Как жили и во что верили первые христиане

Тогда как в другом говорится:

А глупых исследований и родословных, споров и препирательств из-за Закона сторонись: они бесполезны и пусты (Тит 3:9).

Понятно, в виду противоречивых рекомендаций, в одном случае «требовать», а в другом «сторониться», новоявленными «приемниками апостолов», почувствовавшими вкус власти, выбиралось первое, что только подогревало полемику между иудеохристианами диаспоры и руководством языкохристианских общин, свидетельством чего и выступает Послание Иуды и заимствования из него в псевдоэпиграфическом Втором послании Петра (120-е годы), впрочем, связанные уже с появлением в лоне кафолической церкви неких, вероятно, протогностических ересиархов.

Десятый тезис

1. Благодаря сочинению «Против ересей» (около 180 года) асийского уроженца Иринея, епископа Лионского (около 130 — около 202), вошедшие в Новый Завет произведения, надписанные именем Иоанна, стали на долгие века восприниматься как единый корпус. Правда, Ириней, вопреки мнению многочисленных теологов-охранителей последних полутора столетий, связывал написание Евангелия, Посланий и Откровения с именем «Иоанна, ученика Господа» {Против ересей, 1.8.5 и дал.), а отнюдь не с Иоанном, сыном Зеведея \ который им никак с т.н. корпусом Иоанна не связывается {Против ересей, 1.21.2; П.24.4; Ш.12.3, 5). В свою очередь мифологема об Иоанне Зеведееве как о евангелисте сложилась в Александрии в первой трети III века, — что впервые засвидетельствовал Ориген {Origenis Commentariorum in Evangelium Joannis, 1.84), — получив распространение сначала на латинском Западе и лишь в V веке окончательно утвердившись на христианском Востоке. Впрочем, научное изучение Иоаннова корпуса привело в последние более чем полтора столетия к ясному представлению о том, что как такового данного корпуса просто не существует, поскольку входящие в него произведения имеют различные авторства и не во всём связаны тематически.

2. По времени своего появления из новозаветных книг, надписанных именем Иоанна, обычно на первое место ставят Откровение, датируемое, согласно Иринею, периодом между 92 и 96 годами, т.е. последними годами царствования Домициана {Против ересей, V.30.3), с именем которого связываются гонения на христиан'. При этом автор Откр, которого ученый консенсус отличает по языку и литературному стилю от автора/авторов Ин и 1-3 Ин, признается носящим распространенное еврейское имя Иоанн (Иоханнан) «иудеохристианским апокалиптическим пророком». Его «родным языком был арамейский или иврит», тогда как его греческий в Откр признается «самым плохим в Новом Завете». Очевидно, он покинул после разрушения Иерусалима Землю Израиля, связав свою дальнейшую судьбу с языкохристианскими церквами Асии (отсюда он был сослан на близлежащий пустынный остров Патмос), к которым в стиле ветхозаветных пророков он обращается «авторитетным тоном»'.

3. К этому следует добавить, что Иоанна-Апока-липтика (тайнозрителя) отличает от Иоанна, ученика Господа, которому, несомненно, принадлежат 1-3 Ин, жажда мщения «живущим на земле», провозглашаемая «душами умерщвленных за слово Божие и за свидетельство, которое они имели» (Откр 6:9-10). Что же касается Павловой эсхатологии, то от нее при явном совпадении в учении о Царстве Христа на земле (Рим 8:18-19; 1 Кор 15:25-26 ср.: Откр 20:4-6), срок которого в Откр 20:6-7 определен в «тысячу лет», Откр отличает новое (его появление следует отнести к 80-м годам) учение об «озере огненном и серном» (20:10, 14-15), куда попадут те, «кто не был найден записанным в книге жизни» (20:15), вместо того, что, согласно Павлу, «само творение... будет освобождено от рабства тлению ради славной свободы детей Божьих» (Рим 8:21), когда будет «Бог всем во всех» (1 Кор 15:28). В связи с этим необходимо отметить,

что на апокалиптику Откр сильнейшее воздействие оказала псевдоэпиграфическая Книга Даниила, причем не только в указании на конечную судьбу человечества (ср.: Дан 12:10 и Откр 7:14; Дан 7:10 и Откр 20:12; Дан 12:1-3 и Откр 20:11-15; 21:7-8, 25-26; 22:14-15), но и в композиции начального апокалиптического видения (ср.: Дан 7:13-14 и Откр 1:7, 13; Дан 7:9-10; 10:6 и Откр 1:14-16).

В 3-м тезисе (пункт 2), уже отмечалось, что привычный по Апостольскому преданию образ Христа — Царя кроткого, едущего на мирном осле (Зах 9:9, также Мф 21:5; Мк 11:7; Лк 19:35; Ин 12:15), заменен Иоанном-Апокалиптиком на воинственного Царя, скачущего на боевом коне и уничтожающего врагов (Откр 19:11-16). Этим «тысячелетнее Царство Христа», завершающееся последним сражением (Откр 20:1-9), радикально отличается от эсхатологической картины у Павла, где Царство Христа представляет собой мирную эволюцию, в результате которой правота Христа будет признана Его врагами и они Ему станут покорны, так что Ему будет «всё подчинено» (1 Кор 15:27). Именно это имеет в виду Павел, когда пишет, что Христу

надлежит царствовать до тех пор, пока Он не положит всех врагов Себе под ноги (1 Кор 15:25, аллюзия к Пс 109:1).

Безусловно, Христос Иоанна-Апокалиптика в финале Откр явно вступает в противоречие с Агнцем/ Ягненком «будто заколотым» (Откр 5:6) в его начале. Зато решается проблема «соблазна для иудеев и глупости для язычников» (1 Кор 1:23). Христос-победитель, убивающий врагов, понятен и приемлем и тем и другим. В связи с этим Джон Доме-ник Кроссан (р. 1934) делает довольно широкое, но вполне закономерное обобщение: «Откровение о радикальности Бога (врагов надо любить) идет через исторического Иисуса: ибо все исследователи согласны, что эти ключевые высказывания в евангелиях имеют очень раннее происхождение и, по-видимому, более точно отражают, чему учил исторический Иисус. Естественный ход цивилизации говорит через апокалиптического Иисуса (врагов ждет смерть). Этот образ Иисуса укоренился, когда христианские общины в большей степени вписались в окружающее общество» .

4. Тем не менее Откр представляет собой весьма ценный исторический памятник, свидетельствующий о состоянии языкохристианских церквей в последней декаде I века, когда Христос нередко оказывается не в церковном собрании, а лишь стучащимся в его дверь (3:20). Непреходящим литературным шедевром выступает в Откр «Плач по Вавилону» (18:1-24), предрекающий судьбу не только

* Кроссан Дж.Д., Библия. Ужас и надежда главных тем священной книги. Пер. с англ. Г. Ястребова. — М.: Эксмо, 2015. - С. 48.

Римской империи, но и всей земной цивилизации, построенной на угнетении и насилии. Обращает на себя особое внимание основной мессианский титул Иисуса в Откр — Агнец/Ягненок (5:6 и дал.), причем передаваемый по-гречески не классическим apvog как в Ин 1:29, 36, ср.: Ис 53:7 в LXX, а просторечным apviov. В любом случае имеет место возвращение к самой начальной христологии, восходящей к Иисусу, когда Христос выступает прежде всего как Отрок Бога (Дидахе, 9.2 и дал.), послушный до смерти (Флп 2:8) как ягненок, ведомый на убой, согласно Ис 53:7. Наконец, обращает на себя внимание титул Христа — б Aoyog той беоб = Логос Бога (Откр 19:13), выступающий здесь в качестве ревелаторного, т.е. подаваемого как откровение. Этот титул несомненно связан с именем Логос в прологе Четвертого Евангелия (Ин 1:1, 14), где он уже приобретает значение предвечного космического принципа (Ин 1:3, ср.: Кол 1:15-17; Евр 1:2), что свидетельствует об одной церковной среде, где с интервалом примерно в 10 лет появились Откр и Ин. Впрочем, сама идея именования Иисуса Логосом Бога (в 1 Ин 1:1 — Логосом жизни) восходит к изначальной христологической мысли о жизни, обретаемой в познании Бога через Его Отрока Иисуса (Дидахе, 9.3), каковая, очевидно, была известна Иоанну-Апокалиптику.

5. Удивительно, но до сих пор в научной литературе можно встретить предположение о едином авторстве усеченного корпуса Иоанна в составе Ин — 1-3 Ин, обоснование чего усматривается в том, что «как с лингвистической, так и с богословской точки зрения послания демонстрируют большую близость к Евангелию» '. Как видим, здесь же утверждается приоритет Ин перед 1-3 Ин.

То, что это совершенно не так, причем в первую очередь как раз с «богословской точки зрения», следует из того очевидного факта, что в посланиях Иоанна напрочь отсутствует какой бы то ни было тератологический элемент (ссылки на «чудеса Иисуса»), который в Четвертом Евангелии содержательно выдвигается на первое место, имея конъюнктурную цель показать, что как чудотворец Иисус превосходит не только мифических чудотворцев еврейской религиозной традиции — Илию и Елисея, но и творит такие чудеса (исцеление слепорожденного, воскрешение Лазаря, четыре дня пребывающего в гробнице), кои вообще не известны ни одной древней мифологии. Другое дело, что историческое предание об Иисусе, зерна которого всё же прорастают в Ин, несомненно восходят к «ученику, которого любил Иисус» (Ин 13:23), равно как к его памяти восходит и. подлинный голос Иисуса, порой слышащийся в Четвертом Евангелии. Но все это плотно окружено позднейшими привнесениями, появившимися уже после смерти Иоанна, ученика Господа, дожившего, согласно

Покорны П., Геккель У, указ. соч. — С. 536,570-575.

Иринею, «до времени Траяна» (Против ересей, II.22.5), т.е. до 98 года или даже немного более позднего времени. В свою очередь Папий Иера-польский, написавший около 110 года дошедшие до нас лишь в немногих фрагментах пять книг «Изъяснений Господних изречений», свидетельствует о себе как о непосредственном слушателе того, «что говорит Аристион или старец Иоанн, ученики Господни», добавляя при этом:

Я понимал, что книги не принесут мне столько пользы, сколько живой, остающийся [в памяти] голос¹.

Можно предположить, что порицание «книгам» Папий относит как раз к Ин, поскольку, будучи слушателем Иоанна, ученика Господа, он получил о Господе Иисусе куда больше достоверной информации, чем если бы мог довольствоваться только надписанным именем Иоанна Евангелием.

6. В Евангелии согласно Иоанну, если опустить привнесенные в него идеологизацию и мифологизацию, мы обнаружим следующие важные исторические сведения, коррелирующие с сообщениями евангелистов-синоптиков:

1) Иисус находит Своих первых учеников, придя, как и они, к Иоанну Крестителю (1:19-28,37-47);

2) мать Иисуса не испытывала скепсиса к Его служению, находясь рядом с Ним и Его учениками (2:1-2), вплоть до сопровождения Его в Иерусалим на Его мессианскую манифестацию (19:25-27);

3) наиболее детально прописанное описание мессианской манифестации Иисуса в Иерусалимском храме (2:13-22), в свете которого становятся понятны иные сообщения евангелистов-синоптиков (2:19, ср.: Мк 14:57-58; 15:29; Мф 26:61), другое дело, что авторы Ин поместили данный рассказ в начало повествования о служении Иисуса, указав, что Его первый приход в Иерусалим во время него приходится на Пасху 28 года (2:20), соответственно;

4) Его смерть на кресте пришлась на пятницу 7 апреля 30 года (19:31-34);

5) беседа Иисуса с известным членом Синедриона Никодимом (Никдемоном) в основных чертах соответствует описанию в 3:1-21, другое дело, что она имела место в связи с мессианской манифестацией Иисуса в начале апреля 30 года;

6) Иисус проповедовал самарянам (4:1-42, ср.: Деян 8:1,4-5);

7) торжественный вход Иисуса в Иерусалим в начале апреля 30 года, предваряющий Его мессианскую манифестацию (12:12-15);

8) во время ужина (не пасхального) с учениками и беседы с ними Иисус открыл им Свою мессианскую тайну (13:3-15, 31-15:17, 26-27; 16:5-22; 17:1-26), тогда как ученик, которого Он любил, возлежит у Него на груди на правах хозяина дома, где проходила Тайная вечеря (13:23);

9) этот ученик был знаком бывшему первосвященнику Анне (Анану) (18:15-16), что свидетельствует о его принадлежности к иерусалимской священнической аристократии;

10) распятие и смерть Иисуса накануне Пасхи 30 года во время заклания в Храме пасхальных ягнят (19:14-18,30-34, ср.: 1 Кор 5:7);

И) ей предшествовало ночное предательство, имевшее место после ужина (Тайной вечери) (13:2,18-19,23-30; 18:1-3, ср.: 1 Кор 11:23);

12) арест Иисуса и смертный приговор Ему были вынесены римской властью, хотя и в связи с заговором священнической верхушки по причине Его мессианской манифестации в Храме (18:12,28; 19:12-16).

