистов насчитывали около 1,6 миллиона членов52.
Баптисты были крупнейшим из многочисленных религиозных движений "реставраторов", стремившихся восстановить веру и практику Нового Завета, которые, по их мнению, были утрачены или испорчены. Одно из самых замечательных и успешных реставрационных движений возникло благодаря трудам Бартона Стоуна, Элиаса Смита, Александра Кэмпбелла и других. Стоун участвовал в знаменитом раннем лагерном собрании в Кейн-Ридж, штат Кентукки, в 1801 году. Смит был выходцем из новоанглийских баптистов, а Кэмпбелл - из шотландских пресвитериан. Поскольку споры о доктринах на протяжении веков приводили к такому фанатизму и жестокости, эти лидеры пришли к
50. См. Gregory Willis, Democratic Religion: Freedom, Authority, and Church Discipline in the Baptist South (New York, 1997); Sparks, On Jordan's Stormy Banks; Bertram Wyatt-Brown, "The Antimission Movement in the Jacksonian South," Journal of Southern History 36 (1970): 501-29.
51. Хэтч, Демократизация американского христианства, 95-102.
52. Для единообразия в это число включены дети, хотя сами баптисты считают только тех, кто крестился после достижения возраста усмотрения. См. Роджер Финке и Родни Старк, "Оценка количества членов церкви XIX века", Журнал научного изучения религии, 25 (1985): 185; Finke and Stark, Churching of America, 113.
Они пришли к выводу, что все теологические и вероучительные формулировки должны быть ошибочными; христиане должны ограничиться языком Нового Завета и не утверждать и не отрицать никаких религиозных доктрин за его пределами. Они надеялись таким образом выйти за рамки деноминации и полностью ее ликвидировать. По этой причине они отвергали церковную организацию в пользу местной автономии и отказывались от любого названия, кроме "христианского". Их целью было возрождение первобытной церкви, а лозунгом - "никакого вероучения, кроме Библии". Уже в 1815 году христианское движение завоевало множество новообращенных на Юге и Западе, особенно среди людей, нетерпимых к кальвинистской теологии; к середине века их насчитывалось более 200 000 человек.53 Однако конечный результат этого движения дает отрезвляющее суждение о человеческих начинаниях. Священное Писание требует толкования, и ограничение религиозных утверждений только Писанием оказалось не решением проблемы разногласий и раскола. В итоге антиденоминационное христианское движение увеличило число деноминаций; более того, оно даже создало несколько: Христианское соединение, Ученики Христа и Церкви Христа54.
Среди новых церквей молодой республики были и церкви свободных чернокожих. Филадельфия с тесно сплоченной черной общиной, насчитывавшей в 1820 году двенадцать тысяч человек, стала лидером в этом направлении. В этом городе появились первая черная епископальная церковь (1794), первая черная методистская церковь (также 1794), первая черная пресвитерианская церковь (1809) и первая черная северная баптистская церковь (также 1809). Часто эти общины оставались частью своей национальной деноминации. Но в 1816 году попечители филадельфийской методистской церкви "Вефиль" после многолетних имущественных споров с центральными методистскими властями добились юридического признания своей независимости. Так они создали отдельную деноминацию - Африканскую методистскую епископальную церковь, единственную в то время организацию в Соединенных Штатах, полностью подконтрольную чернокожим. В 1817 году церковь AME приняла собственную Дисциплину. Вскоре к ней присоединилась еще одна независимая афроамериканская деноминация - Сионская церковь АМЕ, основанная в Нью-Йорке55.
Во времена Американской революции раб из округа Кент, штат Делавэр, по имени Ричард Аллен прошел классическую процедуру обращения в христианство.
53. Александр Кэмпбелл, цитируется в Эдвин Скотт Гаустад, Исторический атлас религии в Америке (Нью-Йорк, 1962), 64.
54. См. David Harrell Jr., Quest for a Christian America (Nashville, Tenn., 1966); Richard Hughes and Leonard Allen, Illusions of Innocence: Протестантский примитивизм в Америке (Чикаго, 1988).
55. Гэри Б. Нэш, Формирование свободы: The Formation of Philadelphia's Black Community (Cambridge, Mass., 1988), 127-30, 199-202.
опыт. "Я взывал к Господу и днем и ночью, - вспоминал он, - и вдруг моя темница затряслась, цепи слетели, и, слава Богу, я заплакал". С тех пор он чувствовал себя уверенно: "Господь, ради Христа, услышал мои молитвы и простил все мои грехи". В Делавэре уже активно действовали методисты, и хозяин Аллена, Стокли Стерджис, разрешил ему присоединиться к ним. Однажды он даже разрешил Аллену привести их в дом хозяина. Там Стерджис услышал проповедь одного из величайших ранних методистских проповедников, Фриборна Гарретсона. В результате Стерджис тоже обратился в христианство и выразил свою новую веру, разрешив Аллену наняться на работу и купить себе свободу за две тысячи долларов в обесценившейся континентальной валюте. На это ушло пять лет упорного труда и бережливости, но в 1786 году Аллен внес окончательный платеж. К тому времени он уже начал сотрудничать с епископом Фрэнсисом Эсбери в распространении методизма среди афроамериканцев и в 1794 году основал церковь Bethel в Филадельфии. Когда Церковь AME объявила о своей независимости, Аллен стал ее первым епископом.56
Такие священнослужители, как Аллен и его друг Абсалом Джонс, священник-основатель епископальной церкви Святого Томаса в Филадельфии и, как и он сам, бывший раб, утвердились в роли лидеров и выразителей интересов своей общины - роль, которую чернокожие священнослужители никогда не утрачивали. В мире, где они были отгорожены от многого другого, афроамериканцы нашли в своих церквях источник взаимной силы и духовной самореализации. В мире, где таланты чернокожих недооценивались, их церкви давали им простор. Афроамериканцы создавали евангелические ассоциации реформирования морали по аналогии со своими белыми коллегами, чтобы поддерживать умеренность и подавлять пороки, но с дополнительным стремлением к коллективному "возвышению" расы и отдельных людей.57 И друзья, и враги признавали свободные черные церкви как бастионы оппозиции рабству и убежища для тех, кто бежал от него.
Как свидетельствует рассказ Ричарда Аллена о его духовном пробуждении, евангелическое христианство находило отклик среди рабов. Немецкий философ Фридрих Ницше объявил христианство религией, хорошо подходящей для рабов из-за его акцента на смирении. Ницше проигнорировал освободительный смысл христианского послания, но многие афроамериканцы услышали его. Религиозная метафора Аллена хорошо выражает это: "Мои цепи слетели". Среди множества миссий, организованных на плантациях, были и такие.
56. Albert J. Raboteau, A Fire in the Bones (Boston, 1995), 79-102; Аллен цитируется в Carol George, Segregated Sabbaths: Richard Allen and the Rise of Independent Black Churches (New York, 1973), 26.
57. См. Фредерик Купер, "Возвышение расы", American Quarterly 24 (1972), 604-25.
Однако баптистские и методистские странники пришли туда раньше и с большим успехом. Еще со времен Первого пробуждения среди рабов были проповедники и увещеватели, поэтому религия великого антибеллумского возрождения не стала для них чужеродным вторжением "белых". Рабы приняли евангельское христианство как утверждение надежды и самоуважения, морального порядка и справедливости в условиях, когда они были скудны и бесценны.
Там, где можно было собрать критическую массу участников, как на больших плантациях, рабы часто поклонялись сами, вызывая тем самым тревогу у белых, не разделявших оценку христианства Ницше. Несмотря на подобные опасения, черные проповедники и увещеватели, как свободные, так и рабы, продолжали получать лицензии и организовывать черные конгрегации на антбеллумском Юге. Конечно, многие общины рабов существовали неофициально и не были отражены в церковных документах. Полусекретная, потенциально подрывная сеть религиозных объединений среди порабощенных была названа "невидимым институтом "58.
В южных городах рабы также могли состоять в общинах, организованных свободными неграми. Одной из таких общин была церковь AME в Чарльстоне, где Дания Весей и два его ближайших соратника служили лидерами общины; к ней принадлежало большинство казненных вместе с ним. Конгрегация ведет свое происхождение от визитов Фрэнсиса Эсбери в Чарльстон в 1785-1797 годах. Черпая вдохновение и наставления в новой церкви АМЕ в Филадельфии, в 1817 году чернокожие методисты Чарльстона основали собственную общину АМЕ, насчитывавшую более четырех тысяч членов, большинство из которых были порабощены. Преследования этой церкви со стороны местных властей могли подтолкнуть Весея к решению о восстании59.
