Как жили и во что верили первые христиане

В свою очередь лжепророк это:

Прежде всего человек, кажущийся исполненным духа, высит себя, желает иметь председательство, нагл и многословен, живет среди роскоши и многих удовольствий, берет мзду за свое прорицание, если же не получит, то и не пророчествует¹⁹⁴.

Удивительно, но спустя более столетия после написания Учения традиционное понимание пророческой харизмы, теряющей свое значение по причине корыстолюбия ее носителя или имитатора таковой, сохранилось, очевидно, в связи с локальными появлениями псевдохаризматов. Но что касается начальной истории Церкви Христа, то для нее сохраняет значение уже ранее приведенное блистательное определение Поля Сабатье касательно того, что в ней «анафема произносится на поведение, но никак не на мысль»¹⁹⁵.

5.5.7. Вознаграждение пророков и учителей

Поскольку вопрос о христианском странноприим-стве, равно как и о принятии в общину человека, назвавшегося христианином, о чем далее говорится в дисциплинарном разделе Учения (12.1-5), мы уже рассмотрели выше (раздел 3.3.2 настоящей главы), то перейдем с следующей теме, касающейся содержания языкохристианской общиной пророков и учителей.

Общее положение относительно этого формулируется в Учении довольно просто:

Но каждый истинный пророк, желающий у вас жить, достоин своего пропитания. Также и настоящий учитель, как труженик и он достоин своего пропитания (13.1 -2).

С одной стороны, здесь видна отсылка к словам Иисуса, сказанным Двенадцати при отправлении их на проповедь, когда Он им велит не брать с собой денег, потому что «работник достоин пропитания своего» (Мф 10:10 в КП).

Впрочем, данное наставление касается и обеспечения питанием наносящего краткий визит в общину апостола. Здесь же речь идет всё же о большем, почему Павел позднее скажет:

Так и Господь повелел возвещающим Евангелие жить от Евангелия (1 Кор 9:14 в КП), заметив при этом, что он ради утверждения своего апостольского достоинства «ничем не воспользовался из всего этого» (1 Коп 9:15 в КП). Таким образом, речь идет о полноценном содержании местной церковью пророков и учителей (заметим, здесь они уже именуются в такой последовательности), позволяющем им при необходимости содержать свои семьи.

Но из чего же складывается такое содержание? Ни Павел, ни ранее Учение не регламентируют общинные сборы средств для этого, очевидно, полагая их само собой разумеющимися. Правда, у Павла имеется общее замечание, касающееся, вероятно, как частного пожертвования на эти цели, так и участия в общем сборе, которое буквально звучит так:

Да имеет же общение (KovvcovEvan Зе) наставляемый в слове с наставляющим во всех благах (Гал 6:6).

Как видим, коренной принцип церковной жизни — общение во всем (Дидахе, 4.8) отнесен Павлом к заботе о тех, кто посвятил всё свое время учительству в языкохристианской общине.

Другое дело, что в Учении говорится и нечто особенное как относительно содержания общиной пророков и учителей, так и их роли в ней. Так что далее, в продолжение рассматриваемой темы, там сказано:

Поэтому каждый начаток произведенного в точиле и на току, а также быков и овец возьми начаток и дай пророкам: потому что они ваши первосвященники. Если же у вас нет пророка, то отдайте начатки бедным. Если ты выпекаешь хлеб, то возьми начаток и дай согласно заповеди. Также открыв сосуд с вином или маслом, возьми начаток и дай пророкам. Возьми и начаток денег и одежды и всякого имущества, по своему усмотрению, и дай согласно заповеди (13.3-7).

Сначала обратим внимание на то, что того же у Павла мы уже ничего подобного не встретим. Понятно, что ему, принципиально отказавшемуся от иудеизации языкохристиан, библейские аллюзии, касающиеся содержания пророков по аналогии с первосвященниками, представлялись неуместными. Итак, о чем же здесь идет речь?

С одной стороны, говорится об обеспечении пророков (стихи 3, 6), которым положены начатки, т. е. первые плоды урожая и такие его производные как вино и оливковое масло, а также первый приплод домашнего скота, по аналогии со священством Скинии, а позднее Храма (Исх 22:29-30; 23:19; 34:26; Втор 26:2-4; Неем 10:35-37; Иез 44:30). С другой стороны, пророки здесь названы перво-священниками. Очевидно, имеет место аналогия с обязанностью последних как преемников Аарона заботиться о пропитании и всем необходимом для священства (Числ 18:7-20). Таковым в данном случае выступают члены Церкви, и в первую очередь нуждающиеся (ср.: Втор 26:12-13). Их следует обеспечивать всем необходимым в любом случае, имеется ли в общине пророк, который на это укажет, или нет (стих 4). Об этом же, по-видимому, говорится и в стихах 5 и 7, когда указывается, что следует делать с начатками выпекаемого хлеба, денег, одежды и всякого имущества «согласно заповеди». Термином «начаток» здесь, очевидно, обозначается необходимость для христианина как приность в местную церковь первую выпечку хлеба, так и в первую очередь уделять для наличествующих церковных нужд что-то посильное из заработанных денег, приобретаемой одежды и другого имущества по его усмотрению. Но о какой заповеди здесь идет речь? В Числ 15:20-21 говорится о «подношении Господу» первой лепешки из муки нового урожая. Однако здесь говорится о «начатках» любой выпечки. А далее — о «начатках» таких благ, как деньги, одежда и «всякое имущество». Так что, скорее всего, имеется в виду заповедь уже Господа Иисуса, изложенная в самом начале Учения (1.5), впрочем, распространяемая не только на нуждающихся членов Церкви, но и на тех, кто посвятил ей всё свое время.

Таким образом, мы видим, что здесь, наряду со сказанным в Дидахе в связи с евхаристией в 9.5, впервые в истории представлено учение о крещенных во имя Господа как о священстве (ср.: 1 Петр 2:5, 9; Откр 1:6), которое мы рассмотрим в следующем разделе в связи с евхаристическим собранием языкохристиан в день Господень.

5.5.8. Собрание в день Господень

Раздел Учения, посвященный общинной евхаристии в день Господень, невелик (14.1-3), хотя его значение в качестве исторического свидетельства весьма значительно. Наставление на сей счет состоит всего из двух мыслей, каждая из которых говорит нам о многом касательно устройства и дисциплины Начальной Церкви.

Первая из них звучит так:

А в день Господень, собравшись вместе, разломайте хлеб и поблагодарите, исповедовав прежде свои грехопадения, дабы ваша жертва была чистой (14.1).

Прежде всего здесь обращает на себя внимание указание на день Господень как на священное время совершения евхаристии. В греческом оригинале Учения он обозначен плеонастично, содержа словесное излишество в указании на свою принадлежность, буквально: кпрюкц Зе корюп = день же Господень Господа. Вероятно, такое обозначение имело целью показать, что речь идет именно о дне Господа Иисуса, когда вспоминается Его воскресение, а не о дне Господнем/Госпо-да (yom YHWH) еврейских библейских пророчеств, указывающих на будущее наступление мессианской эпохи и/или наступление последнего суда Господа Бога над миром. Следующее по времени (около 95 года) упоминание дня Господня как священного для христиан содержится в Откр 1:10, где Иоанн-Апокалиптик говорит, что он «был в Духе в день Господень». Последний обозначен здесь как ц корихкц ццера, где первое слово — определение, указывающее на принадлежность Господу (Иисусу) определенного дня, по-гречески это слово женского рода: л ццёра. Хотя в греческом церковном обиходе до сего дня как и в древности (что как раз видно по Дидахе, 14.1) день Господень просто обозначается субстантивированным прилагательным женского рода кирихкц.

В свою очередь Павел этим словом (отдельно или в той или иной комбинации) не пользуется, очевидно полагая, что адресаты его посланий и без того знают, когда им собираться для евхаристии и как в языкохристианской среде называется этот день. Другое дело, что он достаточно четко обозначает, когда и как языкохристианам следует его отмечать. В 1 Кор имеется крайне важное замечание относительно сбора ими каждым по отдельности пожертвования «для святых», имея в виду неимущих в Иерусалимской церкви. Итак, Павел велит:

В первый день по Субботе (ката plav ааРРатоп) каждый из вас да откладывает, накапливая то, что

ему удастся, дабы не было сборов тогда, когда я приду (16:2).

Здесь, в отличие от классического греческого языка используется не порядковое, а количественное числительное. Так что буквально начало сентенции выглядит так: «В один <день> Субботы...», хотя речь идет именно о первом дне по прошествии Субботы. Последняя же выступает в данном случае для обозначения окончания семидневного временного цикла (седмицы), в современном русском языке именуемого как неделя (по-славянски: день неделания, т. е. отдыха, тогда как в других славянских языках так обозначается воскресенье). Отсюда все русские переводы НЗ передают в Лк 24:1; Ин 20:1 (ср.: Мк 16:2/Мф 28:1); Деян 20:7, так же как в 1 Кор 16:2 выражение ката piav оарратоц как в первый день недели. В первом и втором случаях речь идет о дне воскресения Иисуса. В третьем указываеся на день, когда в память об этом христиане Троады (город на северо-западном побережье Малой Азии) собрались вместе с Павлом и его спутниками, чтобы «разломать хлеб». Обратим внимание на это выражение, аналогичное тому, что мы видим в Учении 14.1, когда так обозначается евхаристия.

Здесь, однако, следует сказать вот о чем. Среди экзегетов уже не первое десятилетие ведется дискуссия о том, когда именно имела место евхаристия в Троаде согласно Деян 20:7. Одни пола-тают, что речь идет о вечере после Субботы, когда по еврейскому счету времени начинался «первый день недели», тогда как другие (с ними согласна И. А. Левинская) исходят из того, что Лука вместе с другими синоптиками ведут счет дней по греческому обычаю «от восхода до восхода». Следовательно, и евхаристия в Троаде имела место ближе к вечеру воскресенья¹⁹⁶. Однако надо принять в расчет то простое соображение, что воспоминание воскресения Христа имело фиксированную временило точку — поздний вечер/ночь по Субботе (Мк 16:1-2/Мф 28:1; Лк 24:1; Ин 20:1), что и отразилось в практике первых поколений христиан (как из евреев, так и из язычников). Впрочем, обычай совершать евхаристию у последних, как увидим ниже, действительно приходился уже именно на световой «первый день по Субботе», который, таким образом, и становился для них (по крайней мере для тех, кто не был связан с государственной службой или наемным трудом у нехристиан) неде-льным/праздничным по аналогии с Субботой у евреев. Разрешением представленной выше дилеммы служит известное письмо, которое в качестве легата в Вифинии ¹⁹⁷ в период между 111 и ИЗ годами Плиний Младший отправил императору Траяну по поводу христиан. Там имеется такое свидетельство, полученное им от очевидцев:

...они [христиане] в установленный день собирались до рассвета, воспевали, чередуясь, Христа как бога <...>. После этого они обычно расходились и сходились опять для принятия пищи, обычной и невинной... (выделено мной. — И. П.)¹⁹⁸.