7. Другой важной стороной Ин является присутствие в нем подлинного голоса Иисуса, главным образом в предпасхальной беседе с учениками перед тем как — согласно Своему замыслу — пасхальным ягненком, искупительная кровь которого спасает от погибели, становится Сам Иисус. Так ipsissima vox Jesu (с некоторыми позднейшими изменениями и вкраплениями) явно слышен:

1) в Ин 13:3-15,31-15:17,26-27; 16:5-22; 17:1-26, сюда же следует отнести

2) слова Иисуса в Ин 6:47-51, 54-57, связанные с установлением евхаристии, понятно, на Тайной Вечери. Иоанн, ученик Господа ссылается в 1 Ин 2:8 на «новую заповедь» о любви друг к другу учеников Иисуса, звучащую в Ин 13:34-35 и 15:12-14 (также см.: 1 Ин 3:23 и 4:7-8,12, 20-21) На ставшие крылатыми слова Иисуса о том, что

ни у кого нет большей любви, чем это, когда кто-нибудь положит свою душу за своих друзей (Ин 15:13),

Его ученик Иоанн прямо ссылается в 1 Ин 3:16-18, имея в виду, что каждодневным выражением любви учеников Иисуса друг к другу является забота о тех из них, кто испытываеи нужду.

Еще важнее, что ipsissima vox Jesu, известный нам по Ин, гораздо раньше был зафиксирован в начальном христианском литургическом предании, обнаруживаемом в Дидахе. Таковыми выступают следующие аллюзии евхаристических молитв Дидахе (9-10) к Молитве Иисуса (Ин 17):

9.3 -> 17:3; 9.4 -» 17:20-21; 10.2 -> 17:3, 6, И, 26;

10.3 —> 17:3. Особое значение здесь приобретает прошение о Церкви (10.5), где просматриваются следующие четыре аллюзии к молитве Иисуса в Ин 17 и Его словам в предпасхальной беседе (Ин 14:2-3):

Вспомни, Господи, Свою Церковь, /Дабы избавить ее от всякого зла (—> 17:15 ), / И совершить ее в Своей любви (—> 17:23), / И от четырех ветров собери ее, освященную (—> 17:17, 19 ), / В Свое Царство, которое Ты ей приготовил (—> 14:2-3): / Потому что Твоя во веки есть сила и слава.

8. Тем не менее в Ин давольно хорошо просматриваются и те высказывания, вложенные в уста Иисуса «кругом Иоанна», которые позволяют по их «месту в жизни» ранней кафолической церкви увидеть время окончательного формирования композиции Четвертого Евангелия, простирающегося от начала II века и, очевидно, до конца его первого десятилетия. Так уже было отмечено воздействие Дан 12:2 на Ин 5:28-29, что свидетельствует об известном отступлении от библейской традиции в послеапостольской апокалиптике. Также ярко проявляется в Ин (особенно в 8:30-59) антиудаизм, вызванный полемикой христиан Земли Израиля 70-80-х годов и оставшийся в исторической памяти иудеохристианских эмигрантов. Наконец, весьма любопытно наставление Петру воскресшего Иисуса в Ин 21:15-17, когда Тот поручает ему заботу («Паси/Будь пастырем...») о Своих овцах и о Своих ягнятах, что уже явно говорит о кафолической церкви как о «стаде Христовом», в коем раз-личиются паства — «овцы» и клир — «ягнята/агн-цы», над которыми стоят «преемники апостолов» и «наместники Христа», первенство среди которых принадлежит «преемникам Петра» в лице епископов «первенствующей в любви» (Игнатий Антиохийский, Римлянам, вступление) церкви имперской столицы.

9. Послания Иоанна занимают в составе Нового Завета воистину уникальное положение. Они четко атрибутируются по врёмени и месту своего происхождения. Появление протогностических учений и вместе с тем болезненная реакция выходцев из иудеохристианской среды на претензии новоявленного монархического епископата указывают нам на конец I века и на Асийский регион. С другой стороны, здесь важен сам автор посланий. Он самовидец и слушатель Иисуса, о чем прежде всего спешит заявить (1 Ин 1:1). Его свидетельство об Иисусе лишено каких бы то ни было поздних конъюнктурных привнесений, будь то иудеохристианского эбионизма, будь то языкохристианских идеологизации, равно как и мифотворчества, так или иначе проявившихся в обеих средах. Он верен тому, «что было от начала», имея в виду изначальное Апостольское предание, сохранившее в его лице подлинное учение Иисуса, уже известное нам по Дидахе. В свете этого учения он и откликается на вызовы того времени, до коего ему довелось дожить, и той среды, в которой пришлось скончать свои дни.

Позднее автора посланий — старца Иоанна, ученика Господа, поспешно отождествленного с одним из Двенадцати — Иоанном Зеведеевом, назовут «Богословом» и «апостолом любви». То, что такое отождествление, имевшее место не ранее первой трети III века сначала в Александрии, а затем на западе Римской империи, было поспешным, следует из устойчивого исторического предания христианского Востока о мученичестве обоих сыновей Зеведея в Иерусалиме — Иакова в 43 году (Деян 12:1-2), а Иоанна, очевидно, позднее, о чем в течение II—IV веков сообщали восточнохристианские авторы от Папия (впрочем, византийские хронисты Филипп Сидский в V веке и Георгий Амартол в IX веке, ссылаясь на сообщение Папия о том, что братья Зеведеевы «были убиты иудеями», вопреки историческому преданию, перенесут убийство второго из них в Эфес) до Григория Нисского (во 2-м похвальнм слове св. первомученику Стефану).

10. Тем не менее обозначение Иоанна, ученика Господа, именно как автора 1 Ин, как Богослова и апостола любви будет совершенно справедливым, учитывая, что новозаветное богословие достигает своей вершины в его следующих бесхитростных высказываниях, имеющих основание в подлинном учении Иисуса:

Любимые, будем любить друг друга, потому что любовь от Бога, и каждый любящий рожден от Бога и знает Бога. Не любящий не познал Бога, потому что Бог есть любовь. Любовь Бога к нам была проявлена тем, что Бог послал в мир Своего единственного Сына, чтобы мы через Него ожили. Любовь в том, что не мы полюбили Бога, а что Он Сам нас полюбил и послал Своего Сына быть умилостивлением за наши грехи. Любимые, если Бог так нас полюбил, то и мы должны любить друг друга. Бога никто никогда не созерцал. Если мы любим друг друга, то Бог остается в нас, и Его любовь достигла в нас совершенства (1 Ин 4:7-12),

а так же

Бог есть любовь, и остающийся в любви, остается в Боге, и Бог остается в нем. Совершенство любви между нами проявляется в том, что мы обретаем смелость в день суда, потому что каков Он, таковы и мы в этом мире. У любви нет страха, но совершенная любовь прочь изгоняет страх, потому что страх связан с наказанием, так что боящийся несовершенен в любви. Мы любим потому, что Он Сам прежде нас полюбил. Если кто-то скажет: «Я люблю Бога», — а при этом будет ненавидеть своего брата, то он лжец. Ведь не любящий своего брата, которого он видит, не может любить Бога, Которого он не видит. И у нас от Него есть такая заповедь, чтобы любящий Бога любил и своего брата (1 Ин 4:1 6b-21).

Упоминание «дня суда» здесь не случайно. Для Иоанна, ученика Господа, характерно эсхатологическое напряжение первого христианского поколения. Отсюда такое его известное наставление относительно мира-космоса как совокупности человеческих представлений и нравов:

Не любите мира и того, что в миру. Кто любит мир, в том нет любви к Отцу: потому что всё, что в миру — желание плоти, желание глаз, и житейская гордость, — не от Бога, а от этого мира. И мир идет к погибели, и его желание, а поступающий по Божьей воле остается во век (1 Ин 2, 15-17).

Последнее указание на предстоящую гибель людских обычаев, основанных на отсутствии любви к человеку, воскрешает в памяти литургическую аккламацию из Дидахе:

Да придет благодать и да сгинет этот мир (1 0.6а).

И. Что касается темы лжепророчества, то, в отличие от прежней ситуации, представленной в Дидахе (11.6, 8; 12.5), когда речь шла просто о мошенниках-христопродавцах, теперь разговор заходит о родоначальниках такого известного по ранней церковной истории «догматического движения», как докетизм. Их-то Иоанн, ученик Господа, и именует «лжепророками» и носителями «духа Антихриста». Вот его подлинные слова:

Любимые, не всякому духу верьте, но испытывайте духов, от Бога ли они, потому что много лжепророков вышло в мир. Духа Божьего вы узнаете так: каждый дух, который признает Иисуса Христа, пришедшего во плоти, тот от Бога, а всякий дух, что не признаёт Иисуса, не от Бога; и это — дух Антихриста, о котором вы слышали, что ему надлежит прийти, и он теперь уже в миру. Вы же, дети, от Бога, и победили их, потому что Тот, Кто в вас, более велик, чем тот, кто в миру. Они от мира, поэтому по-мирски говорят, и мир их слушает. Мы от Бога, знающий Бога нас слушает, а кто не от Бога, тот нас не слушает. Исходя из этого, мы узнаем духа истины и духа заблуждения (1 Ин 4:1 -6).

Практический совет, как поступать с лжепророком, дается во Втором послании Иоанна:

Дело в том, что в мир вышло много обманщиков, которые не признают Иисуса Христа, которому надлежит прийти во плоти; таковой есть обманщик и антихрист. Будьте внимательны к себе, чтобы вам не потерять того, над чем мы потрудились, но чтобы полностью получить награду. У каждого, кто выходит за пределы учения Христа, и не остается в нем, нет Бога; а кто остается в Учении, у того есть и Отец, и Сын. Если кто то к вам приходит и не приносит этого Учения, не принимайте его дома и не приветствуйте его; ведь приветствующий его приобщается к его злым делам (7-1 1).

Обратим внимание, если в Дидахе «лжепророком» объявлялся тот, кто не проявлял «нравов Господа» (11.8), то здесь речь идет уже о тех, названных «обманщиками и антихристами», кто вносит новые представления о Христе — Сыне Бога. Увы, но названная причина всех последующих догматических движений в стремлении «говорить по-мир-ски», т.е. следуя господствующим в эллинской среде философским идеям, равно как и неизбывным религиозным представлениям греков, в конечном итоге превратили в фикцию ту имперскую «кафо-личность», что была взята на вооружение языко-христианством на рубеже I—II веков.

12. Между тем конфликт между новым имперским / кафолическим строем языкохристианской церкви и традиционным синагогальным строем иудеохристианских общин проходит чрез т. н. корпус Иоанна, свидетельствуя о его неоднородности и различном авторстве включенных в него произведений. Так Иоанн-Апокалиптик, несмотря на свое еврейское происхождение, присягнувший новым церковным порядкам, следующим образом обращается, очевидно, к епископу-монарху в асий-ском городе Смирне, называя его, как и прочих своих адресатов-епископов, ангелом соответствующей церкви (Откр 2:1, 8, 12, 18; 3:1, 7, 14):

знаю и хулу на тебя со стороны говорящих о себе, что они иудеи, хотя они не иудеи, а синагога Сатаны (Откр 2:9).

Обычно экзегеты думают, что здесь речь идет о конфликте между евреями и христианами. Но исторически такой конфликт уже прошел острую фазу в диаспоре и едва ли мог обратить внимание Иоанна-Апокалиптика. Другое дело очевидный конфликт иудео- и языкохристиан, на что указывает упоминание «хулы» со стороны первых на монарха-епископа последних. Здесь довольно отчетливо используется прием «заместительного» богословия, когда языкохристианская церковь позиционируется как «новый Израиль», тогда как евреям, а в данном случае иудеохристианам, не согласным с новым церковным строем и с новой идеологией, в звании Израиля/иудеев отказыется.

Так же не понятым экзегетами оказлся пасссаж 3 Ин 7, где старец (как себя называет Иоанн, ученик Господа) свидетельствует о братьях во Христе, которые «ради Имени вышли в путь, ничего не взяв от язычников». В данном контексте очевидно, что не о греках-нехристианах идет речь (что от них можно взять идущим в путь «ради Имени», имея в виду имя Господа Иисуса Христа), но именно о языкохристианской общине, из которой вышли эти проповедники традиционного христианского учения и церковного строя.

Тем не менее «круг Иоанна» пытается вселить надежду в слушателей Четвертого Евангелия на восстановление утраченного единства последователей Христа (понятно, на началах новоявленной кафоличности), почему Притчу о добром пастыре/ пастухе евангельский Иисус завершает такими вложенными в Его уста словами: «да будет одно стадо и один пастух» (Ин 10:16).

Одиннадцатый тезис

1. Более чем двухсотлетняя история научных изучений начального христианства/ново-заветных изучений, к сожалению, может похвастаться не слишком многим в плане своих несомненных достижений. В первую очередь это относится к поискам исторического Иисуса и установлению того, что следовало бы считать Его подлинным учением. Причина этого, как мне представляется, кроется прежде всего в той или иной теологической/идеологической убежденности исследователей, часто не позволяющей им объективно взглянуть на очевидные факты.

Примеров этого из далекого и не очень прошлого можно было бы привести немало. Однако я теперь ограничусь относительно недавними высказываниями весьма авторитетных ученых, поскольку они касаются Дидахе как, на мой взгляд, ключевого христианского первоисточника и вообще затрагивают начальный период апостольской керигмы, находившейся в прямой зависимости от учения Иисуса и события Христа. Высказывания эти, на мой взгляд, глубоко ошибочны, поскольку исходят из не более чем идеологического предпочтения, не имеющего, впрочем, за собой необходимой фактической базы.

