Как жили и во что верили первые христиане

Но вернемся к сказанному в Дидахе, 6.2а. То, что выражение «иго Господне» выступает синонимом понятия «иго Закона», помимо прочего, следует из библейской традиции. Так, в Плаче Иеремии

(587-586 до н.э.) мы встречаем такое поэтическое высказывание:

Благо человеку, когда он несет иго в юности своей. / Сидит уединенно и молчит, ибо Он (Господь) наложил его на него (3:27-28 в СП).

Образ ига, т.е. деревянного хомута, с помощью которого запрягали в плуг или в повозку двух волов или ослов, налагаемого Господом Богом на принадлежащего к Его народу, служит здесь метафорическим указанием на Закон, в котором религиозный еврей находит объяснение того, как Бог управляет судьбой еврейского народа и его личной судьбой. Тогда как выражение понести «иго Господне целиком» относится уже к «совершенному исполнению Закона», включающему в себя в качестве непременного условия чаще всего психологически невозможный для человека греческой культуры обряд обрезания, служащий знаком За-вета/Союза/Договора Бога с Авраамом как родоначальником народа Божьего (Быт 17:10-14). Отсюда и проистекает условие исполнения рассматриваемой галахи: «если ты способен понести иго Господне целиком». Следование ему ведет к совершенному общению, когда бывший язычник, принявший Иисуса как Мессию Израиля, вступает в него, получая доступ к общей трапезе, и прежде всего евхаристической, с поверившими в Иисуса израильтянами, полагающими, что именно в их лице Бог исполнил Свои обещания Израилю.

Что же касается слов, вложенных, вероятно в 80-е годы, в уста Иисуса в Мф 11:28-30, где говорится о Его «благом иге» и о Его «легком бремени», то здесь следует иметь в виду следующее. В них, действительно, прорезается подлинный голос Иисуса (ipsissima vox Jesiiy Однако при этом должно быть понятно, что реальный Иисус, обращавшийся к Своим слушателям-евреям, не предлагал им некое новое иго взамен данного им Богом, а потому безусловно благое. Другое дело, «бремена неудо-боносимые», возлагавшиеся на них фарисейскими учителями (в их упоминании в Мф 23:4 также слышен подлинный голос Иисуса), в виде множества ритуальных предписаний, при том, что это не мешало «обходить более важное в Законе: правосудие и милосердие и верность» (Мф 23:24 в КП). Иисус предлагает осознанный подход к заповедям Закона, призванным обеспечить благоприятные условия для жизни людей, который как раз и облегчает носимое религиозным евреем «бремя». Тогда как в Учении о двух путях они уже адаптированы к воспрятию греками, откликнувшимися на апостольскую весть.

Теперь перейдем ко второй части галахи, представленной в Дидахе, 6.2 и обращенной к тем язы-кохристианам, кто оказался не способен «понести иго Господне целиком», т.е. войти через обряд обрезания в Израиль и разделить полное общение с иудеохристианами. Им предписывается: «делай то, что можешь», имея в виду всё, что заповедано Господом Богом, кроме обрезания и связанных с ним ритуальных требований Закона. Иначе говоря, им предлагается жить той церковной жизнью, что представлена в Учении с надеждой на скорую встречу с Господом Иисусом. Отмеченное же предписание связано уже с Заветом, который Бог заключил со всем человечеством в лице Ноя и его сыновей, как это следует из Быт 9:1-17. Для языкохристи-ан, «не способных понести иго Господне целиком», оно уже становится единственным условием их пребывания в Церкви Христа, пусть и без полноты общения со своими еврейскими собратьями, как это следует из Деян 15:28-29, о чем наш следующий рассказ.

Но в любом случае следует иметь в виду, что увещание Дидахе, 6.2 в конечном итоге восходит к Иисусу, безусловно следовавшему еврейским религиозным обычаям, а посему не считавшему возможным для своих непосредственных последователей вступать в общение/участвовать в совместной трапезе с не принадлежавшими к народу Божьему/ Израилю, т. е. с язычниками, равно как и с его изгоями — мытарями/сборщиками податей и грешниками с точки зрения Закона, что следует из Его подлинных слов относительно дисциплины в Его общине в Мф 18:15-17.

3.4.2. Конфликт в Антиохии в связи с собственной-миссией-Павла и иерусалимский компромисс (Деян 14:24-15:35)

Повествование Луки в означенном пассаже несомненно отталкивается от реальных событий, будучи при этом недостоверным в деталях, поскольку отражает идеологию даже не столько паулинизма, сколько постпаулинизма конца I века, когда имела место ассимиляция в языкохристианской среде части иудеохристиан диаспоры с их неизбежным отступлением от следования еврейским обычаям. Тем не менее кое-что исторически ценное в данном повествовании можно почерпнуть, и прежде всего относительно предписаний языкохристианам, не решившимся войти в общество Израиля.

Итак, Павел, уже как лидер миссии к язычникам, и Варнава после двухлетнего миссионерского путешествия вернулись в 48 году в Антиохию, где,

собрав церковь, они возвестили всё, что сотворил Бог с ними, и как Он открыл язычникам дверь веры.

К этому дееписатель добавляет, что

оставались они немалое время с учениками (Деян 14:27-28 в КП).

Чему же Павел учил теперь, помимо прочего, своих антиохийских учеников — евреев и греков, в последнем случае как обрезанных, так и, очевидно, в большинстве своем необрезанных? Из свидетельства самого Павла, к которому мы обратимся несколько ниже, становится ясно, что новооткрытой им/полученной «через откровение Иисуса Христа» (Гал 1:11-12) свободе во Христе Иисусе — для язы-кохристиан от «принуждения к обрезанию», а для иудеохристиан от обычая не иметь с ними полного общения как с необрезанными (Гал 2:3-5).

Понятно, что это привело к конфликту с ревнителями еврейских обычаев. Рассказ о нем Деян 15:1, предваряющий дальнейший сюжет, краток и тенденциозен:

И какие-то люди, пришедшие из Иудеи, учили братьев, если вы не обрежетесь по обычаю Моисея, вы не можете спастись (КП).

Из этой небольшой сентеции следует нереальная картина. Получается, что все антиохийские братья изначально держались паулинизма, а тут некие пришлые иудеохристиане стали их смущать, ставя также в нереальную связь, вопреки всей прежней апостольской керигме, обрезание и спасение. Хотя первое открывало языкохристианам, согласно изначальной установке, только возможность полноты общения со своими еврейскими единоверцами. Очевидно, что возникший спор касался другого, а именно насаждаемой теперь Павлом практики питания необрезанных за одним столом с обрезанными.