К 1820 году каждый пятый методист был чернокожим, а процент чернокожих баптистов, вероятно, был еще выше. На Юге большинство общин проводили бирасовые службы, где черные и белые обычно сидели отдельно. Представители двух рас слышали проповеди друг друга и перенимали друг у друга формы молитвы и прославления. Второе Великое пробуждение на Юге способствовало необычайному религиозному синтезу афроамериканцев.
58. Альберт Работо, Религия рабов (Нью-Йорк, 1978), 151-210; Дональд Мэтьюс, Религия на Старом Юге (Чикаго, 1977), 185-236; Юджин Дженовезе, Ролл, Джордан, Ролл: The World the Slaves Made (New York, 1974), 161-284. Термин "невидимый институт" был придуман афроамериканским социологом Э. Франклином Фрейзером и широко используется с его времен.
59. Питер Хинкс, "Пробудить моих страдающих братьев" (Peter Hinks, To Awaken My Afflicted Brethren): David Walker and the Problem of Antebellum Slave Resistance (University Park, Pa., 1997), 25-37; John Lofton, Denmark Vesey's Revolt (Kent, Ohio, 1983), 52-53.
и европейской американской культур. Проповедники на лагерных собраниях, принадлежащие к любой расе, могли скандировать свои проповеди, сопровождая их возгласами прихожан: "Аминь!" "Аллилуйя!" "Господи, помилуй!". Из этого синтеза возникла самобытная музыкальная экспрессия. Из европейской традиции пришла практика "выстраивания" псалмов: Лидер поет строчку, а община вторит ему. Эта практика легко сочеталась с африканской музыкой "призыва и отклика". Она подходила обществу, в котором было больше певцов, чем сборников гимнов, и где не все умели читать музыку и слова. Один северянин, посетивший лагерное собрание в Миссисипи в 1816 году, заметил: "Они поют в древнем стиле, выстраивая [sic] псалом, и объединяют все части дома, как белых, так и черных".60 Американские христиане черпали вдохновение в великой европейской традиции евангельского песнопения Чарльза Уэсли и Айзека Уоттса. Но необычайная креативность Второго Великого пробуждения также стимулировала создание американской народной музыки беспрецедентной силы: черных спиричуэлсов и госпел-музыки обеих рас. Ричард Аллен, освободившийся сначала от греха, а затем от рабства, выразил дух пробуждения в одном из написанных им методистских гимнов:
Какая бедная презираемая компания
Среди путешественников есть и такие,
Это хождение по узкому пути,
По этому труднопроходимому лабиринту?
Почему они принадлежат к королевскому роду,
Они - дети короля,
Наследники бессмертной божественной короны
И громко поют от радости.
Почему же тогда они кажутся такими злыми
И почему его так презирают?
Из-за их богатых одежд, которые не видны.
Мир не оценил.
Некоторые из них выглядят несчастными.
И не хватает хлеба насущного.
Наследники бессмертного богатства.
Со скрытой манной кормили.61
60. Цитируется в Sparks, On Jordan's Stormy Banks, p. 28.
61. Mechal Sobel, Trabelin' On: The Slave Journey to an Afro-Baptist Faith (Westport, Conn., 1979), 97-98, 140, 153, 160, 203; Raboteau, Slave Religion, 243-66; Hatch, Democratization of American Christianity, 146-61, цитируя гимн Аллена на 157-58.
V
Чем пристальнее мы ищем Эпоху добрых чувств в американской политике, тем труднее ее обнаружить. Напротив, если искать свидетельства религиозного пробуждения в этот период, то их можно найти повсюду: не только в поразительном разнообразии религиозных сект, как привозных, так и местных, но и в литературе, политике, образовательных учреждениях, народной культуре, социальных реформах, реформах питания, утопических экспериментах, практике воспитания детей и отношениях между полами.62 По продолжительности, количеству вовлеченных людей и любым другим показателям Второе Великое пробуждение превзошло Первое. Из-за его разнообразия, возможно, его следует называть множеством одновременных "пробуждений".
В то время как количество религиозных вариантов росло, росло и число общин и отдельных верующих. Физический ландшафт отражал образование новых общин: Американцы возводили церковные здания со скоростью тысяча в год.63 В то время как население США увеличилось с 7,2 миллиона человек в 1810 году до 23,2 миллиона в 1850 году, число членов церкви росло еще быстрее - хотя, поскольку перепись не учитывала людей по религиозным группам, их количество приходится экстраполировать из других данных. К середине XIX века около трети населения относилось к организованной религии, что вдвое больше, чем в 1776 году, несмотря на то, что членство в церкви часто было заведомо требовательным и труднодостижимым.64 Конечно, это все еще было меньшинством, и евангелическое движение всегда вызывало сопротивление во многих кругах. Но Второе Великое пробуждение вывело религиозную практику в Соединенных Штатах на траекторию роста, который продолжался на протяжении всего двадцатого века. Контраст с Европой, где в ту же эпоху религиозная вера пошла на спад, поразителен.
Евангельское возрождение неизбежно вызвало споры. Даже многие религиозные люди критиковали его методы как манипулятивные и чрезмерно эмоциональные, а его теологию - как поверхностную и неортодоксальную. Среди основных деноминаций, которые спорили о легитимности возрождения, были пресвитериане, лютеране и епископалы. И, конечно, многие люди не любили религию вообще. С их точки зрения, все пробуждения представляли собой сплошные ошибки, суеверия и назойливое вторжение. Даже сами евангелисты не соглашались друг с другом по вопросам доктрины и
62. Провокационным комментарием к широкому значению этого пробуждения является незаконченная классическая работа Перри Миллера "Жизнь разума в Америке от революции до Гражданской войны" (Нью-Йорк, 1965), 3-95.
63. Butler, Awash in a Sea of Faith, 270.
64. Финке и Старк, Воцерковление Америки, 16.
практика. Некоторые евангелические секты, в том числе Ученики Христа и баптисты-антимиссионеры, продвигали собственные возрождения, но не одобряли межконфессиональные благотворительные ассоциации. Фундаментальные доктринальные различия исключали другие религиозные организации из межконфессионального евангельского сотрудничества: Римские католики, иудеи и унитарии. Со временем разногласия по поводу рабства все больше обостряли отношения между евангелистами65.
Оценить последствия такого разнообразного и масштабного явления, как Второе Великое пробуждение, сложно и поэтому трудно. Пробуждение оказало неравномерное воздействие; например, в небольших городах религиозная приверженность, по-видимому, была выше, чем в сельской местности или крупных городах. Некоторые последствия Пробуждения кажутся неоднозначными. То, что у людей было так много вариантов выбора, какую религию принять (если таковая вообще была), усилило индивидуализм. С другой стороны, религия также укрепляла общинные связи между членами церкви. Религия стимулировала инновации в обществе, поскольку верующие пытались привести социальную практику в большее соответствие с религиозными предписаниями. С другой стороны, религия оказывала и консервативное влияние, возрождая культурное наследие, которое различные социальные группы пытались сохранить в Новом Свете. Возрождения иногда способствовали межконфессиональному сотрудничеству и чувству коллективной моральной ответственности, но в то же время они были силой, раскалывающей деноминации и даже разрывающей отдельные конгрегации на части. Секты могли быть авторитарными, но многие люди находили в них личное освобождение. Даже не совсем очевидно, в какой степени мы должны определять Пробуждение как американское. Хотя евангелическое движение было необычайно успешным и разнообразным в Соединенных Штатах, оно имело своих единомышленников по всему миру, а евангелисты и возрожденцы в Британии и США тесно сотрудничали.
Американская религия процветала в обществе с неразвитой институциональной структурой, используя энергию самих людей. Самые важные социальные последствия Пробуждения в Америке были обусловлены его доверием к способностям простых людей. В ранней американской республике наиболее значительным вызовом традиционному представлению о том, что ценность человека зависит от его расы, класса и пола, стало учение Священного Писания о том, что все равны перед Богом и все едины во Христе. Различные возрождения обращались к разным слоям населения, но в совокупности Второе Великое пробуждение
65. См. Джеймс Братт, ред., "Антиревивализм в Америке эпохи Антибеллума" (Нью-Брансуик, штат Нью-Джерси, 2006).
отличалось тем, что охватывало (по словам Книги общей молитвы) "все виды и состояния людей". Включая женщин, бедняков и афроамериканцев в число увещевателей и увещеваемых, возрождения расширяли число людей, испытывающих автономное чувство собственного достоинства. Они учили самоуважению и требовали, чтобы люди действовали как моральные агенты. Таким образом, Пробуждение расширяло возможности многих людей.
