Как жили и во что верили первые христиане

IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство Учения. Показания его аутентичности

1. Вопрос о terminus ante quem появления памятника

Как мы уже знаем, Поль Сабатье определил в качестве terminus ante quem для Учения изощренною по своей жестокости расправу с христианами, проведенную в Риме Нероном в 64-66 годах, указав затем также на разрушение Иерусалима Титом в 70 году и на начавшиеся уже к концу I века преследования христиан в связи с обвинениями их в преступлении против святыни (sacrilegium), как на события никак не отраженные в нашем памятнике, а посему имевшие место явно после его написания¹. Теперь настало время указать на то, что и Нероново гонение никак не может рассматриваться как временная граница, позже которой написание Дидахе невозможно. Однако обращение к историческим свидетельствам о нем дает нам некоторый материал, позволяющий к этой границе подойти.

В. С. Соловьев, исходя из известных идеологических соображений, как мы помним, определил в качестве terminus ante quem для Учения гонение на христиан Домициана в 96 году, заявив через год после выхода работы Сабатье (подозреваю, что не без воздействия последней, хотя ссылок на нее он никаких не дает), что «единственное бывшее до него гонение Нероново имело вполне исключительный характер и не могло вызвать никаких общих предписаний»². Самое интересное, что написанное Соловьевым есть чистейшая правда, другое дело, что она никак не может служить аргументом в пользу перенесения временной границы написания нашего памятника к концу I века.

1.1. Почему гонение Нерона (64-66 годы н.э.) не может выступать в качестве terminus ante quem для Учения?

Итак, несколько слов о гонении Нерона на римских христиан и о том, чем это событие важно для решения нашей задачи — определения времени написания Учения. Вот как В. В. Болотов говорит о его причине:

Сохранившееся до нас более или менее подробное известие Тацита (Анналы, XV.44) о гонении на христиан при Нероне содержит в себе довольно много неясного. Это гонение было воздвигнуто по обстоятельству совершенно частному. В ночь с 1 8 на 1 9 июля (со среды на четверг, а не на иудейскую субботу, и притом в такое время, когда не могло быть новолуния) 64 года в Риме случился пожар. Вначале загорелись лавки, окружавшие Circus Maximus³. 6 дней и 7 ночей неудержимо бушевало пламя, а последние вспышки затихли только через 10 дней. Из 14 частей города уцелели лишь четыре, три части выгорели дотла, а в семи остались немногие следы домов, разрущенных и полуобгоревших. Нерона в это время не было в городе: он был в Антиуме⁴ и прибыл, когда пылал его золотой дворец. Он постарался облегчить участь пострадавших. Но несмотря на то народная молва упорно обвиняла его самого в поджоге, носились слухи, будто Нерон с близлежащего холма наслаждался зрелищем пожара и под игру на лютне воспевал среди приближенных пожар Трои. Чтобы отклонить эту молву, Нерон указал других поджигателей и начал известный процесс против христиан. Комиссия открыла свои заседания спустя несколько недель после пожара⁵.

Далее наш историк древней церкви указывает на следующие характерные моменты, связанные с сим процессом:

Исходным пунктом для автора известий, которыми пользовался Тацит, могла быть просто народная молва, обвинявшая в поджоге Нерона, который желал на развалинах Рима построить новую столицу по своему вкусу. <...> Если он участвовал в поджоге, то не могло быть и речи о действительных виновниках пожара. Сам Нерон отлично понимал, что их найти невозможно, и если он давал приказы о розыске виновных, то единственно для того, чтобы отклонить молву о своей виновности и найти людей, в виновность которых толпа легко могла бы поверить. <...> Нужно было начать с подонков общества, с таких лиц, которые более или менее были беззащитны: не с сенаторов же было начинать обвинение. Положение судей было затруднительное: пожар начался в той части города, где жила самая беднота (вроде того, что в Петербурге Вяземская лавра⁶) и иностранцы. Раз беднота пострадала от пожара, то ее подозревать в поджоге было бы невероятным, и нужно было найти лиц, по преимуществу зловредных⁷.

Зловредных, понятно, в глазах римского общества.

И вот что в связи с этим пишет около 115 года в своем знаменитом сочинении «Анналы»⁸ Публий Корнелий Тацит (около 55 — 120 годы), крупнейший римский историк, принадлежавший к аристократии:

Но ни средствами человеческими, ни щедротами принцепса⁹, ни обращением за содействием к божествам невозможно было пресечь бесчестящую его молву, что пожар был устроен по его приказанию. И вот Нерон, чтобы побороть слухи, приискал виновных и предал изощренным казням тех, кто своими мерзостями навлек на себя всеобщую ненависть, и кого толпа называла христианами (XV.44.2)¹⁰.

В свою очередь, говоря о так сказать формальной стороне этого дела, Болотов, исходя из указанного сообщения Тацита, пишет:

Против христиан были пущены вообще косвенные улики, что они такие люди, которые имеют odium generis humani¹¹, человеконенавистники, которые, следовательно, могли совершить поджог. Следствие, очевидно, доставляло гораздо больше материала для обвинения христиан не в поджоге, а в ненависти к человеческому роду. Таким образом, процесс, начавшийся следствием о поджоге, мало-помалу принял религиозную окраску, хотя вопрос о дозволенности или недозволенности христианской религии не был поднят во всей своей принципиальности¹².

L2' Подлинные причины неприятия христиан в греко-римском обществе

Здесь читатель вправе задать вопрос: а что же понимается под «ненавистью к человеческому роду», которым в глазах римского общества отличались христиане? Ответ на него, хотя и не исчерпывающий, мы находим в 1 Петр, псевдоэпиграфическом раннехристианском произведении, где автор уже во второй половине 90-х годов I века, явно намекая на гонения Домициана (4:14-16), говорит перед этим и о коренных причинах ненависти к христианам из числа язычников (греков и римлян), имеющих куда как более раннюю историю, насчитывавшую к тому времени, как мы ниже увидим, порядка шестидесяти лет.

...Довольно, что вы, — пишет он от имени апостола Петра, — в минувшее время исполняли волю язычников, проводя жизнь в распутстве, винопитии, излишестве в пище и питии и преступном идо-лослужении. Поэтому они и удивляются тому, что вы не бежите с ними на тот же разгул, и хулят вас (4:3-4 в КП).

Итак, дело здесь в неприятии, вызванной изменением вчерашними язычниками своего образа жизни, типичного для греко-римского общества, почему последние и спешит обвинить их в «ненависти к человеческому роду», полагая себя его законными представителями. Здесь, впрочем, встают два вопроса.

Первый. Понятно, что отказ от участия в религиозных церемониях, которые, впрочем, имели больше значение народных гуляний, нежели священных актов, мог вызывать раздражение соседей на своих вчерашних компаньонов по совместным оргиям¹³. Но неужели этого было достаточно, чтобы вызвать враждебное отношение к христианам? Что же все-таки еще эту враждебность вызывало?

И второй. Как скоро она начинала проявляться в связи с появлением языкохристиан в той или иной местности Римской империи? Ответы на эти вопросы для решения нашей проблемы — установление даты появления Учения, крайне важны. И несколько ниже мы их получим.

Пока же вернемся к судьбе церкви Рима, достаточно многочисленной к 64 году. Ее существование к тому времени насчитывало более двух десятилетий. Апостол Павел, обращаясь к ней около 56 года, говорит о том, что «с давних лет имея сильное желание прийти» к римским христианам из евреев и язычников, не мог это сделать в связи со своей проповедью «от Иерусалима до Иллирика» (Рим 15:17-22). Данное обстоятельство свидетельствует, что ко времени Апостольского совещания (собора) в Иерусалиме в 48/49 году Римская церковь существовала уже не один год и была достаточно представительной. Теперь посмотрим на те увещания, кстати выдержанные в жанре дидахе/ учения (об этом также в разделе 5.6 настоящей главы), с которыми Павел обращается к ней. Среди них встречается и такое:

Благословляйте тех, кто вас преследует, благословляйте, а не проклинайте. Радуйтесь с теми, кто радуется, плачьте с теми, кто плачет. Живите в полном согласии друг с другом. Не будьте заносчивы, будьте в дружбе со всеми — и с простыми и малыми. Не будьте самодовольны. Никому не воздавайте злом за зло. Старайтесь делать только то, что все люди считают добром. Живите со всеми в мире, насколько это зависит от вас. Не мстите за себя, дорогие мои, оставьте место Божьему гневу (Рим 12:14-19 в РВ).

Обратим внимание, что наряду с увещаниями, касающимися чисто внутриобщинных отношений, здесь ярко выделяются ставшие к тому времени, как мы ниже увидим, традиционные апостольские призывы благословлять, а не проклинать своих внешних противников, досаждающих христианам, не воздавать им за причиненное зло, делать только то, что считается добром с общечеловеческой точки зрения, поддерживать, насколько возможно, мир со всеми и, наконец, никому не мстить, оставив место Божьему гневу, т. е. наказанию. Понятно, что такое увещание, вполне актуальное для Римской церкви, уже давно вызывавшей раздражение ее языческого окружения, в устах Павла носило достаточно универсальный характер, в чем далее мы легко убедимся.

А пока увидим, чем обернулось длившееся порядка полутора лет преследование римских христиан Нероном. Говоря о казнях, которым они были подвергнуты, Тацит пишет:

Их умерщвление сопровождалось издевательствами, ибо их облачали в шкуры диких зверей, дабы они были растерзаны насмерть собаками, распинали на крестах¹⁴, или обреченных на смерть в огне поджигали с наступлением темноты ради ночного освещения. Нерон предоставил свои сады для лицезрения этих огней; тогда же он дал представление в цирке, во время которого сидел среди толпы в одежде возничего или правил упряжкой, участвуя в состязании колесниц (Анналы, XV.44.4-5)¹⁵.

Это гонение надолго, вплоть до начала в 324 году огосударствления христианства при Константине Великом и его сыновьях, оставалось для языкохри-стианства незаживающей травмой. Самый известный его показатель для массового читателя НЗ известен из текстуального варианта 1 Кор 13:3b, появившегося не позже рубежа П-Ш веков (впервые он встречается у Тертуллиана), когда якобы Павел, патетически восклицает:

...и если предам тело мое на сожжение, но любви не имею, — нет мне никакой пользы (КП).

Текстуальной критикой НЗ надежно установлено, что оригинальным здесь является чтение:

...и если отдам тело мое, чтобы мне было чем похвалиться (букв, чтобы я был похвален), но любви не имею, — нет мне никакой пользы.

Таким образом, использованный Павлом греческий глагол каъхлосоцоа = да был бы похвален [он встречается в 46-м папирусе, датируемом приблизительно 200 годом, и в греческих библейских кодексах Синайском, Ватиканском — оба IV века, и Александрийском — Х^век, а также у таких отцов церкви, как Климент Александрийский (f после 215), Ориген (|254) и Иероним (|420)], очевидно, вызвав трудность для понимания, был к концу II века заменен в ряде рукописей, а затем у многих отцов церкви на катЮ^ооцоа = да буду сожжен, отразив воспоминание о лютой казни христиан, которой они были подвергнуты Нероном. Этот, казалось бы, случайный текстуальный вариант породил затем устойчивую традицию, закрепившуюся позднее надолго как в греческом печатном тексте НЗ, так и во многих его переводах Нового времени, включая русские СП, КП и РВ¹⁶. Данный версет в 1 Кор в его подлинном виде еще весьма пригодится нам в разделе 5.6 настоящей главы для установления аутентичности Учения, исходя из его внутренних показаний. Но всему свое место.

Более важным для свидетельства того, чем оказалось Нероново гонение для христианского сознания последней трети I века, является свидетельство Откр. Хотя оно было написано, как это следует из представления его автором самого себя, в связи с гонением Домициана (1:9), в нем крайне важны яркие отсылки именно к гонению Нерона, как к гораздо более жестокому. Это и видение Иоанном душ, умерщвленных за слово Божье и за свидетельство, которое они имели, громогласно взывающих:

доколе, Владыко Святой и Истинный, ты не судишь и не мстишь за кровь нашу живущим на земле? (6:9-10 в КП).

Это и выходящий из моря зверь, с которым связаны последние испытания человечества, чье имя, скрытое за гематрией, дающей в сумме число 666 (13:1-18), без труда понималось асийскими христианами, к которым было обращено Откр. Имя это — Цезарь Нерон¹⁷. Наконец, Иоанн возвещает о падении Вавилона¹⁸, «великой столицы» (14:8 и дал. в РВ), под которой первыми читателями и слушателями Откр однозначно понимался Рим, и прежде всего именно в связи с Нероновым гонением.