Впрочем, данная тема имела принципиальное значение, поскольку ставила вопрос как о новом целеполагании миссии к язычникам, так и шире — о новом характере Церкви Христа, уже в значительной мере оказывавшейся вне лона Израиля.

Здесь важно иметь в виду следующие моменты. Первый. Авторитет Варнавы и Павла в Антиохийской церкви был весьма высок. Второй. Возникший спор, даже если он в самом деле был инициирован пришедшими из Иудеи, оказался серьезен, поскольку он касался всё-таки новой практики. Решено было оставить его разрешение на усмотрение церкви-матери, для чего в Иерусалим были направлены «Павел и Варнава и некоторые другие» (Деян 15:2). Обратим внимание, что ранее (около 40 года) туда были отправлены Варнава и Савл (именно в такой последовательности) (Деян 11:30), когда, вероятнее всего, Двенадцатью и было авторизовано получившее их имя Учение для языкохристиан.

Оставим в стороне дискуссию в Иерусалиме, как она представлена в Деян 15:6-21. Совершенно ясно, что Петр и Иаков, брат Господа Иисуса, говорили тогда явно не то, что вложил им в уста дее-писатель. В самом деле, никак не мог Петр сказать того, что представлено в качестве идейного центра его речи:

Так почему вы теперь искушаете Бога, возлагая на шею учеников ярмо, которое ни отцы наши, ни мы не могли понести? (Деян 15:10 в КП).

Здесь явно не Петр, известный нам по сказанному о нем в Деян 10:14 своей верностью ярму/игу Закона, а пост-паулинист и отступник от еврейства, ассимилированный в языкохристианстве конца I века. На данный анахронизм неоднократно обращали внимание комментаторы Деян, стоящие на историко-критических позициях⁹³. Так же невозможно представить себе Иакова обращающимся к евреям Земли Израиля и в качестве аргумента «от Писания» в пользу позиции Павла цирирую-щим Ам 9:11-12 по LXX (Деян 15:16-18), с ее неверным переводом, искажающим исходный смысл, который ничего совершенно в пользу паулинизма не дает⁹⁴.

Но обратимся, наконец, к декрету/постановле-нию Иерусалимского совещания/собора, как он представлен в Деян 15:23-29. Дееписатель явно приводит не все его положения и, таким образом, оно предстает перед нами как триумф паулинизма. На самом деле здесь имел место компромисс между прежним целеполаганием миссии к язычникам Земли Израиля и Сирии, предводительствуемой Петром, и новым, восходящим к Павлу, в связи с его-собственной-миссией в отдаленные по отношению к ним провинции Римской империи, хотя сам декрет и адресован «находящимся в Антиохии и Сирии и Киликии братьям из язычников» (Деян 15:23 в КП). Впрочем, для нас здесь будет важен только один пассаж, с одной сторны, безусловно подлинный, а с другой — объясняющий, что подразумевается под словами «делай то, что можешь» в Дидахе, 6.2Ь.

Собственно, для сиро-палестинских языкохри-стиан здесь не было ничего нового. Им это и без того было сообщено изначально в качестве одного из возможных для них вариантов жизни во Христе. Другое дело, общины, основанные Павлом. Для них теперь он утверждается как единственный. Итак, им предписывается в качестве несения необходимого бремени «воздерживаться от идоложертвен-ного, и крови, и удавленины, и блуда» (Деян 15:29 в КП)⁹⁵.

По поводу идоложертвенного, на что также указывается в Дидахе, 6.3, выше уже всё было сказано (в разделе 3.3.3 настоящей главы). Запрет на употребление в пищу крови связан также с упомянутым выше Заветом, который согласно Быт 9:1-17 Бог заключил с человечеством в лице Ноя и его сыновей. Для нас теперь важно следующее его положение:

Всех животных Я отдаю вам в пищу, как прежде отдал зелень растений. Но не ешьте мяса, в котором есть жизнь, то есть кровь. / И за вашу кровь — за отнятую жизнь — Я взыщу с того, кто эту кровь прольет, будь то зверь, будь то человек, отнявший жизнь у брата своего (Быт 9:3-5 в СРП).

Далее упомянута удавленина, которую также запрещается употреблять в пищу. Этот запрет связан с предыдущим, поскольку в мясе удавленных животных сохраняется кровь, как на это указывает грекоязычный еврейский автор первой половины I века Филон Александрийский (Об особенных законах, IV. 122). Наконец, запрет блуда/распут-ства касается здесь прежде всего половых связей между лицами, состоящими в родстве (инцест), на что особо указывается в Лев 18:6-18, ср.: 1 Кор 5:1.

3.4.3. Свидетельство Павла об «антиохийском инциденте» (Гал 2:11-14) как о показателе цели начальной (Петровой) миссии к язычникам, вступившей в месте ее проведения в конфликт с последующей (Павловой) миссией в отдаленных от Земли Израиля регионах Римской империи (Гал 2:1-10)

Очевидно, что суть иерусалимского компромисса сводилась к тому, что к обрезанию не будут призываться языкохристиане из далеких по отношению к Земле Израиля провинций, уже даже в силу чисто географических причин, обособленных от Иерусалимской церкви-матери и других иудеохристиан-ских общин Сиро-Палестинского региона. Об успехах своей-собственной-миссии в малоазийских провинциях, связанных с отказом от такого призыва, Павел и доложил апостолам и старейшинам церкви в Иерусалиме, подведя их к данному решению. Однако сам для себя, как мы уже знаем, он еще ранее решил проводить новую миссионерскую стратегию в хорошо ему знакомой Антиохийской церкви, к которой принадлежало немало иудеохристи-ан и где хорошо помнили прежнюю апостольскую установку на призыв языкохристиан к обрезанию. Но, очевидно, что результаты следования ей были здесь скромны. Тогда как успех новой проповеди Павла был таков, что посетивший Антиохию Петр, как и гораздо раньше Варнава, вняв его ставшей затем знаменитой аргументации об оправдании верой помимо дел Закона, главным из которых представлялось обрезание⁹⁶, вопреки еврейскому обычаю, вступил в полное общение с языкохристи-анами/необрезанными. Теперь посмотрим, что из этого тогда получилось. Вот как сам Павел описывает ситуацию с визитом Петра:

Когда же пришел Кифа в Антиохию, я противостал ему самолично, потому что он был виноват. Ибо до прибытия некоторых от Иакова он ел вместе с язычниками; а когда те пришли, начал уклоняться и сторониться, опасаясь тех, которые были из обрезанных; и вместе с ним предались лицемерию и прочие иудеи, так что и Варнава дал себя увлечь их лицемерием. Но когда я увидел, что они не прямо поступают по истине Евангелия, я сказал Кифе в присутствии всех: если ты, будучи иудеем, живешь по-язычески, а не по-иудейски, то как же ты язычников принуждаешь иудействовать? (Гал 2:1 1-14 в КП).