Последним замечанием Плиний опровергает известное в его время предубеждение в отношении христиан, что они занимаются каннибализмом. Но главное, здесь представлена уже устойчивая традиция «установленного дня» воспоминания воскресения Христа и совершения в него евхаристии.

Ну и, наконец, обратимся к повелению Павла в 1 Кор 16:2. Первый день по Субботе как священное время совершения евхаристии не случайно выбран им для того, чтобы именно в него языкохристиане Коринфа откладывали деньги на «сбор для святых» (1 Кор 16:1), имея в виду неимущих иудео-христиан в Иерусалиме. Ниже, в следующем разделе, будет представлено учение Павла о евхаристии в сравнении с посвященными ей пассажами Дидахе. Пока же обратимся к мыслям апостола язычников об одном евхаристическом хлебе как о едином теле Христа (1 Кор 10:16-17), которое только тогда является таковым, когда его члены находятся в неразрывном органическом единстве, так что если «страдает один член, страдают с ним все члены» (1 Кор 12:26 в КП), по аналогии с телом человека. Отсюда и следует, что словесное благодарение Богу за Его Отрока Иисуса и разламывание одного хлеба как Его тела категорически требует реализации представленного выше принципа сострадания к тем христианам, которые нуждаются в помощи. Так что евхаристия по Павлу это не только благодарение Богу и разламывание одного хлеба в память о событии Христа, но и неразрывно с этим связанное явление любви к страдающим членам единого тела Христа, т. е. нуждающимся членам Его Церкви.

Теперь обратимся к обозначенной в Учении 14.1 следующей теме предварительного исповедания грехопадений как условия участия в евхаристии. Греческий глагол ё^оцоХоуёсо буквально переводимый славянским исповедовать, означает открытое признание в собрании общины грехопадений (тёс ларалтбцата) с целью испросить у Бога и того/тех, перед кем христианин оказался виноват, прощения. То, что речь здесь идет именно о грехах против ближнего, следует из сказанного в Учении ниже (в 14.2 и 15.3Ь). Так что и Павел, когда уже в контексте времени своей-собственной-миссии (54 год) говорит о тех, «кто ест хлеб и пьет чашу Господа недостойно» (1 Кор 11:27 в КП), имеет в виду обличенных им выше в классовом расслоении общины ее состоятельных членов, имевшем место в евхаристических собраниях Коринфской церкви, коим задает риторический вопрос, отвечая на него так:

Или вы пренебрегаете Церковью Божьей и заставляете стыдиться неимущих? Что мне вам на это сказать? Похвалить вас? За это не похвалю! (1 Кор 1 1:22).

Так что только восстановление отношений любви между членами Церкви делает их жертву чистой. Само же выражение «чистая жертва» взято из пророчества Малахии (между 515 и 445 годами до н.э.), которое ниже приводится в извлечениях.

Теперь приведем вторую мысль Учения о евхаристии, служащую раскрытию первой:

Каждый же, находящийся в разладе со своим другом, да не присоединяется к вам до тех пор, пока они не примирятся, чтобы вашей жертве не быть оскверненной. Ведь Господь так сказал: «На всяком месте и во всякое время приносите Мне чистую жертву: потому что Я Великий Царь, — говорит Господь, — и Мое имя дивно у народов¹⁹⁹ (14.2-3).

Сначала здесь приводится единственная причина экскоммуникации — лишения евхаристического общения в Начальной Церкви — состояние разлада между ее членами, от которых для его восстановления требуется примирение, путь к которому лежит через покаяние и прощение, что всё вместе представляет суть учения Иисуса. Здесь имеет место прямая аллюзия к Его подлинным словам:

Итак, если ты приносишь свой дар к жертвеннику²⁰⁰ и там вспомнишь, что у твоего брата есть что-то против тебя, то оставь там перед жертвенником свой дар и ступай сперва примирись со своим братом, и тогда приди и принеси свой дар (Мф 5:23-24).

Но здесь уже имеет место нечто большее, чем традиционные жертвы, приносившиеся тогда иудеями в Иерусалимском храме. Что бы это понять, обратимся к тексту отмеченного пророчества. Итак, пророк, порицая современных ему евреев за «нечистый хлеб» (Мал 1:7) и «украденное, хромое и больное» (Мал 1:13), приносимое Богу в жертву, рисует следующую необычную картину в контексте реальности Храма в Иерусалиме как единственного места культа:

...от востока солнца до запада велико будет имя Мое между народами, и на всяком месте будут приносить фимиам имени Моему, чистую жертву; велико будет имя Мое между народами, говорит Господь Саваоф²⁰'. <...> ...Я — Великий Царь и Мое имя страшно у народов (Мал 1:11, 14Ь в СП).

Очевидно, дидахист, следуя доктрине начальной христианской миссии к язычникам, в свете приведенного пророчества и рассматривает смерть Иисуса Христа как ту самую чистую жертву, которую теперь «на всяком месте», вознося благодарение Богу как Отцу, вспоминают/воспроизводят христиане «между народами». Но если ранее для принесения жертвы требовался «хлеб чистый», то теперь о качестве евхаристического хлеба вопрос не стоит (он, понятно, всегда высокого качества). Осквернить жертву Христа может только разлад между Его последователями, которым Он заповедал любовь друг к другу (Ин 13:34-35; 15:12-13, 17), ради чего и посвятил Себя (Ин 17:19), т.е. принес в жертву, чтобы им быть одним в любви (Ин 17:20-21), достигая в ней полноты богоуподобле-ния (Ин 17:22-23).

Теперь обратимся к сказанному в Учении, 9.5:

И никто да не ест и не пьет от вашего благодарения, кроме крещенных во имя Господа: так как и Господь об этом сказал: «Не давайте святыни псам».

Хотя это наставление находится среди евхаристических молитв, но как имеющее отношение к дисциплине, оно указывает на статус языкохристиан как участников евхаристического собрания, оно будет рассмотрено здесь.

В контексте Нагорной проповеди, безусловно подлинная фраза в устах Иисуса: «Не давайте святыни псам...» (Мф 7:6а) стоит несколько особняком. Впрочем, там она служит несколько другой цели. Под святыней здесь понимается хлеб и мясо животных, приносимые в жертву в Скинии, а затем в Иерусалимском храме, которые могли есть только священники и члены их семей (Лев 22:1-16, ср.: Исх 22:29-31), тогда как пёс является нечистым животным (Втор 23:18). Так что выражение «давать святыню псам» указывает на нечто совершенно немыслимое для еврея. При этом согласно библейской традиции псами именуются злобные противники Мессии (Пс 21:17, 21 и лжепророки Израиля (Ис 56:10-11). Таким образом, очевидная несовместимость святыни и псов служит указанием на то, что не следует предоставлять святыню Божьей истины тому, кто этому злобно противится.

В свою очередь в Учении 9.5 отмеченное требование Иисуса приобретает свое прямое значение. Святыню, которой выступают принесенные в жертву тело и кровь Христа, могут есть и пить только те, кто составляет «царство священников, святой народ» (Исх 19:6 в СРП). Это определение Израиля, данное Богом через Моисея, теперь прямо отнесено к крещенным во имя Господа Иисуса, как к евреям, так и к язычникам, определяя их статус царственного священства (1 Петр 2:5, 9) в их евхаристических собраниях, которые собственно и называются церквами (1 Кор 11:18). Понятно, что в связи с вышесказанным в них не может идти речи о каком-либо иерархическом строе, будь то описанном в псевдоэпиграфических Пастырских посланиях, будь то представленном у Игнатия Антиохийского.

5.5.9. Должностные лицо общины

Теперь перейдем к наиболее дискуссионному в литературе, посвященной Учению, вопросу о должностных лицах местной общины/церкви.

Раздел, посвященный им, довольно краток и выглядит так:

Поэтому избирайте себе надзирателей и служителей, достойных Господа, мужей кротких и несребролюбивых, и правдивых, и проверенных: потому что и они совершают для вас служение пророков и учйтелей. Поэтому не пренебрегайте ими: так как они должны быть у вас вознаграждаемы наряду с пророками и учителями (15.1 -2).

Как видим, речь здесь идет уже об обязательных служениях в местной церкви, которые не зависят от наличия харизмы у его исполнителей. Итак, кого же и для чего должны избирать члены общины/церкви открытым голосованием, через подачу голоса поднятием руки. Таков в данном случае смысл греческого глагола %eipoTovetv — буквально: вытягивать руку. Таким способом избираются мужи «достойные Господа», качества которых для занимаемых церковных должностей определяются здесь как «кроткие, несребролюбивые, правдивые и проверенные». Последнее определение означает, что эти лица проверены как раз в плане выше перечисленных качеств, необходимых для несения обязательных в местных церквах служений надзирателей и служителей. Греческие наименования этих должностей епископы и дьяконы в древних и новых переводах НЗ обычно не переводятся, встречаясь в НЗ в Флп 1:1 (СП, КП, ср.: РВ²⁰²). В данном случае перед нами аналог еврейской общины (синагоги), где имело место должностное служение смотрителя (хаззан), при необходимости учившего членов общины, наблюдавшего за их поведением и выносившего на их суд случаи дисциплинарных нарушений, а также общественное служение кормильцев (парнасйм), имевших попечение о внутриобщин-ной помощи нуждающимся.

В связи с вышесказанным становится ясно, как в свое время был прав Поль Сабатье, усмотревший в Учении, и прежде всего в разделе, посвященном должностным служениям (15.1-2), свидетельство синагогального характера первых христианских общин / церквей²⁰³. По образцу смотрителя в синагоге, надзиратели (епископы) также исполняют в христианской общине/церкви функции наставников в вере и дисциплине, особенно при отсутствии в них харизматических пророков и учителей, почему они так же должны общиной вознаграждаться как тратящие на нее всё свое время, которое они могли бы употребить на другой труд ради пропитания своего и своих семей. Соответственно, именно в свете этих данных следует особо отметить неправоту тех исследователей, которые готовы были видеть в епископах (во множественном числе) общины предшественников епископа-монарха, поскольку, как утверждал А. Гарнак: «В момент своего появления эта должность представляется как оригинальное создание, но на самом деле она привлекала к себе силы и формы со всех сторон»²⁰⁴. Но в том то и дело, что епископ-монарх как «преемник апостолов» и «наместник Христа» в той или иной крупной или малой территориальной единице Римской империи, сосредотачивающий в себе всю полноту церковной власти в ней, никак не просматривается в нашем памятнике, будучи уже порождением греко-римского сознания, далекого от начального церковного (об этом см. в разделе 9.5.11).