Решение о Христе, которого требовали сторонники возрождения, должно было быть принято добровольно и ответственно. Приняв это решение, верующий, независимо от деноминации, должен принять самодисциплину, а также заняться долгосрочным нравственным самосовершенствованием, которое иногда называют "освящением". Проповедники призывали людей самостоятельно искать информацию в Священном Писании и применять найденные там уроки в своей жизни. Короче говоря, от верующего ожидалось, что он переделает себя, станет новым человеком - "родится заново". Обретенная таким образом новая личность была одновременно и последователем Христа, и рациональным, автономным индивидуумом - как бы парадоксально это ни казалось66.
Евангелическое движение принесло цивилизацию и порядок не только на фронтир, но и в сельскую местность и маленькие городки, в которых тогда жило подавляющее большинство американцев. Евангельские возрождения прокатились по городам на каналах, где Финни пользовался своим знаменитым успехом, по деревенскому Вермонту и по бурлящим хлопковым землям Миссисипи. По всей стране фермеры и горожане бесчисленными добровольными акциями выражали свою приверженность республиканизму и религиозной терпимости, а также стремление к духовной подпитке и стабильным ценностям. Некоторые евангелисты посвятили себя нравственному реформированию общества в целом; как правило, это были те, кто занимался межконфессиональным сотрудничеством. Другие сосредоточили внимание на моральных нормах своих собственных членов как "островков святости" в море неверности и безнравственности. Это различие окажется важным, когда евангелисты будут выбирать сторону в политике.67
В городах и новых промышленных поселках социальные классы были разделены более четко, чем в большинстве сельских районов Америки, и эта реальность повлияла на деятельность евангелистов. Несмотря на происхождение Бичера из рабочего класса и Финнея, их версии евангелизма привлекали в первую очередь людей среднего класса. Но евангелическая религия обращалась и к рабочему классу. Финней и один методистский служитель вместе проводили собрания пробуждения
66. См. Daniel Howe, Making the American Self (Cambridge, Mass., 1997), 114-17.
67. Рэндольф Рот, Демократическая дилемма: религия, реформа и социальный порядок в долине реки Коннектикут в Вермонте (Кембридж, Англия, 1987); Джонсон, Острова святости; Спаркс, На бурных берегах Иордана.
в 1826 году на текстильной фабрике на Орискани-Крик, где обратилось около пятнадцати сотен человек, многие из которых были девушками с фабрики. В этом случае сторонники возрождения пользовались поддержкой владельца фабрики, который остановил производство, чтобы позволить возрождению состояться. Евангелическая религия прививала добродетели, которые работодатели обычно одобряли, особенно воздержание, хотя нет никаких указаний на то, что пьянство среди мельничных девушек было проблемой для этого работодателя.68
В целом евангельская религия не была навязана промышленным рабочим классам, будь то ремесленники или служащие фабрик. Когда они принимали ее, то делали это добровольно и по причинам, которые не противоречили их собственным интересам. Трудолюбивые подмастерья, присоединившиеся к методистской церкви, не находили ее социальную этику особенно отличной от поведения, одобряемого Обществом механиков. Если некоторые работодатели рассматривали движение за воздержание как средство дисциплинировать рабочих, то некоторые из самих рабочих рассматривали его как средство "взаимного улучшения" и способ вернуть контроль над своей жизнью.69 Когда рабочие бросали вызов своим работодателям в коллективном протесте, они могли черпать силы в своей религии. Американские рабочие организаторы времен антибеллумов не забывали, что Иисус был плотником. В Рочестере Финни представители рабочего класса провели свою собственную версию Пробуждения и не позволили работодателям или среднему классу монополизировать христианское послание. Ремесленные организации и периодические издания Рочестера сочетали христианство с рабочей агитацией и законодательной программой рабочего класса, предусматривающей законы о залоге механика и прекращении тюремного заключения за долги. Члены методистской и пресвитерианской церквей занимали видное место в руководстве рочестерского рабочего движения. Евангелизм сыграл свою роль в формировании рабочего класса, как и в формировании сознания среднего класса.70
Экономические учения евангельских проповедников содержали практически одно и то же послание независимо от того, была ли их община сельской или городской, рабочей или среднего класса, кальвинистской или арминианской, белой или черной. Служите Богу в своем призвании. Усердно трудитесь, будьте бережливы, откладывайте деньги, не влезайте в долги. Будьте честны в деловых отношениях; не занижайте зарплату тем, кто
68. Hambrick-Stowe, Finney, 53-54. Роль работодателей в продвижении возрождения Финнея подчеркивается в книге Johnson, Shopkeeper's Millennium.
69. William R. Sutton, Journeymen for Jesus: Evangelical Artisans Confront Capitalism in Jacksonian Baltimore (University Park, Pa., 1998); David G. Hackett, The Rude Hand of Innovation: Religion and Social Order in Albany (New York, 1991), 90-99, 119-21, 156; Roth, Democratic Dilemma, 300-302.
70. Jama Lazerow, Religion and the Working Class in Antebellum America (Washington, 1995); Teresa Anne Murphy, Ten Hours' Labor: Religion, Reform, and Gender in Early New England (Ithaca, N.Y., 1992).
работать на вас до минимально возможного уровня. (В том обществе даже люди с очень скромным достатком могли иметь "наемного мужчину", помогающего на ферме, или "наемную девушку", помогающую на кухне). Если у вас есть излишки, будьте верными распорядителями своих щедрот, то есть щедро жертвуйте на церковь и другие добрые дела". Ни тогда, ни позже это не было плохим личным советом. Послание предполагало частную собственность и коммерческий порядок, но не безжалостную конкуренцию; оно пыталось наполнить рынок моральным смыслом. На Юге священнослужители призывали хозяев не перетруждаться и не издеваться над рабами, а также уважать их семейные узы. В остальном их наставления были такими же, как и в свободных штатах71.
Из всех социальных групп, участвовавших в Пробуждении, пожалуй, ни одна не была затронута так сильно, как женщины. Помимо Фиби Палмер, появилось множество других женщин-евангелистов, несмотря на нежелание большинства деноминаций посвящать их в священнослужители. Джарена Ли из церкви AME добилась от епископа Ричарда Аллена разрешения стать странствующим проповедником; в 1820-х годах она преодолевала до двух тысяч миль в год и опубликовала свою духовную автобиографию.72 Среди самых известных странствующих женщин были Кларисса Данфорт, Нэнси Таул и Гарриет Ливермор; все они принадлежали к "христианскому движению", но проповедовали и в других церквях - методистских, баптистских, где только могли получить слушание. Ливермор достигла такой известности, что в январе 1827 года она проповедовала перед совместным заседанием Конгресса и президентом Джоном Куинси Адамсом, взяв за основу текст "Тот, кто правит людьми, должен быть справедливым". Отстаивая право женщин выступать на публике, женщины-евангелисты сделали предварительный, но важный шаг в направлении следующего поколения борцов за права женщин73.
Однако чаще всего женщины занимали скамьи, а не кафедры. Участие в церковных мероприятиях вместе со своими "сестрами во Христе" могло быть не только социально, но и духовно полезным, особенно для женщин, живущих в изолированных фермерских хозяйствах. Нередко жены и матери становились инициаторами вступления в церковь, а затем побуждали к этому и членов семьи мужского пола. Женщина могла приветствовать дисциплину церковной общины, а не
71. См. Марк Нолл, ред., Бог и мамона: протестанты, деньги и рынок (Нью-Йорк, 2002); Кеннет Стартап, Корень всего зла: протестантское духовенство и экономический разум старого Юга (Афины, штат Гавайи, 1997).
72. Джарена Ли, "Религиозный опыт и дневник" (Филадельфия, 1836, 1849), перепечатано в "Духовных рассказах", изд. Sue Houchins (New York, 1988), 1-97.
73. Кэтрин А. Брекус, "Гарриет Ливермор, странница-пилигрим", Церковная история 65 (1996): 389-404. См. также материалы в книге Элизабет Б. Кларк "Женщины и религия в Америке, 1780-1870", "Церковь и государство в Америке", изд. John F. Wilson (New York, 1986), I, 365-413.
Семья как ограничение дисциплины тиранического мужа. В большинстве антебеллумских общин, независимо от деноминации, женщин было больше, чем мужчин, два к одному.74 (Как правило, женщин больше, чем мужчин, почти во всех церквях, католических, протестантских и православных, во всем мире).