Понятно, что Павел здесь предельно субъективен. Чего стоит только ссылка на «истину Евангелия»

под которым понимается исключительно его новое учение, впрочем, преподносимое им не иначе, как «откровение Иисуса Христа» (Гал 1:11-12), а посему обретающее в его глазах высший авторитет Евангелия Христова (Гал 1:7). Тем не менее понять, что произошло в Антиохии на самом деле из приведенного рассказа Павла можно. Итак, оказалось, что прежняя стратегия миссии направленная на привлечение языкохристиан в общество Израиля в Антиохии, где имелась значительная иудеохристи-анская община, всё же принесла кое-какие плоды. Другое дело, прочие места в Малой Азии, а затем и в Европе, где обращенные тем же Павлом язычники становились первыми, а нередко и единственными христианами. Здесь начальная миссионерская стратегия оказывалась просто провальной, что Павел понял раньше других. Тогда как необходимость миссии к язычникам признавалась всеми иудеохристианами во главе с апостолами. Однако в Иерусалиме от начальной ее стратегии полностью отказаться готовы были не все, тем более там, где она хоть как-то плодоносила. Это и выявил визит в Антиохию «некоторых от Иакова», имея в виду брата Господа Иисуса и «столпа» Иерусалимской церкви (Гал 2:9). Данное посещение и послужило напоминанием Петру и Варнаве о том, чему они раньше сами учили языкохристиан в том же предназначенном для них Учении (6.2-3).

Теперь посмотрим, как сам Павел изображает свое посещение Иерусалима и достигнутый там компромисс, который, впрочем, он таковым не считал. Так, он не говорит о делегировании его и Варнавы Антиохийской церковью. Его задача представить свой визит в качестве триумфального, а возвещаемое им Евангелие (с известными нововведениями) как санкционированное церковью-матерью. Вот его рассказ:

Затем по истечении четырнадцати лет я снова пошел в Иерусалим вместе с Варнавой, взяв с собой и Тита; пошел же по откровению, и изложил им и отдельно тем, которые были почитаемы, то Евангелие, которое я проповедую среди язычников: не бегу или не бежал ли я впустую. Но и Тит, бывший со мной, хотя и эллин, не был принужден к обрезанию: а из-за вкравшихся лжебратьев, которые проникли выследить нашу свободу, которую мы имеем во Христе Иисусе, чтобы нас поработить: им мы не уступили и не подчинились ни на час, чтобы истина Евангелия сохранилась у нас. Со стороны же тех, которые почитались кем-то, — кем бы когда они ни были, мне совсем не важно: на лицо человека Бог не смотрит — так вот почитаемые не наложили на меня ничего более. Но, наоборот, увидев, что мне вверено Евангелие для необрезанных, как Петру для обрезанных, — ибо Содействовавший Петру в апостольстве у обрезанных содействовал и мне у язычников, — и узнав о благодати, данной мне, Иаков и Кифа и Иоанн, которые были почитаемы столпами, подали мне и Варнаве руку общения, чтобы нам идти к язычникам, а им к обрезанным; только бы мы помнили о нищих: это именно я и постарался исполнить (Гал 2:1-10 в КП).

Оставим в стороне крайнюю самоуверенность Павла, мнящего себя носителем высшего откровения и Божьим посланником. Отделим, что называется, голые факты. Итак, Павел говорит, что пошел в Иерусалим «по истечении четырнадцати лет». Спрашивается: от какой пространственно-временной вехи ведется этот отсчет? Ранее Павел упоминает «страны Сирии и Киликии», куда он пошел после первой встречи с Петром в Иерусалиме (Гал 1:22). Но мы уже знаем, что за этим глухим упоминанием стоит начало его миссионерских трудов под руководством Варнавы в Антиохии (Деян 11:21-30). Оно пришлось на 35/36 год. Отсюда по истечении четырнадцати лет из Антиохии в Иерусалим он двинется с Варнавой в 48/49 году. Отдельный сюжет — взятие им с собой Тита — языкохристианина, необрезанного. Был ли он антиохийцем или Павел привел его в Антиохию из своего первого миссионерского путешествия, неизвестно. В Деян он ни разу не упомянут. Другое дело, что из сообщений 2 Кор (2:13; 7:6,13,14; 8:6, 16, 23; 12:18) следует, что в дальнейшем Тит был верным помощником. Павла в его миссионерских трудах в Македонии и Ахайе. Упоминание его в Гал 2:3-5 призвано подчеркнуть вызывающее поведение Павла, преподносимое им как новооткровенная «истина Евангелия», тогда как шокированных им иерусалимских иудеохри-стиан он не стесняется называть «лжебратьями». С нескрываемой гордостью за свою-собственную -миссию он упоминает далее «тех, которые почитались кем-то», хотя речь идет об апостолах — самовидцах Господа Иисуса. И вот здесь уже обретается важная деталь:

так вот почитаемые не наложили на меня ничего более (Гал 2:6).

Очевидно, что речь идет о ранее санкционированном Двенадцатью Учении для языкохристаин, когда для новообращенных в отдаленных от Земли Израиля провинциях из него опускается сказанное в Дидахе, 6.2а, и напоминаются ставшие для них галахическими запреты, известные нам уже по Деян 15:29. Опять же оставим в стороне наивное в своей самоуверенности деление Павлом «зон ответственности» с Петром, когда он объявляет себя равным ему «первоверховным» апостолом для язычников, каковым тот им усматривается, но только «для обрезанных» (Гал 2:7-9). И вот мы подошли к еще одной реальной детали достигнутого компромисса, хотя, как было отмечено, Павел решение Иерусалимского собора/совешания таковым не считает, полагая, что тот санкционировал его Евангелие для язычников, подобно тому, как ранее Двенадцатью было санкционированно Учение для них же. Вот эта весьма важная деталь:

только бы мы помнили о нищих: это именно я и постарался исполнить (Гал 2:10).

Речь идет о сборе средств среди языкохристиан для оказания помощи обездоленным членам Иерусалимской церкви-матери из числа вдов и одиноких старых и/или немощных. Опыт такой помощи, в которой, понятное дело, приняли участие и антиохийские языкохристиане, мы уже видели в Деян 11:27-30. В дальнейшем Павел будет мобилизовывать для этого ресурсы языкохристианских церквей Малой Азии, Македонии и Ахайи, о чем мы знаем как из вышеприведенного пассажа, так и из Рим 15:25-28; 1 Кор 16:1-4; 2 Кор 8:1-9:15.