Здесь следует еще раз со всей определенностью подчеркнуть, что надзиратели / епископы в языкохристианских общинах Начальной Церкви не были носителями какой-либо власти в них, неся лишь попечение о церковной дисциплине, обучая ей в отсутствие харизматических учителей и докладывая общему собранию общины об известных случаях ее нарушения для принятия им соответствующего определения.

5.5.10. Братское исправление друг друга

Именно местной общине / церкви и дается такое последнее наставление на сей счет:

Обличайте же друг друга не в гневе, а в мире, как вы это содержите в Радостной Вести; и с каждым, кто плохо поступает с другим, да никто из вас не разговаривает и не выслушивает до тех пор, пока он не раскается. А ваши молитвы и милостыни и все ваши дела творите так, как вы это содержите в Радостной Вести Господа нашего.

Замечательным здесь является двойная ссылка на Радостную весть/Евангелие нашего Господа. Понятно, что речь здесь идет не о каком-либо писанном евангелии, скажем, под именем Матфея, которого в известном нам виде еще долго не существовало. В связи с этим можно вспомнить уже приводившееся (в разделе 5.1 настоящей главы) мнение Мишель Сли о том, что нельзя говорить и о зависимости Мф от Дидахе, но следует отметить их общую зависимость «от более древних традиций»²⁰⁵. Я бы на сей счет высказался иначе. Безусловно, и в Дидахе и в Мф имеется материал, восходящий к общему первоначально устному источнику, названному в первом случае Евангелием нашего Господа, с содержательными ссылками на него (15.4), а во втором уже содержащим его положения, впрочем, оказавшиеся инкапсулированными в позднейшем прибавленном многочисленном материале.

Перейдем к конкретным ссылкам в Учении, 15.3-4 на положения Евангелия Господа нашего, нашедшие отражение в Мф. Первое из них — «Обличайте же друг друга не в гневе, а в мире», чему есть соответствие в Мф 5:22, когда Иисус, следуя еврейскому религиозному учительству того времени, приравнивает гнев к убийству, безусловно запрещая его Своим последователям (см.: Дидахе, 3.2а)²⁰⁶.

Затем следует наставление, связанное с экскоммуникацией:

и с каждым, кто плохо поступает с другим, да никто из вас не разговаривает и не выслушивает до тех пор, пока он не раскается.

Оно отсылает нас к подлинным словам Иисуса в Мф 18:15-17. Здесь Он дает такое наставление Своим последователям касательно дисциплины в Его общине:

А если согрешит [против тебя] твой брат²⁰⁷, то пойди обличи его наедине. Если он тебя послушает, то ты приобрел себе брата. А если не послушает, то возьми с собой еще одного или двух, чтобы устами двух или трех свидетелей подтвердилось каждое слово²⁰⁸. Но если он их не послушает, то скажи церкви²⁰⁹. А если он не послушает церковь, то да будет он как язычник и сборщик податей²¹⁰.

Ну и, наконец, последнее дисциплинарное наставление Дидахе:

А ваши молитвы и милостыни и все ваши дела творите так, как вы это содержите в Радостной Вести нашего Господа.

Оно ясно отсылает нас к наставлениям Иисуса, зафиксированным в Мф 6:5-15, где говорится о молитве (то же Дидахе, 8.2-3), и в Мф 5:42; 6:1-4, где говорится о милостыни. В последнем случае имеется в виду не только необходимость давать просящему, имеющему на то право согласно Моисееву закону, и сам способ оказания милостыни:

А ты, когда творишь милостыню, то твоя левая рука да не знает, что делает правая²¹ ’, дабы твоя милостыня была в тайне. И твой Отец, видящий тайное, тебе воздаст²¹² (Мф 6:3-4).

О Добром Мздовоздоятеле милосердных мы видим наставление в Дидахе, 4.7:

Не колеблись, когда следует дать, и не ропщи отдавая: так как ты узнаешь — Кто есть Добрый Мздо-воздоятель.

Самым важным здесь является указание на то, что милостыня должна оказываться незаметно, имея в виду как само действие, так и, что важнее, дальнейшее неразглашение о ней, дабы не унизить нуждающегося. Эта практика любви к «униженному брату» (Иак 1:9), выводящая его из состояния унижения, восходит к Самому Господу Иисусу, явно контрастируя с повседневностью Израиля эпохи Второго храма. Последняя много позднее найдет отражение в Мишне, где среди благодарственных благословений (берахот) после трапезы встречается и такое:

Боже наш, Отче наш, <...> не доведи нас до людской милостыни или людского одолжения... (Берахот, 7.3)²¹³.

Что же касается остальных всех дел, то мы их рассмотрели в разделе 5.1 настоящей главы в связи с соотнесением «Евангелия/Радостной Вести нашего Господа» в Дидахе 1.1-5 далее и его позднейшей фиксации в Мф 5-7.

5.5.11. Последующая трансформация церковных служений в языкохристианских общинах и ее значение для исторических судеб языкохристианства

Прежде чем говорить о трансформации церковных служений в языкохристианских общинах, приведшей к утверждению в них в 100-х — 180/190-х годах монархического епископата как принципа и формы церковной власти, обратим внимание на одну важную историческую деталь. В Дидахе, когда речь идет о церковных служениях или о собрании общины в день Господень, никак не обозначен институт пресвитерия (то яре<фшёрюу) — коллегии старейшин, уже прочно утвердившегося тогда в иудеохристианских церквах начиная с Иерусалимской церкви-матери. В этом, на мой взгляд, следует усмотреть еще один показатель того, что мы действительно имеем дело с очень ранним памятником иудеохристианской миссии к язычникам, безусловно предшествовавшей следующей ее стадии, связанной с образованием Римской церкви, а затем и с собственной-миссией-Павла, в эпоху которой институт старейшин в языкохристианских церквах уже кое-где появляется, чем закладываются условия для дальнейшей трансформации их строя.

Понятно, что, увязывая с этим установленную выше раннюю датировку (36-43 годы) нашего памятника, мы имеем дело с argumentum ex silentio (доказательство из молчания), однако оно весьма показательно. Чтобы понять, почему в первых языкохристианских церквах поначалу не был установлен пресвитерий, нам следует сперва увидеть, чем он был в еврейской религиозно-политической традиции и чем он стал в иудеохристианстве.

Начало института пресвитерия (от греч. слова ярсорбтерод = старейший) принято возводить к Моисею, который из «людей способных, боящихся Бога, из людей ненавидящих корысть», ставит тысяченачальников, стоначальников, пятидесятиначальников и десятиначальников для осуществления ими в народе судейских функций (Исх 18:21-23 в СП). Собственно, первым в библейской традиции пресвитерием стало собрание «семидесяти мужей из старейшин Израиля», на которых Господь Бог возложил Духа, бывшего на Моисее, чтобы они с ним несли «бремя народа» (Числ 11:16-17 в СП). В дальнейшем эта традиция уже в иудаизме свелась к тому, что в местной еврейской общине, объединенной вокуг синагоги, существовал президиум из семи старейшин. Тогда как высший религиозный и административно-судебный орган еврейского народа Синедрион состоял из семидесяти членов (71-м был его председатель — первосвященник Иерусалимского храма), среди которых были как священники, так и старейшины народа Израиля (Мф 26:3 в РВ).

В свою очередь в Первой Церкви в Иерусалиме в связи с умножением числа учеников (Деян 6:1) мы видим: (1) Двенадцать, «созвав собрание всех учеников» просят их:

Отберите же, братья, из своей среды семь мужей, имеющих доброе свидетельство, полных Духа и мудрости (Деян 6:3 в КП);

(2) им первоначально было поручено наблюдать за ежедневной раздачей средств для пропитания вдов (Деян 6:2-3), что все собрание встретило с одобрением (Деян 6:5); (3) когда же поручение Двенадцати было исполнено и Семеро были избраны,

их поставили перед апостолами, и те, помолившись, возложили на них руки (Деян 6:6 в КП).

Как видим, умножение числа членов Первой Церкви побуждает Двенадцать по синагогальному образцу образовать пресвитерий с административно-распорядительными функциями. Последний избирается общим собранием и поставляется Двенадцатью через возложение рук. Само это действие в библейской традиции, помимо одобрения приносимых в очистительную жертву животных (Лев 3:2-13; 4:4-29; 8:14; 16:21; Числ 8:12) и возложения вины на преступника (Лев 24:14), имело следующие значения: (1) благословение предком потомка/по-томков (Быт 48:17 дал.); (2) поставление левитов на служение, когда руки на них возложили «сыны Израилевы» (Числ 8:9-10); наконец, (3) поставление Моисеем Иисуса Навина в качестве своего преемника с наделением его Духом Божьим для служения (Числ 27:18-21; Втор 34:9). Именно в последнем значении возложение рук найдет применение в иудаизме, когда над старейшинами синагог (раввинами) по избранию общиной и утверждению их достоинства авторитетными учителями совершался обряд возложения рук (смика) тремя старейшинами (раввинами) при стечении народа. Очевидно, что и возложение рук Двенадцатью на Семерых имело тоже значение поставления себе сотрудников, а в перспективе — преемников. В дальнейшем, кроме возложения рук уже на должностных служителей языкохристианских церквей, называемых дееписателем «старейшинами», в знак их поставления Павлом и Варнавой (Деян 14:23), мы видим также возложение рук апостолами на крещенных во имя Господа в знак сообщения им дара Святого Духа (Деян 8:16-17; 19:6). Впрочем, этой практики Дидахе тоже не знает. Очевидно, что поначалу она не носила нормативного характера.

В Деян далее не говорится, сколько впоследствии было пресвитеров/старейшин в Иерусалимской церкви. Можно предположить, что уже больше, чем семеро. Зато дееписатель обозначает их функции. Так, собранные Антиохийской церковью на случай голода деньги были отосланы в Иерусалим «старейшинам через Варнаву и Савла» (Деян 11:30 в РВ). Как видим, старейшины Иерусалимской церкви по-прежнему выполняют распорядительные функции, связанные с церковными финансами. Однако затем мы встречаем их наряду с апостолами решающими принципиальный вопрос целеполагания миссии к язычникам (об этом в разделе 3.4.2). Словосочетание апостолы и старейшины/пресвитеры в связи с этим употреблено шесть раз (Деян 15:3, 4, 6, 22, 23; 16:4). От их имени пишется послание языкохристианам Антиохии, Сирии и Киликии (Деян 15:23). Итак, старейшины Иерусалимской церкви — не просто помощники апостолов в распоряжении церковными финансами, но их соратники во всем, а в исторической перспективе и их преемники. То же мы увидим во время последнего прихода Павла в Иерусалим в 57/58 году, когда на его встречу с Иаковом — братом Господа «собрались и все старейшины» (Деян 21:18 в РВ), что уже указывает на устойчивую коллегию, пришедшую на смену Двенадцати.