2. Так автор самого пространного введения и комментария к Дидахе американский католический ученый Аарон Милавеч (р. 1938), полагающий, что данный памятник дает нам представление о жизни христиан от 50-х и до начала 70-х годов, будучи написанным в начале указанного периода, предлагает следующее обоснование этого:

Дидахе представляет собой первую согласованную попытку отцов семейств (housholders) приспособить путь Иисуса к насущным семейным нуждам <...>, поскольку Иисус и Его странствующие апостолы превзошли многие из них. Павел делает то же самое для основанных им общин. Тогда как двенадцать апостолов, несомненно, делали это для общины в Иерусалиме. От Павла, однако, у нас остались письма, написанные им лишь по тому или иному случаю. От Двенадцати у нас нет ничего. Деяния Апостолов сообщают только случайные детали относительно общинной жизни в Иерусалимской церкви и в церквах, основанных Павлом. Дидахе, напротив, предлагает развернутое описание по каждому аспекту жизни общин".

* Milavec Л., The Didache: Faith, Hope & Life of the Earliest Christian Communities, 50-70 С. E. — New York/Mahwah, N. J.: The Newman Press, 2003. — P. ix.

Что касается мнений исследователей, о которых сказано выше, то речь идет о роли «отцов семейств» в становлении начального христианства, о чем пишет Джон Доменик Кроссан . Тогда как об отрыве Иисуса и Его непосредственных учеников от нужд обычной (семейной) жизни не просто как о евангельском повествовании, но именно как об историческом факте писал без малого четыре десятилетия тому назад известный немецкий протестантский исследователь Герд Тайссен (р. 1943) .

Будучи солидарным с более ранними работами Милавеча относительно времени появления Дидахе (одновременно с посланиями Павла, хотя и независимо от них), Кроссан предлагает следующую идеологему:

Но как же так получилось, что ранние годы христианства оказались прямо-таки окутаны саваном молчания? Мрак 30-х и 40-х годов будет особо х-it-заметен в сравнении с яркостью 50-х

3. Оспорить это мнение, претендующее на господство в современной науке, для меня есть нравст-

* См.: Crossan J. D., The Birth of Christianity: Discovering What Happened in the Years Immediately after the Execution of Jesus. - Edinburgh: T. & T. Clark, 1999. - P. 355-422 (Part VIII. Teachers and Housholders).

** Cm.: Theissen G., Sociology of Early Palestinian Christianity. — Philadelphia: Fortress Press, 1978. — viii+131 p.

*** CrossanJ. D., op. cit. — P. ix.

венный долг в связи с моими исследованиями Дидахе, осуществленными в последние годы.

Начнем с «яркости 50-х». С ней всё достаточно понятно. Несомненной заслугой новозаветной науки еще XIX века было установление подлинных посланий Павла и их надежная датировка, простирающаяся во времени от 50/51 (1 Фес) до 56/57 года (Рим). Это уже непоколебимо. Так же, как и само содержание Павловых посланий, наглядно рисующих состояние основанных им языкохристианских церквей, равно как и внимание апостола язычников к семейным устоям, им насажденным, исходя из библейских представлений и подлинного учения Иисуса. Но встает вопрос: причем здесь те немногие «отцы семейств», те же Стефанас (1 Кор 16:15), Акила (Аквила) (Деян 18:1-3, 24-26; Кор 16:19) или Филимон (Флм 1-2), о которых мы знаем благодаря Деян или же самому Павлу? Где мы видим с их стороны «социальный заказ» для Павла? Это он сам для них наставник, говорящий «словом Господним», в том числе и в связи с семейными проблемами (см.: 1 Кор 7:10). В данном случае упоминание Павлом слова Господа означает ссылку на подлинное высказывание Иисуса. Тогда как согласно известному мнению Бультмана оно относится (и справедливо) уже к позднейшим конъюнктурным речам христианских пророков (хотя их правильнее было бы назвать лжепророками), получившим «место в жизни» в связи с проблемами тех или иных церквей второго поколения.

Впрочем, нам опять же станет всё понятно, если мы вспомним идеологические установки тех же Тайссена и Кроссана на «отрыв Иисуса и Его непосредственных учеников от нужд обычной (семейной) жизни». Только это будет не исторический, а мифический Иисус, поскольку ни Он Сам, ни Его ученики не отрываются надолго от своих домов во время Его галилейского служения. Согласно Ин, их путешествия по Галилее и Иудее связаны с обычными для евреев паломничествами в Иерусалим на иудейские праздники. Согласно синоптической традиции, речь идет о последнем для Иисуса пасхальном паломничестве. Более того, семья Иисуса сопровождает Его в Иерусалим, где Им задумана мессианская манифестация с вполне осознаваемой смертью на кресте как ее следствием. Наконец, Иаков и другие братья Иисуса вместе с Двенадцатью составят затем костяк Иерусалимской церкви. Таковы факты, которым противоречат мифы последней трети I века, связанные либо с эбионизмом части иудеохристиан, либо с фанатизмом опять-таки части языкохристиан. Но именно их предпочитают Тайссен и Кросан, желающие видеть в Иисусе странника, которому «негде голову приклонить», или же бродячего проповедника кинической направленности.

4. Но вернемся к Дидахе. Аргументация относительно обстоятельств, времени и места его появления приводится в 5-м тезисе (пункт 2), и нет смысла здесь ее повторять. Разве что стоит обратить внимание на уже отмеченный факт, что данное наставление в вере, морали и дисциплине, адаптированное к обстоятельствам существования зарождающихся языкохристианских церквей, получило санкцию Двенадцати, будучи идущим от них возвещением учения Иисуса. Это обстоятель-сто лишает силы известный постулат Кроссана-Милавеча: «От Двенадцати у нас нет ничего». Есть, оказывается, и этого вполне достаточно.

В свою очередь в изестной книге Дж. Д. Кросса-на «Рождение христианства» имеется специальный раздел «Учители и отцы семейств», где он пытается показать, как последние оказывали сдерживающее воздействие на первых. Есть там пример этого, как ему представляется, в Дидахе, для чего им рассматривается пассаж 1.5, касающийся бескорыстия христианина при оказании помощи нуждающемуся. Так Кроссан видит радикальное расхождение между заповедью:

Каждому просяшему у тебя давай, и не требуй возвращения назад (1.5а)

и последующим наставлением, когда, согласно нему, ее требование «становится превращенным в снисходительную милостыню, так что ничто не переходит в необходимость давать всё» \ На самом

Ibidem. — Р. 354. деле приведенная заповедь, несомненно принадлежащая Иисусу, есть всего лишь аллюзия к требованию Моисеева закона быть снисходительным к должникам, чья нужда оказалась непреодолимой (см.: Втор 15:7-11). Эбионитской максимы: «всё, что имеешь, продай и отдай нищим» (Мк 10:21; Мф 19:21; Лк 12:33; 18:22) здесь нет и в помине. Другое дело, что далее следует адаптация данной заповеди для языческой среды. Если у евреев было принято, что просить безвозмездную помощь могут лишь сироты, вдовы и лишившиеся семьи старики и больные, а надеяться на снисхождение в случае невозможности вернуть долг люди, оказавшиеся в тяжелых обстоятельствах, скажем, из-за неурожая или других постигших их бедствий, то в грекоримской среде социальный паразитизм трудоспособных лиц не считался чем-то зазорным. Отсюда и последующие наставления, вовсе не превращающие заповедь Господа Иисуса в «снисходительную милостыню» по воле сдерживающих апостольский «радикализм» неведомых «отцов семейств», но именно ее адаптация к условиям зародившегося языкохристианства.

5. И последнее. В 5-м тезисе (пункты 4-8) мы видели, как в Дидахе была заложена традиция подлинного учения Иисуса, хранителем которой затем выступил в своих подлинных посланиях Павел, весьма внимательный к «слову Господню», т.е. к тому, что действительно сказал Иисус [6-й тезис (пункты 4-6)]. Затем, уже в 90-е годы она найдет отражение в Послании Иакова [9-й тезис (пункты 3-5)], и, наконец, ярко просияет в Первом послании Иоанна [10-й тезис (пункты 4, 7, 9, 10)]. Именно эти первохристианские памятники и позволяют различать пассажи, относящиеся к подлинному учению Иисуса в синоптической традиции, особенно в Мф, среди позднейших обрамлений и вкраплений. Другое дело, что в синоптических евангелиях начиная с Мк мы находим немало материала, не имеющего отношения к историческому Иисусу и, соответственно, к изначальной апостольской традиции Его учения, зато обретшего свое место в жизни как иудеохристиан после Катастрофы 70 года (7-й тезис), так и языкохристиан в царствование Домициана (8-й тезис). Это не говоря уже о появившемся как в иудео-, так и в языкохристианской среде обширного мифического материала, закрепленного в синоптических евангелиях и повлиявших на составителей Ин. Однако этот поздний и посторонний по отношению к Иисусу материал очевидным образом исторически детерминирован, что и позволит исследователям XXI века его отбраковать, предоставив христианскому и другому заинтересованному читателю незамутненное учение Иисуса, довольно краткое и совсем простое для восприятия.

Двенадцатый тезис

1. Теперь попробуем суммировать подлинное учение Иисуса. В самой ранней его письменной фиксации — Дидахе — оно представлено как Учение о двух путях: пути жизни и пути смерти.

Сначала остановимся на последнем, поскольку начиная, вероятно, с 70-х годов I века представления о смерти и «участи умерших» подверглись как в языкохристианской среде, так и у части иудеохристианской диаспоры очевидной синкрети-зации, что затем нашло отражение в памятниках христианской письменности, в том числе включенных много позднее в канон Нового Завета.

Итак, согласно учению Иисуса, находящемуся в русле библейской традиции, смерть неизбежна, являя собой небытие. И именно в этом качестве она остается единственным наказанием для тех, кто шел ее путем, о чем так или иначе нам свидетельствуют те христианские памятники I века, которые сохраняют верность традиции Иисуса. См.: Дидахе, 5.1а; 16.5а, 6d-7; Флп 3:18-19; 1 Ин 3:14-15; 5:16-17. Этого же взгляда держалась и современная Иисусу еврейская религиозная мысль, ярким выражением чего стала формула:

Нечестивцы вызвали смерть и руками, и словами, считая ее своей подругой, но обессилили и заключили с ней союз, ибо достойны быть с ней заодно (Прем 1:16. — Пер. с греч. А. Н. Коваля).

2. Впрочем, апокалиптическая картина, нарисованная Третье-Исайей (Ис 56-66) в послепленный период (скорее всего, в V веке до н. э.), находясь в прежнем библейском русле относительно смерти как участи грешников, внесла интересную деталь, завершающую изображение последнего Божьего Суда над миром. Таким образом, последний аккорд всей книги Исайи выглядит так — Яхве/Господь говорит:

А выходя, все будут видеть / трупы людей, / восставших против Меня: / червь, поедающий их, не умрет, / и огонь, сжигающий их, / не погаснет. / И с отвращением будут взирать / на них все живущие (Ис 66:24 в СРП).

Имеется в виду, что праведники из всех народов, удостоенные вечной жизни, выходя из Иерусалима как места поклонения Господу Богу, увидят Его противников, трупы которых изъест червь, а их останки сгорят в огне. Данное показательное действие должно означать утрату для них надежды на воскресение и вечную жизнь. Отсюда образы «огня неугасимого», которому будет предана «мякина», т.е. останки грешников, в устах Иоанна Крестителя (Мф 3:12) и «огня вечного» и «геенны огненной» в устах Иисуса, которых ждут останки людей, не противостоявших соблазнам этого мира (Мф 18:8-9). В Мк 9:47-48 данное наставление Иисуса содержит прямую аллюзию к Ис 66:24:

Если же твой глаз тебя соблазняет, вырви его; лучше тебе одноглазым войти в Царство Бога, чем с двумя глазами быть брошенным в геенну, где их червь не умирает и огонь не угасает.

В свою очередь геенна или геенна огненная в Мф 5:22, 29, 30; 18:9; Мк 9:43, 45, 47, где слышен подлинный голос Иисуса (ipsissima vox Jesu), отсылают нас к Долине сыновей Эннома (Бен-Хинном или Ге-Хинном), в которой в эпоху Иудейского царства евреи-идолопоклонники сжигали своих детей, принося их в жертву Молоху (Иер 7:31; 2 Пар 28:3; 33:6). Посему это место, южнее стен Иерусалима, было десакрализовано, став городской свалкой, где жгли мусор. Так что знакомый слушателям Иисуса образ был Им наложен на также хорошо известный текст Ис 66:24.