При жизни Павла, кончина которого, как принято считать, имела место в Риме во время гонений Нерона, приходится на время между 64 и 66 годами, это общение в «смертных вещах» оказалось единственным, что связывало основанные им и не только им языкохристианские церкви с церковью-матерью в Иерусалиме. Но всё изменилось с почти совпавшими по времени смертью Павла и Иудейской войной/Антиримским восстанием (66-73 годы), сделавшей невозможной былую связь языкохристиан Средиземноморья с Землей Израиля и Иерусалимом. Неимоверные страдания последнего во время римской осады и бесчинств зелотов обрекли на гибель большинство иудеохристиан, бывших в городе, причем не только «нищих», но и тех, кто в течение многих лет от своих «имений» участвовал в снабжении их всем необходимым. К имевшему месту со второй половины 60-х годов отдалению языкохристиан от израильских собратьев, вызванных военными действиями, когда прекратилась инициированная Павлом их помощь матери-церкви в Иерусалиме, а также к полной и безоговорочной победе паулинизма на просторах Римской империи, исключившей для многих израильских иудеохристиан достижение полного общения с единоверцами из греков, римлян и варваров, прибавился еще один, и на этот раз уже решающий фактор, собственно и определивший окончательный разрыв. Речь идет о пресловутой «ранней кафоличности», выдвинувшей на первый план в поместных языкохристианских церквах монархический епископат в качестве носителей церковной власти на правах «наместников Христа», подобно тому, как имперская власть имела наместнков в провинциях и других административно-территориальных единицах, и оправдывавших такое нововведение ссылкой на «преемство апостолам», среди которых на первое место выдвигался Павел. Не случайно поэтому конституирующие указанную «раннюю кафоличность» псевдоэпиграфы рубежа I—II веков носят имя Павла и адресованы его ближайшим помощникам Тимофею и Титу.

Однако понятно, что ни такая структура церковного устройства, ни претензии новоявленных «князей церкви» не могли быть терпимы в среде христиан Израиля, где сохраняли свой учительный авторитет потомки братьев Господа Иисуса и где традиционный синагогальный строй христианских общин был незыблем. В связи с этим в открытом выдающимся израильским ученым Шломо Пине-сом (1908-1990) иудеохристианском трактате, появившемся не ранее V века, а затем включенном в арабское мусульманское полемическое сочинение X века, об этом сказано так:

Он (Иисус) говорил своим спутникам: «Поступайте так, как вы видели, поступал я, учите людей в согласии с тем учением, которое я дал вам, и будьте для них тем же, чем был для вас я». Его спутники поступали всегда таким образом и в согласии с этими словами. Так же делали и те, кто пришел вслед за первым поколением его учеников, и те, которые пришли долгое время спустя (второе поколение). А затем начали менять и новоизменять, (вводить) в религию (al-din) новшества, стремиться к главенству (ri'asa)...⁹⁷.

Последняя фраза — важное свидетельство как мифологизации фигуры Иисуса в языкохристианской среде, с чем, как указывал около 180 года Ириней, а в 375-377 годах Епифаний, не могли примириться многие христиане Израиля⁹⁸, так и, очевидно, претензии на главенство в местных иудеохристианских общинах греческих епископов-монархов будь то в Сирии уже в первые десятилетия II века, будь то в Иудее и вообще в Палестине, где во II веке образовались языкохристианские поместные церкви, состоявшие из греков, заселенных туда императором Адрианом после подавления в 135 году еврейского восстания под водительством Бар-Кохбы. Того, с какими проблемами столкнулись иудеохристиан-ские беженцы из Земли Израиля в языкохристианской среде в конце I — начале II века, мы коснемся в разделе 5.5.12 настоящей главы.

Пока же обратим внимание на один существенный момент. Status quo во взаимоотношениях между иудео- и языкохристианами был нарушен Павлом не столько даже отказом от призыва последних к обрезанию, сколько его убеждением первых иметь с ними полное общение, презирая тем самым известный еврейский религиозно-ритуальный обычай. Не удивительно, что это в 50-е годы вызвало ответную реакцию «ревнителей отеческих преданий» со стороны иудеохристианских активистов, владевших греческим языком. Судя по Гал и Флп, они отправились по следам Павла в Галатию и даже дошли до Македонии, наоборот, уже убеждая основанные там церкви в необходимости обрезания и принадлежности к Израилю как к народу Божьему.

Ответ Павла не замедлил себя ждать.

Берегитесь псов, берегитесь злых делателей, берегитесь членовредительства, —

наставляет он языкохристиан Филипп (Флп 3:2). Псами евреи обычно презрительно называли язычников (ср.: Дидахе, 9.5), тогда как Павел бросает это ругательство в адрес ревнителей полного, как им предсталялось, обращения язычников в христианство. Здесь его словоупотребление по смыслу ближе к тому, что имел в виду Иисус, сказавший: «Не давайте святыни псам» (Мф 7:6а), — когда под псами подразумеваются агрессивно настроенные противники Его Евангелия/Радостной Вести. В свою очередь в последней фразе Павел прибегает к игре словами, употребляя вместо устойчивого термина лериоцц — обрезание, созвучное ему слово кататор) — отрезание, отсечение, используемое в значении членовредительства. Так им обозначается практический вывод из его нового учения — бессмысленность обрезания для языкохристиан.

Тема недопустимости обрезания для христиан из язычников — основная в эмоциональном послании Павла к «бестолковым галатам», как автор именует своих адресатов (Гал 3:1). Главный тезис Павла в цепи его парадоксальных рассуждений заявлен в самом их начале, причем с доходящей до сарказма иронией по отношению к еврейскому религиозному сознанию:

Мы по природе иудеи, а не язычники-грешники, однако, узнав, что не делами Закона получает оправдание человек, но только через веру в Иисуса Христа, — и мы в Иисуса Христа уверовали, чтобы быть оправданными верою во Христа, а не делами Закона, потому что делами Закона не будет оправдана никакая плоть (Гал 2:15-16 в КП).