Другое дело — первые языкохристианские церкви Сиро-Палестинского региона. Они немногочисленны, а посему на первых порах пресвитерий представляется для них излишним. Им достаточно избираемых, очевидно в небольшом числе, должностных служителей — епископов и дьяконов, надзирающих за дисциплиной и отвечающих за целевое использование привлекаемых денежных средств и другого имущества. Кроме того, было бы странно избирать старейшин, когда все члены общины находятся в положении учеников/неофи-тов. Для этого языкохристианским церквам требовалось проделать некоторый исторический путь в своем развитии.

Теперь обратимся к собственной-миссии-Павла, если следовать Деян. Уже в его первом миссионерском путешествии перед нами предстает такая картина. Описывая проповедь Павла и Варнавы около 47 года на юге Малой Азии в городах исторических областей Ликаонии и Писидии (Листра, Иконий и Антиохия Писидийская), дееписатель отмечает:

В каждой общине они назначили старейшин, возлагая на них руки, и после молитвы и поста поручали Господу, в которого те уверовали (Деян 14:23 вРВ),

вероятно, из числа боящихся/чтущих Бога, откликнувшихся на их проповедь. Встает вопрос: аналогичны ли функции этих уже языкохристианских старейшин/пресвитеров тем, что мы видели ранее в Иерусалимской церкви? И. А. Левинская отвечает на этот вопрос положительно²¹⁴. Далее в Деян старейшины основанной Павлом церкви встретятся нам уже в столице провинции Асия (Азия) Эфесе, когда Павел около 57 года призовет их к себе для прощальной беседы (Деян 20:17-37). Здесь, правда, он назовет их епископами (Деян 20:28). Опять же встает вопрос: идет ли речь о должности, известной нам по Дидахе, 15.1, или о более широкой функции «смотреть за всем стадом», как в РВ передан данный термин? И. А. Левинская это обстоятельство комментирует так: «Двойная терминология, по видимому, объясняется тем, что в еврейских христианских общинах пользовались более привычным для иудаизма обозначением «пресвитер» <...>, а в общинах, состоявших из бывших язычников и основанных Павлом, — «епископ» (характерно, что в посланиях, автором которых, без сомнения, был Павел, термин «пресвитер» не употребляется)»²¹⁵.

Это правда. Более того, приветствуя в 54/55 году филиппийских христиан, Павел обращается ко

всем святым во Христе Иисусе, находящимся в Филиппах, с епископами и диаконами (Флп 1:1 в КП).

Но, с другой стороны, уже в своем первом из дошедших до нас посланий, обращенном к христианам Фессалоник (50/51 год), Павел призывает их

отдавать должное трудящимися между вами и предстоятельствующими у вас в Господе и вразумляющими вас (1 Фес 5:12 в КП).

Точная калька с греческого — предстоятельствующие, казалось бы, говорит в пользу некоего президиума общины, имея в виду старейшин. Однако судя по контексту речь всё-таки идет о дьяконах — трудящихся, и о епископах — вразумляющих. Другое дело, предстоятельствующий (хотя, понятно, речь здесь идет не об одном лице) в Рим 12:8. Все признанные русские переводы передают этот термин функционально: начальник (СП), кто начальствует (КП), кто руководит (РВ), имея в виду уже члена пресвитерия, что, судя по всему, справедливо, поскольку учители, увещатели (что явно указывает на епископов) и служители (дьяконы) здесь были названы ранее (Рим 12:7-8).

Подведем некоторый итог, прежде чем мы рассмотрим позднейшую ситуацию конца I века, когда, с одной стороны, институт пресвитерия утвердился в языкохристианских церквах, что привело к некоторой деформации их начальных обычаев, известных нам по Дидахе, а с другой — на востоке Римской империи из него вскоре вырос монархический епископат, встретивший то или иное сопротивление иудеохристианских эмигрантов в диаспоре. Итак, как согласовать сообщения Деян о поставлении Павлом (поначалу вместе с Варнавой) старейшин в языкохристианских церквах с его приведенными выше собственными словами? Мне представляется, что И. А. Левинская дала в принципе верное, хотя и несколько упрощенное, объяснение. Дело в том, что Книга Деяний Апостолов появилась довольно поздно, даже если принять 85 год как время ее написания, хотя, скорее всего, речь идет о куда более позднем времени. Безусловно, пресвитерий как институт получил тогда признание в языкохристианских церквах, причем в том числе и в связи с деятельностью епископов (нескольких в общине), особенно если они были поставлены / рукоположены апостолами, включая Павла. Более того, в функционировании этих пресвитеров/старейшин мы, очевидно, уже обнаружим те притязания, о которых (понятно, не без воли самих этих церквей или, во всяком случае, большинства их членов) свидетельствует Климент Римский во второй половине 90-х годов. Вот Лука (или его редактор) и решил возвести начальное появление старейшин языкохристианских церквей к Павлу, хотя последний, судя по всему, участвовал лишь в поставлении для них епископов и дьяконов, еще не аналогичных в полной мере иудеохри-стианским пресвитерам/старейшинам. Другое дело, что первым из них, во всяком случае некоторым, кто дожил до последних десятилетий I века, и могло быть присвоено звание старейшин в качестве апостольских ставленников. Тогда как в Римской церкви, основанной, судя по всему, в первой половине 40-х годов (И. А. Левинская приводит достаточно обоснованную аргументацию в пользу 41 года²¹⁶) и при этом с самого начала отличавшейся многочисленностью, их служение, особенно если иметь в виду ее иудеохристианскую составляющую, было установлено, причем именно апостолами, изначально.

В связи с этим есть смысл перейти к рассмотрению интересующей нас темы в хотя и отстоящем от Павлова Послания к Римлянам на 40 лет, тем не менее свидетельствующем о следующей исторической стадии в положении епископата / пресвитерия в языкохристианских церквах, Первом послании к Коринфянам Климента Римского (1 Клим), достаточно надежно датируемом 96 годом²¹⁷.

Хотя в каталоге римских пап наш Климент занимает первое место среди четырнадцати из них, носивших это имя²¹⁸, он не только не был папой с «вселенской юрисдикцией» (впрочем, католические идеологи в его обращении в Коринф готовы видеть как раз показатель этого), но не был даже епископом-монархом в церкви Рима, подобно адресатам Пастырских посланий (о которых ниже). Его положение предводителя римского христианского пресвитерия сравнимо с ролью архисинагога (начальника синагоги), что дает ему право говорить от лица Римской церкви, хотя и в согласии с прочими ее пресвитерами /старейшинами. А вот у пресвитерия, как в Риме, так и в Коринфе, уже появились преимущества перед остальными членами местных языкохристианских общин, что в последнем случае и вызвало выступление некоторых из них, которое Климент характеризует не иначе, как «преступный и нечестивый мятеж» (1 Клим 1). Далее следует пространное послание, представляющее по своему жанру увещевание со множеством библейских ссылок, без каких-либо властных распоряженией, но содержащее лишь призыв к «мятежникам» покориться пресвитерам (1 Клим 57).

Есть смысл привести ниже две небольшие главы из 1 Клим. В первом случае, с одной стороны, раскрывающую причину коринфского «мятежа», а с другой — представляющую идеологию апостольского преемства коллегий пресвитеров/епископов как обоснование их преимуществ перед остальными членами местных церквей. Во втором же случае мы видим уже, скажем так, внешнее обоснование нового церковного строя у языкохристиан, ставшего приемлемым для их подавляющего большинства, хотя оно и встречало некоторое сопротивление главным образом со стороны иудеохристиан-ских иммигрантов и их немногочисленных греческих сторонников в малоазийских христианских общинах, на что мы обратим особое вниание в следующем разделе.

Ознакомимся сначала с 44-й главой 1 Клим, где в кратком тексте затронута со всей полнотой как идеология апостольского преемства, так и причина коринфского «мятежа», вызванного новыми и, во всяком случае, неизвестными нам ни по Дидахе, ни по подлинным посланиям Павла, преимуществами пресвитеров/епископов. Вот этот текст:

И апостолы наши знали через Господа нашего Иисуса Христа, что будет раздор в епископском достоинстве. По этой самой причине они, получивши совершенное предведение, поставили вышеозначенных [служителей] и потом присовокупили закон, чтобы когда они почиют, другие испытанные мужи принимали на себя их служение. Итак, почитаем несправедливым лишить служения тех, которые поставлены самими апостолами или после них другими достоуважаемыми мужами с согласия всей Церкви и служили стаду Христову неукоризненно, со смирением кротко и беспорочно, и притом в течение долгого времени от всех получали одобрение. И немалый будет на нас грех, если неукоризненно и свято приносящих дары будем лишать епископства. Блаженны предшествовавшие нам пресвитеры, которые разрешились от тела после многоплодной и совершенной жизни: им нечего опасаться, чтобы кто мог свергнуть их с занимамо-его ими места. Ибо мы видим, что вы некоторых, похвально провожающих жизнь, лишили служения, безукоризненно ими проходимого.

Церковь в Коринфе была основана Павлом во время его Второго миссионерского путешествия в 50/51 году и, как видим, за истекшие 45 лет, причем явно в последние годы этого немалого срока в ее строе произошли заметные изменения. Обратим внимание на одну существенную деталь. Пресви-теры/епископы здесь обозначены как «свято приносящие дары», т. е. как литурги, от лица местной церкви совершающие евхаристию. Отсюда следуют и другие их властные преимущества, что и вызывает протест как тех, очевидно, совсем немногих, кто еще застал Павла и установленные им начальные церковные обычаи, так и тех, кто принял их уже в качестве Предания. Что важно. Именно в обоих посланиях к Коринфянам Павел как учитель коринфских языкохристиан наставляет их и относительно совершения евхаристии и относительно церковной дисциплины, включая такую крайнюю меру наказания согрешившего, как экскоммуникацию (отлучение от общения). Рассмотрим соответствующие его выражения. Так, говоря о евхаристии именно как об общем деле всей местной церкви, Павел пишет:

...всякий раз, как вы едите этот хлеб и пьете чашу, — вы смерть Господа возвещаете, пока Он не придет (1 Кор 1 1:26 в КП).