Но вернемся к нашим вопросам. Ответ на второй из них нам будет получить проще, поэтому начнем с него. Так, Павел, обращаясь в 50/51 году к языкохристианам Фессалоник, которых он незадолго до этого (49/50 год) наставил в христианской вере и образе жизни, пишет, будучи информирован об обстоятельствах их жизни, буквально следующее:

...вы стали подражателями, братья, церквей Божьих, которые в Иудее во Христе Иисусе, потому что вы выстрадали от своих соплеменников то же самое, что и они от иудеев (2:14 в КП), указывая, таким образом, на преследования иудео-христиан со стороны тогдашнего еврейского религиозного истеблишмента, в которых сам некогда принимал участие (см.: Гал 1:13-14, ср.: 1 Кор 15:9). Здесь же он говорит о преследованиях, которые обрушились на фессалоникийских языкохристиан не со стороны государственной власти, но именно со стороны греческого общества, что обнаружилось, как только Фессалоникийская церковь стала более или менее заметным социальным явлением. Итак, оказывается, что с момента появления христиан в той или иной местности Римской империи до проявления к ним враждебности со стороны их соседей времени требовалось совсем немного. И это, как мы теперь увидим, была общая закономерность.

Что же касается первого вопроса, связанного с причинами вражды к языкохристианам со стороны окружающего их языческого общества, то ответ на него попробуем найти как в Учении, так и в произведениях, вошедших затем в НЗ.

Возвестив о наличии двух путей, лежащих перед человеком, пути жизни и пути смерти (1.1), наш памятник далее приводит первую заповедь пути жизни о двуединой любви к Богу и к ближнему (1.2). Затем в раскрытие темы любви к ближнему как к самому себе (Лев 19:18) приводится уже учение Господа Иисуса, во-первых, о любви к врагам, под которыми прежде всего понимались те члены общества Израиля, которые не разделяли взглядов последователей Иисуса, учитывая ситуацию разделения евреев на различные религиозно-политические секты/партии, а во-вторых, об оказании помощи в случае нахождении кого-либо из ближних в нужде (1.3-6). Для нас теперь интересны следующие первые три наставления из отмеченного пассажа, получившего в науке наименование «Евангельский раздел»:

благословляйте проклинающих вас и молитесь за своих врагов, за преследующих же вас поститесь (1.3Ь-с).

Эти наставления содержательно близки сказанному Иисусом в Мф 5:44 и особенно в Лк 6:27-28. Что же касается заповеди поститься за преследователей, отсутствующей в Нагорной проповеди (Мф 5-7) и в Проповеди на равнине (Лк 6:17-49), то ее следует отнести уже к апостольской кёригме (провозвестию), учитывая ситуацию преследования апостолов, возвещавших об Иисусе как о Христе и Господе, Которого Бог воскресил из мертвых и превознес в славе. То же самое касалось и первых иудеохристиан, поверивших этой проповеди. И именно тех и других подвергал преследованиям тогдашний иерусалимский религиозный истеблишмент, о чем свидетельствует Павел, принимавший в этом активное участие (Гал 1:13-14), и Деян (4:1-21; 6:8-8:3; 9:1-2).

И вот теперь как увещания Господа Иисуса о благословении проклинающих Его последователей и их молитве за своих врагов, так и вытекающая из них апостольская керигма, касающаяся поста за гонителей, т.е. особой молитвы, сопровождаемой невкушением пищи в течение светового дня, переносятся в языкохристианскую среду. И, очевидно, далеко не случайно. Выше, привлекая свидетельство Павла (1 Фес 2:14), мы увидели, что языко-христиане становились объектом вражды со стороны своих соседей, т. е. тех самых ближних, которых они призваны любить как самих себя, довольно рано, как только они становились заметным явлением в месте своего проживания. В связи с этим и настало время ответить на вопрос о первоочередных причинах этой вражды. В случае неприятия иудеохристиан остальным еврейским обществом на первое место выступало, как это многократно отмечали исследователи, несовместимость представлений о Христе, Которого большинство евреев никак не воспринимало распятым (1 Кор 1:23а-Ь), равно как и воскрешенным из мертвых, о чем им возвещалось апостолами. Здесь же на первый план выходили не столько религиозные соображения, хотя они также имели место. Так, Павел в том же версе-те 1 Кор 1:23с говорит о глупости в глазах грекоримского общества проповеди о распятом Христе, поскольку позорная казнь Помазанника-Царя/Божественного Мужа была для них несовместима с их представлениями о богах их мифологии и императорами-триумфаторами их истории. Неприемлема была для них и проповедь воскресения ввиду разделявшегося многими из них взгляда на тело как на «темницу души»¹⁹. Но все-таки главным для неприятия христиан и их проповеди было не это. А что же тогда?

1.3. Свидетельства Учения

об активном миссионерстве начального христианства как причины ненависти к нему языческого окружения

Ответ на этот вопрос мы найдем в разделе Учения, обозначаемом в его изданиях как «Заповеди» (2.1-7) и начинающемся такими словами: «А вот вторая заповедь учения» (2.1). Здесь прежде всего обращает на себя внимание непосредственно следующий затем версет:

Не убивай, не совращай чужую жену, не растлевай детей, не распутничай, не воруй, не колдуй, не составляй яда, не губи дитя абортом и не умерщвляй родившегося, не желай захватить принадлежащее ближнему (2.2).

Как видим, тут наряду с известными заповедями Моисеева Десятословия: Исх 20:13 и Втор 5:17; Исх 20:14 и Втор 5:18; Исх 20:15 и Втор 5:19; Исх 20:17 и Втор 5:21, запрещающими беззаконное убийство, совращение чужой жены (прелюбодеяние), воровство и другое посягательство на чужую собственность, содержатся также имеющие характер галахи²⁰ запреты, касающиеся обычаев и практик, бытовавших в греко-римском обществе I века н.э. В связи с этим упоминание распутства (половой распущенности), находящегося в связи с оргаистическими празднованиями в честь Диониса-Вакха, как мы уже видели, было общим местом в миссионерской проповеди первых христианских веков. Магия (колдовство), запрещенная еще законом Моисея (Лев 19:26, Втор 18:10-12), хотя и практиковалась греками и римлянами, всё же не была повседневным явлением, да и учитывая распространение в культурном обществе скептицизма, далеко не всеми из них воспринималась всерьез. Что касается составления яда (букв, занятия фармацией), могущего быть использованным с целью убийства, то оно требовало особой выучки и было искусством, которым владели весьма немногие. Тогда как еще два запрета касались весьма распространенных явлений и, более того, затрагивали как высшие, так и низшие слои греко-римского общества, будучи по сути неотъемлемой частью его культуры и общественной морали.

1.3.1. Неприятие христианами культуры деторастления

Итак, первый запрет: «не растлевай детей», букв. отроков, имея в виду подростков в возрасте 12-17 лет. Галахический запрет мужеложства (Лев 18:22) здесь преобразован в запрет распространенной в греко-римском мире практики, освященной вековой религиозной и культурной традицией²¹.

Употребленный в данном случае греческий глагол naiSocpopEco является неологизмом, нигде в литературе (будь то греческой философской или эллинистической еврейской) не встречающийся, зато довольно рано укоренившийся в христианском узусе²². Поль Сабатье, в отличие от других ранних издателей нашего памятника (Гарнак, Де Ромстин и др.), в своих переводах дававших его прямую передачу, решил для большей понятности найти ему смысловой эквивалент, а посему перевел: «Ти пе sera ... ni pederaste = Ты не будешь... (ни) педерастом»²³. Однако в историческом отношении такой перевод неверен. Греческий глагол лопбераот&о и производные от него, означающие страстное сексуальное влечение мужчины к подростку, не несли в античной греко-римской среде позднейшей отрицательной коннотации. Другое дело, что к I веку н.э. педерастия обычно была довольно далека от того идеализированного образа любви учителя (мудреца) к ученику (подростку, юноше), когда любовь к его душе и разуму возвышается над вниманием к его телесной красоте, оставленного нам Платоном (427-347 до н.э.)²⁴, сводясь по большей части к беззастенчивой гомосексуальной эксплуатации, которая, хотя и была в отношении римских граждан запрещена законодательно²⁵, тем не менее процветала на просторах Римской империи на правах обычая, вовлекая в свою сферу многочисленных подростков из малообеспеченных семей, не говоря уже о подневольных подростках-рабах²⁶.

Вот почему в Учении к основе лса.8- (при ее помощи образуются косвенные падежи существительного лац = отрок) прибавлен глагол (рборёсо, который вместе со своими производными означает порчу, гибель, наконец растление, если речь идет о лишении девственности. Таким образом, то, что в греко-римском обществе, особенно в верхнем его слое, воспринималось как освященная веками норма, в глазах формировавшейся христианской общины выступало как нечто отвратительное и постыдное, чего христианин должен всячески избегать. Это несомненно было уже этическим и культурным вызовом начального христианства грекоримскому миру.

1.3.2. Неприятие христианами практики детоубийств

Однако куда большим вызовом вековым устоям повседневного быта широких народных слоев греко-римского общества был другой запрет: не губи дитя абортом и не умерщвляй родившегося.

Библейский взгляд на всякую зарождающуюся жизнь как на Божье творение и дар (Пс 118:73; 126:3; 138:13-16), на который никто не вправе посягать, противостоит здесь экономическому утилитаризму, коему следовали еще древние греки в своей демографической политике. Обычай умерщвлять новорожденных детей с признаками той или иной патологии как в будущем бесполезных членов общества, практиковавшийся в Спарте, возводится Аристотелем в его знаменитой «Политике» (написана в 335-322 годах до н.э.) в ранг общеобязательного закона²⁷. Далее он считает необходимым, чтобы супруги прибегали к аборту (в древности искусственный выкидыш вызывался обычно приемом специальных снадобий), если ребенку предстояло появиться на свет сверх установленного в государстве числа детей в семье²⁸. В классический период своей истории (V век до н. э.) прагматичные греки считали, что таковых не должно быть более трех, поскольку именно это их количество как раз обеспечивало воспроизводство населения, необходимого тогда для ведения войн и следования привычному хозяйственному укладу, не приводя к его, как представлялось, экономически неоправданному росту.

Объединение Греции под гегемонией Македонии, наступившее после 338 года до н. э., последовавший затем разгром Персидской империи Александром Македонским в 334-325 годах до н.э. и образование обширных греческих царств на Востоке — Египетского Птолемеев (323-30 годы до н. э.) и Сирийского Селевкидов (305-64 годы до н.э.), казалось бы, должны были радикально изменить описанную Аристотелем демографическую политику греков. Как завоевания новых территорий, так и поддержание на них греческого господства требовали колоссальной мобилизации человеческих ресурсов, будь то свободные граждане, рекрутируемые в войска, будь то рабы, используемые в различных строительных работах. Аналогичная ситуация имела место и с утверждением в Восточном Средиземноморье римского господства во II—I веках до н.э. Тем не менее на практике вопросы демографии отошли тогда в частную сферу, когда отец семейства, пользуясь обычаем отеческой власти (patria potestas), самовластно решал, сколько и каких детей следует иметь в семье.

Прежде всего по древнему обычаю умерщвлению подлежали дети с врожденными патологиями, что допускал римский закон²⁹. Как это происходило в Риме, замечательный знаток античности Мария Ефимовна Сергиенко (1891-1987) описывает так:

Малюток приносили обычно на Овощной рынок и клали у колонны, которая называлась columna Lactaria. В случае бедности и многосемействености выбрасывали и здоровых детей. Доля выброшенных была горестной: они или погибали, или, будучи подобраны, становились рабами подобравшего. Иногда их калечили и посылали нищенствовать³⁰.

Выбрасывать здоровых новорожденных законодательно было запрещено уже в царствование Александра Севера, пришедшееся на 222-235 годы, когда такое деяние стало приравниваться к убийству³¹. Последнее обстоятельство, очевидно, было вызвано демографическим кризисом из-за эпидемий, обрушивавшихся на многие провинции Римской империи в течение III века н. э., когда под угрозой порой оказывался воинский набор.

Впрочем, нельзя сказать, что нравственное сознание в греко-римском мире было утрачено, и практика детоубийств одобрялась в литературе. Тот же Тацит ставит римлянам в пример современных ему германцев, отмечая, что, с одной стороны, «ограждается их целомудрие, и они живут не зная порождаемых зрелищами соблазнов, не развращаемые обольщениями пиров», а, с другой, особо отмечая следующий факт:

Ограничивать число детей или умерщвлять кого-либо из родившихся после смерти отца считается среди них постыдным, и добрые нравы имеют там большую силу, чем хорошие законы где-либо в другом месте³².