Бесчисленные тысячи женщин участвовали в церковных благотворительных ассоциациях, которые служили тренировочной площадкой для полноценной гражданской жизни. Женщины распространяли Библии, трактаты и оказывали материальную помощь беднякам в городах и сельской местности. Часто их организации официально являлись "вспомогательными" по отношению к мужским объединениям, но у женщин среднего класса часто было больше времени и сил, чем у мужчин. В то время как мужчины могли принимать активное участие в гражданских, политических и профессиональных ассоциациях, все женские объединения до середины 1830-х годов носили религиозный характер. "Ни один другой способ самовыражения, кроме религии, - пишет историк Нэнси Котт, - не давал женщинам одновременно общественного одобрения, поддержки со стороны мужчин-лидеров (священников) и, что самое важное, сообщества сверстниц". Религиозная благожелательность могла выполнять конструктивные социальные функции для женщин из самых разных социальных групп. Для представительниц высшего класса она могла подтвердить их социальное положение. Для чернокожих или женщин из рабочего класса она придавала значимость их притязаниям на респектабельность. Благотворительные ассоциации стали важны для женщин среднего класса примерно так же, как получение оплачиваемой работы для женщин рабочего класса - как способ выйти из дома в большой мир, взять на себя ответственность и принимать решения. Движение за воздержание в особенности помогло проложить путь к утверждению прав женщин, потому что оно так часто выступало на стороне жен против жестокого обращения мужей-алкоголиков75.
Миряне, женщины и мужчины, вместе взятые, позаботились о том, чтобы Второе Великое пробуждение оказало значительную часть своего влияния через целенаправленные добровольные ассоциации, обычно возглавляемые советами директоров, в которых миряне занимали видное место. Поскольку ассоциации были межконфессиональными и управлялись мирянами, женщины могли выполнять многие руководящие функции даже тогда, когда рукоположение в духовный сан оставалось для них закрытым. Список евангельских благотворительных ассоциаций длинный и поразительно разнообразный.
74. Butler, Awash in a Sea of Faith, 283; Hackett, Rude Hand of Innovation, 141-44; Ryan, Cradle of the Middle Class, 77-81; Johnson, Islands of Holiness, 53-66.
75. Nancy F. Cott, The Bonds of Womanhood (New Haven, 1977), 126-59, цитата из 141; Carroll Smith Rosenberg, Religion and the Rise of the American City (Ithaca, N.Y., 1971), 97-124; Nancy Hewitt, Women's Activism and Social Change (Ithaca, N.Y., 1984), esp. 228; Ryan, Cradle of the Middle Class, 210-81.
Среди них были Американский совет уполномоченных по иностранным миссиям (который также занимался миссиями для коренных американцев), Американское общество домашних миссионеров, Библейское общество, Общество мира, Союз воскресных школ, Общество трактатов, Общество воздержания, а также различные общества, на которые в итоге разделилось движение против рабства. Некоторые из них, например, Общество мира, участвовали в международном сотрудничестве; другие были специфически американскими, как, например, Общество содействия теологическому образованию на Западе. Некоторые имели широкую сферу деятельности, как, например, Общество улучшения положения и повышения комфорта бедных; другие были узкоспециализированными, как Общество друзей американских моряков, Протестантское общество полусирот или Дамская ассоциация в пользу джентльменов из хорошей семьи, состояние которых ниже того уровня комфорта, к которому они привыкли. Многие организации были местными, например, Нью-Йоркское антитабачное общество или Общество поощрения верных домашних слуг в Нью-Йорке. Общество "Седьмая заповедь" и "Общество возвращения молодых женщин к их друзьям в деревне" занимались проблемой проституции. Некоторые из ассоциаций сегодня кажутся нам гротескными (Евангелический альянс по свержению папства) или смехотворными (Национальное общество помощи разоренным беднякам "Трусс").
Современники называли взаимосвязанные межконфессиональные дирекции этих организаций "Евангелическим объединенным фронтом" или "Империей благодеяний". Вряд ли будет преувеличением сказать, что Объединенный фронт стремился выйти за рамки сектантского многообразия Америки и создать функциональный эквивалент официальной церкви. Его сторонники заявляли, что приведение душ к Христу и вступление в Его Царство имеет приоритет над теологическими разногласиями, разделяющими различные протестантские секты. Поэтому они поддерживали межконфессиональное ("экуменическое") сотрудничество во имя всеобщей "реформации нравов", как личных, так и институциональных. Разумеется, их концепция сотрудничества не включала в себя "евангелические" деноминации, такие как католики и унитарии.
Усилия этой благотворительной империи оказали заметное влияние на американскую культуру. Например, деятельность Американского библейского общества и Американского союза воскресных школ имела большее значение, чем может показаться на первый взгляд. Американская версия протестантизма была религией книги, и чтобы исповедовать эту религию, нужно было уметь читать эту книгу. Во многих бревенчатых хижинах родители при свечах обучали своих детей основам чтения по единственной книге, которая у них была: Библии Американского библейского общества. Во многих пограничных общинах воскресная школа появилась задолго до более дорогой государственной школы, и в то же время она обеспечивала
Дети еженедельно обучались грамоте.76 Разнообразные добровольные организации сами давали своим членам практику в выполнении гражданских обязанностей. Более того, сбор небольших пожертвований от далеко живущих жертвователей, которые затем нужно было отчитываться и надежно инвестировать, чтобы они приносили доход, фактически стал первым шагом к объединению капитала в обществе, испытывающем его хроническую нехватку. Некоммерческие корпорации, так же как и коммерческие предприятия, способствовали развитию американского капитализма, а женщины принимали самое активное участие в работе некоммерческого сектора77.
Социальные реформы, проводимые Евангелическим объединенным фронтом, как правило, предполагали установление определенной формы личной дисциплины, служащей цели искупления. Примером может служить тюремная реформа: Тюрьма перестала быть местом содержания людей, ожидающих суда, принуждения к выплате долгов или отправления правосудия. Реформаторы переосмыслили тюрьму как исправительное учреждение, как "пенитенциарное" или "исправительное" учреждение, если воспользоваться изобретенным ими словарем. Помимо заключенных, объектами заботы реформаторов могли стать и другие люди, не функционирующие как свободные моральные агенты: алкоголики, дети, рабы, сумасшедшие. В каждом случае целью реформаторов было заменить внешние ограничения внутренней дисциплиной морали. Некоторые историки считают, что религиозные реформаторы руководствовались лишь стремлением установить "социальный контроль", но, по-видимому, точнее было бы назвать их заботу искупительной, а точнее - созданием ответственной личной автономии.78 Освобождение и контроль представляли собой две стороны процесса искупления, как они его понимали. Христиане, достигшие самоосвобождения и самоконтроля через обращение, неудивительно, что часто обращались к заботе об освобождении и дисциплине других.
У Евангелического объединенного фронта не было более умелого служителя и защитника, чем Роберт Бэрд. Получив пресвитерианское служение в Принстонской теологической семинарии, Бэрд провел остаток жизни в служении благотворительным ассоциациям. Он занимался распространением Библий, финансированием государственного
76. Питер Вош, Распространение слова: The Bible Business in Nineteenth-Century America (Ithaca, N.Y., 1994); Paul Gujahr, An American Bible (Stanford, 1999); Anne Boylan, Sunday School (New Haven, 1988).
77. Лори Гинзбург, "Женщины и работа благотворительности" (Нью-Хейвен, 1990); Кэтлин Д. Маккарти, "Американское кредо: филантропия и подъем гражданского общества" (Чикаго, 2003), 50-54, 81-82.
78. См. Lois Banner, "Religious Benevolence as Social Control: A Critique," JAH 60 (1973): 34-41; Мартин Винер, ред. "Гуманитаризм или контроль?". Rice University Studies 67 (1981): 1-84; Daniel Howe, "The Evangelical Movement and Political Culture," JAH 77 (1991): 1216-39.