Как видим, возвещает смерть Господа и благодарит Бога-Отца за принесенную Его Сыном искупительную жертву вся местная церковь, а отнюдь не специально назначенные епископы-предстоятели-пре-свитеры, как это стало практиковаться, очевидно, в последнее десятилетие I столетия христианской эры. Теперь относительно крайней меры дисциплинарного воздействия, когда речь идет о коринфском кровосместнике. Наставление Павла здесь предельно просто: «изымите злого из вашей среды» (1 Кор 5:13 в КП), т.е. всей местной церковью отлучите его от церковного общения. Формула экскоммуникации заимствована Павлом из Втор 13:5 и 17:7, хотя там речь идет об истреблении народом тех, кто отвращает Израиль от единственного Бога. Однако здесь куда интереснее рассуждения Павла, ей предшествовавшие. Так, он увещевает коринфских христиан не иметь общих дел/не сообщаться (таков в данном контексте смысл греческого глагола crovavaptyvopi в форме медиального инфинитива настоящего времени anvavapiyvuG0ai.) с блудниками/распутниками (1 Кор 5:9). При этом Павел не имеет в виду «блудников мира сего» и вообще тех язычников, чье поведение предосудительно с христианской точки зрения, поскольку в этом случае следовало бы «выйти из мира» (1 Кор 5:10), что невозможно, а главное, совершенно не нужно, учитывая характер языкохристианской миссии — всеобщего свидетельства о спасении, открывшемся в Иисусе — Мессии Израиля. Его наставление касается лишь членов Церкви Христа. Он напоминает о некоем прежнем своем послании, отправленном в Коринф:

На самом деле я написал вам, чтобы вы не сообщались в том случае, когда кто либо, именуясь братом, будет или распутником, или стяжателем, или идолопоклонником, или клеветником, или пьяницей, или жуликом, и даже не ели вместе с таковыми (1 Кор 5:11).

Как видим, здесь он весьма ригористичен, впрочем в русле подлинной традиции Иисуса, Который ранее настаивал на экскоммуникации нераскаявшегося перед Его общиной брата, согрешившего против другого ее члена, произнеся при этом обычную для такого случая раввинскую формулу: «да будет тебе он, как язычник и мытарь» (Мф 18:17), т.е. лишенный совместной трапезы. Но что важно! В обоих случаях отлучает от общения согрешившего вся местная община / церковь, а не какое-либо ее должностное лицо.

Теперь перейдем к идеологии апостольского преемства. В Дидахе ничего не сказано о поставлении/ рукоположении апостолами или уполномоченными ими лицами должностных служителей языкохристианских общин, а говорится исключительно об их избрании этими общинами (15.1). Другое дело, что Павел и/или его помощники, очевидно, практиковали в той же Коринфской церкви возложение рук на избираемых ею епископов и дьяконов. И этот обычай потом в ней сохранялся, на что, очевидно, и указывает Климент. Но следует ли из этого, что таким образом епископы, в перспективе именовавшиеся и пресвитерами, наделялись некоей властью над этой церковью? Ответ на этот вопрос будет безусловно отрицательным. Павел и сам, обладавший у коринфских христиан учительным авторитетом, не берет, как мы видели, в отношении Коринфской церкви властных функций, призывая ее саму во всей своей совокупности выполнять их в качестве царского священства, как это прежде было зафиксировано в Дидахе. Теперь же возвышение пресвитерия над Коринфской церковью, даже если речь идет лишь об их преимуществах в качестве литургов, вызвало естественный протест тех, кому были дороги начальные обычаи апостола Павла, хотя бы и большинство церковного сообщества приняло нововведение.

Еще интереснее следующая цитата, на этот раз 37-й главы 1 Клим, поскольку раскрывает уже психологическую причину, по которой языкохристи-анство, пусть и не без некоторого сопротивления оказвшихся в его среде иудеохристиан и их сторонников, пошло на передачу церковной власти коллегиям старейшин, а затем и епископам-монархам. Климент об этом пишет так:

Итак, братья! Будем всеми силами воинствовать под святыми Его (Господа Иисуса Христа. — И. П.) повелениями. Представим себе воинствующих под [начальством] вождей наших; как стройно, как усердно, как покорно выполняют они приказания. Не все эпархи, не все тысяченачальники, или сто-начальники, или пятидесятиначальники и т.д., но каждый в своем чине исполняет приказания царя и полководцев. Ни великие без малых, ни малые без великих не могут существовать. Все они как бы связаны вместе, и это доставляет пользу. Возьмем тело наше: голова без ног ничего не значит, равно и ноги без головы, и малейшие члены в теле нашем нужны и полезны для целого тела; все они согласны и стройным подчинением служат для целого тела²¹⁹.

Полагаю, что данный пассаж не нуждается в пространном комментарии. Итак, Христос оказывается в данной картине на месте царя / императора, от имени которого в провинциях военную и гражданскую власть осуществляют назначаемые им эпархи. До идеологии монархического епископата, которую мы встретим в большинстве посланий Игнатия Антиохийского, отсюда всего лишь маленький шажок. Но в любом случае ясно одно. К концу I века языкохристианским церквам, с одной стороны, числено возросшим, а с другой — «воинствующим» во враждебном им окружении, оказалось психологически удобным принять, казалось бы, чуждую самой природе начальной церкви Христа имперскую модель своего устройства, подогнав под нее известную идею Павла об органическом единстве Церкви как тела Христова.

Наконец, следует сказать несколько слов об устройстве Римской церкви как во времена Климента, так и в последующие полстолетия или даже больше, до тех пор, пока в ней не утвердился монархический епископат, из которого много позднее вырос институт папства. Мартин Хенгель и Анна Мария Швемер видят показатель этого в «Пастыре» Ерма, написание которого они относят к 120-130 годам, поскольку последний «еще незнаком с этой институцией». Более того, около 150 года Иустин так же не дает о ней «однозначных свидетельств», лишь упоминая о предстоятеле (б лроеатюд), проповедующем за воскресным богослужением (I Апология, 67.4)²²⁰. К этому от себя добавлю еще один не менее сильный argumentum ex silentio. Страстный идеолог монархического епископата Игнатий Антиохийский, писавший около 110 года или, как полагают М. Хенгель и А. М. Швемер, а также П. Покорны и У. Геккель, между 110 и 114 годами²²¹, уделяющий этой теме достаточно места в остальных своих посланиях, совсем ее не касается только в своем Послании к Римлянам. В свою очередь В. В. Болотов в своих знаменитых «Лекциях по истории древней церкви» идет дальше, ссылаясь не только на Поликарпа Смирнского, в послании которого «нигде граница между епископами и пресвитерами не проводится ясно», и на уже обозначенных выше Ерма и Иустина, но и на Иринея Лионского, писавшего свои знаменитые пять книг «Против ересей» около 180 года.

Даже Ириней, — указывает он в связи с этим, — во время которого различие между епископами и пресвитерами безусловно уже выяснилось, всё еще, говоря о временах минувших, употребляет выражения «епископ» и «пресвитер» смешанно: перечни предстоятелей церквей он называет то преемством епископов [III.3.1, 2], то преемством пресвитеров [111.2.2]. Римские епископы до Виктора называются у него пресвитерами. Поликарп Смирнский — тоже «блаженный пресвитер»²²².

О Викторе в связи с нашей темой — трансформацией строя языкохристианской церкви следует сказать особо. Он не только был уже в полном смысле

епископом-монархом Римской церкви с 186 или 189 года до своей кончины в период между 197 и 201 годами, но и, судя по всему, осознавал себя «преемником Петра», и как «наместник Христа» пытался действовать во вселенском масштабе²²³.

Теперь перейдем к т.н. Пастырским посланиям, хотя и надписанным именем Павла, но явно ему не принадлежащим, зато дающим наглядную картину церковного строя на востоке Римской империи (Крит, Эфес) рубежа I—II веков и ставящим всё на свои места. П. Покорны и У. Геккель относят их появление к широкому промежутку 80-100-х годов²²⁴. Тогда как М. Хенгель и А. М. Швемер настаивают на более поздней датировке, относя их ко времени около 115 года²²⁵. Мне представляется, что здесь всё же следует говорить, имея их мало-зийское происхождение, о самых последних годах первого и начальных годах II столетия эры христианства, поскольку хотя в них и присутствует идея епископа-монарха как апостольского преемника, но нет еще стремления видеть в нем «наместника Христа», что уже ярко подчеркивается Игнатием.

Итак, какой церковный строй представлен в 1-2 Тим и Тит? Должностное церковное служение, согласно этим позднейшим по отношению Дидахе и Павлу памятникам, осуществляют знакомые нам епископы и дьяконы, к которым, впрочем, предъявляются более строгие требования в сравнении с тем, что мы видели в Дидахе, 15.1-2 (см.: 1 Тим 3:1-13, ср.: Тит 1:5-9). Впрочем, первые здесь также именуются пресвитерами/старейшинами (1 Тим 5:17-19), а в Тит 1:5-9 в стихах 5 и 7 как раз и показана взаимозаменяемость терминов епископ и пресвитер, на что, как мы видели, указала И. А. Левинская, впрочем, имея в виду гораздо более раннее время. Однако над епископами / пресвитерами уже стоит некий начальник, действующий «со всякой властью» (Тит 2:15) и выступающий в том числе в роли их судьи (1 Тим 5:19). Таковым здесь предстает как сам «Павел», понятно уже далеко отстоящий от Павла, засвидетельствованного исторически, так и делегированные им в Эфес «Тимофей», а на Крит «Тит», так же далекие от реальной истории, но известные как непосредственные ученики Павла. Таким образом, апостолам, понятно, уже умершим, в поместных церквах задним числом усвояется верховная власть, сообщенная затем их известным преемникам.

Определенную проблему в связи с этим представляет следующее наставление, идущее якобы Тимофею от лица якобы Павла:

Не оставляй в пренебрежении дарование, что в тебе, которое тебе было дано через пророчество с возложением рук пресвитеров (1 Тим 4:14 в КП).

Впрочем, в греческом оригинале здесь упомянут как раз пресвитерий — то лрЕсфитёрюу. В 2 Тим 1:6, правда, якобы Павел также призывает якобы Тимофея «возгревать дарование Божие», но уже полученное «через возложение рук моих» (КП). В новозаветной науке утвердился взгляд на единое авторство Пастырских посланий, понятно, не-Пав-лово²²⁶. Так что последнюю фразу можно понимать в том смысле, что якобы Павел просто особо, таким образом, почеркивает свое участие в возложении рук на якобы Тимофея в знак передачи ему апостольского преемства.

В связи с этим, думаю, неверно следующее заключение П. Покорны и У. Геккеля относительно упомянутого в 1 Тим 4:14 пресвитерия: «Самостоятельное значение пресвитерство сохраняет лишь при возложении рук на епископа, символизируя при этом всю общину»²²⁷. Однако, как мне представляется в свете одной исторической параллели, речь здесь идет об ином роде пресвитеров/старей-шин, или как их принято называть в русских переводах — старцев. Согласно Папию, епископу-монарху Иераполя, города в исторической области Фригии на западе Малой Азии, писавшему около 110 года²²⁸, дошедшие до нас лишь в небольшом числе фрагментов пять книг «Изъяснений Господних изречений», это обозначение относится как к слушателям Двенадцати, так и к ним самим. Па-пий по именам называет из них Андрея, Петра, Филиппа, Фому [что любопытно, в последовательности их появления в Ин (1:40-44; 11:16)], присовокупляя к ним Иакова и Иоанна Зеведеевых, а также Матфея. Затем называет лично слышанных им учеников Господа — Аристиона и старца (б лреарбтерод) Иоанна²²⁹, явно намекая на автора трех Соборных посланий, включенных много позднее в канон Нового Завета и хранителя предания об Иисусе, нашедшего частичное отражение в Четвертом Евангелии, получившем его имя. Именно так б лреорптерод — Иоанн, ученик Господа, представляется своим адресатам в 2 Ин 1 и 3 Ин 1, тем самым указывая, конечно же, не на свое текущее положение в асийских церквах, но именно на то, что он — старейший по возрасту как самовидец и ученик Господа Иисуса (см.: 1 Ин 1:1-3). Очевидно, что и в 1 Тим 4:14 под пресвитерием понимается Павел со своими помощниками, представляющими первое поколение христианских миссионеров к язычникам, старейшее по отношению к следующим генерациям языкохристиан. Здесь это имеет, хотя и не соответствующее исторической действительности, но имеющее важное идеологическое значение на рубеже I—II веков, усмотрение в Павле и других апостолах источник «всякой власти» епископов-монархов, как будто первые ею обладали.