В свете имеющихся фактов можно смело утверждать, что приход вчерашнего язычника грека или римлянина в Церковь Христа с самого начала адресованного им апостольского провозвестия прежде всего означал для него отказ от прежнего привычного этоса с его абортивной культурой и экономическим оправданием детоубийств. Категорический нравственный императив начального языкохристианства с его требованиями к христианину, во-первых, трудиться своими руками (Учение, 12.3-5; 1 Фес 1:9-11; 4:11-12), и, во-вторых, имущим восполнять насущные потребности неимущих [Учение, 1.5а (ср.: Мф 5:42); 4.5-8; 1 Фес 3:12-13; 4:9-10], как раз и обеспечивал в церкви утверждение библейского этоса относительно деторождения, который в еврейской среде, несмотря на все исторические превратности, оставался всегда как сам собой разумеющийся. На первых порах апостольской миссии к язычникам, когда вопрос о вхождении в общество Израиля тех из них, кто поверил в Иисуса как в Мессию, был открыт и представлял особую актуальность (о чем ниже будет сказано особо), галахическое требование отказа от абортов и убийств новорожденных представлялось особенно злободневным. Впрочем, и много позднее оно останется своеобразным родовым признаком, отличавшим христиан от язычников. На это особо укажет христианский апологет, вероятно александриец, в известном Послании к Диогнету (около 200 года), говоря, что

христиане, населяя города эллинские и варварские, кому как довелось, и следуя обычаям соотечественников в одежде, пище и остальном быту, показывают при этом удивительное и, по общему мнению, необъяснимое устроение своей внутренней жизни.

Необычность образа жизни христиан, в частности, выражается в том, что

они женятся, как и все, и детей рожают, / но, родив, не бросают³³.

И вот, наконец, мы подходим к ответу на вопрос о причинах ненависти к христианам широких языческих масс и прежде всего греко-римских низов с самого начала существования языкохристианских общин как заметных социальных единиц. Как первые языкохристиане, так и их следующие поколения, продолжая жить в окружении своих соотечественников, выступали среди них как миссионеры новой религии, что в данном случае предполагало порицание языческого образа жизни как неугодного Богу — Творцу, Промыслителю и Судии. Понятно, что именно обличение детоубийств как самого тяжкого преступления перед таким Богом, хотя бы оно произносилось «не в гневе, но в мире» (Учение, 15.3), не могло не вызвать самой болезненной реакции у тех, кто не желал менять своих взглядов и обычаев. Апостол Павел, откликаясь в своих подлинных посланиях на актуальные для языкохристианских церквей вопросы вероучения и дисциплины, не касался этого аспекта языческого образа жизни, полагая его навсегда изжитым в христианской среде. Тем не менее в псевдоэпиграфическом Послании к Ефесянам, надписанном его именем и появившимся, как полагает консенсус историко-критически настроенных ученых, в 90-е годы³⁴, имеется пассаж, кстати, весьма вероятно восходящий к традиции учительства самого Павла, как раз затрагивающий тему изменения вчерашним язычником своего образа жизни и прежде всего ее семейного аспекта. Обращаясь к вчерашним языч

никам, которые «были некогда тьмой, а теперь свет в Господе» (5:8), автор послания призывает их среди прочего:

и не сообщайтесь (pf| ovyKOivcovetTe)³⁵ с бесплодными делами тьмы, более того, обличайте их. Ведь то, что делается ими (язычниками) тайно, стыдно даже называть (5:1 1-12).

Обычно комментаторы как древние, так и современные склонны видеть здесь указание на распутный образ жизни язычников. Впрочем, о последнем как о противопоказанном христианам в Еф и без того говорится прямо (см.: 4:17-19; 5:3-5, 17-21). Здесь же речь идет о нечто большем, совершаемом именно в тайне и более всего достойном обличения. В свою очередь уже в христианской среде это «стыдно даже называть», ввиду немыслимости для христианина такого поступка, каковым в грекоримском мире как раз и выступало умерщвление новорожденных.

1.4. Отличие первохристианского миссионерства от еврейского прозелитизма.

Непроисхождение одного от другого

Следует заметить, что агрессивное неприятие языческой средой христианской проповеди являло собой заметный контраст тому отношению, которое сложилось к середине I века н. э. к еврейскому прозелитизму, который если и вызвал позднее едкую сатиру Ювенала на иудейские увлечения иных представителей римской аристократии³⁶, то обычно оставлял к себе равнодушными широкие грекоримские массы³⁷. Данный факт, безусловно, подрывает взгляд ряда историков XIX века, видевших в иудаизме миссионерскую религию, показателем чего, по их мнению, служил институт прозелитов³⁸.

1.4.1. О неотношении написанного в Мф 23:15 к еврейскому прозелитизму в диаспоре

Один из основных аргументов, лежащих в основе указанного взгляда, — слова, вложенные в уста Иисуса в Мф 23:15³⁹, в настоящее время должен быть признан полностью несостоятельным. Во-первых, потому что весь пассаж Мф 23, занимает место в жизни (Sitz im Leberi) не исторического Иисуса, а той иудеохристианской общины, которой в 80-е годы пришлось столкнуться с тем, что

на Моисеевом седалище сели книжники и фарисеи (Мф 23:2 в СП, КП).

Иначе говоря, в отсутствие Храма и саддукейского священства, доминировавшего в прежнем Синедрионе, фарисеи оказались единственной силой, способной взять на себя руководство всей религиозной жизнью евреев, безраздельно определяя теперь ее нормы, в том числе относительно минйм (еретиков). К последним и были отнесены иудео-христиане, отлучаемые теперь от синагоги⁴⁰. Во-вторых, слова, адресованные фарисеям относительно того, что те

обходят море и сушу, чтобы сделать хотя бы одного прозелитом (Мф 23:15 в КП),

касаются вовсе не их гипотетической проповеди язычникам в диаспоре, но имеют отношение к вербовке ими своих сторонников в сельских районах Галилеи (отсюда и упоминание «моря и суши», т. е. окрестностей Галилейского озера), где, очевидно, в 70-е годы их влияние было слабее, чем в городах, особенно в Иудее. Проблему здесь составляет разве что использование евангелистом (Второ-Матфе-ем), писавшим уже в 80-е или даже 90-е годы, термина прозелит, казалось бы, прочно закрепленного к тому времени за присоединившимися к народу Израиля язычниками. Однако такой взгляд представляет собой, как это следует при обращении к источникам, не столько отражение исторической реальности, сколько убеждение историков, сложившееся еще в XIX веке. На самом деле, как это показал известный современный британский специалист по иудаике Мартин Дэвид Гудмен (р. 1953) в своем эссе «Еврейская прозелитичекая деятельность в первом столетии [н.э.]»⁴’, данный термин не встречается совсем у Иосифа Флавия, тогда как Филон использует его довольно редко, причем как в известном специфическом значении, так и в более общем, когда он оказывается вложенным в уста уже Моисея, называющего так тех, что «перешли к новому и богоугодному устроению»⁴². В конечном счете Гудмен приходит к следующему заключению:

Я полагаю, что слово proselytes в I веке имело как техническое, так и общее значение, и в этом последнем вполне могло быть приложимо к евреям⁴³.

1.4.2. Прозелиты и боящиеся/чтущие Бога как результат еврейской апологетики, а отнюдь не миссионерства

Но чем же в таком случае был исторический феномен еврейского прозелитизма? Иначе говоря, вследствие чего иные язычники из числа греков и римлян присоединялись через обряд обрезания и ритуального омовения к еврейскому народу, тогда как более многочисленная их группа, хотя и не становилась прозелитами в полном смысле этого слова, т. е. не обрезывалась, но в остальном принимала закон Моисея в качестве религиозной нормы, которой следовала, относясь, таким образом, к категории тех, кого называли боящимися/чтущими Бога?

Наконец, чем миссия, если воспользоваться этим термином, евреев диаспоры к язычникам отличалась от миссии апостолов Христа как по своим целям, так и по своим результатам, включая реакцию широких слоев греко-римского общества?

Выдающийся знаток Античного мира Соломон Яковлевич Лурье, выпустивший в 1922 году, к сожалению, долгое время остававшуюся почти неизвестной специальную работу, посвященную проявлениям в нем антисемитизма, обращаясь к историческим свидетельствам, усмотрел миссию евреев диаспоры вовсе не в стремлении обратить язычников в иудаизм, а в желании утвердить в греко-римском мире, и прежде всего в его элите, терпимое отношение к себе как к особой религиозной группе⁴⁴. В свою очередь современник Лурье, уроженец Петербурга и выпускник Московского университета, а впоследствии выдающийся израильский историк-античник Виктор (Авигдор) Чериковер (1894-1958), в своей знаменитой статье, в которой он предпринял пересмотр исторического взгляда на еврейскую апологетику I века до н. э. — I век н. э.⁴⁵, доказательно установил, что еврейская грекоязычная апологетическая (от себя отмечу, отнюдь не катехизическая) литература «была адресована не внешнему языческому миру, а читателям евреям»⁴⁶. В случае с Филоном Александрийским (около 25 года до н.э. — около 50 года н.э.), в сочинениях которого апологетический элемент по отношению к религии евреев представлен наиболее широко,

это, можно сказать, самоочевидно. Что касается Иосифа Флавия (около 37 года — около 100 года), то хотя его сочинения, носящие по отношеню к евреям и их религии апологетический характер, и обращены к греко-римской элите, свою аргументацию он явно черает из внутриеврейских источников. В этот ряд следует поставить и апостола Павла, который в своем знаменитом пассаже Рим 1:18-32 явно выступает в своей прежней роли еврейского учителя-фарисея в диаспоре, дающего прежде всего именно еврейской публике религиозное, точнее религиозно-философское, объяснение того, почему появилось язычество, столь разительно отличающееся от религии Израиля, в основе которой лежит идея Божьего откровения.

В любом случае права И. А. Левинская, когда, говоря о грекоязычной еврейской апологетической литературе, отмечает:

Защита иудаизма и полемика с многобожием, безусловно, присутствует в еврейской литературе этого рода. Однако стоит сравнить ее с христианской апологетикой, как становится заметно, насколько бесконечно далеко всё это от настоящего миссионерского рвения⁴⁷.

Итак, апологетическая деятельность евреев в греко-римской среде их обитания в диаспоре, следствием которой становился, хотя и далеко не всегда, прозелитизм, была связана с антисемитизмом. Последний порой довольно остро давал о себе знать, особенно в крупнейших городах Римской империи — Риме и Александрии, где имелись наиболее многочисленные еврейские колонии⁴⁸. Причиной антиеврейских настроений в Римской империи, прежде всего среди греко-римской элиты, как мне представляется (впрочем, я это отношу и к куда более поздним эпохам, вплоть до наших дней), была профессиональная успешность евреев, создававшая нежелательную конкуренцию грекам и римлянам, будь то в банковской сфере или в медицине, будь то в широком спектре ремесел или же в земледелии, не говоря уже о занятии ими должностей на государственной службе⁴⁹.

Здесь уместно будет указать и на то, что традиционному для греков гедонизму⁵⁰ в данном случае также противостоял библейский взгляд на призвание человека «в поте лица добывать свой хлеб» (Быт 3:19 в СРП). Этим определялся еврейский народный этос, связанный с трудолюбием в качестве высшей добродетели. Именно поэтому система воспитания детей у евреев прежде всего сводилась к приучению их к труду на земле или в домашнем хозяйстве, а при наличии возможности к обучению их — тому или иному ремеслу. Впрочем, этот этос, целиком воспринятый начальным христианством, как мы увидим в разделах 3.3.1-2 и 5.5 настоящей главы, вступал в непримиримый конфликт со стремлением иных приходящих в церковь греков к паразитизму, связанному с гедонистическим стремлением получать больше, чем отдавать.

Когда же язычник-аристократ или просто состоятельный человек, тот же успешный ремесленник, будучи пациентом еврея-врача или же клиентом еврея-ювелира, проявлял интерес к его необычной с позиции греко-римско культуры религии, то, скорее всего, он мог услышать краткий рассказ о невидимом (трансцендентном) единственном Боге — Творце всего, т. е., философски говоря, об одной единственной Причине всеобщего бытия. Тогда как

«ничто из возникшего не уподоблено Богу более, чем человек», что создан «по образу Божию» (Быт 1:27)⁵¹.

Далее такое повествование касалось избрания Богом Авраама как родоначальника евреев, кои, несмотря на свою, казалось бы, численную недостаточность и культурную слабость, выстаивали как единое целое и сохраняли свою веру и жизненный уклад, тогда как господствовавшие над ними мировые империи распадались и уходили в историческое небытие, поелику тот Же Бог

во всём возвеличил и прославил Свой народ и не пренебрег им, но всегда и везде помогал ему (Прем 19:22)⁵².

Наконец, речь заходила о последнем воздаянии (Прем 2:22), когда Бог в «последний день» выступит как Судия всего человечества, когда-либо населявшего землю, удостаивая праведников «нетления» (Прем 2:23), «бессмертия» (Прем 3:4), поскольку они «живут вечно» (Прем 5:15) с Богом «в любви» (Прем 3:9), тогда как грешники, заключившие союз со смертью, «достойны быть с нею заодно» (Прем 1:16).