В 1834 году он провел большую часть последующих тридцати лет в Европе в качестве агента Американского и зарубежного христианского союза, работая над распространением грамотности и движением за воздержание, а также над обеспечением прав протестантов в странах с римским гражданством. Начиная с 1834 года, большую часть следующих тридцати лет он провел в Европе в качестве агента Американского и зарубежного христианского союза, работая над распространением грамотности и движения за воздержание, а также над обеспечением прав протестантов в странах с римско-католическими правительствами. Бэрд восемнадцать раз пересекал Атлантику в эпоху, когда немногие лидеры чувствовали себя как дома по обе стороны океана. В ответ на просьбы европейских коллег он написал свою монументальную книгу "Религия в Америке", опубликованную сначала в Шотландии в 1843 году, затем в Нью-Йорке в 1844 году, а впоследствии переведенную на французский, немецкий, голландский и шведский языки. По замыслу Бэрда, эта книга должна была познакомить европейских протестантов его времени с американской религией; до нас же она дошла в изложении мировоззрения Объединенного евангелического фронта XIX века. В ней Бэрд объяснил религиозную свободу, отделение церкви от государства и необычайное религиозное разнообразие Америки для читателей, которым все это казалось странным. Он защищал возрождение (хотя и учитывал его злоупотребления) и добровольные благотворительные ассоциации. Обладая широким кругозором по меркам своего времени, он без колебаний расставлял по ранжиру другие религии, оценивая католицизм выше унитарианства, а иудаизм - выше мормонизма.79 Как и многие другие представители его поколения, Бэрд считал евангелический протестантизм наследником пуританства, ядром американской культуры, источником американских демократических институтов, главным двигателем экономического и политического прогресса и в конечном итоге надеждой всего мира. Американская версия евангельского протестантизма представляла для него то, что сотворил Бог.
Религиозные пробуждения начала девятнадцатого века объединили мощную энергию в эпоху, когда немногие другие социальные организации в Соединенных Штатах были способны на это. Евангелический объединенный фронт Бэрда организовывал свои добровольные ассоциации на национальном и даже международном уровне в то время, когда в американском обществе не существовало ни одной общенациональной бизнес-корпорации, кроме Второго банка США, и ни одной общенациональной государственной бюрократии, кроме почтового ведомства. Действительно, в четырех основных евангелических деноминациях вместе взятых работало в два раза больше людей, они занимали в два раза больше помещений и собирали по меньшей мере в три раза больше денег, чем почтовое ведомство. О том, насколько евангелическая религия доминировала в общении в ранней республике, наиболее ярко свидетельствует тот факт, что на душу населения приходилось в два раза больше людей, чем на почтовое ведомство.
79. Роберт Бэрд, Религия в Соединенных Штатах Америки (Нью-Йорк, 1969, перев. с изд. 1844 г.), 612-13.
В 1840 году было услышано столько методистских проповедей, сколько было получено писем.80 Историк Ричард Карвардин, тщательно подсчитав, что около 40 процентов населения США "близко соприкасалось с евангелическим христианством" (не то же самое, что принадлежность к церкви), заключает: "Это была самая большая и самая грозная субкультура в американском обществе".81 Это могло быть лишь вопросом времени, когда энергия, порожденная религией, начнет проявляться в политике.
VI
У старого Элиаса Хикса была ферма на Лонг-Айленде. В молодости он путешествовал в качестве странствующего квакера-евангелиста между Вермонтом и Чесапиком, проповедуя Внутренний Свет, "который освещает всякого человека, приходящего в мир" (Иоанна 1:9). Его проповеди были спонтанными, их эмоциональная сила усиливалась прозрачной искренностью. Спустя десятилетие после его смерти все еще будут рассказывать историю о том, как в Вирджинии он мужественно обратился к плантатору, угрожавшему расстрелять его за проповедь против греха рабства, и после повторных посещений убедил его освободить свой народ.82 Всю свою жизнь Хикс неукоснительно защищал право, как он его видел: строгую квакерскую традицию отказа от компромисса с мирской жизнью. Он настаивал на том, что принципиальные люди должны избегать употребления продуктов рабского труда, таких как сахар, рис или хлопчатобумажные ткани. Помимо рабства, он осуждал банки, политику и канал Эри. ("Если бы Господь хотел, чтобы существовали внутренние водные пути, он бы их там и разместил"). Что касается научных знаний, то он считал их столь же "тривиальными", как "ленты на голове молодой женщины".83 У Элиаса Хикса было мало времени для современного мира; для старика не имело значения ничего, кроме моральной чистоты. В 1820-х годах он стал центром спора, который непоправимо расколол Американское общество друзей.
Начиная с семнадцатого века Общество друзей (прозванное "квакерами" за их периодические эмоциональные трансы) считало себя отдельным народом. В протестантизме они были суперпротестантами. Там, где протестанты демистифицировали и упрощали Евхаристию, квакеры не соблюдали ее вовсе и не практиковали крещение. Их молчаливые собрания
80. Статистика из Noll, America's God, 201: в 1840 году на одного человека приходилось всего 2,9 письма в год, но на одного человека в год приходилось шесть методистских проповедей.
81. Ричард Карвардин, Евангелисты и политика в Америке эпохи Антибеллума (Нью-Хейвен, 1993), 44.
82. Лидия Мария Чайлд, "Анекдот об Элиасе Хиксе", Liberty Bell (Бостон, 1839), 65-68.
83. Цитаты из Robert Doherty, The Hicksite Separation (New Brunswick, N.J., 1967), 28. О Хиксе см. также H. Larry Ingle, Quakers in Conflict (Knoxville, Tenn., 1986), 39-47.
У них не было порядка служения. Они не писали систематического богословия. Поскольку и женщины, и мужчины обладали Божественным Духом, Внутренним Светом, они практиковали значительную степень гендерного равенства. Они не рукополагали священнослужителей, хотя и "записывали" тот факт, что Дух Божий особенно часто говорил через определенных людей. Они одевались просто и говорили просто, используя "ты" и "вы", привычную форму обращения, вместо "вы", которое считалось более вежливым. Они отказывались служить в вооруженных силах. Они отказывались давать клятву в суде, считая, что правду нужно говорить всегда, а не только в особых обстоятельствах. Но международное евангельское движение повлияло на них так, как никогда не влияли двести лет гонений. Сначала в Англии, а затем в Соединенных Штатах квакеры девятнадцатого века стали принимать участие в религиозных течениях своей эпохи. Они стали объединяться с неквакерами в филантропические организации. Иногда казалось, что они больше заинтересованы в сотрудничестве с другими белыми евангелистами, чем в бескомпромиссном свидетельстве против рабства. Они больше внимания уделяли евангельским библейским учениям и меньше - внутреннему свету индивидуальной совести. Они начали говорить об Иисусе как об Искупителе, праздновать его искупление греха и даже подумывали о принятии вероучительного исповедания веры, подобного тем, что приняты у других евангелических протестантов. Элиас Хикс выступил против этих тенденций. Он также критиковал тех квакеров, главным образом в Филадельфии, которые в достаточной степени приспособились к образу жизни в мире, чтобы стать успешными торговцами и предпринимателями84.
В апреле 1827 года раскол охватил Филадельфийское ежегодное собрание (аналог синода в пресвитерианстве). Последователи Хикса ушли и основали собственное Филадельфийское ежегодное собрание. Другие ежегодные собрания должны были решить, какое из двух филадельфийских собраний признать, и тем самым они ускорили раскол во всем американском квакерстве. Более евангелическая ветвь получила название ортодоксальной; хикка-сайты в итоге назвали себя либеральной ветвью. Британские Друзья безоговорочно встали на сторону ортодоксов. В Соединенных Штатах около 40 процентов из 100 000 квакеров, в основном живущих в сельских районах среднеатлантических штатов и Огайо, стали хикситами85.
Хикситы продолжали записывать служителей, как и ортодоксальные квакеры, и поручали "общественным друзьям" распространять Слово среди неквакеров. Иногда эти евангелисты выступали на лагерных собраниях.
84. Ingle, Quakers in Conflict, 3-15; Thomas Hamm, The Transformation of American Quakerism (Bloomington, 1988), 15-28.
85. Томас Хамм, Квакеры в Америке (Нью-Йорк, 2003), 42-43.
Но движение хикситов также представляло собой религиозное "возрождение" в другом, возможно, более фундаментальном смысле. Оно возрождало первоначальный вид антиинституционального, "пришлого" квакерского благочестия, напоминающего благочестие основателя Джорджа Фокса и Друзей XVII века. Удивительно, но хотя сам Хикс презирал современный мир, некоторые из его последователей оказались на острие современности. Если последователи Лаймана Бичера представляли консервативное крыло евангелической реформы, а Чарльза Финни - либеральное, то последователи Элиаса Хикса представляли радикальный авангард, то, что современники называли "ультраизмом". Все три группы евангелистов были согласны по многим вопросам, таким как воздержание, тюремная реформа и государственная поддержка начальных школ. Но хикситы демонстрировали готовность добиваться целей, которые другие считали квиксными. Квакеры-хикситы обеспечили непропорционально большое количество новобранцев для немедленной и безвозмездной отмены рабства. А когда, наконец, возникло движение, одобряющее равные права для женщин, небольшое меньшинство хикситских квакеров решительно выступило в его поддержку86.