Слово плоть, обозначающее здесь всех людей, живущих на Земле, приобретает затем у Павла фигуральное значение в его знаменитой оппозиции плоти и Духа (Гал 3:3 и дал.), когда под первой подразумеваются человеческие представления, оказывающиеся греховными/ошибочными по отношению к Богу, даже если они связаны с той или иной религиозностью — языческой или еврейской (Гал 4:8-11), тогда как Дух обозначает у Павла Божье произволение, неразравное с действием. Им во Христе Иисусе в Его Церкви, по Павлу, уже открылась эсхатологическая реальность Царства, когда, как он наставляет галатийских христиан:

Нет ни иудея, ни эллина, ни раба, ни свободного, ни мужского пола, ни женского, потому что вы все — одно во Христе Иисусе (Гал 3:28).

А отсюда следует, что

во Христе Иисусе ничего не значит ни обрезание, ни необрезание, а имеет значение вера, действующая любовью (Гал 5:6).

Последняя стоит в центре всей керигмы Павла, и в этом он прежде всего един с Иисусом и Его подлинным учением.

Но Павел, сколь бы плодотворной его деятельность ни была, отнюдь не был монополистом в деле миссии к язычникам. В этом отношении показательно его Послание к Римлянам, написанное около 56 года, где, как выше было отмечено, почти две трети его обширного содержания (2:1-11:36) посвящены полному раскрытию его учения об оправдании верой, помимо «дел Закона». И это не случайно. Христианство было принесено в Рим еще в начале 40-х годов, причем Евангелие возвещалось здесь как жившим там евреям, так и местным язычникам, среди которых в то время преобладал грекоязычный элемент. Таким образом, в Риме, судя по всему, были и иудео- и языкохристиане, между которыми существовал изначальный status quo, когда первые принимали в полное общение вторых лишь в случае их присодинения к обществу Израиля через обрезание. Разрушить его и ставит своей целью Павел. Трудно сказать, удалось ли ему в полной мере добиться этого при жизни. Однако тот факт, что ко времени гонений Нерона (64-66 годы) и смерти Павла языкохристиане в имперской столице преобладали (во многом благодаря эдикту Клавдия, выславшему из Рима в 49 году всех евреев, см.: Деян 18:2), сделал вскоре полную и безоговорчную победу паулинизма здесь неизбежной, как, впрочем, и в остальной языкохристианской экумене, с чем после 70 года пришлось уже считаться иудео-христианским эмигрантам из Земли Израиля.

4. Варнава как наиболее вероятный писатель Учения и его авторизация Двенадцатью

Вслед за Зеебергом и вопреки сложившимся в науке представлениям, автор этих строк не считает Дидахе псевдоэпиграфом, полагая, что, вероятнее всего, его написал посланец Двенадцати Варнава, ранее наставленный в их учении и авторизовавший его у них, вероятно, во время посещения Иерусалима около 40 года, упомянутого в Деян 11:29-30. Последнее обстоятельство само собой снимает порой задаваемый некоторыми исследователями (теми, кто относит появление или формирование Учения Двенадцати Апостолов к 50-м годам) вопрос: «Знал ли Павел Дидахе?» Безусловно, знал! Причем как в свете содержательных совпадений, наиболее яркие из которых были отмечены выше и будут представлены ниже (в разделах 3.2.2, 3.3.2, 5.3-4 и 5.6 настоящей главы), так и в свете исторических свидетельств, представленных в Деян.

О Варнаве как о предводителе первой миссии к язычникам вне Земли Израиля сообщает небольшой, но событийно насыщенный пассаж Деян 11:19-30, в исторической достоверности которого нет оснований сомневаться. Правда, уже Павел, упоминаемый в нем, говорит о рассмотренном там периоде своей жизни и деятельности довольно глухо, лишь отмечая, что он тогда «пошел в страны Сирии и Киликии» (Гал 2:29). Впрочем, это согласуется с сообщением Деян 11:25-26 (о нем ниже). А что касается «глухоты» приведенного высказывания Павла, то, надо думать, она связана с последующей радикальной сменой его позиции относительно цели миссии к язычникам, на что уже указывает сообщение Деян 13:46-49. Проще говоря, речь идет о времени задолго до того (примерно за 10 лет) как Павел стал «паулинистом».

Итак, когда около 35 года до церкви в Иерусалиме доходит слух о начале миссии к язычникам, то, понятно, Двенадцать «отправили Варнаву [дойти] до Антиохии» (Деян 11:22). О том, почему выбор пал на Варнаву, говорят следующие факты. Будучи родом с Кипра (Деян 4:36), он свободно говорил на греческом, да и, очевидно, хорошо представлял народ, который ему предстояло наставить «в учении апостолов и общении» (Деян 2:42), в чем сам преуспел (Деян 4:37). В Антиохии он «увещевал всех искренним сердцем держаться Господа» (Деян 11:23).

Стоит особо остановится на первом упоминании Варнавы в Деян, чтобы лучше понять суть его миссионерской деятельности в Антиохии. Представив под влиянием поздней (70-90-е годы) эбионитской идеологии мифологизированную картину «первохристианского коммунизма» в Иерусалиме после Пятидесятницы 30 года (Деян 4:32-35), Лука далее сообщает:

Иосиф же, прозванный апостолами Варнавой, что переводится как сын утешения, левит, родом киприот, продав имевшееся у него поле, принес деньги и положил к ногам апостолов (Деян 4:36-37. — Пер. И. А. Левинской).

Это краткое сообщение на самом деле говорит о многом, имеющем отношение к нашей нынешней теме. Рассмотрим его по порядку. Свое арамейское имя Бар-Набба/греч. Варнава, с которым он вошел в историю, Иосиф получил от апостолов. Само выражение «сын утешения» означало, что с этим Иосифом-Варнавой в среду Начальной Церкви пришло утешение, связанное не иначе как с помощью тем, кто в этом утешении нуждался в самом прямом, материальном смысле этого слова, т.е. к обездоленным. Далее следует биографическая деталь. С одной стороны, Иосиф-Варнава был левитом". Но, с другой, он не нес левитского служения в Храме, поскольку был уроженцем и, соответственно, жителем Кипра, пришедшим в Иерусалим как паломник. Понятно, что ко времени Иисуса мужчин из колена/племени Леви было гораздо больше, чем требовалось левитов для обслуживания Храма. Так что многие левиты по происхождению, даже если их отцы и прислуживали в Храме, выбирали для себя более перспективные виды деятельности в плане материального обеспечения своих семей, нередко и вне Земли Израиля, как это имело место с отцом и даже дедом Иосифа-Варнавы.

Теперь обратимся к тому участку обрабатываемой земли, к тому самому полю, продав которое, он вырученные деньги «положил к ногам апостолов». Очевидно, что это сельскохозяйственное угодье находилось в Земле Израиля, вероятно, в Иудее. Досталось ли оно Иосифу-Варнаве в наследство или было его благоприобретенной собственностью, неизвестно.