Но и помимо вышеописанного миссионерства по необходимости, когда еврей выступал апологетом своей веры перед языческими совопросника-ми, двери синагог во всех поселениях еврейской диаспоры, и особенно в крупных городах, были открыты для всех желающих посмотреть на религиозную жизнь евреев и послушать на греческом языке чтение их Закона и Пророков, сопровождаемых проповедью. В связи с этим Гарнак приводит единственное в своем роде свидетельство Иосифа Флавия, делая следующее заключение:

Рассказываемое Иосифом об Антиохии⁵³: «Иудеи с успехом привлекали там к своему богослужению великое множество греков и делали их в некотором смысле своей частью»⁵⁴, — приложимо ко всей миссии иудейства, которую он, впрочем, совершенно неправомерно тут же называет «развитием великой пропаганды»⁵⁵.

На самом деле в «в привлечении к своему богослужению» язычников, хотя речь шла не о храмовом культе, к участию в котором последние, естественно, не допускались, но именно о слушании на понятном для них языке Священного Писания евреев, изъясняющих его проповеди и хвалебных гимнов во славу единственного Бога, для евреев не было ничего нового, а тем более революционного. Всё это предусматривалось давней еврейской религиозной традицией, отраженной в Псалмах, когда, с одной стороны, «все народы» призываются «рукоплескать и криками радости Бога славить» (Пс 46:2 в СРП, ср.: 65:1-2; 95:1; 116:1-2), а с другой, им надлежит внимать мудрости и знанию, идущими от Бога и возвещаемым им евреями (Пс 48:2-4, ср.: 104:2-3). Ярчайшим показателем этого был Двор язычников, представлявший самое обширное пространство Храма в Иерусалиме. Тогда как религиозным обоснованием такого положения служило обещание Господа Бога, данное Авраму/Аврааму как родоначальнику евреев: «Благословением ты станешь для всех народов земли!» (Быт 12:3 в СРП).

Другое дело, что ко времени начала апостольской (иудеохристианской) миссии к язычникам и, соответственно, когда появилось Учение, еврейская религиозная открытость (слово миссия здесь всё же не подходит, и настало время от него отказаться в связи с историей еврейской диаспоры), связанная как с религиозной традицией, так и с интеграцией евреев в общественную жизнь мест их обитания в греко-римском мире, имела одним из следствий то, что некоторые греки и римляне, проникнувшись идеями и практикой межзаветного иудаизма, стали прозелитами, т.е. присоединились к народу Израиля, хотя их, что важно, к этому никак не побуждали. Другие же, называемые боящимися/чтущими Бога, оказались в положении квази-прозелитов, которые тоже прониклись еврейскими религиозными идеями, но, отказавшись от обрезания, в полное общение с евреями не вошли. Тем не менее их религиозная жизнь и весь их досуг теперь оказались связанными с синагогой. Именно о них Иосиф Флавий и говорит как о «в некотором смысле части» евреев. Другое дело, что, безусловно, большинство из язычников, «привлекаемых» (иначе говоря, приглашаемых) к синагогальному богослужению, остались при своем, отнюдь не увлекшись ни религиозным учением, ни житейской практикой евреев. Здесь очень важен один принципиальный момент. Как сами евреи не ходили специально с миссией к язычникам, равно и у себя в синагогах не устраивали для них особых, тех же катехизических собраний, так и их адепты, будь то прозелиты, будь то боящиеся Бога, отнюдь не горели миссионерским энтузиазмом и желанием нести иудаизм в языческие массы, ограничивая своими домочадцами разъяснения относительно их нового религиозного выбора. Последнее обстоятельство как раз и имело результатом наличие среди квазипрозелитов немалого числа «благочестивых женщин из знати» (Деян 13:50 в РВ). Говоря о статусе таковых, С. Я. Лурье справедливо отмечает, что в число боящихся Бога «могли, не навлекая на себя позора, входить и действительно входили члены самых знатных и влиятельных семей». Тогда как их значение для еврейских общин диаспоры сводилось к тому, что они «могли успешнее, чем кто-либо другой, вести в самых высших кругах античного общества пропаганду широчайшей терпимости по отношению к евреям»⁵⁶. Впрочем, последнее обстоятельство находилось в зависимости от политической конъюнктуры. Если имели место поддерживаемые римской властью антиеврейские выступления, как упомянутые выше погромы в Александрии (38 год н.э.) и в Антиохии (70 год н.э.), то уже о «пропаганде терпимости» говорить было проблематично.

Следует особо отметить, что запрет царствовавшего в 117-138 годах императора Адриана на переход в иудаизм, последовавший в 135 году после подавления в Иудее антиримского восстания 132— 135 годов под предводительством Шимона Бар-Кохбы и грозивший ослушникам суровыми карами, практически не прекратил в последующее время процесса прозелитизма и квази-прозелитизма, о чем до нас дошло немало эпиграфических свидетельств⁵⁷. Причина этого, безусловно, лежит в немиссионерском характере еврейского прозелитизма и квази-прозелитизма, когда связавшие свой досуг с синагогой греки и римляне, как правило материально обеспеченные, могли никак не выдавать себя в местах своего проживания, а соответственно и не навлекать на себя ненависти окружавшего их общества, особенно плебса, и подозрения властей.

1.5. Реальные terminus post quem (36 год н.э.) и terminus ante quem (43 год н.э.) для появления Дидахе

Другое дело — языческие адепты христианской миссии. С самого ее начала они, наставленные апостолами, возвещают окружающим о вечном спасении, открывшемся во Христе, демонстрируя обновление собственной жизни, позволяющее его наследовать, и обличая греховность язычников, обрекающую их на погибель. Понятно, что этим они далеко не всегда обретают новых последователей своего Пути. Чаще они сталкиваются с неприятием, порой перерастающим в преследования. Вот почему гонения на христиан, будь то со стороны Римского государства, что впервые имело место при Нероне, будь то со стороны отдельных язычников и даже их городских общин, что стало проявляться гораздо раньше, по мере христианской экспансии в греко-римский мир, не могут рассматриваться как terminus ante quem для Дидахе.

Это вовсе не значит, что условной хронологической верхней границы появления нашего памятника нет. Она есть и чуть ниже будет показана. Однако куда более важной является нижняя граница появления Дидахе, тот самый terminus post quem, ранее которого наш памятник никак не мог появиться. Более того, ряд показаний как раз свидетельствует о том, что его появление находится в непосредственной близости от этой границы.

Упоминание в Учении (12.4) термина христианин, указывающего на члена Церкви, причем в данном случае именно из числа языкохристиан, никак не могло появиться ранее, чем это понятие вошло в церковный обиход. Причем это произошло не где-нибудь, а как раз в Сирии, когда

ученики в Антиохии первый раз стали называться христианами (Деян 1 1:26 в СП).

Данное обстоятельство оказалось несколько отстоявшем от начала возвещения в той же Антиохии Господа Иисуса «и эллинам» (Деян 11:20 в КП, также СП; в РВ — язычникам)⁵⁸, т. е. начала апостольской миссии к язычникам, первыми из которых оглашенными Радостной Вестью стали грекоязычные жители Сирии. Церковь в этой стране, непосредственно примыкавшей к Земле Израиля, к тому времени имела в своей среде немало эллинистов, т. е. иудеохристиан, владевших греческим языком, в том числе относящихся к самовидцам Господа Иисуса, иначе говоря, к апостолам. Мартин Хенгель (1926-2009) и Анна Мария Швемер (р. 1942), составившие наиболее подробную из имеющихся хронологию Начальной Церкви от распятия Иисуса накануне Пасхи 30 года до мученичества Петра и Павла в Риме, вероятнее всего в 64 году⁵⁹, относят начало миссии эллинистов в Антиохии, т. е. начало апостольской проповеди среди язычников в Сирии, ко времени около 36/37 года⁶⁰.

Однако если мы обратимся к сказанному в Деян 11:19-20, то увидим следующее. С одной стороны, упомянуто гонение в Иудее на последователей Господа Иисуса «из-за Стефана», которое согласно той же хронологии имело место около 32/33 года⁶¹, став причиной их рассеяния «до Финикии, и Кипра, и Антиохии», а с другой, говорится об их проповеди. Причем, если в Финикии и на Кипре она не была обращена к никому, «кроме одних только иудеев», то в Антиохии некоторые выходцы с Кипра и Киринеи, как владевшие греческим языком, «говорили и эллинам/язычникам» (СП, КП/РВ). Таким образом, начало проповеди антиохийским язычникам должно быть отнесено ближе к 35 году. Тогда как появление термина христиане/христиа-нин, когда в Антиохии уже на апостольской ниве трудился Савл/Шауль, скорее всего, имело место в 36 году, хотя Хенгель-Швемер относят его приход туда ко времени около 39/40 года⁶².

В свою очередь Фредерик Ф.Брюс (1910— 1990), построивший хронологию начального периода служения Савла/Павла⁶³, опираясь на его собственное сообщение о себе в Гал 1:11-2:14, справедливо указывает на 35-46 годы, как на время его служения в Киликии (Таре) и Сирии (Антиохия)⁶⁴. Во всяком случае, если следовать свидетельству Деян 11:20-26, то на 35/36 год как раз придутся как приход в Антиохию Савла/Павла, так и начало употребления названия христиане/христианин. Очевидно, к этому времени у антиохийских иуде-охристианских проповедников язычникам, с одной стороны, уже накопились достаточное знание и понимание тех проблем, с которыми столкнулось их миссионерское делание. С другой же стороны, их миссии в Антиохии уже было тесно и она стала выходить на просторы Сирии, что и потребовало составления того наставления в вере, морали и дисциплине, каковым и стало Дидахе. Таким образом, не будет невероятным, если 36 год выступит в качестве terminus post quem его появления.

Тогда как для определения даты, выступающей в качестве terminus ante quem появления нашего памятника, опять же, в свете тех свидетельств Деян, историчность которых никто и никогда не брал под сомнение, ситуация окажется достаточно ясной. Другое дело, что для этого нам будет необходимо признать, что составленный в Антиохии для нужд первой миссии к язычникам, очевидно, не без участия Савла/Павла (совпадения ключевых тем Дидахе с тем, чему учил Павел, будет детально показано в разделах 3.2.2, 3.3.2, 5.3-4 и 5.6 настоящей главы), Учение было авторизовано в Иерусалиме⁶⁵ Двенадцатью именно как учение Господа Иисуса, засвидетельствованное ими во главе с Петром. И хотя подавляющее большинство исследователей смотрело до сих пор на наш памятник как на псевдоэпиграф, его внутренние показания, кои мы обозначим ниже (этому посвящен весь 5-й раздел настоящей главы), свидетельствуют в пользу самой глубокой древности его происхождения, но главное, в нем как раз и обретаются те самые «ключи от Царства Небес», которые Иисус вручил Петру (Мф 16:19), имея в виду ключевые моменты понимания Своего учения и той церковной дисциплины (именно она изначально понималась под тем, что он «свяжет/запретит» или, наоборот, «разрешит на земле» в СП, КП/РВ), которые тому предстояло утвердить⁶⁶. Что же касается самой этой дисциплины, то первым письменным свидетельством ее и, соответственно, Петровой «власти вязать и решить» как раз и стало Учение с его заповедями и запретами.

Однако Двенадцать как коллегия ближайших учеников Господа Иисуса физически просуществовала до 43 года, когда, согласно сообщению Деян 12:2, царь Иудеи Марк Юлий Ирод Агриппа I, которого Клавдий в 41 году наделил властью над всеми бывшими областями Ирода Великого, поделенными на тетрархии после его смерти в 4 году до н.э., казнил через усечение мечом Иакова, брата Иоанна, т.е. старшего из сыновей Зеведе-евых. Обычно в исторических сочинениях данный правитель называется Агриппой. Однако лишь в Деян он именуется как «царь Ирод», в чем следует усмотреть не только намек на его нрав, схожий с нравом его деда — Ирода Великого, но и на объем власти последнего, коим с 41-го и до своей смерти в 44 году Агриппа I обладал. Поэтому на период с 41 по 44 год иные исследователи указывают как на время кончины Иакова Зеведеева⁶⁷. Однако дееписатель поместил сообщение о казни Иакова ближе к сообщению о смерти Агриппы I (Деян 12:20-23), почему 43 год как время казни одного/ первого из Двенадцати представляется наиболее вероятным⁶⁸.

К этому следует присовокупить еще одно свидетельство. В Деян 11:27-30 говорится о приходе в Антиохию из Иерусалима пророков, очевидно, посланцев Иерусалимской церкви (стих 27). Один из них по имени Агав возвестил предстоящее наступление голода «по всей вселенной». При этом дееписатель замечает, что таковой имел место при Клавдии (стих 28).

Здесь мы имеем два исторических маркера. Первый: указание на царствование Римского императора Клавдия, начавшееся 24/25 января 41 года. Судя по повествованию, пророчество Агава имело место незадолго до этого. Второй: упоминание «вселенского» голода, имевшего место при Клавдии. В связи с этим следует отметить продовольственный кризис в Римской империи, пришедшийся как раз на зиму 40-41 года. Хотя не исключено, что здесь имеется в виду неурожай в Египте 45-47 годов, вызванный повышением уровня воды в Ниле и его разливом, что привело к острому дефициту хлебных запасов во многих регионах империи, включая Палестину⁶⁹.