Об Игнатии, епископе Антиохии Сирийской, известно не слишком много, особенно о времени его жизни. Сообщение Евсевия о том, что он «второй после Петра епископ Антиохийский»²³⁰, должно рассматриваться не иначе как позднейшая церковная мифологема. А вот отнесение тем же Ев-сеевием в его «Хронике» мученической кончины Игнатия к 10-му году царствования Траяна, т.е. к 107 году, уже не представляется чем то невероятным, хотя современные исследователи предпочитают более поздние даты, впрочем, в пределах указанного царствования, что мы видели выше. В любом случае семь посланий Игнатия (к Ефесянам, к Магнезийцам, к Траллийцам, к Римлянам, к Филадельфийцам, к Смирнянам и к Поликарпу Смирнскому) — важный исторический источник о состоянии языкохристианской церкви на востоке Римской империи и в Малой Азии к концу первой и началу второй декады II века.

В связи с нашей темой ниже будут приведены два пассажа из посланий Игнатия, наиболее ярко передающих новую церковную идеологию, с тех пор сохраняющуюся в т.н. апостольских церквах, отстаивающих свое достоинство, исходя из идеи апостольского преемства своего монархического епископата.

Первый пассаж представляет собой главу 2 Послания к Траллийцам и свидетельствует о трансформации строя языкохристианских церквей, в которой начинает закрепляться трехчинная иерархия. Вот что по этому поводу пишет Игнатий:

...когда вы повинуетесь епископу как Иисусу Христу, тогда мне кажется, вы живете не по человеческому обычаю, а по образу Иисуса Христа, Который умер за вас, чтобы вы, уверовав в смерть Его, избежали смерти. Посему необходимо, как вы и поступаете, ничего не делать без епископа. Повинуйтесь также и пресвитерству (то тгрЕсфитёрюу) как апостолам Иисуса Христа — надежде вашей, в Котором дай Бог жить нам. И диаконам, [служителям] таинств Иисуса Христа, все должны всячески угождать, ибо они не служители яств и питий, но слуги Церкви Божией, поэтому-то им должно беречься от нареканий как от огня.

-Итак, епископ, титул которого присвоен апостольскому преемнику как церковному правителю на определенной территории, без соизволения которого в местной церкви никто ничего не смеет предпринять, теперь уже занимает место Иисуса Христа. Тогда как пресвитерий отодвигается па второй, подчиненный ему план в качестве «апостолов Иисуса Христа».

Второй пассаж — глава 8 Послания к Смирня-нам, настоящее классическое место (locus classicus') всей последующей экклезиологии языкохристи-анства. Здесь впервые в дошедшей до нас раннехристианской литературе встречается термин ц кабоАлкц ёккА,т|о1а — кафолическая/католиче-ская церковь, указывающий на всеобщий или же всецелый характер языкохристианской церкви, структурирующейся по имперскому типу. Епископ-монарх здесь наиболее четко заявлен как наместник Христа, без которого в местной церкви не может ничего совершаться. Опять же, здесь ясно просматривается и аналогия с Римской империей, на которую ранее указывал Климент Римский, когда Царь-Христос имеет в провинциях эпархов подобно Римскому императору. Итак, предоставим самому Игнатию высказаться на сей счет:

Все последуйте епископу, кок Иисус Христос — Отцу, о пресвитерству (то яреоРшёрюу) — кок апостолом. Диаконов же почитайте как заповедь Божию. Без епископа никто не делай ничего, относящегося до Церкви. Только та Евхаристия должна почитаться истинною, которая совершается епископом или тем, кому он сам предоставит это. Где будет епископ, там должен быть и народ, так же, как где Иисус Христос, там и Кафолическая Церковь. Непозволительно без епископа ни крестить, ни совершать вечерю любви; напротив, что одобрит он, то и Богу приятно, чтобы всякое дело было твердо и несомненно²³¹.

В заключение обзора источников, свидетельствующих о трансформации церковного строя у языкохристиан, следует сказать об оппозиции ей со стороны иудеохристиан, свидетельства чего будут представлены в следующем разделе.

5.5.12. Иудеохристианство в послеапостольский период: от конфликта к разрыву с языкохристианством

Нахождение иудеохристианство, последние триста лет в научном дискурсе так и не привело пока к созданию его удовлетворительной истории. Причины этого лежат более в конфессиональных и/ или идеологических предпочтениях сравнительно немногочисленных исследователей этого исторического феномена как в далеком прошлом, так и в последнее время²³². Тем не менее при всестороннем и непредвзятом подходе уже теперь можно достаточно хорошо представить себе историческую картину, знакомящую нас с иудеохристианством, во всяком случае, в первые два хронологических периода его существования. Сказанное требует провести очевидную периодизацию его истории.

Итак, первый период в истории иудеохристи-анства — это время от Пятидесятницы 30 года до Иудейской войны/Антиримского восстания 66-70 годов. Этот период охватывает жизнь первого поколения иудеохристиан, когда само иудеохри-стианство выступает как христианство оригинальное, т.е. христианство, самым непосредственным образом восходящее к делу и учению Господа Иисуса как по его начальному целеполаганию, так и по его исчерпывающему содержанию. Если говорить об исторических источниках, позволяющих нам иметь сведения об этом периоде, то событийно он представлен, с одной стороны, Деяниями Апостолов (за вычленением эбионитских и паулинист-ских идеологем, а также тератологического/связан-ного с чудесами элемента) и теми пассажами у Павла, которые дают нам исторические свидетельства, а с другой стороны, это соответствующие пассажи у Иосифа Флавия, сообщающие нам об Иисусе и продолжении Его дела Его учениками (этот пассаж в своем подлинном виде дошел до нас в арабской версии, появившейся около 941 года²³³), а также о казни в 62 году Его брата Иакова, дающее представление об отношении к матери-церкви в Иерусалиме еврейской элиты во время, предшествовавшее Антиримскому восстанию²³⁴. Если говорить о начальных христианских источниках (Деян и Павел), то в разделах 1.5; 2; 3.4; 4 настоящей главы необходимые нам сведения представлены. Что же касается содержательной стороны начального/ори-гинального христианства (первоначального иудео-христианства), то здесь источниками для нас прежде всего выступает Дидахе и соотносимые с ним пассажи канонических евангелий и Деяний Апостолов, подлинных посланий Павла, а также посланий Иакова и 1 Иоанна. В настоящей главе касающиеся этого соответствующие обзоры представлены в разделах 3.3; 5.1; 5.3; 5.4; 5.5.10; 5.6, тогда как с проспектом будущих исследований, связанных с этой темой, можно ознакомиться в Приложении «Ipsissima doctrina Jesu», в тезисах третьем, четвертом, пятом, шестом, девятом (пункты 1-5), десятом (пункты 5-7, 9-11), одиннадцатом и двенадцатом.

Второй период в истории иудеохристианст-ва охватывает время от Антиримского восстания и его поражения в 70-73 годах до полного разрыва с языкохристианством в первые четыре десятилетия II века. Литературных источников, позволяющих проследить жизнь иудеохристиан как в Земле Израиля, так и в диаспоре, будь то в связи с внутренними конфликтами, будь то в столкновении с нарождающимся ортодоксальным иудаизмом, или же в связи со взаимоотношениями с языкохристи-анами, хоть и немного, но они известны и довольно показательны, хотя еще и не все задействованы должным образом. Если говорить об исторически обусловленных конфликтах в иудеохристианстве этого и последующего периодов, то они связаны с отступлением многих иудеохристиан уже во втором поколении от подлинного учения Господа Иисуса об общении во всём. Проще говоря, «бежавшие в горы» (Мк 13, 14; Мф 24:16; Лк 21:21а) от ужасов войны христиане из Иудеи не встретили должного участия в их судьбе братьев из Галилеи и других мест Сиро-Палестинского региона. Это, с одной стороны, послужило причиной неизбывного кризиса самого иудеохристианства (в исторической перспективе секты назареев) вплоть до его исчезновения после V века, скорее всего, в связи с ассимиляцией в недрах арамеоязычного языко-христианства в форме сирийского православия²³⁵. А с другой, породило движение эбионитов²³⁶, также сошедших с исторической сцены на Ближнем Востоке после X века²³⁷, но гораздо раньше оказавших значительное влияние на языкохристианство, в частности в связи с появлением в нем в III—IV веках института монашества, через включение множества эбионитских идеологем в форме приписываемых Иисусу высказываний и притчей в синоптические евангелия и в описании Первой Церкви в Деяниях Апостолов²³⁸. Псевдоэпиграфическое Послание Иакова, датируемое последним десятилетием I века, дает нам довольно яркое представление о кризисе сиро-палестинского иудеохристианства, когда его приверженцы обличаются в нем трагической фигурой «униженного брата» (1:9), т.е. человека, оказавшегося в силу исторической превратности в состоянии унижающей его нищеты, которому именующие себя братьями во Христе «не дают необходимого для тела» (2:16). Именно как историческое свидетельство об основном течении иудеохристианства к исходу I столетия христианской эры следует рассматривать Иак, проспект будущих исследований которого представлен в приложении к настоящей книге в тезисе девятом (пункты 1-6). Тогда как эбионизм от его возникновения в 70-е годы до конца I века с его требованием радикальной коммунизации и разрушения обычных устоев семейной и общественной жизни литературно представлен достаточно широко и разнообразно, причем не столько в известных апокрифических фрагментах, имеющих эбионитское происхождение, сколько в синоптической традиции и отчасти в Деян в идеологически заточенных пассажах при описании Начальной Церкви (это уже было отмечено в разделе 4 настоящей главы). В связи с этим пришлось бы говорить об очень многом. Отметим лишь, что данный материал включает в себя не только эпизоды, соотносимые с аналогичными в появившихся в конце I века апокрифических Евангелии евреев и Евангелии эбионитов, но и со многими высказываниями, вложенными в уста Иисуса, а главное, с большим массивом притчей, при том что исторически верифицируемый Иисус к жанру притчей никогда не обращался. Картина здесь окажется намного разнообразнее и богаче, чем это представляли до сих пор ученые, стоящие на историко-критических позициях. Соответствующий проспект будущих исследований этого представлен в приложении, в тезисе 7.