VII
В 1815 году умер Джон Кэрролл, епископ Балтимора и первый римско-католический епископ в Соединенных Штатах. Коренной американец и двоюродный брат Чарльза Кэрролла, подписавшего Декларацию независимости, он был избран епископом своими коллегами по духовенству в 1789 году, в тот же год, когда его друг Джордж Вашингтон был избран первым президентом. Рим (озабоченный более важными событиями, происходящими ближе к дому) согласился на странную процедуру. Епископ Кэрролл взялся продемонстрировать скептически настроенной публике, что его церковь может примириться с республиканством. Будучи убежденным патриотом и федералистом, епископ Кэрролл дал понять, что американские католики поддерживают свободу религии, которую он обосновывал естественным правом. Чтобы представить свою ироничную и рациональную веру, Кэрролл поручил Бенджамину Латробу, архитектору Капитолия США в Вашингтоне, разработать проект неоклассического собора для Балтимора.87 Первым католическим епископом Бостона, освященным в 1810 году, стал другой культурный джентльмен, французский эмигрант Жан Шеверус. Уважаемый даже в этом ультрапротестантском городе как широко мыслящий и примирительный либерал, Шеверус в душе оставался европейским консерватором, и в 1823 году восстановленная монархия Бурбонов радушно приняла его на родине, где он стал архиепископом Бордо, а затем кардиналом. В 1820 году Папа назначил его епископом
86. См. Брукс Холифилд, Теология в Америке (Нью-Хейвен, 2003), 320-27.
87. Джей Долан, В поисках американского католицизма (Нью-Йорк, 2002), 22-25.
Чарльстона ирландца по имени (по иронии судьбы) Джон Ингленд. Епископ Ингленд пошел еще дальше по пути американизации католической церкви, создав письменную конституцию для своей епархии, которая предусматривала участие избранных делегатов, как священнослужителей, так и мирян, в ежегодном съезде. Этот эксперимент в области представительного правления не пережил епископа, который его создал. Но в ответ на такие предложения палаты Конгресса пригласили епископа Англии выступить перед ними в 1826 году, а в 1832 году избрали римско-католического священника своим капелланом.88
Социальная ситуация, с которой столкнулась католическая церковь в молодой республике, во многом напоминала ту, с которой столкнулись протестантские конфессии: разрозненное население, возможно, недавно мигрировавшее из других частей страны или атлантического мира, и зачастую давно утратившее связь с организованной религией. Церковь ответила тем, что было названо "католическим возрождением". Священники нескольких религиозных орденов (в частности, иезуиты и редемптористы) стали странствующими миссионерами, неся божественное слово и таинства 150 000 католиков, проживавших в Соединенных Штатах в 1815 году. Как и их протестантские коллеги, эти проповедники предупреждали об адском пламени и призывали петь гимны; затем они увещевали своих слушателей к таинствам покаяния и святого причастия. Католическим странникам не пришлось брать пример с протестантов: подобные миссии были известны в Европе на протяжении столетий (где монархи иногда запрещали их как подрывные). Как и евангелическое движение среди протестантов, католическое возрождение было международным движением, но оно особенно хорошо соответствовало потребностям американской среды. Чтобы отметить юбилей, провозглашенный Львом XII, католический евангелист из Ирландии собрал в приграничном Кентукки толпы, похожие на протестантские лагерные собрания. Эмоциональная природа такого католического возрождения контрастировала с благочестием, примером которого служили Кэрролл и Чеверус. Чтобы помочь верующим продолжить работу после отъезда миссионера, он распространял молитвенники, содержащие молитвы, которые миряне могли выполнять в частном порядке или коллективно, даже без священника89.
Вопрос о том, насколько церковь должна адаптироваться к американской ситуации, стал предметом споров среди католиков. Во многих районах
88. Дэвид Глисон, Ирландцы на Юге (Чапел Хилл, 2001), 77-80; Чарльз Моррис, Американский католик (Нью-Йорк, 1997), viii. Подробнее о епископе Англии см. в книге Patrick Carey, An Immigrant Bishop (Yonkers, N.Y., 1982).
89. Джей Долан, Католическое возрождение (Нотр-Дам, 1978); Дейл Лайт, Рим и Новая Республика (Нотр-Дам, 1996), 248-49; Энн Тейвз, Домашняя вера: Roman Catholic Devotions in Mid-Nineteenth-Century America (Notre Dame, 1986).
Миряне проявили инициативу, образовав приход и попросив священника. Тем временем миряне вели общественные службы (не мессу, конечно). Иногда они ожидали, что смогут выбирать священника. Кроме того, законы многих штатов, отражающие протестантские представления, предписывали, чтобы имущество приходских церквей принадлежало не духовенству, а попечителям-мирянам. Епископ Англии до определенного момента терпел эту систему, но другие епископы были против, и на своем первом соборе в 1829 году они настаивали на том, что церковная собственность должна по праву принадлежать епархиальному епископу. Однако светские попечители по всей стране не всегда сдавались без боя; конфликты между епископами и попечителями происходили в Филадельфии, Нью-Йорке, Новом Орлеане и Буффало. В Филадельфии произошла особенно грязная перепалка, в результате которой был отлучен от церкви священник, которого светские попечители поддержали против своего епископа. К 1848 году система попечителей так и не была полностью очищена; ее окончательная ликвидация продемонстрировала пределы приспособления римско-католической церкви к американским республиканским практикам.90
Одним из главных противников системы попечительства был небезызвестный Джон Хьюз, назначенный коадъютором (помощником епископа) Нью-Йорка в 1837 году, сменивший Жана Дюбуа на посту епархиального епископа в 1842 году и получивший звание архиепископа в 1850 году. Совсем не похожий на своего аристократического французского предшественника, Хьюз иммигрировал из Ирландии в 1817 году и работал садовником, чтобы финансировать свое образование. Твердо утверждая свой церковный авторитет, новый епископ установил образец для американского епископата в эпоху католической экспансии. Хьюз стал известен как "Кинжал Джон", якобы потому, что епископский крест, который он нарисовал после подписания своего имени, напоминал кинжал; более тонко - как выражение уважения к его воинственной жесткости.
Джон Хьюз работал над тем, чтобы привести ирландцев, в основном представителей рабочего класса, к полноценным отношениям с католическим христианством. Многие из иммигрантов почти не общались с гонимым католицизмом своей родины. В то же время епископ старался примирить католиков из среднего класса и протестантских доброжелателей, чья финансовая поддержка была ему необходима для реализации его удивительно амбициозной программы строительства. Хьюз задумал и начал строительство великого собора Святого Патрика на Пятой авеню, наняв ведущего американского архитектора готического возрождения Джеймса Ренвика (протестанта). Хотя Джон Хьюз не был богословом, он занимает высокое место по политическим суждениям и значимости своих достижений среди американских государственных деятелей XIX века,
90. См. Патрик Кэри, Народ, священники и прелаты (Нотр-Дам, 1987); о Филадельфии - Light, Rome and the New Republic.
как гражданских, так и церковных. Он успешно справлялся с ожесточенной партийной конкуренцией в Нью-Йорке, ожесточенными сражениями за систему государственных школ, революциями в Европе, ростом нативизма по всем Соединенным Штатам и стремительным ростом иммиграции после ирландского картофельного голода. Он призывал своих людей к упорному труду, личной дисциплине (включая воздержание), принятию американского образа жизни и восходящей социальной мобильности. Примирение католицизма с американизмом не представляло для епископа проблемы: церковь всегда была "школьной учительницей Свободы", заявлял он. Хьюз поддержал военные действия нации против католической Мексики, а затем и военные действия Союза против Конфедерации, у которой было много сторонников как в Нью-Йорке, так и в Ватикане. Очень важно, что он сочетал свой ярый американский патриотизм со стойкой преданностью папству XIX века, которое с глубоким подозрением относилось ко всему либеральному, особенно к американизму.