В свою очередь Антиохийская церковь определяет, чтобы

каждый из учеников, по своему достатку, послал пособие братьям, живущим в Иудее (стих 29 в КП).

Последнее свидетельство крайне важно. Во-первых, здесь мы имеем первое историческое указание на помощь языкохристиан Сирии иудеохри-стианам Земли Израиля, которую впоследствии будет практиковать Павел в качестве следования определению Апостольского совещания/собора в Иерусалиме в 48/49 году (Гал 2:10). Во-вторых, несмотря на свою склонность к эбионитской идеологии, Лука в данном повествовании вполне историчен, свидетельствуя, что никакой радикальной коммунизации, подобно описанной им в Деян 2:44-45 и 4:32-35, в Антиохии посланцем апостолов Варнавой и его сотрудниками, включая Савла/ Павла, насаждено не было. Помощь нуждающимся братьям оказывалась индивидуально каждым из учеников в зависимости от его достатка. Наконец, в-третьих, вспомоществование стали собирать и отправили вскоре после речи Агава, учитывая, что продовольственные кризисы были тогда на Востоке не столь уж редким явлением.

Посланцами Антиохийской церкви к старейшинам иерусалимской общины, в обязанность которых входило аккумулировать собранные средства на случай резкого подорожания продовольствия, были Варнава и Савл/Павел. Это их единственное путешествие в Иерусалим в период Антиохийской миссии, о котором сообщается в Деян. Вероятно, тогда Двенадцати и было представлено на авторизацию их Учение, которое, будучи аутентичным учением Иисуса, было адаптировано с учетом цели и характера миссии к язычникам.

Теперь для нас важно выяснить, когда именно Варнава и Савл/Павел прибыли в Иерусалим с вспомоществованием для церкви-матери на случай продовольственного кризиса? И. А. Левинская, комментируя Деян 11:30 и говоря о помощи, переданной через Варнаву и Савла, указывает: «То, что она была послана вскоре, является наиболее естественным пониманием текста»⁷⁰. Такое соображение позволяет думать, что приход Варнавы и Савла в Иерусалим имел место около 40 года.

Другой вопрос: сколь продолжительным было их пребывание там? Возможный ответ на него уже не столь очевиден. Последующее повествование в Деян 12 (как историческое, так и легендарное) касается лишь событий в Иерусалиме и вообще в Земле Израиля с прилегающей Финикией. Так, сперва сообщается о казни Иродом Агриппой Иакова Зеведеева, одного из Двенадцати (12:1-2), имевшей место скорее всего в 43 году, поскольку другие исторические свидетельства, приводимые далее, четко хронологически маркированы смертью самого Агриппы (12:20-23). Согласно сообщению Иосифа Флавия, Агриппа умер 54 лет от роду на седьмом году своего правления, когда «исполнилось три года, что Агриппа царствовал над всей Иудеей» {Иудейские древности, XIX.8.2). Седьмой год правления Агриппы следует считать от 37 года, когда ему были переданы Калигулой территории Лисания и Филиппа. Тогда как царем «над всей Иудеей», т. е. правителем всей территории, охватывающей Землю Израиля, он назначается Клавдием весной 41 года. Соответственно, смерть Агриппы приходится на лето или осень 44 года.

Затем следует сообщение: «А слово Божие росло и распространялось» (12:24 в КП). Вопрос: где? Судя по контексту, в Земле Израиля, причем как среди иудеев, так и, очевидно, среди язычников той же Галилеи и, вероятно, прилегающих к ней территорий — Финикии и Южной Сирии..

А далее имеет место непростая текстуальная проблема, ставящая уже исторические вопросы. Реконструированный текст GNT₄ дает нам буквально такое чтение:

Варнава же и Савл возвратились в Иерусалим, исполнив служение, забрав с собой Иоанна, прозванного Марком (12:25).

Это чтение поддержано кодексами Синайским и Ватиканским (оба IV век), ему следуют множество рукописей, относящихся к византийскому типу текста, что, в частности, нашло отражение и в славянском переводе. Этому же чтению следует часть рукописей с комментариями на Деян Иоанна Златоуста (|407). В данном случае показание византийских рукописей очень важно, т. к. представленный в них тип текста — не что иное как подвергнутый в IV веке масштабной редактуре его восточный тип, судя по свидетельствам цитат и аллюзий у греческих отцов церкви II—V веков, наиболее близко стоявший к оригиналам соответствующих книг НЗ. Данное чтение довольно трудно для понимания (о чем ниже). Поэтому есть основание думать, что масштабная правка восточного текста, начатая антиохийским пресвитером Лукианом (|311), не коснулась этого чтения, и его можно признать оригинальным. В самом деле, сначала упомянуто распространение слова Божьего, понятно, что в Земле Израиля и, вероятно, в той же Финикии, о событиях в которых ранее шла речь (Деян 12:20). И вот, исполнив «служение слова» около 45 года, если исходить из последовательности событий в Деян, миссионеры Варнава и Савл вернулись в Иерусалим, ставший на время центром их новой миссии.

Трудность же здесь, однако, представляет фраза, что они взяли с собой Иоанна, прозванного Марком. Вопрос: откуда они его взяли и куда привели? Ранее, в Деян 12:12, был упомянут находящийся в Иерусалиме «дом Марии, матери Иоанна, прозванного Марком». Так что в связи с этим фраза, что Варнава и Савл взяли его с собой в Иерусалим, выглядит странно. Затем сей Иоанн-Марк упоминается в Деян (а) как помощник Варнавы и Савла/ Павла в их миссии на Кипр около 46 года (13:5), (б) как по ее окончании вернувшийся в Иерусалим (!) (13:13), и (в) в связи с нежеланием Павла, имевшим место уже в Антиохии, брать его в свою новую миссию в Сирию и Киликию, отчего Варнава взял его с собой на Кипр (13:36-41).

Итак, очевидно, что Иоанн-Марк иерусалимля-нин. Отсюда следует такое чтение Деян 12:25, представленное в Александрийском кодексе (V век), в греческих рукописях, представляющих западный тип текста, а также в части рукописей византийского типа и большинстве древних переводов:

Варнава же и Савл возвратились из Иерусалима, исполнив служение, забрав с собой Иоанна, прозванного Марком.

Также его передают практически все переводы Нового и Новейшего времени, включая СП и КП. Те же экзегеты и переводчики, которые желают следовать реконструированному тексту, относят исполнение служения Варнавой и Савлом к Иерусалиму. Отсюда следует такая передача:

А Варнава и Савл, исполнив в Иерусалиме порученное им дело, возвратились назад, взяв с собой Иоанна, прозванного Марком (РВ).

Впрочем, эта передача, понимающая под «служением» принесение в Иерусалим материальной помощи, ставит новую трудность: не слишком ли долго Варнава и Савл исполняли в общем-то довольно простое «порученное им дело». Так что скорее всего дееписатель имел в виду их служение слова в Святой Земле, доверенное им Двенадцатью, которое завершилось около 45 года.

Но в любом случае указанная выше дата, 43 год, в качестве terminus ante quem для появлении Дидахе остается в силе.

2. Антиохия кок место появления и Сирия кок территория начального применения Дидахе

Выше Антиохия Сирийская, как место первой масштабной миссии к язычникам и, соответственно, письменной фиксации Учения упоминалась неоднократно в связи с сообщением Деян 11:19-30. Теперь рассмотрим эти упоминания особо.

Итак, (а) наряду с Финикией и Кипром Антиохия стала местом рассеяния иудеохристиан Земли Израиля, где они не проповедовали никому, «кроме только одних иудеев» (стих 19). Однако (б) некоторые из уроженцев Кипра и Кирены, как владевшие греческим языком, прийдя в Антиохию, стали говорить и эллинам/язычникам, «благовествуя Господа Иисуса» (стих 20), что имело результатом «большое число» уверовавших (стих 21). А когда (в) слух об этом дошел до церкви в Иерусалиме, то в Антиохию был послан Варнава (стих 22), очевидно имея соответствующую инструкцию от Двенадцати, что имело место около 35 года. Последний, видя здесь широкое поле для миссионерской деятельности (стихи 24-25), (г) отправился в Таре звать на помощь Савла/Павла (стих 26), которого (д) привел в Антиохию,

так что в течение целого года они собирались с церковью и учили множество народа, и впервые в Антиохии ученики получили имя христиан (стих 27 в КП).

Как уже отмечалось, вероятнее всего речь идет о 35/36 годах, когда, опять же весьма вероятно, и сформировался текст Учения, чтобы обеспечить дальнейшую миссионерскую экспансию в Сирии.

О плодах же интенсивного учительства Варнавы и Савла дееписатель сообщает далее в связи с приходом в Антиохию из Иерусалима пророков (стихи 27-30). Обычная для повествований Луки формула: «В те дни» служит цели введения нового эпизода и, как мы ранее выяснили, речь здесь скорее всего о времени около 40 года. Итак, в связи с угрозой голода антиохийские братья индивидуально «по своему достатку» жертвуют средства для помощи своим иерусалимским собратьям. А доставить их из Антиохии в Иерусалим посылают Варнаву и Савла, дабы засвидетельствовать успешность антиохийской миссии.

Теперь обратимся к внутреннему свидетельству Учения, однозначно указывающему на Сирию как на место появления нашего памятника и как на его начальный адрес для новообразуемых местных церквей.

В анафоре Дидахе имеется такой пассаж с обращением к Богу как к Отцу:

Как этот преломляемый хлеб был рассеян по горам / и, будучи собранным, стал одним, / так да будет собрана от концов земли в Твое Царство и Твоя Церковь: / потому что через Иисуса Христа Твоя во веки есть слава и сила (9.4).

Обратим внимание на «хлеб, рассеяный по горам». В отличие от Египта, где земледелие имеет место на равнине по берегам Нила, и Палестины, где земля засеяна в долинах, в Сирии для этих целей с глубокой древности используются отроги холмов и низовья гор. Так что данный поэтический образ не более чем констатация факта, известного молящимся — сирийским языкохристианам. Таким образом, Сирию следует безоговорочно признать местом написания Учения, имея в виду Антиохию как центр начальной миссии к язычникам, о чем сообщается в Деян 11:19-30.

3. Обстоятельства появления Дидахе

3.1. Иисус о судьбе Своего учения

в перспективе эсхатологических испытаний.

Значение Дидахе как начальной письменной фиксации учения Иисуса в свете метода истории форм (Formgeschichte)

Прежде чем рассматривать исторические обстоятельства, вызвавшие появление Дидахе, как мне представляется, следует ответить на вопрос, который я задаю в бультмановском стиле: «Как представлял Иисус посмертную судьбу Своего учения?» Ответ на него дается в восходящем к Нему последнем разделе Дидахе, где в описании эсхатологической драмы, предшествующей приходу Христа в славе, присутствует такой пассаж:

Тогда человечество пойдет в огонь испытания, и многие соблазнятся и погибнут, а оставшиеся в своей вере будут спасены <...> (16.5).

Здесь ключевое слово — вера, под которой понимается не догматические положения разных позднехристианских «символов веры», но именно та вера в Бога, которая побуждает при любых исторических потрясениях следовать Его заповедям, сохраняя любовь к ближнему как к самому себе (Лев 19:18) и общение «во всем» с братьями и сестрами во Христе {Дидахе, 4.8). Тогда как опыт еврейской истории, начиная с катастрофы Израильского царства (722 год до н.э.), отраженный в библейской традиции, — свидетельство непрочности перед лицом различных испытаний, выпадавших на долю еврейского народа, не только религиозных убеждений, но и даже в большей степени религиозной практики, причем прежде всего касающейся самого насущного в жизни. Неудивительно, что уже во втором поколении как иудео-, так и языкохристиан это в полной мере было явлено либо в связи с еврейской Катастрофой 70 года, либо с началом эпохи преследования христиан Римским государством.

Вот почему метод истории форм (Formgeschichte), безусловно ставший одним из самых крупных достижений новозаветной науки XX века⁷¹, если его применять не предвзято, позволяет увидеть в Дидахе учение Иисуса, еще не замутненное поздними приращениями, обусловленными бурными событиями последней трети I века. Синоптическая традиция такими приращениями просто кишит, отражая тенденции, имевшие «место в жизни» соответствующих общин, будь то эбионитские среди христиан Земли Израиля, будь то фанатические в среде языкохристиан. Отсюда и появление таких невозможных в устах исторически верифицируемого Иисуса высказываний, как

Иди, всё, что имеешь, продай и отдай нищим <...>; и приходи следуй за Мной (Мк 10:21/Мф 19:21; Лк 18:22 в КП)

ИЛИ

Смотрите же вы за собою: будут предавать вас в судилища, и в синагогах вы будете терпеть побои, и перед правителями и царями будете поставлены во свидетельство им (Мк 13:9; Мф 10:17-18; Лк 21:12-13 в КП),

не говоря уже о поощрении тех,

кто не женится ради Царства Небес (Мф 19:10-12 в РВ).