Теперь обратимся к предшествовавшему разрыву иудео-и языкохристиан их конфликту в иудео-христианской диаспоре, где в последние десятилетия I века христиане из евреев оказывались в явном меньшинстве. Как мы уже видели в разделе 3.4.3 настоящей главы, отношения языкохристианских церквей северного Средиземноморья (Малая Азия, Греция, Иллирик, Италия), где в 50-е годы стал господствовать паулинизм (безотносительно к тому, были основаны соответствующие местные церкви Павлом или нет), с церковью-матерью в Иерусалиме определялись известным компромиссом, достигнутым на Апостольском совещании/ соборе 48/49 года. Теперь на языкохристиан отдаленных от Сиро-Палестинского региона провинций более не налагалось «никакого лишнего бремени, кроме... необходимого» (Деян 15:28 в КП). Тогда как Павел взял обязательство, чтобы те «помнили нищих» иудеохристианской Иерусалимской общины, свидетельства чего мы видим в Рим 15:25-28; 1 Кор 16:1-4; 2 Кор 8:1-9:15; Гал 2:10. Но это всё закончилось с началом иудейской войны, совпавшим или почти совпавшим с мученической кончиной Павла в Риме. Тем не менее по ее окончании некоторое количество иудеохристиан второго поколения, хотя среди них были и самые первые ученики/христиане, эмигрировало из Земли Израиля, двигаясь сначала в Сирию, а затем и в Малую Азию, очевидно, имея в своих рядах эбионитский элемент. Последний и принесет в сообщество языкохристиан новый, исторически не верифицируемый образ Иисуса, отвечавший их текущим потребностям. К этому уже не-историческому Иисусу, находящемуся в разладе с семьей (см.: Мк 3:31-35; Мф 12:46-50; Лк 8:19-21, ср. пассаж в Евангелии эбионитов, известный по: Епифаний, Панарион, 30.14) и не имеющему «куда приклонить голову» (Мф 8:20/Лк 9:58), ими было возведено и новое учение о радикальной коммунизации имуществ членов общины (Мк 10:17-25; Мф 19:16-26; Лк 18:18-27, ср. пассаж в Евангелии евреев, известный по: Ориген, Комментарий на Матфея, 15) и новая практика оставления семьи «ради Евангелия» (Мк 10:28-30; Мф 19:27-29; Лк 18:28-30). Следует сказать, что языкохристианские церкви, вступившие в полосу гонений при Домициане, когда также на религиозной почве имели место семейные конфликты их членов, а былая христианская общинность заметно ослабевала (указание на это см.: 1 Ин 3:16-18), оказались весьма благоприятной средой для восприятия новых веяний, что найдет отражение в известной нам форме Евангелия согласно Марку и в зависимых от него воспроизведениях соответствующих речей и притчей Иисуса в Мф и Лк, впрочем, как и в их собственном материале, также имеющем позднее иудеохристианское или эбионитское происхождение. По-видимому, сосуществование иудеохристиан, включая эбионитов, в диаспоре с языкохристианами местных общин в их втором поколении в 70-х — начале 90-х годов было мирным.

Разлад стал происходить ближе к середине 90-х годов, когда на авансцену малоазийских языкохристианских церквей стал выдвигаться монархический епископат. Иудеохристиане, сохранившие верность начальному синагогальному строю Церкви Христа с его общинной демократией, как правило, этому сопротивлялись, порой находя сторонников в языкохристианской среде. Но бывали и исключения. Таковым стала позиция Иоанна-Апо-калиптика (отличного от одного из Двенадцати — Иоанна Зеведеева и от Иоанна, ученика Господа, автора 1-3 Ин), иудеохристианского апокалиптического пророка, присягнувшего на верность новому языкохристианскому церковному строю. Так он обращается к епископу-монарху в асийском городе Смирне, называя его, как и прочих своих адресатов-епископов, ангелом соответствующей церкви (Откр 2:1, 8, 12, 18; 3:1, 7, 14):

знаю и хулу на тебя со стороны говорящих о себе, что они иудеи, хотя они не иудеи, а синагога Сатаны (Откр 2:9).

Здесь показан очевидный конфликт иудео- и языкохристиан, на что указывает упоминание «хулы» со стороны первых на монарха-епископа последних. При этом довольно отчетливо используется прием «заместительного» богословия, когда языкохристианская церковь позиционируется как «новый Израиль», тогда как евреям, а в данном случае иудеохристианам, не согласным с новым церковным строем и с новой идеологией, в звании Израиля/иудеев отказывается. В свою очередь в наставлениях позднейших псевдо-Павловых Первом послании к Тимофею и Послании к Титу мотивы, направленные против иудеохристиан, включая эбионитов, имеют место (1 Тим 1:3-7; 4:1-9; 6:3-5; Тит 1:9-11, 13-16; 3:9-11), объединенные общей идеей о наличии

«непокорных, пустословов и обманщиков, особенно из обрезанных, которым необходимо заграждать уста» (Тит 1:10-11 а в КП).

Впрочем, и иудеохристиане не оставались в этой ситуации без ответа. Так мы видим обличение новоявленных «пастырей», прежде всего позиционирующих себя наследниками Павла, в псевдоэпиграфическом Послании Иуды, впрочем, явно написанном в иудеохристианской малоазийской диаспоре около 100 года. Как известно, «пастырями» как раз тогда стали именовать себя епископы-монархи²³⁹, чья достигающая полноты власть в церкви, очевидно, служила порой их нравственному разложению. Отсюда им предрекается участь первого библейского грешника Каина, а сами они сравниваются с лжепророком Валаамом (Числ 22:20-34) и похитителем священнических прерогатив Кореем (Числ 16:1-40) (Иуды И). А наиболее сильная инвектива в их адрес, предназначенная, кстати, вниманию именно языкохристиан, выглядит так:

Они, без стеснения пирующие с вами, суть пятна на ваших ужинах любви, пасущие самих себя²⁴⁰; они — безводные облака, приносимые ветрами; бесплодные осенние деревья, дважды умершие и искорененные; бурные морские волны, поднимающие пену своего срама; блуждающие звезды, которым мрак тьмы сбережен навек» (Иуды 12-13, то же 2 Петр 2:13, 15, 17).

Выражение «пасущие самих себя» довольно показательно. Именно так пророк Иезекииль говорит о «пастырях/пастухах Израиля» (34:1 дал.), имея в виду последних иудейских царей Иехонию и Се-декию, которых он обвиняет в отсутствии заботы о народе. Такое же поведение, но уже не предусмотренных Христом и Его апостолами «пастырей», по мысли автора, не останется без Божьего наказания. В последнем случае приводится образ падших ангелов, заимствованный из апокрифической Книги Еноха (1 Енох 43-44). Что интересно, автор послания, указывая на развращенность своих оппонентов, встает на защиту еврейских религиозных представлений межзаветного периода (Иуды 8-10, ср.: 2 Петр 2:9-12), отвергаемых новоявленным языкохристианским монархическим епископатом, для которого они не более чем «иудейские мифы/ басни» (Тит 1:14). Включение в канон Послания Иуды, что около 200 года засвидетельствовал знаменитый фрагмент Муратори²⁴¹, связано с тем, что под его обличаемыми фигурантами к тому времени стали усматривать разного рода еретиков/лжеучи-телей, которым, как представлялось, весьма подходили адресуемые им инвективы²⁴².

Наконец, свое слово против новых церковных порядков в самом конце I века скажет Иоанн, ученик Господа, сам бывший эмигрантом из Земли Израиля, осевшим в Эфесе. Так, он порицает некоего Диотрефа, «любящего первенствовать» в некой местной церкви (3 Ин 9), что явно указывает на новоявленного монархического епископа, отступившего от первохристианского обычая странно-приимства. Но еще показательнее здесь оказался пассаж 3 Ин 5-8, где старец/пресвитер (как себя называет Иоанн, ученик Господа) свидетельствует о братьях во Христе, которые «ради Имени вышли в путь, ничего не взяв от язычников», прося возлюбленного Гаия «проводить их как должно» (3:6-7). В данном контексте очевидно, что не о греках-нехристианах идет речь (что от них можно взять идущим в путь «ради Имени», имея в виду имя Господа Иисуса Христа), но именно о языкохристианской общине, из которой ушли эти проповедники традиционного христианского учения и церковного строя. Проспект будущих исследований, посвященных теме конфликта языкохристианских церквей и иудеохристиан диаспоры на рубеже I—II веков представлен в приложении в тезисах 9 (пункт 8) и 10 (пункт 12).

Рассмотрение третьего периода в истории иудеохристианства уже выходит за рамки настоящего исследования. Для нас теперь важно отметить только то, что начало ему кладет разрыв иудеохри-стианских течений с языкохристианством, ставшим существовать в форме кафолической/католической церкви. В разделе 3.4.3 уже приводилась цитата, как установил Ш. Пиннес, из иудеохристианского трактата, появившегося не ранее V века, который также содержит аргумент в пользу представленной периодизации. Как мы помним, о третьем поколении уже языкохристиан там сказано:

...А затем начали менять и новоизменять, (вводить) в религию (al-din) новшества, стремиться к главенству (ri 'asa)...²⁴³.

Итак, для иудеохристиан, среди которых были и люди, состоявшие с Иисусом в родстве, стало неприемлемой мифологизации Его фигуры, и прежде всего приписываемое Ему рождение от девы, на что указывает упоминание «новшеств». Ну, а «стремление к главенству», имея в виду монархический епископат, говорит само за себя.

Однако не следует думать, что разрыв иудео- и языкохристиан был одномоментным и односторонним. Если Игнатий Антиохийский около 110 года пишет, явно имея в виду сирийских и малоазийс-ких иудеохристиан:

Не обольщайтесь чуждыми учениями, ни старыми бесполезными баснями. Ибо если мы доселе еще живем по закону иудейскому, то через это открыто признаемся, что мы не получили благодати (А4аг-незийцам, 8.1 -2)²⁴⁴,

тем самым отказывая им в принадлежности к кафолической церкви. То, в свою очередь палестинский уроженец Иустин в 151-153 годах с сочувствием говорит о христианах Земли Израиля (т.е. несомненно о иудеохристианах) как о жертвах преследований со стороны Бар-Кохбы и его сторонников во время их восстания против Рима в 132-135 годах (1 Апология, 31). Но уже вслед за тем (между 153 и 161 годами) он же порицает иудеохристиан, причем не только сиро-палестинских, но и, судя по всему, малоазийских, за то, что они считают Иисуса Христа «простым человеком» и почитают спасение невозможным без полного соблюдения Моисеева закона {Разговор с Трифоном иудеем, 47-48), т.е. видит в них еретиков с позиции начальной языкохристианской ортодоксии. Такими же безусловными еретиками для Иринея около 180 года становятся эбиониты, очевидно ранее встреченные им в Асии, поскольку Иисус для них

был сыном Иосифа и Марии, отличаясь от всех справедливостью, благоразумием и мудростью. <...> Они пользуются только Евангелием согласно Матфею, отвергают апостола Павла, называя его отступником от Закона (Против ересей, 1.26.1-2).