3. Вот почему запугивание «тьмой внешней» или же «печью огненной», в которых «будет плач и скрежет зубов» (Мф 8:12; 13:42, 50; 22:13; 25:30), а также «мучением вечным» (Мф 25:46), «озером, горящим огнем и серою» (Откр 20:13-15; 21:8) с предваряющим его «воскресением суда» (Ин 5:29), равно как и страданиями души вне тела (Лк 16:22— 26) — следствие посторонних привнесений. Таковым же является и сказание о том, что Христос,

будучи умерщвлен во плоти, но оживлен в духе; в нем Он и пошел проповедовать духам, находящимся в тюрьме (1 Петр 3:19),

т. e. в шеоле/аду, который в поздней еврейской апокрифической апокалиптике в духе греческих и египетских мифов превращается из обозначения небытия в обиталище духов, тех же заключенных в темницу восставших против Бога ангелов (1 Енох 19-20, также Иуды 6 и 2 Петр 2:4). Хотя типологически картина, нарисованная в псевдоэпиграфическом 1 Петр, ближе к древнегреческому мифу о схождении в аид Орфея.

4. Но как же в таком случае понимать подлинные слова Павла:

Ведь жизнь для меня — Христос, значит, в смерти моя выгода (Флп 1:21)?

Понятно, что Павел не мыслил себе никакого «посмертного бытия» вне тела. Более того, как знаток библейской традиции он воспринимал смерть вполне физически, а именно как небытие, когда для умершего исчезают категории пространства и времени. Следовательно, сколь бы долгим с точки зрения последующей истории не было бы это небытие, для Павла, надеющегося на участь среди воскрешенных из мертвых, время смерти «обнулено», как небытие оно просто не существует, и, таким образом, по его мысли, воскресение и встреча с Христом станут для него «мгновенными».

5. Теперь перейдем к пути жизни. О последней в традиции Иисуса говорится как о бессмертии/ бессмертном, нетлении/нетленном или о жизни вечной/жизни, подразумевая ее нескончаемость (Дидахе, 4.8с; 9.3; 10.2; Рим 2:7; 5:21; 6:21-23; 8:21; 11:15; 1 Кор 15:42, 50, 52-54; 2 Кор 2:16; 4:10-12; 5:4; Гал 6:8; Флп 2:16; 4:3; Иак 1:12; 1 Ин 1:1-2; 2:25; 3:14-15; 4:9; 5:11-13, 16, 20; Ин 3:15-16; 6:48-51, 54-58; 12:50; 14:6; 17:2-3). В связи с этим далее следует коснуться восходящих к Иисусу хри-стологии и эсхатологии, дающих в памятниках Иисусовой традиции представление как о Нем Самом, имея в виду, что через Него как Своего Отрока Бог явил жизнь (вечную) и познание Себя (Дидахе, 9.3, ср.: Ин 17:3), и о том, чем будет та вечная жизнь, в которую Иисус призвал верить Своих последователей.

6. Христология, представленная в Дидахе, довольно проста, но при этом на первый взгляд оказывается весьма парадоксальной. Иисус здесь чаще всего титулуется Господом (14 раз — в надписа-нии и в 4.1аЬ; 8.2; 9.5аЬ; 11.2, 4, 8; 14.1; 15.1, 4; 16.1, 8), тогда как Его титул Христос упомянут лишь однажды — в 9.4. В то же время в евхаристических молитвах Дидахе Церковь благодарит Господа (Бога) Отца за Его Отрока (т.е. раба, слугу) Иисуса (5 раз — в 9.2аЬ, 3; 10.2, 3). Последнее является аллюзией к пророчеству Девтеро-Исайи (Ис 52:13-53:12) о страдающем рабе/отроке Господнем, приносящем себя в заместительную / искупительную жертву «за многих», которое Иисус применил к Себе, положив начало новой, отличной от прежней иудаистской, христологической традиции. Но именно за это рабское «даже до смерти» послушание воле Бога, как уже напишет Павел, следуя данной традиции, «Бог Его и превознес, и одарил Его именем, которое выше всех имен» (Флп 2:8-9). В библейской традиции этим именем является Божье имя Господь, таким образом, речь идет о собственном имени Христа, впервые письменно зафиксированном в Дидахе.

Но за что же Церковь благодарит Бога, поминая в Дидахе Его Отрока Иисуса? «За жизнь и познание», которые Бог явил через Него (9.3), что сразу отсылает нас к подлинному голосу Иисуса, звучащему в Его молитве:

А это и есть вечная жизнь, когда знают Тебя, единственного истинного Бога, и посланного Тобой Христа Иисуса (Ин 17:3).

Итак, через Своего Отрока Бог дает познать поверившим в Иисуса как в Мессию, Кто Он. Поэтому Павел уже называет Христа Иисуса «образом Бога» (2 Кор 4:4) и «формой Бога» (Флп 2:5). У Иоанна, ученика Господа, эта же идея находит выражение в таких понятиях применительно к Иисусу Христу — Сыну Бога, выступающих в качестве Его имен, как «Логос жизни», «Жизнь» и «вечная Жизнь, Которая была с Отцом и явлена нам» (1 Ин 1:1-2), наконец, «истинный Бог и жизнь вечная» (1 Ин 5:20) и «Логос, бывший в начале с Богом, предстал перед нами Богом, жизнью и светом» (Ин 1:1-2, 4-5, 18). Речь в них идет опять же о познании истинного Бога через Христа Иисуса, каковое, согласно традиции Иисуса, и становится вечной жизнью для верящего в Него (Ин 17:3).

7. Теперь неколько слов о последней в свете эсхатологии, принадлежащей к традиции Иисуса. Итак, кто удостоится вечной жизни/бессмертия и что она собой являет? Дидахе лишь кратко сообщает, что те из христиан, кто во всемирном «огне испытаний», который постигнет всё человечество, «останется в своей вере», будут спасены, тогда как в пришествие Господа Иисуса будет «воскресение мертвых, но не всех, а как сказано: Придет Господь и с Ним все святые» (16.5-7). Ссылка на пророчество Захарии (14:5) указывает здесь на праведников Израиля и верных Христа. Текст Дидахе на этом обрывается.

Дальнейший эсхатологический сценарий Павла довольно оптимистичен, поскольку в результате продолжительной эсхатологической драмы царствования Христа Бог в конце концов будет «всем во всех» (1 Кор 15:28). По Павлу, весь человеческий род, обозначенный им по раввинскому обычаю термином «тварь/творение» «с напряжением ждет, когда Бог открыто явит Своих сыновей», т.е. в качестве откровения явит их воскрешенными из мертвых (Рим 8:19). Отсюда им делается такое заключение:

Творение же было подчинено суете не по собственной воле, но роди Подчинившего, в надежде, что само творение также будет освобождено от рабства тлению к свободе славы детей Божьих (Рим 8, 20-21).

У Иоанна акцент сделан на том, что вечная жизнь есть свидетельство Бога о Своем Сыне, соответственно:

Имеющий Сына имеет жизнь, а у кого нет Сына Божьего, у того нет жизни (1 Ин 5:1 2).

8. О самом же характере вечной жизни/бессмер-тия ни Дидахе, ни Иоанн ничего не сообщают, очевидно полагая, что их читателям/слушателям известны слова Иисуса на сей счет касаетельно того, что по воскресении отпадает потребность в воспроизводстве новых поколений (Мк 12:25; Мф 22:30; Лк 20:35-36), поскольку последнее вызвано основным законом естественной жизни, а именно смертностью (ср.: Быт 1:28). В свою очередь Павел посвящает целый пассаж воскрешенному (если из мертвых)/измененному (если оно будет живо) телу (1 Кор 15:35-58), говоря о «духовном теле», радикально отличающемуся от нынешнего человеческого «тела душевного», т.е. живущего по биологическим законам.

Другое дело, что в рамках естественнонаучного дискурса, будь то времени Иисуса и Павла, будь то самого современного, представить себе бессмер-тие/нетление, когда уже человеку не страшна никакая смертельная опасность, оказывается решительно невозможным. Оно остается для христианина предметом веры, но никак не знания: «мы так возвещаем, и вы так поверили», как говорит об этом Павел (1 Кор 15:11).

9. Иное дело содержательная сторона жизни, и при том — жизни вечной. Согласно Иисусу, путь жизни — это путь любви. Любовь, по Его учению, абсолютна, а посему обращена не только к отвечающим взаимностью, но и к врагам. Неслучайно поэтому с наставления любить своих врагов начинается изложение подлинного учения Иисуса в Дидахе (1.3-4). Здесь впервые письменно зафиксированы известные также по Нагорной проповеди заповеди, касающиеся ненасильственного противостояния злу с целью вызвать раскаяние его совершающего (Мф 5:43-48/Лк 6:27-36), общий вывод из которых таков:

Вы же любите ненавидящих вас и не будет у вас врага (1 .Зд).

Но истинной любви не свойственны ни лицеприятие, ни потакание, одним словом, отказ от справедливости, при том что высшим ее проявлением становится жертвенность. Отсюда следует такое наставление:

Не имей ненависти к любому человеку, но одних обличай, за других молись, а иных же люби больше своей души (2.7).

Посему каждодневное проявление любви осуществляется в общении. Отсюда центральное место в изложении подлинного учения Иисуса занимает следующее наставление:

Не отворачивайся от нуждающегося, но во всем имей общение со своим братом, и не говори о чем-либо, что это твоя собственность: потому что если вы имеете общение в бессмертном, то не тем более ли в смертных вещах? (4.8).

Как видим, «общение в бессмертном», каковым выступает евхаристия, только тогда обретает эсхатологическую перспективу, когда имеет место «общение в смертныых вещах», а именно когда имущие члены Церкви восполняют нужду неимущих собратьев.

Вот почему Павел, воспринявший учение Иисуса о любви как об общении и жертвенности, говорит о ней как о единственной из того, что наряду с верой и надеждой составляет основание христианской жизни, но что при этом в отличие от них она «никогда не исчезнет» (1 Кор 13:8а). Поскольку именно любовь, согласно Иисусу и следующему за Ним Павлу, являет собой суть жизни как нынешней преходящей, так и будущей вечной.

Иоанн уже ближе к концу I века, выступая как самовидец Иисуса и носитель Его традиции, так заявляет о той же верности общению в преходящем и в вечном:

что мы видели и слышали, о том вам и возвещаем, чтобы и у вас было общение с нами. Так же, как у нас есть общение с Отцом и с Его Сыном Иисусом Христом (1 Ин 1:3).

При этом, обращаясь к еще исторически памятной фигуре Иисуса, Его ученик напоминает тем, кто именуют себя христианами:

Кто говорит, что он остается в Нем, тому самому надлежит поступать так, как и Он поступал (1 Ин 2:6).

О чем этот отрывок? В свете рассмотренных выше тезисов, понятно, что не о «знамениях и чудесах Иисуса» позднейшей языкохристианской мифологии. Речь идет о «нравах Господа» (Дидахе, 11.8), когда в Иисусе видят пример любящего и милующего. Именно любовью Иисус как Сын Божий и являет Бога, о Котором Его ученик скажет:

Бог есть любовь, и остающийся в любви остается в Боге, и Бог остается в нем (1 Ин 4:16Ь).

И, храня в сердце подлинный голос Иисуса, который впоследствии зазвучит в Ин 15:13, Его ученик скажет, откликаясь на кризисную ситуацию в Церкви, ставшую с тех пор перманентной:

Любовь мы познали в том, что Он за нас положил Свою душу. И мы также должны положить души за братьев. И если у кого в этом мире есть достаток, а он, видя своего брата в нужде, затворяет от него свое сердце, то разве в нем остается любовь к Богу? Дети, будем любить не словом и языком, а делом и истиной (1 Ин 3:16-18).

И в этой последней фразе сконцентрирована вся суть учения Иисуса.

10. Теперь, наконец, обратимся к важнейшему внешнему свидетельству об Иисусе, каковым оказалась упомянутая и частично процитированная в 4-м тезисе арабская версия известного свидетельства Иосифа Флавия из «Иудейских древностей». Это позволит нам еще лучше понять, Кем был и чему учил Иисус, причем уже в глазах внешнего по отношению к раннему христианству автора.

Интересующий нас пассаж входит в состав «Книги титулов» — всемирной хроники от «сотворения мира» до 777 года (на нем обрывается текст), написанной в 941 году на арабском языке греко-православным епископом Манбиджа/Маббуга (древний Иераполь на севере Сирии) Агапием (по араб.

Махбубом ибн Кустантином). Последний, очевидно, пользовался сирийским переводом «Иудейских древностей», в котором Testimonium Flavianum сохранился в своем первозданном виде, в отличие от его греческого текста, подвергшегося в первой четверти IV века сильнейшей христианской редактуре, явно исказившей оригинал. Впервые арабский текст «Книги тутулов» вместе с ее французским переводом был издан выдающимся российским византинистом и знатоком негреческого христианского Востока Александром Александровичем Васильевым (1867-1953) в парижской католической серии «Восточная патрология». При этом пассаж с арабской версией свидетельства Флавия вышел в 1912 году'. И хотя Васильев правильно его атрибутировал, он не стал делать сенсации из очевидного расхождения греческого и арабского текстов в виде отдельной специальной статьи. В свою очередь отсутствие должной академической коммуникации не позволило тогдашним исследователям, озабоченным поиском исторического Иисуса (тому же Альберту Швейцеру, например), обратить внимание на публикацию в «Восточной патрологии». Лишь спустя без малого шесть десятилетий

* Kitab al-Unwan. Histoire universelle, ecrite par Agapius (Mahboub) de Menbidj. Editee et traduite en fran^ais par Alexandre Vasiliev, professeur a I’Universite de Dorpat./ Patrologia Orientalis, T. VII, fasc. 4. — Paris, 1912. — P. 472. это сделает Шломо Пинес ', главный вывод которого звучит так:

Ни одно из главных возражений, выдвинутых против аутентичности традиционного варианта Testimonium, не выдержало бы критики, если бы они были направлены против версии Агапия.^{2 3}

Теперь полностью приведем свидетельство Иосифа Флавия, известное по арабской версии в сочинении Агапия:

...В это время был мудрый человек по имени Иисус. Его образ жизни был похвальным, и он славился своей добродетелью; и многие люди из числа иудеев и других народов стали его учениками. Пилат осудил его на распятие и смерть; однако те, кто стали его учениками, не отреклись от своего ученичества. Они рассказывали, будто он явился им на третий день после своего распятия и был живым. В соответствии с этим он-де и был Мессия, о котором пророки предвещали чудеса ...