3.2. Опасность синкретизации фигуры Иисуса как прославленного Христа уже в первом языкохристианском поколении (около 35 - около 65 годов)

Вместе с тем апостольская миссия к язычникам не только предполагала насаждение в их среде еврейского религиозного этоса, проистекавшего из библейской традиции, о чем будет сказано ниже, но и таила в себе опасность синкретизации⁷² христианства под влиянием чисто греческих религиозных представлений и чаяний. Последнее обстоятельство в Дидахе никак не отражено, что свидетельствует о нем как о памятнике самой начальной проповеди среди язычников с известной нам датировкой в пределах 36-43 годов. Зато Павлу периода его-собственной-миссии уже пришлось столкнуться с зарождением синкретических тенденций в языкохристианской среде, чему он как может противостоит.

3.2.1. Павел о происхождении Иисуса (Гал 4:4-5)

Чтобы убедиться в этом, обратимся сначала к пассажу Гал 4:4-5. Вот он:

...когда наступила полнота времени, Бог послал Своего Сына, родившегося от женщины подвластным Закону, чтобы освободить тех, кто подвластен Закону, дабы мы получили усыновление.

Павел говорит здесь, во-первых, о наступлении «полноты времени», что указывает на начало мессианской эры, почему, во-вторых, Бог посылает Израилю его Мессию (Царя), на что указывает мессианский титул — Сын (Бога) (аллюзия к Пс 2:7) и упоминание о Его подвластности закону Моисея. Ну а дальше, собственно, и следует известный постулат Павла: еврейский Мессия (Христос), принесший Себя в искупительную жертву, освобождает признавших Его евреев от «власти Закона», имея в виду от грехов им обнаруживаемых и ведущих к погибели (аллюзия к Ис 52:13-53:12), чтобы усыновить Богу язычников, поверивших в Его Сына — Мессию (Царя) Израиля.

Но в этой картине обращает на себя внимание одна деталь. Павел говорит не просто о еврейском происхождении Христа, указывая, что он был рожден подвластным Закону, но подчеркивает, что Сын Бога — Христос родился от женщины. Если бы Павел адресовал этот пассаж евреям, то он выглял бы более чем странным. А как еще может родиться Мессия? Понятно, что так же, как все из людей. Тем более что речь идет об Ииусе из Назарета, происхождение и семья Которого были достаточно известны в Земле Израиля. Но, адресуясь к языкохристианам Галатии, достаточно далеко отстоящей от нее, он, по-видимому, данной деталью дезавуирует уже зародившийся в языкохристианской среде миф о преестественном рождении Христа, выдержанный в духе греко-римской мифологии о «божественных мужах»⁷³, повод для чего давал неверный греческий перевод пассажа Ис 7:14, для этого притянутый, как не имевший изначально никаких мессиаеских коннотаций⁷⁴. Это впоследствии найдет отражение в двух содержательно расходящихся рассказах в окончательных текстах Мф (1:18-2:23) и Лк (1:26-56; 2:1-40). Так, история решительно выступает у Павла против мифологии, получившей в дальнейшем господство в языкохристианской среде, что стало одной из известных причин разрыва с ней иудеохристиан в Земле Израиля⁷⁵.

3.2.2. Свидетельство Павла (1 Кор 15:19)

и его увещевание (1 Кор 10:13) на фоне галахи в Дидахе, 3.10 и прошения в Молитве Господней (Дидахе, 8.2/Мф 6:13; Лк 11:4)

Также, по всей видимости, ко времени написания Павлом его первого послания в Коринф (53/54 год) в среде языкохристиан появилась суетная потребность видеть в Иисусе того самого привычного «Божественного Мужа», к которому можно обращаться, прося об исцелениях, подобно тому, как ранее они с такими прошениями обращались к греческому богу врачевания Асклепию. Отсюда и известный упрек Павла коринфским христианам, явно включающий намек и на эту практику:

...если мы только в этой жизни возложили надежду на Христа, то мы несчастнее всех людей (1 Кор 15:19).

Дидахе, будучи самым ранним литературным свидетельством учения Иисуса, адресованного Его апостолами языкохристианам, ничего подобно не знает. Почему его галаха гласит:

Выпадающие на твою долю обстоятельства принимай как благо, зная, что без Бога ничего не происходит (3.10).

Понятно, что среди всевозможных печальных обстоятельств именно болезни в жизни человека выходят на первое место, являясь для него серьезным испытанием. Неслучайно поэтому в образцовой молитве, данной Иисусом Своим последователям, есть такое прошение к Богу:

И не подвергай нас испытанию (Дидахе, 8.2/ Мф 6:13; Лк 1 1:4),

которым молящийся свидетельствует перед Ним осознание своей бренности и признание Его полной власти над собой. Очевидно, что, имея его в виду, Павел впоследствии укажет:

Верен Бог, Который не допустит, чтобы вы были испытаны сверх сил, но вместе с испытанием Он даст и выход⁷⁶, чтобы вы смогли его перенести (1 Кор 10:13).

3.3. Необходимость адаптации к нуждам начальной миссии к язычникам учения Иисуса, еврейского религиозного этоса и церковной дисциплины

Повествование о миссии Варнавы к язычникам в Антиохии (Деян 11:19-30), охватывающее период порядка десяти лет (около 35 — около 45), довольно скупо на детали. Тем не менее в свете знакомства с Учением как с ее очевидным плодом нам станет достаточно понятен как ее характер, так и необходимость, вызвавшая появление нашего памятника.

Лука сообщает о «большом числе» уверовавших в Антиохии язычников (Деян 11:21), чем было вызвано посланничество к ним из Иерусалима Варнавы, а затем и приход с ним Савла/Павла (Деян И: 22-26),

так что в течение целого года они собирались с церковью и учили множество народа (Деян 1 1:26Ь в КП).

Упоминание «целого года» довольно интересно. Понятно, что речь здесь шла не о преподавании средневекового схоластического курса католического богословия, на заучивание которого и одного года будет мало. Учение Иисуса весьма краткое и простое, равно как и апостольская проповедь о прославленном Христе. Так что здесь для научения, даже самого детального и тщательного, с лихвой хватило бы нескольких дней. Очевидно, что целый год потребовался, учитывая следующие два фактора. Первый. Потребность увидеть плоды усвоения миссионерской проповеди новоиспеченными языкохристианами и, соответственно, ее адаптации к их ментальности с учетом возникших проблем. Второй. Очевидно, что слушателями Варнавы и Савла были не только жители Антиохии, но многие посетители этого крупнейшего политического и экономического центра востока Римской империи, которые проявили интерес к принесению Еванге-лия/Радостной вести в места их обитания. Проще говоря, встал вопрос о миссионерской экспансии в другие города и селения Сирии. Всё это и вызвало необходимость в появлении фиксированного греческого текста для устного заучивания, тематически исчерпывающего учение Иисуса, христианский этос и церковную дисциплину, к тому же имеющего источник в начальной проповеди Двенадцати и получившего их авторизацию.

3.3.1. Общение во всем (Дидахе, 4.8) и предостережения против злоупотребления милосердием

Теперь будет небезынтересно рассмотреть как раз то, как радикальное учение Иисуса о совершенной любви, равно как и вера в библейского Бога — Творца, Промыслителя и Судии, были приспособлены к восприятию греков, чьи этические и мировоззренческие представления в ряде случаев существенно отличались от еврейских/библейских.

Прежде всего это касалось заповеди о любви, находящей свое повседневное выражение в общении, когда последователи Христа имеют общность духовную и материальную. Отсюда идейный центр Учения, восходящий к Иисусу, сформулирован так:

Не отворачивайся от нуждающегося, но во всем имей общение со своим братом, и не говори о чем-либо, что это твоя собственность: потому что если вы имеете общение в бессмертном, то не тем более ли в смертных вещах? (4.8).

Итак, «общение в бессмертном», каковым выступает Евхаристия как свидетельство единства христиан в воскресшем Христе (Дидахе, 9.4; 10.2), предполагает прежде «общение в смертных вещах», каковым является восполнение имущими нужд неимущих. В свою очередь такое «общение во всём» влечет за собой преодоление психологии стяжательства, когда христианин готов бескорыстно послужить своим достатком братьям и сестрам во Христе ввиду их бедственного положения.

Однако при переносе учения Иисуса об общении на греческую почву оно потребовало известной адаптации, о которой ниже. Так, когда Иисус, обращаясь к евреям, говорил:

Просящему у тебя дай, и от хотящего у тебя занять не отворачивайся (Мф 5:42),

Он не выставлял дополнительных условий оказания милости. В свою очередь и Его слушатели прекрасно понимали, что речь идет всего лишь об исполнении требований Моисеева закона, предписывающего оказание помощи тем, кто не способен трудиться — малолетнему сироте, вдове (Исх 23:11; Втор 14:29), равно как и оставшемуся одиноким старому или больному, а также человеку в силу внешних обстоятельств оказавшемуся в бедственном положении (Исх 22:25-26; Лев 25:35-38; Втор 15:1-11). В любом случае признанный богоустановленным порядок, когда человек призван «в поте лица добывать свой хлеб» (Быт 3:19 в СРП), в еврейской среде воспринимался как само собой разумеющийся. Другое дело греческая аудитория, среди которой нередко встречались трудоспособные люди, предпочитавшие жить на подаяния, а посему для них показалась весьма заманчивой неожиданно появившаяся языкохристианская среда. Понятно, что это встретило решительный отпор первых иудеохристианских миссионеров, понесших учение Иисуса язычникам. Отсюда и Его известное наставление получило соответствующее разъяснение, почему в целом пассаж «Евангельского раздела» Дидахе, посвященный «общению в смертных вещах» стал выглядеть так:

Каждому просящему у тебя давай и не требуй возвращения назад: потому что Отец желает, чтобы всем подавалось от Его собственных даров. Бла-женен дающий согласно заповеди: потому что он неповинен. Горе же берущему: потому что если кто берет, имея в том нужду, то будет неповинен; не имеющий же нужды даст отчет, почему и на что он взял; и, оказавшись в заключении, он будет допрошен о том, что сделал со взятым, и не выйдет оттуда до тех пор, пока не отдаст последнего кодранта. Впрочем, об этом также сказано: «Да запотеет твоя милостыня у тебя в руках, прежде чем ты узнаешь, кому подаешь (1.5-6).

Здесь обращают на себя внимание следующие положения: (а) бескорыстная помощь нуждающемуся, заповеданная Господом Иисусом, имеет то обоснование, что это дар Бога (ср.: Иак 1:17), подаваемый через человека. Бог вручил человеку Свой дар или как наследство, или же как результат трудов с целью его использования не только для удовлетворения человеком собственных нужд, но и для осуществления любви. Очевидно, здесь имеет место аллюзия к сказанному в Законе:

Одолжи ему [бедняку] и не злись при этом — и благословит тебя Господь, твой Бог, во всех твоих делах и трудах (Втор 15:10 в СРП).

По наблюдению В. Рордофа и А. Тюилье, в Дидахе пассаж 1.5а, вероятно, приводится в качестве еврейской поговорки⁷⁷. Ниже в Учении о пути жизни пассаж об общении во всем предваряет поучение, данное в развитие сказанного в Дидахе, 1.5а:

Не колеблись, когда следует дать, и не ропщи отдавая: так как ты узнаешь — Кто есть Добрый Мздовоздоятель (Дидахе, 4.7).

Здесь же далее (б) следует ссылка на заповедь Господа Иисуса, известную по Деян 20:35. Этот ставший тогда широко известным в христианской среде афоризм: «Радостнее давать, чем получать» (РВ), выражающий субъективную сторону любви, осуществленной в жертве, выступает отправной точкой для предостережения тем, кто влился в Церковь Христа с целью паразитировать на ней. «Не имеющий нужды» это тот, кто способен собственным трудом удовлетворить свои потребности. Приточный образ «последнего кодранта» — самой мелкой римской медной монеты, служит показателем возвращенного долга, который будет взыскан на Божьем суде (ср.: Мф 5:25-26/Лк 12:58-59).

Известную проблему представляет 6-й версет 1-й главы Учения'.

Впрочем, об этом также сказано: «Да запотеет твоя милостыня у тебя в руках, прежде чем ты узнаешь, кому подаешь».

Понятно, что это не слова Иисуса. Да и Двенадцати вряд ли приходилось прибегать в Иерусалиме к этому наставлению, оказавшемуся более чем уместному при адаптации учения Иисуса к нуждам языкохристианских церквей. Но каково его происхождение? Издатели Учения обычно дают здесь для сравнения ссылку на Сир 12:1. Однако наставление Иисуса, сына Сираха, полностью выглядит так:

Если ты делаешь добро, знай, кому делаешь, и будет благодарность за твои благодеяния. Делай добро благочестивому, и получишь воздаяние, и если не от него, то от Всевышнего. Нет добра для того, кто постоянно занимается злом и кто не подает милостыни. Давай благочестивому, и не помогай грешнику. Делай добро смиренному, и не давай нечестивому: запирай от него хлеб и не давай ему, чтобы он чрез то не превозмог тебя; ибо ты получил бы сугубое зло за все добро, которое сделал бы ему; ибо и Всевышний ненавидит грешников и нечестивым воздает отмщением. Давай доброму, и не помогай грешнику (Сир 12:1-7 в СП).