Что касается упомянутого здесь Евангелия согласно Матфею, очевидно, речь идет об упомянутом Папием, не дошедшем до нас арамейском сборнике высказываний (та Xoyia) Иисуса, принадлежащем перу Матфея²⁴⁵, который, вероятно, эбиониты разбавили собственным материалом.

С другой стороны, между 171 и 217 годами некоторое распространение в языкохристианской среде получают Псевдо-Климентины, дошедшие до нас в двух версиях — греческой, носящей название «Беседы», и в латинском переводе конца IV века, принадлежащем Руфину Аквилейскому (f 410), сохранившемся под названием «Воспоминания {Recognitiones) Климента». Эти произведения, надписанные именем Климента Римского в целях эби-онитской полемики, изображают якобы имевшие место путешествия апостола Петра в сопровождении Климента. Действует там и Иаков, брат Господень. Тогда как Павел представлен в них крайне отрицательно. Его сторонником и соответственно противником Петра в Псевдо-Климентинах выступает известный по Деян Симон-волхв/маг (8:9-24). Речи Петра выдержаны при этом в эбионитском духе в противоположность учению Павла, защищаемому Симоном-волхвом.

Подводя итог вышесказанному о начавшемся во II веке третьем периоде истории иудеохристи-анства, следует сказать, что в любом случае не только «новшества» и «стремление к главенству» в среде языкохристиан отвратило от них иудеохристиан, но и «еретичество» последних с позиций утвердившейся в то время начальной языкохристианской ортодоксии навсегда отвело от них первых.

5.6. Павел как свидетель учения Иисуса, события Христа и христианского этоса, представленных в Учении

Что важно, в чем Павел в своих подлинных посланиях един с Учением. Ни там, ни у него нет даже намека на чудеса Иисуса, известные по каноническим евангелиям. Не приводятся в Учении, как и у Павла, известные по синоптическим евангелиям пространные притчи или хотя бы аллюзии к ним, что свидетельствует об их позднем происхождении, связанным с местом в жизни как иудео-, так и языкохристианских церквей вполне просматривав-мых тенденций, появившихся в 70-90-е годы. Другое дело подлинные притчи Иисуса в форме кратких уподоблений, приводимые в Дидахе, причем не всегда в том же контексте, в каком они даны в Нагорной проповеди согласно Мф 5-7. Таких уподоблений совсем немного. Это и два пути, предлагаемые на выбор человеку (Мф 7:13-14 и Дидахе, 1.1), и последний кодрант как показатель выплаченного долга (Мф 5:26/Лк 12:59 и Дидахе, 1.5) и, наконец, горящий светильник, как знак принадлежности к ученикам Христа (Мф 5:15 и Дидахе, 16.1).

Подобно Иисусу к кратким уподоблениям прибегает и Павел. В этом отношении показательно уподобление «закваске, которая заквашивает всё тесто», означающее, что продолжающийся грех одного человека способен разложить общину (1 Кор 5:6). У Павла, как мы видим, оно дается с явно отрицательной коннотацией. Тогда как в уста Иисуса данное уподобление внесено, очевидно в 80-е или даже в 90-е годы, с целью вселить в разуверившихся христиан надежду на представляемый недалеким всемирный триумф Царства Небес/Бога (Мф 13:33 и Лк 13:20-21). Еще одно из кратких уподоблений Павла, когда Церковь представлена им как тело, имеется в виду тело Христа, членами которого призваны быть все принадлежащие к христианской общине в своей повседневной жизни, что и находит выражение в евхаристии. Оно, как известно, стало основой ранней христианской экклезиологии (учения о Церкви).

В связи с этим крайне важен пассаж у Павла, воспринимаемый ученым консенсусом как историческое свидетельство, касающееся установления Иисусом евхаристии, когда цитируются Его подлинные слова (ipsissima verba Jesu), известные также по синоптическим еванглиям. При этом выясняется, что в свете цитирования Павлом, который их «принял от Господа», подразумевание Предание, восходящее к Иисусу и, очевидно, почерпнутое у Петра (Гал 1:18), воспроизведение их в синоптических евангелиях (Мф 26:26-28; Мк 14:22-24; Лк 22:17-19) связано с теми или иными искажениями. Вот подлинный текст Павла:

...я сам принял от Господа и передал вам, что Господь Иисус в ту ночь, в которую был предан, взял хлеб и, поблагодарив, разломал его и сказал: «Это — Мое тело ради вас: делайте это в память обо Мне». Также и чашу, взяв после ужина, сказал: «Эта чаша есть Новый Завет, скрепленный Моей кровью: делайте это, как только вы будете пить, в память обо Мне». Так что каждый раз, когда вы едите тот хлеб и пьете ту чашу, вы возвещаете смерть Господа до тех пор, пока Он не придет (1 Кор 1 1:23-26).

Итак, существенным моментом, предваряющим смерть Иисуса, было ночное предательство (ср.: Мф 26:47-50; Мк 14:43-45; Лк 22:47-48; Ин 13:21-30; 18:1-3), о котором Павел напоминает своим адресатам, поскольку, очевидно, он ранее рассказал им об этом подробно. Другой существенной исторической деталью здесь является упоминания ужина — не пасхального (!). В пользу этого у Павла имеется еще одно свидетельство, когда он говорит о Христе как о пасхальном ягненке, заколотом, понятно, накануне Пасхи (1 Кор 5:7). Так что данные пассажи у Павла подтверждают правдивость повествования Ин 13:1-2, 4-5, 29; 18:15-24, 28; 19:31, выступающего против нелепого символизма языкохристианских редакторов синоптических повествований, без знания предмета решивших написать о Последнем ужине/Тайной вечери Иисуса как о пасхальном седере (Мф 26:17-19; Мк 14:12; Лк 22:7-13), тем самым вступая в непримиримое противоречие с начальным повествованием, свидетельствующем о намерении Каиафы и его партии предать Иисуса смерти, понятно, «не в праздник» (Мк 14:1-2/ Мф 26:3-5).

Теперь перейдем к словам Иисуса, передаваемым Павлом, и их объяснению. Сначала Иисус предлагает Своим ученикам хлеб, говоря о нем как о Своем теле, которое приносится Им в искупительную/ заместительную жертву ради них, имея в виду всех Его последователей. Затем уже после трапезы он предлагает чашу с вином, о котором Иисус говорит как о Своей крови, коей скрепляется Новый Завет/ Союз с Богом Его последователей. При этом Иисус указывает, что всякий раз, когда они, произнося благодарение Богу, вкушают каждый свой кусок от одного хлеба и совместно испивают одну чашу с вином, они призваны это делать в память о Нем, точнее, как указывает Павел, о Его искупительной смерти, «до тех пор, пока Он не придет», что подразумевает Его воскресение и будущее воскресение поверивших в Него. В Учении же на событие Христа указывает следующий пассаж евхаристической анафоры:

О ломаемом же хлебе: / Благодарим Тебя, наш Отец, / За жизнь и познание, /Которые Ты нам явил / через Твоего Отрока Иисуса; / Слава Тебе во веки! (9.3)

«Жизнь и познание», означают познание Бога (прямая аллюзия к словам молитвы Иисуса в Ин 17:3), говорят о вечной жизни верящих в Христа в связи с Его воскресением. Тогда как мессианский титул Отрок (Раб) связан с Его смертью в соответствии с отнесением Им к Себе сказанного в Ис 52:12-53:13. Тогда как в благодарении по насыщении эта же мысль выражена так:

Благодарим Тебя, Святой Отец, / За Твое святое имя, / Которое Ты вселил в наши сердца, / И за познание и веру и бессмертие, / Которые Ты нам явил / через Твоего Отрока Иисуса; /Слава Тебе во веки! (10.2).

В свою очередь слова Иисуса о хлебе как о Его теле вместе с идеей общения Его последователей во всём — смертном и бессмертном, лежащей в центре апостольского провозвестия (Дидахе, 4.8), и приводят Павла к его учению о Церкви как о теле Христа, в котором все его члены призваны пребывать в неразрывном органическом единстве. Отсюда и его риторические вопросы и знаменитая формулировка:

Чаша благословения, которую мы благословляем, не есть ли приобщение крови Христа? Хлеб, который мы ломаем, не есть ли приобщение тела Христа? Так как хлеб один, то мы многие суть одно тело, поскольку приобщаемся от этого одного хлеба (1 Кор 10:16-17).

Здесь также явно видна аллюзия к словам благодарения в Дидахе:

(Наш Отец,..) Как этот хлеб был рассеян по горам / и, будучи собранным, стал одним. / Так да будет собрана от концов земли / в Твое Царство и Твоя Церковь (9.4).

Обратим внимание: Павел, как и Учение Двенадцати Апостолов, свидетельствует об общинном характере благодарения/благословения, произносимого всем евхаристическим/церковным собранием, а не только его должностными лицами или харизматическими служителями — пророками. Фраза «Пророкам же позволяйте благодарить столько, сколько они хотят» {Дидахе, 10.7) как раз обнаруживает власть общины, которая никак не наделяет пророков правами литургов, а лишь дозволяет им как имеющим духовный дар продолжить общее благодарение своими словами. Тогда как включение в анафору устанавливающих евхаристию слов Христа (Мф 26:26-28; Мк 14:22-24; Лк 22:17-19, ср.: 1 Кор 11:23-25) появилось много позднее, когда, во-первых, в христианской ойкумене достаточной циркуляции достигли корпусы канонических евангелий и посланий Павла, а во-вторых и в-главных, их произнесение в качестве литургов было присвоено исключительно епископу-монарху как «наместнику Христа» или делегированному им пресвитеру. Наконец, ни в Учении, ни у Павла нет никакого намека на позднейший по своему происхождению обычай «освящения (претворения/преложения) Святых Даров», поскольку евхаристические хлеб и вино и без того святы уже ввиду того, что их по аналогии с хлебами предложения Скинии, который ели лишь священники (Лев 24:5-9), вкушают святые/ царское священство (1 Петр 2:9), для которых они только и предназначены {Дидахе, 9.5). Тогда как «один хлеб» {Дидахе, 9.4) являет собой «одно тело Христа» (1 Кор 10:16-17) если «крещенные во имя Господа» {Дидахе, 9.5) достойны быть им, т.е. Церковью Христа (1 Кор 11:27-29), находясь в органическом единстве друг с другом в любви и общении как его члены {Дидахе, 4.8; 9.4; 1 Кор