Выше, в 4-м тезисе (пункт 5), мы рассмотрели сообщение Иосифа Флавия о смерти Иисуса и о возвещении Его учениками о Нем как о воскресшем Мессии. Теперь обратим внимание на первые три предложения из свидетельства Флавия, поскольку они касается темы деятельности Иисуса и Его учения. Итак, Он был «мудрым человеком». Под пером еврейского автора это означает, что слово Иисуса не расходилось с делом (ср.: Мф 5:37; Дидахе, 2.5). Далее: «Его образ жизни был похвальным, и он славился своей добродетелью». Похвальность образа жизни человека и признание за ним добродетели в глазах фарисея Иосифа означали не просто верность Иисуса закону Моисея и еврейским религиозным обычаям, о чем было сказано в 7-м тезисе (пункт 10), но именно следование царскому закону, т.е. главному в нем, что у современных Иисусу учителей сводилось к фо-муле: возлюби ближнего твоего, как самого себя (Лев 19:18 — Иак 2:8) . Наконец, указание на «многих людей из числа иудеев и других народов», которые стали учениками Иисуса, говорит (а) о привлекательности Его учения о любви и общении и

* Цит. по: История древнего мира. Под ред. И. М. Дьяконова, В. Д. Нероновой, И. С. Свенцицкой. — [Кн. 3]: Упадок древних обществ. — С. 117.

(б) о его изначальном универсализме. О представителях «других народов», во всяком случае в лице самарян, говорит нам Четвертое Евангелие, и как уже было отмечено в 10-м тезисе (пункт 6), это должно рассматриваться как важное историческое свидетельствво (см.: Ин 4:40-41, ср.: Деян 8:1, 4-5).

Таблица соответствий учению Иисуса по Нагорной проповеди (Мф 5-7)

Условные обозначения

+ — подлинные слова Иисуса в Мф 5-7.

= — соответствие пассажу, воспроизведенному в Мф 5-7.

|| — параллельное место в Лк в поздней редакции, искажающей начальный смысл подлинных слов Иисуса, воспроизведенных в Мф 5-7.

а — аллюзия к подлинным словам Иисуса, воспроизведенным в Мф 5-7.

д — добавленный позднее пассаж к подлинным словам Иисуса в Мф 5-7.

Мф

Лк

Мк

Дидахе

5:3 +

6:20 ||

3.9 а

5:4 +

6:21b ||

4.2 а

5:5 +

3.7 =

5:6 +

6:21а ||

4.3Ь а

5:7 +

12:33ab ||

3:8 а

5:8 +

2:6 а

5:9 +

4.3а а

5:10 +

3.9 а

5:11-12 д

6:22-23 =

5:13 +

9:50 а

5:14-16 +

8:16; 11:33;

12:35 а

4:21 а

16.1Ь а

5:17-20 + (20cd)

16:17 а

5:21-22 +

3:2 а

5:23-24 +

14.2 а

5:25-26 +

12:58-59 =

1.5е а

5:27-28 +

1.4а; 3.3 а

5:29-30 + (18:8-9)

9:43-4 а

5:31-32 +

16:18 =

5:33-37 +

2.3-5 а

5:38-41 +

6:29 = (Мф 5:39-40)

1.4b-d =

5:42 +

6:30 =

1.5ab = (Лк 6:30);

4.8 a

5:43-48 +

6:27-28, 32-36 =

1.3 =

6:1-4 +

15.4 a

6:5-8 +

15.4 a

6:9-13 +

11:2-4 =

8.2 = (Мф 6:9-13)

6:14-15 +

11:25 =

6:16-18 +

6:19-21 д

12:33-34 || (33), = (34)

6:22-23 +

11:34-36 =

6:24 д

16:13 =

6:25-34 д

12:22-31 =

7:1-5 д

6:37-38, 41-42 =

7:6 +

9.5 a

7:7-11 д

11:9-13 =

7:12 +

6:31 =

1.2с а

7:13-14 +

1.1 а

7:15-20 д

6:43-44 = (Мф 7:16-18)

7:21 д

6:46 =

7:22-23 д

7:24-27 д

6:47-49 =

Январь 2015 — октябрь 2016 года.

Выборг-Санкт-Петербург-Мос-ква

Предисловие

¹ Учение Двенадцати Апостолов. Введение В. С. Соловьева (к изд. 1886 года). Перевод с греческого, вводная статья и комментарии игумена Иннокентия (Павлова). / Серия «Учители неразделенной Церкви». — М.: Учебно-информационный экуменический центр апостола Павла, 1996. — 127 с.

² Del Verme, Marcello, Didache and Judaism: Jewish Roots of an Ancient Christian-Jewish Work. — New York/London: T. & T. Clark International, 2004.

³ Каждан, A. IL, От Христа к Константину. — М.: Издательство «Знание», 1965. — С. 103-104.

⁴ Кубланов, М. М., Возникновение христианства. Эпоха, идеи, искания. — М.: Издательство «Наука», 1974. — С. 119.

⁵ Основной текст публикации составлял перевод, осуществленный в 1886 году с греческого московским протоиереем Иоанном Ильичем Соловьевым (1854-1917), с приведением вариантов из перевода 1884 года, осуществленного

профессором кафедры патрологии Киевской духовной академии Константином Дмитриевичем Поповым.

I. Проблема Учения Двенадцати Апостолов

¹ Канон (греч. kocvcdv, о) — первоначально шест из тростника для измерении при строительстве, фигурально не подлежащая изменению совокупность норм и правил в какой-либо области.

² Об этом см. специальный классический труд: Мецгер Б., Канон Нового Завета. Возникновение, развитие, значение. Пер. с англ. — М.: ББИ, 1999.

³ Евсевий, Церковная история, Ш.25.4 — Пер. с греч. М. Е. Сергиенко. Цит. по: Евсевий Павмфил, Церковная история. — М.: Издательство ПСТБИ, 2001. — С. 125.

⁴ Канон книг Ветхого и Нового Завета, содержащийся в 39-м послании Афанасия «О праздниках», впоследствии станет 2-м правилом св. Афанасия Александрийского, устанавливающим согласно определению Трулльского (Пятого-Шестого) собора (691-692 годы) канон Священного Писания Греко-Православной Церкви. — Цит. по: Правила Православной Церкви с толкованиями Никодима, епископа Долматинско-Истрийского. Пер. с серб. — Т. 2. — СПб., 1912. — С. 358, комментарий на с. 361.

⁵ Сюда относятся цитаты из Учения по-гречески у Дидима (f 398), в сочинении, известном под именем Макария Великого (IV-V века), а также аллюзия у Иоанна Лест-вичника (VI-VII века). — Ткаченко А.А., Дидахе. / ПЭ, т. 14 (2006), с. 668. В первоначально написанном на коптском языке между 685 и 695 годами «Житии аввы Шену-ди» (последний скончался в 330 году), дошедшем до нас в арабском переводе, используются наставления из первых шести глав Учения. — Сагарда Н.И., Сагарда А. И., Полный корпус лекций по патрологии. — СПб.: Воскресение, 2004. - С. 99.

⁶ Сагарда Н. И., Сагарда А. И., указ. соч. — С. 98.

⁷ Карашев А., О новооткрытом памятнике «Учение Двенадцати Апостолов» (AIAAXH TON AQAEKA AnOETOAQN). — М., 1896. - С. 4.

⁸ Именно этим веком датируются две рукописи — Мопа-censis lat. 6264 (ныне в Баварской государственной библиотеке в Мюнхене) и Mellicensis 597 (Аббатство Мельк в Нижней Австрии), в которых находится Doctrina apostolorum, издаваемая в качестве приложения к греческому тексту Учения. — SC 248 bis, р. 203-210.

⁹ ФгХбОеод BpDEwiog, ццтролоХ1тт|(; NiKopriSeiag, Ai5a%fi tcdv 3d)EKOC OCTIOGTOXCDV EK TOB lEpOOOX'DpiTlKO'D /ЕфОурОСфОи VDV TtpCOTOV £K5l8ojJ.EVT| ЦЕТОС TtpoXEyopEVCOV Kai OTipEKbOECOV [...]. — ’Ev KcovoTavTivoTioXEi, 1883. — 149+75 стр.

¹⁰ Синоптические евангелия — название происходит от греческого слова синопсис = совместное наблюдение. Впервые его в отношении Мф, Мк и Лк в 1776 году употребил выдающийся исследователь новозаветных текстов Иоганн Якоб Грисбах (1745-1812), отметив, что часто евангелисты-синоптики наблюдают одни и те же события, равно как и воспроизводят одни и те же речи Иисуса. В свою очередь известный филолог-классик Карл Лахм ан (1793— 1851) в 1835 году установил закономерность, которую он сформулировал так:

Если сопоставить последовательность тех перикоп [отрывков текста, имеющих более или менее завершенное содержание. — И Л.], которые имеются у всех трех синоптиков, то обнаружится, что последовательность этих общих перикоп совпадает у Мф и Лк лишь в тех случаях, когда тот же порядок наблюдается у Мк.

Отсюда был сделан вывод о приоритете Мк как источника общей синоптической традиции. — Об этом см.: Лё-зов С. В., История и герменевтика в изучении Нового Завета. / Лёзов С. В., Попытка понимания. Избранные работы. — М.-СПб.: Университетская книга, 1999. — С. 394-402.

¹¹ Formgeschichte — букв, no-нем. история форм, метод в исследовании синоптических евангелий (хотя он может быть применим гораздо шире при изучении раннехристианских источников), ставящий целью проследить, как та или иная форма высказывания Иисуса или рассказа о Нем прошла путь от устного предания до известной письменной фиксации. При этом предполагается, что отдельные части начального Предания получили место в жизни (нем. Sitz im Leben) ранних христианских общин, постоянно используясь в учительстве и гимнографии, что, впрочем, в конкретных исторических обстоятельствах последней трети I века н. э. не помешало также найти свое «место в жизни», а затем и в синоптической традиции немалому числу новых элементов, инкорпорированных в нее в качестве ответов на возникшие запросы церковной жизни. Начало методу положила вышедшая в 1919 году книга Мартина Дибелиуса (1883—1947) «История форм евангелий». Его обоснование и применение сразу же нашло отражение в трудах Карла Людвига Шмидта и Рудольфа Бультмана. — Об этом см.: Лёзов С. В., указ соч. — С.410-442.

II. Что узнают студенты-богословы и историки религии об Учении в своих учебных пособиях

¹ Принстонская богословская семинария (Принстон, штат Нью-Джерси) — одно из старейших высших богословских учебных заведений США. Основана в 1812 году для подготовки служителей Пресвитерианской церкви. В настоящее время — одна из ведущих американских богословских школ либеральной направленности, где только 40% из 500 студентов готовят себя к церковному служению. Обладает крупнейшей в США и второй в мире (после Ватиканской Апостольской) библиотекой по различным богословским и смежным дисциплинам.

² The Apostolic Fathers. I. I Clement. II Clement. Ignatius. Poly-carp. Didache. Edited and Translated by Bart D. Ehrman. / The Loeb Classical Library, 24. -- Cambridge, Massachusetts/Lon-don, England: Harvard University Press, 2003. — P. 405-415.

³ Ehrman Bart D., The New Testament. A Historical Introduction to the Early Christian Writings. Fourth Edition. — New York-Oxford: Oxford University Press, 2008. — P. xxxi.

⁴ Мужи (отцы) апостольские — появившееся в 1672 году обозначение ряда христианских писателей конца I — первой половины II века, подчеркивающее их связь с последними из поколения апостолов. Первоначально к ним были отнесены Климент Римский, Игнатий Антиохийский, Поликарп Смирнский, Папий Иерапольский и Псевдо-Варнава. Много позднее в курсах раннехристианской литературы в ряду сочинений мужей (отцов) апостольских оказались «Пастырь» Ерма и Учение Двенадцати Апостолов.

⁵ Ehrman Bart D., op. cit. — P. 454-468.

⁶ Паруси я, букв, по-греч. возвращение или повторный приход — термин, которым со времени раннего христианства обозначалось Второе пришествие Христа и начало мессианской эпохи (см.: 2 Петр 3:4).

⁷ Ehrman Bart D., op. cit. — P. 456.

⁸ Ibidem. — P. 454-456.

⁹ Ibidem. — P. 457.

¹⁰ Ibidem. - P. 429-430.

¹¹ - P. 457.

¹² - Р. 459.