Здесь на себя обращает внимание одна деталь, касающаяся следования Моисееву закону ко времени Иисуса. Так, по Закону потомкам Леви не полагался надел «на земле сыновей Израиля», потому что их надел и «их доля — Сам Господь» (Числ 18:20: Втор 10:9). Отсюда и предписание израильтянам заботиться о пропитании левитов (Втор 12:12) наряду с заботой о переселенцах, сиротах и вдовах, «чтобы они в твоем городе ели досыта» (Втор 14:29; 26:12 в СРП). Тем не менее, судя по Иер 32:6-15, ко времени разрушения Иерусалима и падения Иудейского царства (586 год до н. э.) священники и левиты, не говоря об их потомках, уже не связанных со служением в Храме, вполне привычно осуществляли сделки с землей и это считалось в порядке вещей.

Понятно, что фраза Луки, что у первых христиан в прямом смысле «всё было общим» (Деян 4:32) есть не более чем позднейшая эбионитская идеологема. И хотя поступок Иосифа-Варнавы призван по мысли дееписателя ее проиллюстрировать, ясно, что, хотя ввиду дороговизны пригодной к обработке земли вырученная им сумма была довольно велика, утрата этой собственности, сколь бы значительной она не казалась, отнюдь не была для него критичной, поскольку он имел также доходы на Кипре. Ими он и смог материально обеспечить и начало миссионерской деятельности в Антиохии, почему, помимо обозначенных выше причин, был поставлен Двенадцатью ее возглавить. А затем профинансировать и затратное миссионерское путешествие с Павлом в 46-48 годах. Потом, опять же с миссионерской целью, он вернулся на Кипр, взяв с собой в качестве помощника Иоанна Марка (Деян 15:39).

Вероятно, он и в дальнейшем материально помогал Павлу осуществлять его миссионерские путешествия. Так, последний упоминает его, обращаясь к языкохристианам Коринфа. Это упоминание весьма показательно, поскольку с ним связан такой риторический вопрос: «Или только я и Варнава не имеем власти не тудиться?» (1 Кор 9:6), — имея в виду жить за счет учительства в той или иной местной церкви, не прибегая к другому заработку. Отсюда очевидно, что Варнаве, как и Павлу, нужно было показать свою приверженность начальному апостольскому этосу, подавая тем самым новообращенным язычникам пример того, что следует «кормиться от своих рук». Более того, этим Варнавой была засвидетельствована восходящая к Иисусу этическая норма, когда Его состоятельный последователь использует свое достояние не на избыточное личное потребление, а на богоугодное дело помощи нуждающимся.

Именно в этом значении и следует понимаить галахическое наставление Дидахе, 4.8:

Не отворачивайся от нуждающегося, но во всем имей общение со своим братом, и не говори о чем-либо, что это твоя собственность: потому что если вы имеете общение в бессмертном, то не тем более ли в смертных вещах?.

Отсюда усматривается историчность в описании Начальной Церкви в Деян 4:32, когда Лука отмечает:

У всех уверовавших было одно сердце и одна душа, и ни один не говорил, что что-нибудь из принадлежавшего ему является его собственным...

Однако при этом признать не когерентной эбионит-скую идеологему, выводимую из данной картины: «...но всё у них было общим» (пер. И. А. Левинской). Обобществления всей частной собственности каждого из членов Церкви, понятно, в Иерусалиме не было. Тем не менее совпадение в Дидахе, 4.8 и Деян 4:32 фразы о том, что христианину не следует о чем-либо, что ему принадлежит, говорить как о своей собственности, весьма показательно. Оно свидетельствует о том, что в первом случае, имея в виду весь пассаж Дидахе, 4.8, мы имеем квинтэссе-цию реального учения Господа Иисуса, данного через двенадцать апостолов сначала евреям, а потом и язычникам. В Дидахе он становится тем идейным центром, которым связываются галахическая и евхаристические части этого первого христианского письменного памятника. И это, помимо прочего, служит надежным свидетельством того, что в весьма вероятном творении Варнавы мы действительно имеем Учение Двенадцати Апостолов, авторизованное ими в его приход в Иерусалим, вероятно, около 40 года.

Но вернемся к повествованию Деян 11:19-30. Видя «присоединение множества к Господу», Варнава направляется в киликийский город Таре в поисках Савла, способность которого к возвещению Христа и учительству он оценил ранее (Деян 9:27), не говоря уже о его превосходном знании Библии, эрудиции в области иудейского богословия и свободном владении греческим языком. Найдя Савла, он приходит с ним в Антиохию, где в течение года они «учили множество народа», ставшего впервые именоваться христианами (Деян 11:24-26).

В контексте сказанного в Деян 13:1, где повествуется о гораздо более позднем времени (около 45 года), когда среди пророков и учителей Антиохийской церкви упоминаются Варнава (первым) и Савл (последним), становится понятно, чему был посвящен «целый год» (35/36-й) их учительства (Деян 11:26). Безусловно, он дал Варнаве тот опыт организации церковной жизни у языкохристиан как в Антиохии, так и в других местах Сирии, откуда в провинциальый центр стекались новоявленные ученики, который в полной мере нашел свое отражение в Дидахе, где как раз представлена начальная модель языкохристианской церкви — ее учения, жизни и эсхатологического ожидания.

Вместе с тем из Деян 13-15 явствует, что Павел был интеллектуально одареннее Варнавы, почему последний, хотя, как посланник Двенадцати, и предводительствовал христианскими учителями в Антиохии, в ходе последующего совместного с Павлом миссионерского путешествия отдал ему первенство, признав его доводы в пользу нового целеполагания миссии к язычникам. Затем (в 48/49 году) последовал иерусалимский компромисс, когда Павлу была предоставлена свобода не призывать к обрезанию языкохристиан из далеких по отношению к Иерусалиму провинций, лишь бы те «помнили о нищих» в нем из числа иу-деохристиан (Гал 2:10). Но другое дело Антиохия и прочая Сирия, где так или иначе прижилась прежняя модель проповеди и где речь могла идти о полном общении (участии в совместных трапезах) присоединившихся к Израилю через обрезание прежних язычников, ставших христианами, с иу-деохристианами как местными, коих было немало, так и Земли Обетованной. Отсюда и последовавший вскоре антиохийский инцидент, когда, как указывает Павел, Варнава «дал себя увлечь» (Гал 2:13) посланцами от Иакова, брата Господа, напомнившими ему об изначальной цели его миссии в Антиохию.