Оно, конечно, тематически близко к сказанному в Дидахе, 1.6, но касается всё же другого, в именно: не следует оказывать помощь, причем значительную, в виде беспроцентного займа, грешнику с точки зрения Моисеева закона. В Учении же говорится о безвозмездной помощи нуждающемуся в самом необходимом. Вопрос только в том, действительно ли просящий ее нуждается, или он просто хочет незаслуженной выгоды. У меня нет никакого сомнения в том, что здесь имеет место еврейская поговорка времени Иисуса, связанная с заметным моральным разложением части израильского общества. По свидетельству Иосифа Флавия, оно довольно ярко обнаружится во время Иудейской войны 66-70 годов. Зато содержательно более близкое наставление к Дидахе, 1.6 мы встретим много позднее в Вавилонском Талмуде. Вот оно:

Тех, кто просит одежду, подвергают расспрашиванию, прежде чем дадут ее; тех же, кто просит еды, не спрашивают ни о чем (Бава Батра, 9а).

Вот почему совершенно неправ Дж. Д. Кроссан, который в уже упомянутой книге «Рождение христианства», в разделе «Учители и отцы семейств» пытается показать, как последние оказывали сдерживающее воздействие на первых. Есть там пример этого, как ему представляется, в Дидахе, для чего он обращается к рассмотренному нами пассажу 1.5. Так вот, Кроссан видит здесь радикальное расхождение между заповедью:

Каждому просящему у тебя давай, и не требуй возвращения назад (1,5а)

и последующим наставлением, когда, согласно нему, ее требование

становится превращенным в снисходительную милостыню, так что ничто не переходит в необходимость отдавать всё⁷⁸.

На самом деле приведенная заповедь, несомненно принадлежащая Иисусу, как выше отмечалось, есть всего лишь аллюзия к требованию Моисеева закона быть, в частности, снисходительным к должнику, чья нужда оказалась непреодолимой (см.: Втор 15:7-11). Здесь нет и в помине эбионитской максимы: «всё, что имеешь, продай и отдай нищим» (Мк 10:21/ Мф 19:21; Лк 12:33; 18:22). Другое дело, что далее, как уже отмечалось, следует адаптация данной заповеди для языческой среды. Если у благочестивых евреев было принято, что просить безвозмездную помощь могут лишь вдовы, малолетние сироты и лишившиеся семьи старики и больные, а надеяться на снисхождение в случае невозможности вернуть долг люди, оказавшиеся в тяжелых обстоятельствах, скажем, из-за неурожая или других постигших их бедствий, то в грекоримской среде социальный паразитизм трудоспособных лиц не считался чем-то зазорным. Отсюда и следуют наставления, вовсе не превращающие заповедь Господа Иисуса в «снисходительную милостыню» по воле сдерживающих апостольский «радикализм» неведомых «отцов семейств», но делающие ее применимой в условиях зародившегося языкохристианства. Не случайно поэтому в Учении о пути жизни пассаж, касающийся милосердия и общения во всём, начинается таким наставлением, имеющим характер афоризма:

Не протягивай рук, чтобы взять, и не сжимай, когда нужно дать (Дидахе 4.5).

3.3.2. Наставление о странноприимстве

и приеме в общину: предостережение

против паразитизма в ней (Дидахе, 12.1-5).

Свидетельство Павла (1 Фес 4:9-12)

О недопустимости паразитизма в Церкви Христа в Учении также говорится в дисциплинарном разделе, когда дается соответствующее разъяснение к насаждаемому в языкохристианской среде еврейского обычая странноприимства, во времена Иисуса прежде всего связанного с паломничествами в Иерусалим. Пассаж, посвященный приему странников и вступлению в общину, выглядит так:

^]А каждый приходящий во имя Господа да будет принят: но затем, проверив его, вы узнаете о нем, так как у вас будет представление о правом и о левом. ²Если приходящий к вам действительно странник, то помогите ему, сколько можете; но да не остается он у вас более двух или, если будет необходимость, трех дней. ³Если же он хочет у вас жить, то, будучи ремесленником, да трудится и ест. ⁴А если у него нет ремесла, то вы по своему усмотрению позаботьтесь, чтобы христианин не жил среди вас праздным. ⁵А если он не хочет поступать таким образом, то он — христопродавец: остерегайтесь таковых (1 2.1-5).

Данное наставление, помимо прочего, выступает и как исторический маркер, ясно обозначающий время и место написания Учения, а именно 36-43 годы и Антиохию. Так, указание на «каждого приходящего во имя Господа», имея в виду Господа Бога, терминологически связано с паломничеством в Иерусалим как в единственное место богопочита-ния в Доме Господнем, т. е. в Храме. Это проистекает из известного псаломского стиха:

Благословен грядущий во имя Господне!/Благослов-ляем вас из дома Господнего (Пс 117:26 в СРП), отчего паломник в еврейской среде и воспринимался как «приходящий по имя Господа», которому требовалось дать приют, чтобы он смог отдохнуть и набраться сил для продолжения своего пешего пути. Совершенно очевидно, что первые языко-христиане восприняли от своих иудеохристиан-ских миссионеров благоговейное отношение к Святому Городу и Храму как к единственному месту поклонения Господу Богу, равно как и желание посетить для этого Иерусалим. В первую очередь это касалось тех антиохийских/сирийских христиан из язычников, которые, следуя начальному апостольскому увещанию, присоединились к Израилю через обрезание, о чем ниже (в разделе 3.4 настоящей главы) будет особый разговор. Понятно, что именно сирийские уроженцы прежде всего следовали примеру своих еврейских собратьев, составлявших иудеохристианскую диаспору в Сирии, из которой чаще, чем из других мест еврейского рассеяния, шли паломники в соседнюю Землю Израиля, чтобы достигнуть Иерусалима. Причем если их путешествие начиналось в Антиохии, то учитывая, что «день пути» (Лк 2:44) составлял максимально 35 км, оно в зависимости от их физических сил могло занять до месяца с учетом дней, необходимых для отдыха. Это и имеет в виду автор Учения, говоря о двух или, в случае необходимости, трех днях (12.2), на которые требуется принять паломника для восстановления его сил, чтобы ему продолжить путь. Отсюда понятно, что такие путешествия не могли быть частыми в жизни антиохийских христиан. Не случайно поэтому приход из Иерусалима в Антиохию Варнавы, а спустя порядка пяти лет пророков, равно как отправка затем в Иерусалим Варнавы и Савла, рассматриваются в Деян 11:22-23, 27, 30 как вехи в истории Антиохийской церкви.

Однако на практике не всякий приходящий был странником, точнее вышедшим в путь (греч. ларобюд), понятно куда и зачем. Потому в Учении и приводится старинная еврейская поговорка «о правом и левом» (ср.: Ионы 4:11), относящаяся в данном случае к намерению пришедшего — доброму или худому, к чему было время присмотреться. Итак, если в новообразованную языкохристианскую церковь пришел не паломник в Иерусалим или возвращающийся из него, а просто мигрант из недавно обращенных христиан (здесь имеет место первая письменная фиксация данного обозначения), отправившийся в путь в поисках «лучшей доли», как с ним поступать? Эту ситуацию и предусматривает последующее наставление. Скажем, пришедший решил, что в данной общине ему будет лучше, чем в прежнем месте его обитаня. Тогда ему следует предложить «трудиться и есть», т.е. удовлетворять свои нужды за счет своего ремесла. В случае же отсутствия у него такового, община обязана позаботиться, чтобы «христианиин не жил праздно», т. е. опять-таки трудился посильным для него трудом, зарабатывая себе на всё необходимое.

И вот тут-то как раз может оказаться, что пришедший трудоспособный человек рассчитывал на нечто иное. Очевидно, пожив некоторое время на иждивении одной языкохристианской общины и будучи изгнанным ею как тунеядец, на что скорее всего ей указали ее наставники, он решил «испытать счастье» в другом месте. В Учении сделана попытка навсегда исключить такую ситуацию. Социальный паразит назван здесь христопородавцем, а христианам заповедуется «остерегаться таковых». В раннехристианской литературе I—II веков греческий неологизм хритгёц. пород - торгующий Хри-стом/христопродавец, — встречается только здесь (Дидахе, 12.6). Но это не значит, что он не укоренился в христианской среде, обозначая известный феномен. Так, в III веке его приводит Ипполит (|235) (фрагмент Толкования на Книгу Руфь). В IV веке в греческой церковной литературе это слово встречается как в своем традиционном понимании, скажем, у Василия Кесарийского / Великого (|379) (Письмо, 240, 3), так и в переносном смысле, когда Григорий Назианзин/Богослов (f около 390) называет так противников Афанасия Александрийского, в его понимании — еретиков (Слово, 21,31). Однако куда интереснее свидетельство Иоанна Златоуста (ф 407), относящееся к концу IV века. Комментируя 1 Фес 4:9-12 (этот пассаж мы рассмотрим ниже), он указывает, что еще многочисленные противники христиан «называют нас христопродавцами», поскольку видят, как именующий себя христианином и «могущий прокормить себя, просит милостыни и нуждается в пособии других» (Беседа 6 на Первое послание апостола Павла к Фессалоникийцам, I)⁷⁹. Так образом слово, будучи общим понятием, стало бытовать независимо от своего начального документального источника, обозначая феномен профессионального нищенства, ставшего настоящим бичом исторического христианства в эпоху утверждения христианства в качестве официальной религии Римской империи.

В свою очередь еврейский религиозный этос касательно научения ремеслу ради честного прибытка опять же найдет следующее отражение в Вавилонском Талмуде:

Раби Иегуда говорит: «Тот, кто не учит сына ремеслу, учит его преступлению». Спросили его: «Неужели так сразу и преступлению?» Раби Иегуда объяснил: «Не научить его ремеслу — как будто научить его воровать» (Киддушин 29а).

Тогда как Павлу уже в 50/51 году пришлось писать в основанную им церковь в Фессалониках, с одной стороны, хваля фессалоникийских христиан за любовь друг ко другу и «ко всем братьям по всей Македонии», что означало усвоение ими заповеди Господа Иисуса о помощи нуждающимся. Но, с другой стороны, он порицает тех из них, кто прибегает к ней недостойно, имея возможность трудиться своими руками. Так что в целом наставление Павла выглядит так:

А что касается братской любви, то вы не нуждаетесь в том, чтобы вам об этом писать, ведь вы сами научены Богом любить друг друга. И вы поступаете так по отношению ко всем братьям во всей Македонии. Но мы, братья, призываем вас преуспевать в этом еще больше и, стараясь жить тихо, делать свое дело, трудясь своими [собственными] руками, как мы вас наставили, дабы поступать вам благообразно перед внешними⁸⁰ и ни в чем не испытывать нужды (1 Фес 4:9-12).

Таким образом, мы видим здесь миссионерскую направленность наставления Павла фессалоникийским христианам: сама их жизнь, в основании которой лежит бескорыстная любовь друг к другу, призвана показать «внешним» достоинство «новой» для них религии.

3.3.3. Предостережение против языческих суеверных практик (Дидахе, 3.4)

Наконец, галаха Пути жизни содержит предостережение против суеверных практик, имевших место в языческой среде. В целом оно выглядит так:

Дитя мое, не гадай по птицам, потому что это ведет к идолослужению, и не будь ни заклинателем, ни математиком, и не занимайся очищениями, и даже не желай на это ни смотреть, ни слушать об этом: так как из всего этого порождается идолослужение (Дидахе, 3.4).

Прежде всего здесь обращает на себя вниминие дважды упоминаемое идолослужение, т.е. поклонение изображениям, чаще всего скульптурным, различных богов, символизирующих те или иные природные силы/стихии и/или воспринимаемых в качестве покровителей той или иной человеческой деятельности. Другое дело, что в Учении не приводится прямой запрет Моисеева Декалога⁸¹ «не иметь других богов рядом» с Богом — Творцом, Промыслителем и Судией, равно как и связанных с ними изваяний/изображений «того, что вверху на небе, или того, что внизу на земле, или того, что в воде ниже земли», не говоря уже о поклонении им (Исх 20:3-5/Втор 5:7-9 в СРП). Данное обстоятельство связано с тем, что библейское вероучение о Боге, равно как и имеющая вероучительное значение весть о Христе, Его искупительной смерти и воскресении, относятся к «тайне Церкви» (Дидахе, 11.11), она же «тайна благочестия» (1 Тим 3:16), возвещавшейся в апостольское время в устной ке-ригме. Павел часто в своих посланиях обращается к ее положениям, почему в свое время Зееберг и смог составить на основе этих обращений вероучительную часть первохристианского катехизиса. Тогда как Учение являет собой наставление в жизни в соответствии с возвещенной верой. Другое дело, что нередкие отсылки в нем к ее фундаментальным положениям позволяют получить ясное представление о том, во что верило первое христианское поколение, с учетом свидетельств подлинных посланий Павла. Что же касается понятия тайны (о чем подробнее в этой главе в разделе 5.5), то оно относится вовсе не к какой-либо секретности начального христианского учения. А только обозначает ту фундаментальную библейскую идею, что знание о Боге и о Его промышлении о сотворенном им мироздании непосредственно закрыто/таинственно для человеческого ума и может быть в полноте сообщено лишь как Откровение Бога, возвещаемое через Его пророков, которым и в которых Он его открывает.