¹³ Патрология — от греч./лат. патер = отец, наука, получившая с конца XV века первоначальное развитие в лоне Римско-Католической Церкви, хотя данное название было ей дано известным представителем лютеранской ортодоксии Иоганном Герхардом (1582-1637) в его одноименном посмертно изданном труде (1653). Предметом ее изучения являются жизнь, сочинения и учение греческих и латинских отцов церкви, каковыми выступают получившие церковное признание христианские писатели конца I — VIII веков (впрочем, иногда к ним относят и более поздних церковных авторов), в чьих творениях прослеживается формирование признанного ортодоксальным веро- и нравоучения греческой и латинской церквей преимущественно до их разделений в IX-XI веках.

¹⁴ Altaner В., Stuiber A., Patrologie: Leben, Schriften und Lehre der Kirchenvater. 9 Aufl. — Freiburg-Basel-Wien: Herder, 1980. - 672 s.

¹⁵ Нас в данном случае интересует первый том «Патрологии» Квастена: Quasten J., Patrology. Vol. 1: Beginning of Patristic Literature. — Utrecht: Spectrum, 1950. — 368 p.

¹⁶ Altaner B., Stuiber A., op. cit. — S. 79-82.

¹⁷ Quasten J., op. cit. — P. 29-39.

¹⁸ Синагоги эллинистов — общины живших вне Земли Израиля {диаспора-рассеяние) евреев Средиземноморья, главным образом в Египте, Сирии (Антиохия), Малой Азии, Греции, Иллирике и Южной Италии, включая Рим, чьим обиходным языком был греческий. Об этих общинах см.: Левинская И. А., Деяния Апостолов на фоне еврейской диаспоры. — СПб.: Логос, 2000. — С. 231-317.

¹⁹ Монархический епископат — обозначение епископов, у которых в языкохристианских церквах (у христиан из язычников, главным образом из греков) на рубеже I—II веков в качестве «преемников апостолов» сосредоточилась полнота власти в местных христианских общинах тех или иных городов с их окрестностями, которой ранее обладали сами эти общины. Такому епископу (букв, надзирателю) согласно Игнатию Антиохийскому (около 110 года) теперь местной церкви следует «повиноваться как Христу» (Траллийцам, III. 1, ср.: Смирнянам, VIII.1-2), смотреть на него «как на Самого Господа» (Ефесянам, VI.3), поскольку он «на месте и в образе Бога» (Магнезийцам, VI. 1).

²⁰ Сидоров А. И., Курс патрологии. Возникновение церковной письменности. — М.: Русские огни, 1996. — 348 с.

²¹ Учение Двенадцати Апостолов. / Пер. и комм. А. Сидорова. // Символ (Париж). — 1993, № 29. — С. 275-305; Сидоров А. И., «Дидахе»: вероучительный и литургико-канониче-ский памятник первохристианской эпохи. // Символ (Париж). - 1993, № 29. - С. 307-316.

²² Агапы — от греч. ауалц, т] = любовь, речь идет о вечерях (ужинах) любви, устраиваемых с апостольских времен в раннехристианских общинах для их неимущих членов, первое историческое свидетельство о чем содержится в Учении (11.9).

²³ Сидоров А. И., Курс патрологии. — С. 54-55.

²⁴ Там же. — С. 59.

²⁵ Киприан (Керн), проф.-архим., Патрология. — Киев: Издательство имени святителя Льва, папы Римского, 2003. — 299 с.

²⁶ Архимандрит Киприан обозначает название памятника как Дидахй, что соответствует произношению конечной буквы д в ее названии как в системе греческого произношения Иоганна Рейхлина (1455-1522), так и у современных греков.

²⁷ Киприан (Керн), проф.-архим., указ. соч. — С. 31.

²⁸ Последним в этом ряду оказалось пользующееся до сих пор признанием у многих ученых мнение Ж. П. Оде, пред-

ставленное в его обширной монографии, вышедшей в 1958 году, о которой особо будет сказано в следующей главе (в разделе 9) настоящего Введения.

²⁹ Киприан (Керн), проф.-архим., указ. соч. — С. 32.

³⁰ Эрман Б., А был ли Иисус? Неожиданная историческая правда. Пер. с англ. — М.: Эксмо, 2012. — 480 с.

³¹ Там же.-С. 417-418.

³² Апокалиптизм — от греч. апокалипсис = откровение, религиозное мировоззрение в рамках межзаветного иудаизма (II век до н.э. — I век н.э.), в основе которого лежит идея тайны судьбы Израиля и остального мира, раскрываемой в Откровении Бога через Его пророка. Апокалиптизм Иисуса, согласно новозаветной традиции, включая Учение, состоял в тайне искупительной смерти и воскресения Мессии, которые станут провозвестниками воскресения праведных и Божьего суда над миром, о чем как об Откровении Он поведал ученикам в конце Своего служения. Впрочем, согласно Эрману и ряду других ученых, апокалиптизм Иисуса состоял лишь в ожидании скорого Божьего суда, о котором Он возвещал.

³³ Эрман Б., указ. соч. — С. 418.

³⁴ Датировка написания 1 Фес — осень 50-51 года, выступающая как ориентир для всей хронологии жизни и служения Павла как апостола Христа, опирается на следующие два фактора. Первый — это сообщение самого Павла о пребывании в Афинах прежде написания послания в Фессалоники (1 Фес 3:1). При этом следует упоминание Ахайи как места текущих апостольских трудов Павла (1 Фес 1:7-8), что указывает на Коринф как на место написания послания, если следовать сообщению Деян 18:1-17. Очевидно, что приход Павла в Коринф пришелся на время не ранее осени 50 года, поскольку не ранее июня 51 года на него местными евреями была подана жалоба проконсулу Ахайи Галлиону, содержавшая обвинение Павла в том, что «он убеждает людей чтить Бога не по Закону» (Деян 18:12-13). Это ключ к рассмотрению второго фактора, поскольку исторически твердо установлено, когда Луций Юний Галлион Анеан, старший брат знаменитого философа-стоика Луция Аннея Сенеки (4 до н.э. — 65 н.э.) был в течение года, как того требовал обычай, проконсулом сенатской провинции Ахайи. Это стало возможным благодаря обнаружению в начале XX века и публикации в 1905 году четырех фрагментов надписи на камне, обнаруженных среди остатков храма Аполлона в Дельфах. Эта надпись, представляющая фрагмент рескрипта императора Клавдия, упоминает его «друга проконсула Галлиона» и датируется, если следовать современному летосчислению, периодом с июня 51 по июнь 52 года н.э. — Подробнее о Галлионе и о дельфийской надписи см.: Левинская И. А., Деяния Апостолов. Главы 9-28. Историко-филологический комментарий. СПб.: Нестор-история, 2008. — С. 362-365.

³⁵ См.: 1 Фес 4:5; 1 Кор 7:10; 9:14; 11:23.

³⁶ Данн Дж.Д., Единство и многообразие в Новом Завете. Исследование природы первоначального христианства. Пер. с англ. - М.: ББИ, 1997. - С. 62.

³⁷ Если обратиться к Ин, то служение Иисуса началось осенью 27 года н. э., первый Его приход в Иерусалим с учениками, если следовать сказанному в Ин 2:20, имел место на Пасху 28 года, тогда как Его смерть на кресте, согласно Ин 19:14, имела место в пятницу 7 апреля 30 года. Этой хронологии, хотя и условно (с вопросительным знаком), держится и Б. Эрман — см.: Ehrman В., op. cit. — Р. ххх.

³⁸ Так, если следовать каноническим евангелиям, Иисус, проходя с проповедью Галилею, ни разу не был в крупнейшем по древним меркам галилейском городе (насчитывал порядка 10 тыс. жителей) Сепфорисе, находившемся всего в 6 км от Назарета, где Он провел детство и годы до начала Своего служения. Также евангелисты ничего не сообщают о посещении Иисусом Тивериды, служившей резиденцией правителя Галилеи в 4-39 годах н.э. Ирода Ан-типы.

³⁹ Эрман Б., указ. соч. — С. 168-187.

⁴⁰ Там же. — С. 180.

⁴¹ Там же.- С. 180-181.

⁴² Там же. — С. 184.

⁴³ См., например, суждение на сей счет Николаса Т. Райта (р. 1948): «наиболее прямые новозаветные утверждения о Воплощении (имеется в виду земная жизнь Иисуса. — И.П.), — они и содержатся у Павла, к «деяниям силы» (т.е. чудесам. — И.П.) ни малейшего отношения не имеют». — Райт Н. Т, Иисус и победа Бога. Пер. с англ. — М.: ББИ, 2004. - С. 170.

⁴⁴ Критерий несводимости (no-нем. Differenzkriterium), выдвинувшийся в качестве главного в период «Нового поиска» (в противоположность «Первому» от Реймаруса до Вреде) исторического Иисуса, начавшегося в 1953 году знаменитым выступлением Эрнста Кеземапл (1906-1998), готов видеть аутентичность высказываний Иисуса в том случае, если они не имеют параллелей как в иудаизме эпохи Второго храма, так и в христианстве I века. Возражения против него сводятся к следующему: во-первых, насколько хорошо мы знаем иудаизм времени Иисуса (?), а во-вторых, было бы странным, если Иисус, пришедший «исполнить Закон и Пророки» (Мф 5:17), говорил бы что-то шедшее вразрез с ними. Что же касается раннего христианства, то оно не только в I, но даже и во II веке сохраняло в своей практике и учении многое из того, что восходило непосредственно к Иисусу. Таким образом, как в случае с приведенными Эрманом «словами Иисуса» в Мк 10:29-31 (и параллельных местах), речь идет о реальной несводимости, или же двойной несводимости, вызванной их «местом в жизни» в период кризиса общественных институтов 70-80-х годов у иудеохристиан, и гонениями на языкохристиан в 80-90-е годы н.э.

⁴⁶ Q от нем. Quelle = источник. Так в науке обозначают гипотетический источник речей Иисуса, которым наряду с Мк пользовались авторы/составители Мф и Лк. Гипотеза двух источников синоптической традиции (Мк и того, что впоследствии обозначили как Q) была впервые сформулирована в 1838 году Христианом Германом Вайсе (1801-1866), а затем развита в 1863 году Генрихом Юлиусом Хольцманом (1832-1910). Ее безусловно слабым местом, не позволяющим уверенно говорить о некоем письменном источнике речей Иисуса для Мф и Лк, является то обстоятельство, что многие места в речах Иисуса в Мф и Лк (те же Нагорная проповедь и Проповедь на равнине), представляющиеся параллельными, заметно расходятся содержательно. Лишь только около одной пятой высказываний Иисуса в Мф и Лк дословно или почти дословно совпадают, будучи образными выражениями, короткими притчами и антитетическими параллелизмами, очевидно, относясь к материалу, закрепленному в устном предании. — Об этом см.: Иеремиас И., Богословие Нового Завета. Часть первая. Провозвестие Иисуса. Пер. с нем. — М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1999. - С. 55-59.

⁴⁶ Эрман Б., указ. соч. — С. 441-442.

⁴⁷ Schweizer A., The Quest of the Historical Jesus. A Critical Study of its Progress from Reimarus to Wrede. — London: A. & C. Black, 1910.-402 p.

⁴⁸ Сын Человеческий — букв, сын человека {арам, bar 'ёпб'з, евр. ben-'ada'm), выражение, в библейской традиции обозначающее просто человека и призванное подчеркнуть его отличие от Бога как не подверженного изменениям (см.: Числ 23:19). В канонических евангелиях выступает как основной мессианский титул Иисуса, и в качестве такого воспринят поиском исторического Иисуса, усматривающим в нем аллюзию к Дан 7:13. Впрочем, он не известен ни Учению, ни Павлу (его подлинным и псевдоэпиграфическим посланиям), ни Соборным посланиям, что вместе с другими историческими данными ставит вопрос о его аутентичности в устах Иисуса. О этом будет сказано особо в четвертой главе настоящего Введения в разделе 5.3.

⁴⁹ Мессианская эра ко времени Иисуса понималась в еврейской среде преимущественно как осуществление утопии Исайи (11:1-12:6) о всеобщем благоденствии, поскольку «знание о Господе наполнит землю» (Ис 11:9 в СРП), ввиду того, что «корень Иессея сделается знаменем для народов, и народы к нему обратятся» (Ис 11:10 в СРП). В последней сентенции прямо указывается на явление Мессйи (греч. транслитерация евр. Машйах, переводимого на греч. словом Христос = Помазанник). Данный титул связан с ритуалом помазания головы оливковым маслом при поставлении священников (Исх 40:13-15) и царей (1 Цар 10:1), когда помазуемому сообщался Дух Господень (1 Цар 16:13). Давид, сын Иессея (евр. Йишай), помазанный еще прежде вступления его на царство над Израилем (1 Цар 16:6-13) (правил около 1010 — 970 до н.э.), оказался помазанником в особом смысле, поскольку ему через пророка Натана (Нафана) Богом было дано обещание, что из его рода произойдет царь, чье царство будет утверждено «на веки» (2 Цар 7:12-16). Это пророчество и стало основанием всех дальнейших ожиданий евреями Мессии, т. с. царя Израиля из рода Давида, чье царство будет вечным.