Косвенным указанием на Варнаву как на весьма вероятного автора Учения призвана послужить историко-филологическая характеристика нашего памятника. С одной стороны, язык памятника представляет собой вполне нормативный греческий язык своего времени, известный как койне™. Но, с другой, в нем просматривается семитский тип мышления автора. Наиболее яркими показателями этого служат впервые введенные в литературный узус языкохристианства библейские гебраизмы Осанна и Аминь, а также самая первая христианская аккломация на арамейском — Мараната/Марана-фа (Дидахе, 10.6). Типично семитским (еврейским) по своему происхождению является фраза: «у вас будет представление о правом и левом» (Дидахе, 12.1, ср.: Ионы 4:11). Поэтому очевидно, что автор Учения принадлежит к первым иудеохристианам, владеющим как греческим, так и арамейским, и в достаточной степени — библейским ивритом.

Несмотря на обилие жанров в Учении, в котором просматриваются керигма (восходящая к Иисусу) (1.1-5), галаха (1.6-6.3), инструкция/на-ставление (7.1-8.2, 3; 10.7-15.4), молитва (8.2), благодарение (9.1-10.6), наконец, апокалиптическое пророчество (16.1-8), за исключением прямого цитирования слов Иисуса (в 1.3-5 и в 8.2), его авторский стиль представляется достаточно однородным, что свидетельствут об одном авторе.

Далее следует сказать, что Учение — памятник примитивный в обоих смыслах этого слова. Во-первых, он очевидно первоначален по отношению ко всей последующей новозаветной/раннехристиан-ской литературе. Во-вторых, он предельно прост в передаче содержащихся в нем мыслей и в литературном плане предельно безыскусен. Он явно контрастирует с диалектичностью и парадоксализмом подлинных посланий Павла, хотя последний, несомненно, во многом имеет в Учении источник для своей керигмы. Так что отмеченный примитивизм Учения есть его величайшее достоинство, поскольку, будучи лишенным исторически обусловленных привнесений, оно нам дает наиболее надежный критерий аутентичности как подлинного учения Иисуса (ipsissima doctrina Jesu), так и начальной апостольской керигмы.

Наконец, обратим внимание еще на одно обстоятельство. В третьей главе мы касались различных мнений издателей и исследователей Дидахе относительно его происхождения. Как мы помним, первый из них митрополит Филофей (Вриений) полагал в 1883 году, что Учение о двух путях заимствовано с некоторыми изменениями дидахистом из псевдоэпиграфического Послания Варнавы. Следующий издатель нашего памятника Адольф Гарнак усмотрел в 1884 году в Учении о двух путях некий еврейский катехизис для прозелитов, использованный сначала автором Послания Варнавы, а затем дидахистом, включившим в него «Евангельский раздел», для чего был использован текст Мф. Сравнительно недавно (публикации 1989, 1993 и 1998 годов) аналогичный взгляд нашел отражение в публикациях Курта Нидервиммера, хотя, казалось бы, исследования XX века, посвященные еврейской диаспоре в римскую эпоху, надежно опровергают гипотезу о каком бы то ни было галахическом тексте еврейского происхождения, адресованном «боящимся Бога», призываемым к прозелитизму.

Тем не менее позволю себе высказать гипотезу, что связь между Дидахе и Посланием Варнавы, а именно его глав 18-20, содержащих Учение о двух путях, впрочем, названных здесь путем света и путем тьмы, действительно есть. Причем совсем не та, которую начиная с Гарнака усматривали сторонники некоего еврейского памятника, то ли катехизиса для прозелитов, то ли просто «Двух путей», как им, уже начиная с Оде, до сих пор кажется, имеющих аналог в кумранским «Уставе общины» (1QS 3.13-4.26). В соответствии с этими воззрениями некоторыми учеными выстраивались стеммы, общим принципом которых является признание существования неких «утраченных» еврейских «Двух путей», традиция которых отражена в расходящихся от нее ветвях, первой их которых оказываются главы 18-20 Послания Варнавы, тогда как главы 1-5 известной нам формы Дидахе обретаются уже в нижних пунктах последующей генеалогии второй или даже третьей ветви¹⁰¹. Что касается «еврейского катехизиса для прозелитов», то в свете рассмотренных нами исследований (раздел 1.4 настоящей главы) саму мысль о нем как об источнике Учения о двух путях в Дидахе (и в Послании Варнавы) следует навсегда отбросить как совершенно нереальную. Что же касается известного дуалистического раздела в кумранском «Уставе общины» (1QS 3.13-4.26), то о нем будет сказано особо в первом дополнении к настоящему Введению в плане уста-новленя общей для еврейской религиозной мысли типологии двух путей, коренящейся в библейской традиции (яркий показатель этого см. в Пс 1:6), и, опять же, решительного отказа усматривать какое-либо «кумранское влияние» на начальное христианство.

Но обратимся теперь к псевдоэпиграфическому Посланию Варнавы. Оно достаточно надежно атрибутируется своим содержанием, имеющим яркие маркеры, указывающие на время и место его появления. Обычно в этом памятнике принято усматривать антииудейский трактат. Однако решительная «отмена» обрезания как знака Завета с Богом (глава 9) позволяет видеть в нем также полемику с иудеохристианами, кои никогда даже и не думали от обрезания отказываться. Однако куда более показательным в этом отношении становится такой пассаж:

Еще же, как брат ваш, любящий всех более души своей, я прошу вас быть внимательными к себе и не уподобляться тем, которые умножают грехи свои и говорят: «завет иудеев есть и наш». Он только наш, потому что они потеряли навсегда то, что получил Моисей (4.6-7. — Пер. прот. П. А. Преображенского).

Что это, как не свидетельство заместительного богословия языкохристианства/кафолического христианства II века, которым оно противостояло тогда не столько даже иудаизму, сколько именно иудео-христианству, сохранявшему свои позиции в Сиро-Палестинском регионе. О нем как месте появления данного псевдоэпиграфа сидетельствует и такой пассаж, в котором справедливо принято прежде всего видеть указание на время появления Послания Варнавы:

Знайте, что надежда их (евреев) на храм суетна. [Бог же] говорит еще: вот те, которые разрушили этот храм, те самые и созиждут его¹⁰². Это теперь и совершается. Ибо за то, что они постоянно воюют, храм их разрушен врагами, и теперь подданные их врагов восстановят его (16.2-3. — Пер. прот. П. А. Преображенского).