Впрочем, в галахическом разделе Учения Двенадцати Апостолов содержатся еще два запрета, касающиеся языческих суеверий, распространенных в греческой среде во время начальной апостольской проповеди. Так, заповедь «не занимайся магией» (2.2) имеет прямую отсылку к запрету заниматься колдовством в Втор 18:10-12 и Лев 19:26.

Тогда как завершающее Учение о двух путях наставление:

особенно остерегайся идоложертвенного, потому что вкушение его — есть служение мертвым богам (Дидахе, 6.3), отсылает нас к запрету Исх 20:3-5/Втор 5:7-9. Здесь, правда, речь идет не о непосредственном участии в языческом культе, связанном с принесением в жертву статуе некоего бога греко-римского пантеона быка, а лишь об отклике на приглашение соседей-язычников вкусить его мяса за праздничной трапезой по тому или иному знаменательному для них поводу. Павел рассуждает на эту тему в 1 Кор 8:1-13 спустя порядка 18 лет в том плане, что идол — ничто, и вкушение принесенного ему в жертву мяса знающему это духовно не повредит. Тем не менее он не рекомендует этого делать, дабы не соблазнить «немощного» в вере новоначального христианина. Здесь же запрет вкушать идо-ложертвенное мясо носит решительный характер, объявляясь «служением мертвым богам», что учитывает недавнюю религиозную практику новоиспеченных языкохристиан. Выражение «мертвые боги», имея в виду каменные или отлитые в металле скульптуры, призвано отчеркнуть библейское учение о Боге живом, т.е. мыслящем и творящем, хотя и незримом, а посему и неизобразимом, даже символически.

Но вернемся к приведенным выше галахиче-ским запретам Пути жизни. Первый из них, опять же имеющий источник в Лев 19:26/Втор 18:10-12, касается гадания, т.е. попыток предсказать будущее по каким-либо предметам. У греков и римлян таковыми были полеты и крики птиц. В Риме специальные жрецы-птицегадатели — авгуры (от лат. avis — птица) усматривали в них волю богов, тогда как к их предсказаниям должны были прибегать высшие должностные лица города накануне важных политических или военных событий. Вот почему, согласно Дидахе, птицегадание «ведет к идолослужению», связанному с ложными в свете библейской традиции религиозными представлениями. Библейский взгляд на то, что «Господь направляет шаги человека. / А человеку — как понять свой путь» (Притч 20:24 в СРП) и что «выживут те, кого Господь призовет» (Иоиль 2:32 в СРП), для верящего в единственного Бога обессмысливают с этой точки зрения всякие попытки человека угадать свое будущее. Тем более они бесполезны для христианина, уверенного в своем будущем спасении во Христе.

Далее следует требование «не быть заклинателем», имеющее источник во Втор 18:10-12. Здесь речь идет о заклинаниях, т. е. использовании неких магических формул ради главным образом исцелений от разных недугов, включая психические, которые в древности связывались с одержимостью злыми духами — демонами/бесами. В свете библейской веры в то, что жизнь человека полностью находится во власти Бога (см. выше раздел 3.2.2 настоящей главы), употребление заклинаний представляется делом суетным.

Следующий галахический запрет: «не быть математиком», вызывает понятное удивление, если не знать, о чем здесь идет речь. В самом деле, если говорить о наследии античной греческой культуры, то именно сформировавшаяся еще в Древней Греции математика остается в наши дни ее наиболее актуальной составляющей. Достаточно сказать, что с начала эпохи книгопечатания именно «Элементы» в 13 книгах александрийского математика Эвклида (около 365-300 до н.э.), написанные приблизительно в 325 году до н.э., где приводятся все известные к тому времени математические аксиомы, теоремы и их доказательства, начиная с 1488 года стали в Европе вплоть до XIX века самыми издаваемыми книгами после Библии, обеспечив становление науки уже Нового времени. Однако в связи с приведенным запретом нам следует обратиться к другому не менее знаменитому сочинению тоже александрийского математика, но написанному уже в 150-е годы н.э. и также отражающему гораздо более раннее состояние науки. Речь идет о «Великом математическом построении в астрономии в 13 книгах» Клавдия Птолемея (после 83 — после 161), на 1400 лет определившим состояние астрономии, вплоть до коперниканиан-ского переворота во взгляде на мироздание⁸². И вот здесь настал черед сказать, что астрономия вместе с обеспечивающими ее математическими расчетами служила в греко-римском мире не столько целям отвлеченного познания, сколько, как представлялось вплоть до Нового времени, практическим целям астрологии, т.е. науки о звездах/небесных телах, имея в виду их влияние на земные явления, причем не только связанные с природой, но и с общественной и частной жизнью людей. Последней уже непосредственно посвящен «Математический трактат в 4-х книгах» того же Птолемея. Отсюда становится ясным, что греческая культура вступает здесь в конфликт с еврейской религиозностью, которая усматривала в математике, стоящей на службе астрологии, своего рода идолослужение. Дело в том, что представление о небесных телах как о влияющих на судьбы народов и отдельных людей, в глазах еврея эпохи античности рассматривалось в связи с древними восточными (ассиро-вавилонскими и хананейскими) культами «небесных воинств», т. е. светил, планет и звезд, о которых в Законе сказано:

Глядя на небо, увидев солнце, луну и звезды, всё небесное воинство, не поддавайся соблазну — не поклоняйся им, не служи им! (Втор 4:19 в СРП).

Опять же, воззрение на небесные тела, как на определяющие человеческую судьбу, противоречит библейскому взгляду на ее зависимость от Божьего Промысла и уже новозаветному воззрению о предопределении всех верящих в Христа к вечному спасению (Рим 8:28-30).

Последний галахический запрет, связанный с языческими суевериями, касается очищений. Стоящий в греческом оригинале глагол лерткабоор© буквально означает очищать кругом, что подразумевает как омовение, когда на человека выливалась специально для этого заговоренная/освящен-ная вода, так и кропление, когда признанный нечистым человек или предмет, а то и целый город, кропились как освященной водой, так и освященной для этого кровью поросят, которая по воззрениям древних греков впитывала в себя «всю нечистоту»⁸³. В греко-римской культуре обряд очищения обязательно совершался над новорожденным и над вступающими в брак. В качестве аллюзии к данному запрету следует отнести требование Апостольских постановлений (около 380 года) «отринуть» от числа желающих огласиться христианским учением тех, «кто окачивает людей заговоренной водой» (VIII.32), очевидно, до тех пор, пока они не прекратят практиковать, понятно в корыстных целях, данное языческое суеверие.

3.4. Цель Учения: ввести в Израиль язычников, поверивших в Иисуса как в его Мессию

Далее крайне важным для нас будет выяснить цель начальной, апостолькой миссии к язычникам, а следовательно и цель составления Учения, что также приведет нас к мысли о его самой ранней из возможных датировок в отмеченных нижней — 36 год и верхней — 43 год хронологических границах. В заголовке данного раздела она уже обозначена. Итак, язычники, принявшие веру в единственного Бога и поверившие в Иисуса как в Его Сына — Мессию Израиля, в конечном итоге призываются войти в Израиль.

Павел, начав собственную миссию к язычникам вне Земли Израиля и Сирии, откажется около 46 года от этой цели, в чем встретит позднее понимание апостолов и старейшин Иерусалимской церкви на совещании/соборе в 48/49 году. Это обеспечит дальнейший успех христианской экспансии в греко-римском мире. Тем не менее там, где ранее уже была провозглашена начальная цель миссии к язычникам, иные из апостолов Христа от нее отказываться не собирались, что и приводило к известным конфликтам с Павлом.

Рассмотрим ниже эту ситуацию по порядку.

3.4.1. Смысл сказанного в Дидахе, 6.2

Начнем с того, что поместная языкохристианская община/церковь, представленная в Учении, имея синагогальное устройство, тем не менее отличается от иудеохристианской и, вообще, от еврейской общины. Показателем этого служит отсутствие в галахической и дисциплинарной частях Учения указаний на небходимость соблюдения кашрута⁸⁴, а также суббот и других праздничных дней, принятых у евреев. Это следует из того, что задача Учения состоит в том, чтобы сначала утвердить вчерашних язычников в библейском/еврейском этосе, обновленном Господом Иисусом, и лишь затем кратко обозначить его главную миссионерскую цель: ввести их в Израиль через обряд обрезания⁸⁵, когда для них уже станут обязательными все еврейские галахические требования и запреты в известном количестве 613 заповедей, насчитанных ко времени Иисуса фарисеями.

Именно об этом и говорится в заключении Двух путей следующим образом:

Ведь если ты способен понести иго Господне целиком, то понеси, и будешь совершенен; а если неспособен, то делай то, что можешь (Дидахе 6.2).

Итак, первое предложение данной сентенции говорит о решимости/способности вчерашнего язычника «понести иго Господне целиком» и тем самым достигнуть «совершенства». Еще Филипп Шафф в своем заменитом издании Дидахе 1885 года определенно высказался о том, что в данном случае речь идет об обрезании (см. в главе 3 раздела 5). Однако его доводы тогда не были приняты ученым сообществом, находившимся (да и теперь в значительной мере находящимся) в плену тех представлений, что Савлу/Павлу изначально был свойствен «паулинизм», т.е. установка на полный отказ от обрезания языкохристиан. Обычно в упоминании «ига Господнего» здесь усматривают аллюзию к Мф 11:28-30, полагая, что дидахист, писавший Учение в конце I или в первой половине II века, знал этот евангельский текст⁸⁶. Тем не менее уже в 1961 году немецкий католический патролог Альфред Штуйбер (упоминавшийся во второй главе в разделе 2) выпустил специальное исследование, в котором показал, что выражение «иго Господне» есть не что иное, как синоним известного галахи-ческого понятия «иго Торы/Закона», причем употреблявшееся как раз в связи с феноменом прозелитизма язычников, решившихся, несмотря на все отговоры со стороны евреев, войти в общество Израиля через обрезание⁸⁷. Наконец, Давид Флус-сер (1917-2000), прекрасный знаток иудаизма эпохи Второго храма принимает эту точку зрения. Однако при этом он ошибочно усматривает в Дидахе, 6.2 «иудеохристианскую оппозицию Павлу»⁸⁸. Отсюда следует и принятие им в совместном с Хубом ван де Зандтом труде «Дидахе. Его еврейские источники и его место в ранних иудаизме и христианстве» предложенного Ж. П. Оде отнесения нашего памятника ко времени «между 50 и 70 годами н.э.»⁸⁹. В свою очередь современная исследовательница начального христианства Ми-шелль Сли выпустила в 2004 году книгу, посвященную Антиохийской церкви в I веке, в центр истории которой в указанное время она ставит конфликт ее иудео- и языкохристианской общин в связи с невозможностью их совместного евхаристического общения. По этой причине Дидахе становится для нее важнейшим историческим источником, происхождению и обзору которого она уделяет немало места⁹⁰. Сли относит написание нашего памятника, не иначе как в Антиохии, ближе к середине I столетия (здесь она солидарна с Сабатье и Милавечем), впрочем, увязывая его появление с «антиохийским инцидентом», представленным Павлом в Гал 2:11-14⁹¹, о котором речь пойдет ниже (в разделе 3.4.3), что уже совершенно неверно.

Выше (разделы 1.5 и 2 настоящей главы) было показано, что Павел был сотрудником Варнавы в период начальной апостольской миссии к язычникам в 35/36-45 годах. Совершенно ясно, что он разделял ее начальную цель, от которой отошел уже около 46 года, став осуществлять свою-собствен-ную-миссию, что и породило известные конфликты, о которых речь пойдет ниже. А пока лишь согласимся с Флуссером, имея в виду его совершенно верный вывод о том, что галаха в Дидахе, 6.2-3 имеет христианское (точнее иудеохристианское), а никак не еврейское происхождение⁹². Действительно, приведенный выше призыв, содержащийся в ней, носит чисто миссионерский характер, тогда как не слишком частые случаи прозелитизма, когда язычники вступали через обрезание в общество Израиля, никак не были связаны с якобы миссией к ним со стороны евреев, как об этом думали ученые в XIX — начале XX века, что уже выше было показано (разделе 1.4 настоящей главы).