В конце концов, зная, как и когда поощрять ассимиляцию и самобытность меньшинств, Джон Хьюз преуспел в формировании сильной ирландской американской идентичности, основанной на католической вере, а не на светском радикализме ирландских националистов, которые соперничали с ним за лидерство в обществе. Превращая американцев ирландского происхождения в католиков, Хьюз и другие ирландские епископы, такие как Англ и Фрэнсис Кенрик из Филадельфии, одновременно сделали так, что в американской католической церкви стали доминировать ирландцы. Однако они добились этого ценой потери для ирландско-американской общины ирландских иммигрантов-протестантов, некоторые из которых даже стали нативистами - термином, обозначающим тех, кто стремился ограничить политическое влияние католиков и/или иммигрантов.91
Благодаря энергичной набожности религиозных орденов и церковной государственности Хьюза и других епископов церковь шла в ногу с католической (или, точнее, потенциально католической) иммиграцией. Большинство иммигрантов в этот период прибывали с Британских островов и из немецкоязычных стран, и лишь меньшинство из них были католиками по происхождению. Даже в случае с Ирландией до 1840 года большинство мигрантов были протестантами - либо шотландско-ирландскими пресвитерианами, либо англо-ирландскими англиканами. Тем не менее, в 1830-х годах в Соединенные Штаты прибыло четверть миллиона потенциальных рекрутов католической церкви, а в 1840-х - в три раза больше. Во многом благодаря своему успеху в служении этим
91. См. Мартин Минаг, "Джон Дж. Хьюз, первый архиепископ Нью-Йорка" (докторская диссертация, Оксфордский университет, 2003), цитата из 55; Лоуренс Мур, "Религиозные аутсайдеры и формирование американцев" (Нью-Йорк, 1986), 48-79; Кевин Кенни, "Американские ирландцы" (Эдинбург, 2000), 72-116.
Иммигрантский электорат, Американская католическая церковь, выросшая (по самым приблизительным оценкам) к 1850 году до миллиона членов, примерно столько же, сколько и пресвитериане. Для сравнения, методистов тогда насчитывалось 2,7 миллиона, а баптистов - 1,6 миллиона. Только после Гражданской войны римский католицизм превзошел методизм и стал самой крупной конфессией в стране92.
В конечном итоге успех римского католицизма в распространении среди иммигрантов в Соединенных Штатах отражал то, как он удовлетворял потребности самих иммигрантов. Это произошло, несмотря на отсутствие симпатии папства XIX века к американскому политическому эксперименту, а не благодаря ему. История вершится как снизу вверх, так и сверху вниз. Принадлежность к церкви помогала иммигрантам адаптироваться к новой и незнакомой среде, одновременно подтверждая достоинство их собственной родовой группы и сохраняя один из аспектов ее наследия. Более того, через церковь они обретали укрепляющую благодать, общение со святыми всех веков и присутствие Христа в таинстве алтаря.
VIII
Евангелисты различных религиозных пробуждений, протестантских и католических, адаптировали свою весть о спасении к различным расам, классам, профессиям, регионам, этническим группам и полам. Как и все предыдущие поколения христианских миссионеров, они следовали наставлению святого Павла быть "всем для всех людей". Пробуждение религии в Соединенных Штатах времен антибеллума принимало различные формы. Возрождение было далеко не единственным методом, несмотря на его важность как типично американского типа христианства. Действительно, ряд американских религиозных лидеров критиковали модель возрождения и предпочитали такие альтернативные евангельские подходы, как христианское образование, христианское воспитание в детстве, опора на традиционные институты и вероучения, распространение христианской литературы (в том числе художественной) и работа по обеспечению социальной справедливости. Разновидности и последствия христианского рвения будут повторяться на протяжении всего нашего повествования. Но какими бы ни были различия в методах и теологии евангелистов, какими бы значительными или сложными ни были временные последствия их начинаний, в конечном итоге их целью было приведение душ ко Христу. Великий историк американской религии Сидней Холстром сказал об этом так:
92. Finke and Stark, Churching of America, 110-15.
Наш окончательный вывод относительно всех этих социальных результатов - хороших, плохих и сомнительных - заключается в том, что в каком-то смысле они являются лишь побочными эффектами усилий, которые были невыразимы и не поддавались мирскому измерению, ведь миссионеры и основатели церквей пришли прежде всего для того, чтобы нести утешение религии - нести слово удивительной благодати несчастным душам. В какой мере они преуспели в выполнении этой главной задачи, одному Богу известно.93
93. Сидни Э. Холстром, Религиозная история американского народа (Нью-Хейвен, 1972), 471.
6
.
Преодоление тирании расстояния
Не успел президент Монро переизбраться в 1820 году, как началась кампания по выборам 1824 года. К весне 1822 года журналист уже мог заметить, что "предвыборная агитация начинает накаляться".1 Все соперничающие кандидаты в президенты называли себя республиканцами, и каждый из них претендовал на роль логического продолжателя наследия Джефферсона. По иронии судьбы, результатом кампании стал распад партии и традиций, которые все чтили. Однопартийное правительство оказалось мимолетным этапом американской истории.
Президентская кампания 1824 года отражала столкновение личных амбиций, для которых вопросы региона, класса и политической философии были второстепенными. Трое из пяти ведущих претендентов принадлежали к кабинету министров. Власть имущие отдавали предпочтение Уильяму Х. Кроуфорду из Джорджии, секретарю казначейства при Мэдисоне и Монро. Крупный физически, Кроуфорд обладал веселой манерой поведения, которая скрывала сильный ум и еще более сильные амбиции. Он отсрочил эти амбиции, отойдя в сторону и сохранив единство партии, когда Монро был помазан в 1816 году. Теперь республиканский истеблишмент почувствовал, что пришел черед Кроуфорда. Несмотря на неловкие конфликты интересов, Джефферсон и Мэдисон поддержали его, возможно, под влиянием его рождения в Вирджинии. Чтобы успокоить прорабовладельческих политиков, встревоженных противоречиями в Миссури, Кроуфорд представил свою кампанию как возвращение к добродетелям старого республиканства - государственному суверенитету, экономии в управлении и строгому соблюдению Конституции. Чтобы укрепить свои прорабовладельческие позиции, кроуфордианцам удалось заблокировать реализацию договора, который госсекретарь Адамс заключил с британцами для сотрудничества в пресечении атлантической работорговли.2 Но кандидатура Кроуфорда оказалась малопривлекательной за пределами кругов южных радикалов. Только типичная политическая машина Мартина Ван Бюрена в штате Нью-Йорк лояльно поддержала Кроуфорда из преданности партийной регулярности как высшему благу.3
1. Цитируется в Джеймс Ф. Хопкинс, "Выборы 1824 года", в Истории американских президентских выборов, изд. Arthur M. Schlesinger Jr. (New York, 1985), 363.
2. См. Bradford Perkins, Castlereagh and Adams (Berkeley, 1964), 275-77.
3. См. Chase Mooney, William H. Crawford (Lexington, Ky., 1974), 213-48; James S. Chase, Emergence of the Presidential Nominating Convention (Urbana, Ill., 1973), 48-50.
Военный министр Джон К. Кэлхун предложил четкую идеологическую альтернативу. Этот житель Южной Каролины был энергичным сторонником нового республиканского национализма и архитектором Второго делового оборота, Тарифа 1816 года и наложенного вето на законопроект "Бонус", который должен был способствовать внутренним улучшениям. Будучи юристом и плантатором, как и Кроуфорд, Кэлхун имел более космополитичное образование, получив его в Йельском университете и знаменитой юридической школе в Личфилде, штат Коннектикут (родном городе Лаймана Бичера). Будучи "ястребом войны" в 1812 году, он оставался убежденным в том, что требования обороны диктуют националистическую политику и внутренние улучшения. В военном министерстве Монро он занимался строительством укреплений и освоением Запада, а также улучшил Военную академию под руководством суперинтенданта Сильвануса Тейера. В личном общении Кэлхун был деловым, суровым, аналитическим и напряженным4.
Если предыдущие два кандидата определяли себя с точки зрения политики, то следующие два определились как региональные фавориты. Государственный секретарь Джон Куинси Адамс из Массачусетса обладал солидной властью на Востоке, как тогда называли Новую Англию, и дополнительной поддержкой вдоль полосы расселения янки на севере штата Нью-Йорк. Легенда изображает Адамса отстраненным и непрактичным; в действительности же он был активным и способным игроком в политической игре. Хотя он начинал общественную жизнь как федералист, как и его отец-президент, он уже давно стал республиканцем, и антибританские позиции, которые он занимал во время работы в Государственном департаменте, не могли быть использованы противником, пытающимся использовать его раннее прошлое против него. Адамс имел богатый опыт в иностранных делах еще до того, как стал государственным секретарем. Теперь, когда его Трансконтинентальный договор и доктрина Монро стали монументальными достижениями, Адамс мог претендовать на внимание и уважение нации. Хотя все находили его строгим и моралистичным, эти качества не сильно вредили Адамсу в глазах избирателей-янки того времени5.
Поскольку Адамс был кандидатом от Востока, Генри Клей из Кентукки провозгласил себя кандидатом от Запада. Разрешение противоречий в Миссури продемонстрировало его политические таланты. В экономических вопросах Клей, конечно же, придерживался нового республиканского национализма, как и Кэлхун с Адамсом. В отличие от них, Клей был общительным и обаятельным,
4. См. John Niven, John C. Calhoun and the Price of Union (Baton Rouge, 1988), 75-88, 93-101; John Larson, Internal Improvement: National Public Works and the Promise of Popular Government (Chapel Hill, 2001), 127-28.