⁵⁰ Кстати, сам Швейцер и не претендовал на приоритет во взгляде на Иисуса как на апокалитическую фигуру, ссылаясь на мнения ряда авторов XIX века немецких и английских, ранее высказывавших близкие ему взгляды.

⁵¹ Эрман Б., указ. соч. — С. 374.

⁵² Там же. — С. 373.

⁵³ Там же. — С. 372.

⁵⁴ Ко времени Иисуса первосвященник и другие представители священнической элиты, руководившие комплексом Иерусалимского храма, как единственного у евреев места поклонения Господу Богу, и контролировавшие его доходы, принадлежали к религиозному течению (секте) саддукеев, появившемуся в середине II века до н.э. и сошедшему с исторической сцены после разрушения Храма в 70 году н.э. При этом садукеи отличались заметным религиозным скептицизмом, в частности, отвергая веру в воскресение мертвых, основанием для чего им служило буквальное понимание Закона Моисеева (Пятикнижия).

⁵⁵ Хотя в Ин эпизод изгнания торгующих из входящего в комплекс Храма в Иерусалиме Двора язычников по идейно-композиционным соображениям помещен в начало повествования (2:13-22), именно он содержит основные детали мессианского замысла Иисуса.

⁵⁶ Сандерс Э. П., Иисус и иудаизм. Пер. с англ. — М.: Мысль, 2012.-С. 428.

⁵⁷ Там же. — С. 429.

⁵⁸ Там же. — С. 66. Рассмотрение мнения И.Иеремиаса. — с. 66-70.

⁵⁹ Иеремиас И., Богословие Нового Завета. Часть первая. Провозвестие Иисуса. Пер. с нем — М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1999. — С. 301-324 и 311-324, соответственно.

⁶⁰ Второ-Исайя— вторая часть книги пророка Исайи, написанная в 540-538 годах до н.э. и объединяющая ее главы 40-55.

⁶¹ Отрок (Раб, Слуга) Господень — евр. 'ebed = слуга, раб в Ис 52:13 в LXX передано как о лац = отрок (мальчик, подросток), в том же значении раба, слуги. Отсюда и мессианский титул Иисуса в соответствии с пророчеством Ис 52:13-53:12, впервые по-гречески письменно зафиксированный в Учении (9.2-3; 10.2-3).

⁶² Иеремиас И., указ. соч. — С. 324.

⁶³ Эрман Б., указ. соч. — С. 146-152.

⁶⁴ Аргументация, прямо скажем, странная. Явно мессианские пророчества Ис, связанные с потомком Давида — праведным царем и судьей над Израилем (9:1-7; 11:1 — 12:6; 16:4-5), также не содержат титула Мессии, который в ней употреблен всего лишь единственный раз у Второ-Исайи, причем в отношении языческого персидского царя Кира (45:1).

⁶⁵ Там же. — С. 230-231.

⁶⁶ Эрман Б., указ. соч. — С. 324.

⁶⁷ Там же. - С. 329-330.

III. Отсутствие ученого консенсуса относительно происхождения Учения

¹ Поль Сабатье в 1885 году привел в своем исследовании перечень монографий и статей на немецком, английском и французском языках, вышедших только в 1884 году в связи первой публикацией Учения, каковых оказалось 49. — См.: SabatirP., La Didache ou L’Enseignement des Dou-ze Apotres. — Paris: Librarie Fischbacher, 1885. — P. 11-12. В свою очередь Александр Карашев в 1896 году предпринял обзор всех значимых работ (монографий и концептуальных статей), посвященных Учению и к тому времени выпущенных на немецком, английском и французском языках, коих оказалось 27. — См.: Карашев А. Ф., О новооткрытом памятнике «Учение Двенадцати Апостолов» (AIAAXH TON AQAEKA AnOETOAQN). - М., 1896. - С. Ixxxvii-xcvi. Наконец, обстоятельный обзор всех значимых исследований, связанных как с самим памятником, так и вопросами его воспроизведения в греческой рукописной традиции и древних переводах, в 1996 году осуществил Джонатан А.Драпер. — См.: DraperJonathan A., The Didache in Modern Research: An Overview. / The Didache in Modem Research. Ed. J. A. Draper. / Des antiken Judentums und des Urchristen-tums. XXXVII. - Leiden: E.J. Brill, 1996. - P.1-42. Наиболее важные труды, посвященные Учению, вышедшие позднее, будут указаны и в своих значимых деталях рассмотрены в настоящем Введении.

² OtXoOeog Bpnevviog, цт|трояоХ1тг|д Eeppov, Ton ev aylotg катод r|pd)v KXripevTog Етпокбкоп Рсорцд ai 5по крдд KopivOiong EKioToXai, EK XEipoypacpon Tfjg ev Oavapico KcovoTavTivonTtoXECog pipZio9r|Kr|g топ Flavayion Tacpon, vnv rcpdnov EKSiSopEvai кХцрЕЦ цЕтдс KpoXEyopsvcov ка1 aripEuboECOv. — ’Ev KcovoTavTivoTtoXEi, 1875.

³ Сагарда Н.И., Сагарда А. И., Полный корпус лекций по патрологии. — СПб.: Воскресение, 2004. — С. 151-152,169-170, 174-175.

⁴ Так оценил находку митрополита Филофея крупнейший российский философ-идеалист Владимир Сергеевич Соловьев. — См.: Соловьев Вл., Введение к русскому изданию [1886] / последнее издание в составе книги: Учение Двенадцати Апостолов. Введение, перевод и комментарии игумена Иннокентия (Павлова). — Серия «Учители неразделенной Церкви». — М.: Учебно-информационный экуменический центр ап. Павла, 1996. — С. 41-42.

⁵ ФгХббЕод BpnEvviog, цг|тролоЛ1тг|д ZEppcbv, AiSa/t] tcov ббека OCKOOTOXCOV ЕК ТОП LEpOOOZnpiTlKOn XElpOypatpOn VnV KpCOTOV EKSiSopsvT] цЕта KpoXEyopsvcov ка1 oripEicboECdv [...]. — ’Ev KcovoTavTivoKoXEi, 1883. — C. 10-29.

⁶ Там же. — C. 2-8.

⁷ Апокриф — по-греч. потаенный, термин, обозначавший не признаваемые той или иной языкохристианской церковью в II—IV веках не только евангелия, но и Деяния и Послания, надписанные именами разных апостолов, а также разноименные Откровения (Апокалипсисы). Об апокрифической литературе см.: Мецгер Б., Канон Нового Завета. Возникновение, развитие, значение. Пер. с англ. — М.: ББИ, 1999. — С. 164-186. Также см. статьи Е. Н. Мещерской «Апокрифы» (Апокрифы новозаветные) в ПЭ, т. 3 (2001), с. 50-55, и Р. Дж. Бокема (R.J. Bauckham) «Евангелия (апокрифические)» в словаре «Иисус и евангелия». Пер. с англ. — М.: ББИ, 2003. — С. 213-217. Русские переводы новозаветных апокрифов см.: Свенцицкая И. С., Апокрифические евангелия. Исследования, тексты, комментарии. М.: Прицельс, 1996; Мещерская Е. Н., Апокрифические деяния апостолов. Новозаветные апокрифы в сирийской литературе. М.: «Прицельс», 1997.

⁸ Krawutzky A., Uber die sogenannte Zwolfapostellehre, ihre hauptsachlichsten Quellen und ihre erste Aufnahme. / Theolo-gische Quartalschrift (Tubingen), 1884. — S. 547-606.

⁹ Эбионизм, от евр. 'eb/yon = нищий — сектантское движение в иудеохристианстве, зародившееся в Земле Израиля в связи с катастрофой 70 года и засвидетельствованное языкохристианскими авторами II—IV веков начиная с Иринея (около 180 года). В его основе лежал полный отказ от личной собственности в пользу общинной, и как следствие этого — нищета как образ жизни эбионитов.

¹⁰ В настоящее время эта серия, в которой публикуются научные издания различных памятников древнехристианской литературы, выпускается под эгидой Академии наук Берлина-Бранденбурга. Так, 2017 году выходят ее 174-й, 175-й, 177-й и 178-й тома.

¹¹ Hamack A., Die Lehre der zwolf Apostel. — TU 2. — Leipzig, 1884. - 294+70 s.

¹² Ibidem. — S. 38-45 (Prolegomena).

¹³ Ibidem. — S. 159-167 (Prolegomena).

¹¹ Hamack A., Die Apostellehre und die judischen beiden Wege. — Leipzig, 1886.

¹⁵ Прозелиты — слово, производное от греческого причастия TtpooeXGcbv — присоединившийся, появилось в грекоязычной еврейской среде для обозначения язычников (греков), поверивших в единственного Бога, и через обрезание и ритуальное омовение принятых в общество Израиля. Однако, согласно весьма аргументированной экзегезе Мунка-Гудмена-Лсвинской в Мф 23:15, термином прозелит обозначен уже еврей, которого фарисеи убедили стать их сторонником. — См.: Левинская И. А., Деяния Апостолов на фоне еврейской диаспоры. — СПб.: Логос, 2000. - С. 74-79.

¹⁶ Талмуд, по-еврейски Учение — свод правил и постановлений иудаизма, выработанных и письменно зафиксированных во II—VI веках. Состоит из законодательной части, называемой Миш на (по-еврейски Повторение, имея в виду повторение закона Моисея). Мишна приписывает свои материалы примерно 150 учителям, жившим между 50 годом до н.э. и 200 годом н. э., хотя во многом представляет собой отклик на римскую оккупацию Земли Израиля в отсутствие Храма в Иерусалиме. Состоит из 62 трактатов, объединенных в 6 разделов. Ее составление около 200 года осуществлялось под руководством рабби Иуды ха-Наси, возглавлявшего синедрион в период 170-219 годов. К Мишне примыкает Тосефта (по-армейски Дополнение), еще одно собрание законов, сформировавшееся в III—IV веках. Другая часть Талмуда Ге мар а (по-арамейски Изучение) — свод дискуссий и анализов текста Мишны, проводившихся в период 220-375 годов амор ями (от евр. амора — говорящий), включающий их постановления и уточнения Закона. В обиходе термином Гемара часто обозначают Талмуд в целом, а также каждый из составляющих его трактатов в отдельности. Талмуд дошел в двух сводах, известных как Иерусалимский (иногда его называют Палестинским) Талмуд (завершен в V веке) и Вавилонский Талмуд (VI век).

¹⁷ Мнения относительно времени и места появления Учения, противостоящие Гарнаку, будут представлены ниже. Что же касается его гипотезы относительно еврейского катехизиса для прозелитов «Два пути», то она будет решительно отвергнута крупнейшим патрологом последней трети XIX — первой трети XX века Отто Барденхевером (1851-1935) в его классической «Истории ранней церковной литературы» {Bardenheicer О., Geschichte der altkirch-lichen Literatur. Bd. 1. — Freiburg im Breisgau: Herdersche Verlagshandlung, 1902. — S. 78-80). Мой взгляд на эту проблему будет представлен в следующей главе настоящего Введения (разделы 1.2-5), где Учение о двух путях в Дидахе рассматривается в контексте самой ранней христианской, точнее иудеохристианской, миссии к язычникам (грекам), имеющей иной характер, нежели еврейский прозелитизм.

¹⁸ Hamack A., Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten. — Leipzig, 1902. — 561 s. Большая часть этой книги в 1905-1906 годах выйдет на русском языке в журнале «Вера и разум» (издавался в 1884-1917 годах Харьковской духовной семинарией) в переводе профессора истории древней церкви Московской духовной академии Анатолия Алексеевича Спасского (1866-1916). Современное издание этого перевода: Гар-нак А., Миссионерская проповедь и распространение христианства в первые три века. — СПб.: Издательство Олега Абышко, 2007. — 384 с.

¹⁹ Так, автор данного псевдоэпиграфа — языкохристианин, говоря о евреях, пишет: «За то, что они постоянно воюют, храм их разрушен врагами, и теперь подданные их врагов восстановят его» (16.3). Таким образом, здесь сказано о разрушении Иерусалима и Храма в 70 году, а также о строительстве на его месте храма Юпитера, предпринятого по приказу императора Адриана в 130-132 годах. Однако ему не известно о втором антиримском восстании евреев под руководством Шимона Бар-Кохбы (132-135 годы), которым данное строительство было прервано. — Красиков С. В., Варнавы апостола Послание. / ПЭ, т. 6 (2003), с. 658-659.

²⁰ Так, сам Ерм упоминает как своего современника «Климента, вступавшего в общение с верующими других городов» (Видения, 2.4), под которым обычно понимают Климента Римского — автора Первого послания к Коринфянам (96 год), скончавшегося около 101 года, тогда как знаменитый Канон Муратори (каталог священных книг Римской церкви конца II века) сообщает: «Но Ерм написал “Пастыря” совсем недавно, в то время как Пий, его брат, занимал кафедру церкви в городе Риме». В свою очередь Пий был Римским епископом в 140-155 годах. — Мецгер Б., указ, соч. — С. 64-65, 303.

²¹ Понятие кафолическая (католическая) церковь, от греческого каОоХгкц = всеобщая, имея в виду церковь как общественную структуру, пронизавшую к 100 году н.э. уже значительную часть центра и востока Римской империи, но главное, взявшую на вооружение имперское устройство, когда Христос-Царь как бы имеет в городах и провинциях своих наместников — епископов. Впервые это понятие встречается у Игнатия Антиохийского (около 110 года), четко обозначая вышеприведенную схему: «Где будет епископ, там должен быть и народ, так же, как, где Иисус Христос, там и кафолическая церковь» (Смир-нянам, VIII.5).

²² Гарнак А., указ. соч. — С. 245-246.

²³ Там же. — С. 309-310.

²⁴ Там же. — С. 310.

²⁵ Впрочем, пик преследования христиан, когда пострадало больше всего епископов, придется уже на середину III века в связи с эдиктами императоров Декия (царствовал в 249-251 годах) и Валериана (царствовал в 253-260 годах). — Болотов В. В., Лекции по истории древней церкви. - Ч. 2. - СПб., 1910. - С. 116-131.

²⁶ Sacrilegium — букв, по-латински', преступление против святыни. В отличие от первохристианского воззрения на религию как на добровольное дело каждого вступать в Церковь в соответствии с собственной верой, Римское государство смотрело на участие в официальном религиозном культе (жертвоприношения статуям богов грекоримского пантеона и/или статуе императора) как на общественную обязанность подданных. Отказ христианина от участия в таких жертвоприношениях, когда, как правило, требовалось воскурить фимиам перед статуей императора, и рассматривалось как тяжкое преступление против верховной власти (crimen laesae majestatis), караемое смертной казнью. Об этом: Болотов В. В., указ. соч. — С. 24-37.

²⁷ Великий церковный историк Василий Васильевич Болотов (1854-1900) в своих знаменитых «Лекциях по истории древней церкви», когда говорит о христианских мучениках II века, то указывает в первую очередь епископов, таких как Игнатий Антиохийский (f около 110), Теле-сфор Римский (f между 135 и 137), Поликарп Смирнский (f 155), Пофин Лионский (f 177). — Болотов В. В., указ, соч. — С.75-106.

²⁸ Master of Arts (М.А.) — ученая степень, присуждаемая британскими университетами в знак законченного высшего гуманитарного образования в различных сферах.

²⁹ Romestin de, Н., The Teaching of the Twelve Apostles. With Introduction, Translation, Notes, and Illustrative Passages. — London: Parker and Co., 1884. — 118 p.

Ibidem. — Р. 3-5.

Гебраизмы — термины и обороты речи, восходящие к древнееврейской речи, часто благодаря заимствованиям из еврейской Библии.

Romestin de, И., op. cit. — Р. 2.

Idem.

Ibidem. — P. 3.

Карашев А. Ф., указ. соч. — C. xciii.

DraperJ. A., op. cit. — P. 8, n. 43.

Romestin de, П., op. cit. — P. 6.

См.: Браун Рэймонд, Введение в Новый Завет. — Т. 2. — М.: ББИ, 2007. — С. 384; Покорны Петр, Геккель Ульрих, Введение в Новый Завет. Обзор литературы и богословия Нового Завета. — М.: ББИ, 2012. — С. 704-705.

См.: Браун Р, указ. соч. — С. 24; Покорны П., Геккель У., указ, соч.-С. 177-179.

Sabatier Р, La Didache ou L’Enseignement des Douze Apd-tres. — Paris: Librarie Fischbacher, 1885. — 166 p.

Иудаика — букв, по-латински иудейские — наука о еврействе, раздел гуманитарных исследований, направленных на изучение религии, истории, культуры и быта еврейского народа.

Sabatier Р, op. cit. — Р. 68-84.

Ibidem. — Р. 68.

Инициация — от латинского глагола initiare = начинать, посвящать, обычно этим термином обозначается переход индивида из одного статуса в другой. В случае крещения как христианской инициации речь идет о том, что язычник вступает в Церковь Христа и становится таким образом христианином.

Sabatier Р, op. cit. — Р. 84-94.

Ibidem. — Р. 90. Тертуллиан в своем трактате «Против Праксея» (глава 2 и далее) впервые формулирует учение, согласно которому Бог есть Одна сущность (ипа substantia), но при этом Три лица (tres personae) Отца, Сына и Святого Духа.

Ibidem. — Р. 94-99.

Ibidem.— Р. 99-115.

Анафора — по-гречески в данном случае означает возношение (благодарения Богу), обычно этим термином обозначается стилистическая фигура, состоящая из повторения одних и тех же элементов в начале каждого параллельного ряда — строфы или стиха. Евхаристические молитвы называются так потому, что каждое из благодарений, как это видно в Учении, начинается с обращения к Богу: «Благодарим Тебя, наш Отец...» (9.2, 3; 10.2).

Карабинов И. А., Евхаристическая молитва (анафора). Опыт историко-литургического анализа. — СПб., 1908. — 165 с.

Voobus A., Liturgical Tradition in the Didache. / Papers of Estonian Theological Society in Exile, 16. — Stockholm, 1968. — 193 p.

Sabatier P., op. cit. — P. 116-130.

Ibidem.— P. 131-140.

Ibidem. - P. 141-150

Ibidem. - P. 141-143

Ibidem. — P. 146.

Ibidem. — P. 150-165.

Ibidem. — P. 150.

Ibidem. — P. 152.

Jefford Clayton N., The Sayings of Jesus in the Teaching of the Twelve Apostles. / Vigiliae Christianae Supplement series, 11. - Leiden, E. J. Brill, 1989. - P. 4.

См.: Луц Ульрих, Нагорная проповедь (Мф 5-7). Богословско-экзегетический комментарий. Пер. с нем. — М.: ББИ, 2014. - С.27.

Sabatier Р., op. cit. — P. 153.

Анафема — греческое слово dvdOepa в LXX передает еврейское he/rem, обозначающее предмет, предназначенный либо для культового употребления, либо для уничтожения, но в любом случае изымаемый из обычного использования. Также им обозначалось отвержение любого лица или предмета. В данном случае речь идет об отлучении от церковного общения.

Sabatier Р, op. cit. — Р. 164.

Боящиеся (или чтущие) Бога — язычники (греки или римляне), поверившие в единственного Бога (Бога Израиля), но не вошедшие, как прозелиты в число народа Божьего (общества Израиля) посредством обрезания. О них см.: Левинская И. А., указ. соч. — С. 94-227.

Sabatier Р, op. cit. — Р. 158-159.

Ibidem.-V. 116, 159.

Ibidem. — Р. 165.

ГарнакА., указ. соч. — С. 285, примеч. 3.

Левинская И. А., Деяния Апостолов. Главы 9-28. Историко-филологический комментарий. — СПб.: Нестор-история, 2008.-С. 155-160.

Браун Р, указ. соч. — С. 24; Левинская И. А., указ. соч. — С. 52.

Schaff Ph., The Oldest Church Manual called the Teaching of the Twelve Apostles. The Didache and Kindred Documents in the Original with Translations and Discussions of Post-Apostolic Teaching Baptism Worship and Discipline and with Illustrations and Fac-Similes of the Jerusalem Manuscript. — New York: Charles Scribner’s Sons, 1885. — 324 p.

Фердинанд-Христиан Баур (1792-1860) — знаменитый протестантский церковный историк и богослов, в 1826— 1860 годах профессор Евангелического богословского факультета Тюбингенского университета, основатель т.н. новой тюбингенской школы. Особою заслугу Баура принято видеть в применении историко-критического подхода к первоисточникам христианства, вошедшим впоследствии в состав НЗ.

⁷⁴ Август Неандер (1789-1850) — происходил из еврейской семьи (первоначальное имя Давид Мендель). Еще в юные годы обратился в христианство (лютеранство), посвятив себя изучению богословия и церковной истории. Ученик знаменитого берлинского профессора Фридриха Шлей-ермахера (1768-1834), состоял профессором в Геттингене и Берлине. Наиболее известные труды Неандера — «Всеобщая история христианской религии и церкви» (1825— 1845) и изданные посмертно лекции «История христианских догматов» (1857-1863).

⁷⁵ См.: Шафф Ф., История христианской церкви. Пер. с англ. — Т. 1-8. — СПб.: «Библия для всех», 2007-2112.

⁷⁶ По-английски: Union Theological Seminary in the City of New York — основана в 1836 году под эгидой Пресвитерианской Церкви в США и аффилирована с Колумбийским университетом, находящимся по соседству. В XX веке семинария обрела свой нынешний экуменический характер, привлекая к себе в качестве профессоров различной конфессиональной принадлежности как либералов, так и неоортодоксов. В разное время в ее корпорации состояли такие всемирно известные фигуры, как Эдвард Робинсон (1794-1863), Чарльз Бриггс «(1841-1913), Пауль Тиллих (1886-1965), Рейнгольд Нибур (1892-1971), Рэймонд Браун (1928-1998). А из ее питомцев следует назвать крупнейшего современного исследователя Нового Завета Эда П. Сандерса.

⁷⁷ Schaff Ph., op. cit. — P. 78-95.

⁷⁸ Ibidem. - P. 182.

⁷⁹ Ibidem. - P. 62.

Ibidem. — Р. 67.

Ibidem. — Р. 73-74.

Ibidem.-V 119-121.

Ibidem. — P. 78-94.

Bestmann H.J., Geschichte der christlichen Sitte. Teil 2: Die katholische Sitte der alten JCirche. — Nordlingen: С. H. Beck, 1885.-711 s.

Ibidem. - S. 136-153.

Taylor C., The Teaching of the Twelve Apostles with Illustration from the Talmud. Two Lectures on an Ancient Church Manual, Discovered at Constantinople. — Cambridge: Deigh-ton Bell and Co., 1886. — viii+136 p.

Ibidem. — P. 50-51.

Ibidem. — P. 21-23.

Ibidem. — P. 32-33.

Соловьев Вл., Введение к русскому изданию [1886] / последнее издание в составе книги: Учение Двенадцати Апостолов. Введение, перевод и комментарии игумена Иннокентия (Павлова). — Серия «Учители неразделенной Церкви». — М.: Учебно-информационный экуменический центр ап. Павла, 1996. — С. 43-52.

Там же. — СА7-48.

Там же. — С. 48.

Вавилон — как символ бедствий еврейского народа выступает в качестве названия Нововавилонской (Халдейской) империи (626-539 до н.э.), данного по имени его столицы. Поводом к этому послужило завоевание Вавилонским царем Навуходоносором II Иерусалима в 597 и 587 годах до н.э., Причем последнее завоевание сопровождалось разрушением Храма и уводом в плен жителей города, принадлежавших к высшим слоям еврейского общества. Отсюда падение Вавилона, имея в виду Нововавилонское царство, в пророчествах Иеремии (50:1-51:64), написанных еще при первой осаде Иерусалима Навуходоносором в 605 году до н.э., возвещается как победа Бога над Его врагами.

⁹⁴ Соловьев Вл., указ. соч. — С. 50.

⁹⁵ Там же. — С. 57-58.

⁹⁶ Речь идет о теории, выдвинутой в 1843 году Джоном Генри Ньюменом (1801-1890), в то время оксфордским лектором богословия, присоединившимся в 1845 году к Римско-католической церкви и впоследствии (в 1879 году) ставшим кардиналом. Причина ее появления связана с первыми успехами историко-критического изучения христианской догматики (той же новой тюбингенской школой Ф.Х. Баура), выявившей некогерентность (несогласованность) церковного вероучения, сформировавшегося в III—VII веках христианским источникам I—II веков, и прежде всего, НЗ. Суть этой теории сводится к довольно наивной мысли, что сформулированные отцами церкви догматические (т.е. обретшие общеобязательную силу) вероопределения изначально содержатся в Священном Писании, однако свой окончательный вид они получают в процессе развития ввиду исторической необходимости ограждения от еретиков внутренней жизни церкви. В свою очередь для современных христианских богословов из консервативного лагеря теория развития догматов связывается с проблемой изменений, происходящих не только в церковном вероучении, но и в церковном строе, включая практические стороны церковной жизни. При этом обычно говорится о «богословском осмыслении истории». — Об этом см. статью священника Николая Емельянова «Догматического развития теория» / ПЭ, т. 15 (2007), с. 534-542.

⁹⁷ Funk F. X., Doctrina duodecim apostolorum. Canones apostolorum ecclesiastici ac reliquae doctrinae de duabus viis expositions veteris. — Tubingae: in libraria Henrici Laupp, 1887. — lxviii+116 p.

⁹⁸ Апостольские церковные каноны или Апостольский церковный чин {нем. Apostolische Kirchenordnung, англ. Apostolic Church Order) — христианский псевдоэпиграф, сформировавшийся около 300 года, включающий в себя (главы 4-13) Учение о двух путях, соотносимое с Дидахе, 1.1-За, 2.2-4.8.

¹

Цит. по: Евсевий, Церковная история, Ш.39.3-4.

²

Pines Shlomo, An Arab Version of the Testimonium Flavianum and its Implications. Jerusalem: The Israel Academy of Science and Humanities, 1971.

³

Pines Sh., op. cit. — P. 69, цит. по: Об одной забытой публикации тартуского профессора Александра Васильева. (1975) / Амусин И.Д., Проблемы социальной структуры обществ древнего Ближнего Востока (I тысячелетие до н.э.) по библейским источникам. Сборник статей. —М.: Наука. Издательская фирма «Восточная литература», 1993. — С. 150.