5. Мелба Портер Хэй, "Выборы 1824 года", в книге "Баллотируясь в президенты", изд. Arthur M. Schlesinger Jr. (New York, 1994), I, 77-99; Daniel Howe, The Political Culture of the American Whigs (Chicago, 1979), 44-45.
и остроумие - жизнь любой партии. При таком количестве претендентов на победу в президентской гонке большинство наблюдателей ожидали, что никто не получит большинства голосов в коллегии выборщиков, что приведет к передаче гонки в Палату представителей для принятия окончательного решения. Клей приветствовал такое развитие событий. Будучи спикером Палаты представителей, он рассчитывал занять в ней сильную позицию6.
Единственным кандидатом, баллотировавшимся в качестве аутсайдера, был генерал Эндрю Джексон, знаменитый в Подковообразном изгибе, Новом Орлеане и Пенсаколе, а с 1823 года - сенатор от Теннесси. Джексон обладал привлекательностью, не основанной на проблемах; она проистекала из его образа победителя в битве, пограничника, добившегося больших успехов, человека, принимающего решения и устанавливающего свои собственные правила. Любой человек, получивший классическое образование, знал, что таких людей следует рассматривать как потенциальных демагогов и тиранов; слово, обозначающее эту опасность, было "цезаризм". Джефферсон высказал прямолинейное мнение о президентских устремлениях Джексона: "Он один из самых неподходящих людей, которых я знаю, для такого места".7 На самом деле Джексон не нравился никому, кроме голосующей публики. Однако многие из них находили в нем героя-знаменитость. Тот факт, что голосовать могли только мужчины, вероятно, помог Джексону. Многие мужчины избирательного возраста служили в местных отрядах ополчения и гордились подвигами Джексона как командира ополченцев.8
Поначалу состоявшиеся политики не воспринимали кандидатуру Джексона всерьез. Адамс хотел, чтобы Джексон занял второе место в его собственном билете, полагая, что он хорошо сбалансирует его географию. Он рассчитывал, что Джексон будет благодарен ему за то, что Адамс спас его авторитет после вторжения во Флориду в 1818 году и снова встал на его сторону в 1821 году, когда Джексон во время короткого пребывания на посту губернатора территории Флорида характерно бросил вызов другому федеральному судье.9 Кульминацией ухаживаний Адамса за Джексоном стал бал, который Луиза Адамс устроила 8 января 1824 года в честь девятой годовщины битвы за Новый Орлеан. Тысяча гостей собралась в доме Адамсов на Ф-стрит на кульминации светского сезона в Вашингтоне. Однако генерал не был заинтересован в том, чтобы стать младшим партнером в чужом предприятии.
Джексон питал особую неприязнь к Кроуфорду и Клею за то, что они выступили против его действий во Флориде. (Оппозиция Кэлхуна оставалась правительственной тайной.) Когда другие кандидаты организовывали движения "Остановите Кроуфорда", они
6. См. Merrill Peterson, The Great Triumvirate: Уэбстер, Клей и Кэлхун (Нью-Йорк, 1987), 116-31.
7. Цитируется в Michael Heale, The Presidential Quest (London, 1982), 55.
8. Сочувственное понимание привлекательности Джексона см. в Charles Sellers, The Market Revolution (New York, 1991), 174-81; Robert Remini, Jackson, II, 71-75.
9. См. Роберт Ремини, Джексон, I, 409-17.
иногда привлекали Джексона для этой цели, поскольку не чувствовали от него угрозы. Изначально Джексон был выдвинут на пост президента решением законодательного собрания Теннесси в 1822 году; по иронии судьбы, это была уловка сторонников Клея, чтобы помешать Кроуфорду в своем штате. Когда популярность Джексона стала очевидной, его выдвиженцы в ужасе отпрянули, но было уже слишком поздно.10 Калхун совершил ту же ошибку в Северной Каролине. Неожиданная популярность Джексона там и в Пенсильвании, двух важнейших для Кэлхуна штатах, сорвала его кампанию. В начале 1824 года Кэлхун решил, что на этот раз он согласится на вице-президентство; он был еще молод (сорок два года) и мог позволить себе подождать с большим призом. Джексон и Адамс, довольные тем, что он выбыл из гонки, и надеясь собрать своих сторонников, согласились взять его в качестве своего помощника. В итоге Кэлхун получил подавляющее число голосов на выборах вице-президента.
Обычно Республиканская партия Джефферсона выбирала своего кандидата в президенты совместным собранием членов партии в обеих палатах Конгресса. В отсутствие функциональной оппозиции это выдвижение становилось равносильным выборам, как в случае с Монро. Традиционно считалось, что Кроуфорд, инсайдер, одержит верх в собрании. Другие кандидаты осуждали собрание как метод выбора кандидата от республиканцев, как из корыстных побуждений, так и потому, что эта система не всегда отражала общественное мнение страны. Они бойкотировали его. Затем вмешалась судьба: Кроуфорд перенес загадочную болезнь, возможно, инсульт, в сентябре 1823 года, хотя ему был всего пятьдесят один год. Лечение врачей только ухудшило его состояние. Серьезность его состояния замалчивалась, но было неясно, насколько он поправится. Его сторонники, не зная, что еще предпринять, пошли дальше и выдвинули его кандидатуру на собрании в феврале 1824 года. Но из 240 депутатов явилось только 66, что разрушило миф о том, что люди Кроуфорда контролировали Конгресс. Это оказалось последним подобным собранием по выдвижению кандидатов. Американское политическое сообщество не позволило собранию конгресса отменить способ выбора президента.11
То, что три члена его кабинета баллотировались в президенты друг против друга, оказалось неловким для Монро, который сохранял строгий нейтралитет. Соперники стремились поставить друг друга в неловкое положение, устраивая скандалы
10. Эта интрига раскрыта в книге Чарльза Селлерса "Люди Джексона с глиняными ногами", AHR 62 (1957): 537-51.
11. Ноубл Каннингем, "Республиканская партия Джефферсона", в "Истории политических партий США", изд. Arthur M. Schlesinger Jr. (New York, 1973), 268-71; Chase, Presidential Nominating Convention, 41-50.
истории анонимно. Особую тревогу вызывала кампания Кроуфорда, основанная на государственно-правовом радикализме, который явно контрастировал с республиканским национализмом администрации в целом. Но Кроуфорд рассчитывал на полную поддержку Монро и чувствовал себя обманутым. Отношения между президентом и его секретарем казначейства постепенно испортились, хотя для видимости партийного единства Монро не сместил его и даже помог скрыть степень его недееспособности зимой 1823-24 годов12.
В XIX веке кандидаты в президенты не имели обыкновения вести открытую предвыборную кампанию.13 Их сторонники произносили речи и писали статьи от их имени; сами кандидаты вели дела в частной переписке, но на публике сохраняли фикцию, что президентский пост ищет человека, а не человек - пост. Главный предвыборный документ Джексона появился анонимно под псевдонимом "Вайоминг"; в значительной степени это была работа его помощника Джона Итона. В "Письмах Вайоминга" содержался призыв избрать Джексона, чтобы восстановить подотчетность и общественный дух (тогда это называлось "добродетелью") в республике, правительство которой якобы потеряло связь с народом и стало коррумпированным. В то время как все остальные кандидаты интриговали в столице, один Джексон, утверждал Вайоминг, оставался на связи с "честными йоменами" страны. Кампания Джексона ознаменовала собой дебют распространенной и эффективной тактики в американской политике: борьба с Вашингтоном, округ Колумбия. Она использовала расфокусированное недовольство людей, пострадавших от тяжелых времен после 1819 года14.
ТЕЛЕГРАМКанал с обзорами, анонсами новинок и книжными подборками
Книжный Вестник
Бот для удобного поиска книг (если не нашлось на сайте)
Поиск книг
Свежие любовные романы в удобных форматах
Любовные романы
О психологии, саморазвитии и личностном росте
Саморазвитие
Детективы и триллеры, все новинки
Детективы
Фантастика и фэнтези, все новинки
Фантастика
Отборные классические книги
Классика
ВКОНТАКТЕБиблиотека с любовными романами, которая наверняка придётся по вкусу женской части аудитории
Любовные романы
Библиотека с фантастикой и фэнтези, а также смежных жанров
Фантастика
Самые популярные книги в формате фб2
Топ фб2
книги