Итак, с одной стороны, мы видим указание на разрушение Храма в Иерусалиме в 70 году, но, с другой, принято усматривать осуществленное в 130— 132 годах по приказу императора Адриана строительство на его месте храма Юпитера, вызвавшее еврейское антиримское восстание под водительством Бар-Кохбы (132-135 годы). Отсюда и следует общепринятая датировка Послания Ванавы 130-132 годами. Но, опять же, где об этом строительстве столь оперативно могли сообщить, как не в местности, связанной с Иерусалимом в лице языкохристианской церкви, состоящей из греческих переселенцев в Землю Израиля.

Теперь обратимся к той связи, в которой находится Учение о двух путях в Дидахе (1-5) и в Послании Варнавы (18-20). Для меня очевидно, что в последнем явно прослеживается традиция, восходящая к первому, но передаваемая устно, поскольку изначально предназначалась именно для запоминания. За многие десятилетия она претерпела неизбежные деформации, связанные, в частности, с появлением обширного корпуса уже собственно христианских писаний (тех же евангелий), нередко находящихся под воздействием позднейших идей, чуждых учению Иисуса и начальной апостольской керигме. Последнее обстоятельство в данном случае позволило практически отказаться от «Евангельского раздела» Дидахе (1.3-6) в главе 18 Послания Варнавы (исключение здесь составляет лишь совпадающая буквально в обоих текстах заповедь 1.5a/18.10d, содержательно близкая к сказанному в Мф 5:42). Да и сама замена названий путь жизни и путь смерти на путь света и путь тьмы свидетельствует, конечно же, не о «кумран-ском влиянии», а о знакомстве автора псевдоэпиграфического послания с христианским узусом рубежа I—II веков, отраженным в прологе Четвертого Евангелия, где жизнь выступает светом для людей, который не способна охватить тьма, становящаяся, таким образом, синонимом смерти (Ин 1:4-5). Приводимый ниже перевод глав 18-21 Послания Варнавы с выделением прямых цитат и явных аллюзий, восходящих к Дидахе (1-5), думаю, надежно проиллюстрирует высказанную мысль о восходящей к Дидахе устной традиции. При этом удивляет практически буквальное совпадение пассажей Дидахе, 53/Варнавы, 20.2, что, очевидно, свидетельствует об особой важности данной галахи для запоминания с целью дальнейшего учительства в сиро-палестинской языкохристианской среде.

С учетом всего вышесказанного, моя гипотеза связана с вопросом: почему в 130-132 годах сиропалестинский языкохристианский автор псевдоэпиграфа воспользовался именем Варнавы? В конце данного памятника с явным указанием на него мы читаем:

И если в вас есть память добра, то вспоминайте о мне, и размышляйте об этих [наставлениях] моих, дабы мое желание и мой труд принесли какое-нибудь добро. Прошу вас и требую этого вместо благодарности: доколь с вами этот прекрасный сосуд, не оставляйте ни одного из наставлений, но непрестанно вникайте в них и исполняйте всякую заповедь, ибо они достойны того. Я для того особенно старался писать вам, по мере сил моих, чтобы доставить вам радость (21.7-9. — Пер. прот. П. А. Преображенского).

Не есть ли это свидетельство того, что память о Варнаве как об авторе Учения о двух путях, а, соответственно, и писателе всего Учения Двенадцати Апостолов, сохранялась среди сиро-палестинских языкохристиан довольно долго, во всяком случае, вплоть до второй трети II века? У меня нет сколько-нибудь серьезных оснований, чтобы ответить на этот вопрос отрицательно. Хотя, с другой стороны, отсутствие прямых свидетельств о писателе Дидахе позволяет видеть его в Варнаве лишь с вероятностью, хотя и достаточно высокой.

ПОСЛАНИЕ ВАРНАВЫ (18-21)

Приводится в переводе с греческого протоиерея Петра Алексеевича Преображенского (1828— 1893) по изданию: Писания мужей апостольских. В русском переводе с введениями и примечаниями прот. П. Преображенского. Изд. 2-е. — СПб.: И. Л. Тузов, 1895. - С. 50-53.

Прямые совпадения с Дидахе и аллюзии к нему выделены курсивом с указаниями соответствующих глав и версетов. Версеты в главах 18-21 Послания Варнавы даются в квадратных скобках по изданию SC 172. Смысловые конъектуры к тексту выделены прот. П. А. Преображенским разрядкой.

Глава 18

[1] Теперь перейдем к другому роду ведения и учения. Два пути учения и власти, один — света, другой — тьмы (ср.: 1.1а). Но велико различие между этими двумя путями (=4.1Ь). На одном поставлены светоносные ангелы Божии, на другом ангелы сатаны. [2] Бог есть Господь от веков и в века; сатана есть начальник времени беззакония.

Глава 19

[1] Путь света есть следующий (ср.: 1.2а). Кто хочет достигнуть этим путем определенного места, тот должен стремиться к нему посредством дел своих. Итак, ведение, данное нам для хождения путем света, состоит в следующем: [2] люби своего Создателя (ср.: 1.2Ь), прославляй Искупившего тебя от смерти. Будь прост сердцем и богат духом. Не сообщайся с теми, которые ходят по пути смерти (ср.: 5.2г). Ненавидь все неугодное Богу, ненавидь всякое лицемерие (=4.12). Не оставляй заповедей Господних (=4.13а). [3] Не превозносись (=3.9а), но будь смиренномудр. Не усвояй себе славы. Не предпринимай злого намерения против своего ближнего (= 2.6f). Не давай душе своей дерзости (=3.9Ь). [4] Не будь любодеем (=2.2d), ни прелюбодеем (=2.2Ь), ни деторастлителем (=2.2с). Слова Божия не произноси с нечистотою. Не смотри на лицо, когда надобно обличить кого-нибудь в грехопадении (=4.3с). Будь кроток (=3.7а), будь спокоен. Трепещи слов, которые ты слышал (=3.8f). Не помни зла на брате твоем (ср.: 3.8с). [5] Не сомневайся, исполнится ли возвещенное Богом или нет (=4.4). Не употребляй понапрасну имени Господня. Люби ближнего более своей души (ср.: 2.7d). Не умерщвляй младенца в утробе, и по рождении не убивай его (=2.2h). Не отнимай руки своей от своего сына или своей дочери, но от юности учи их страху Господню (=4.9). [6] Не желай принадлежащего ближнему твоему (=2.2i), и не будь любостяжате-лен (=2.6а). Не прилепляйся душою к гордым, но обращайся с праведными и смиренными (=3.9cd). Случающиеся с тобою трудные обстоятельства принимай за благо (=3.10а). [7] Не будь двойствен ни в мысли, ни в слове, ибо двоязычие есть сеть смерти (=2.4). Покоряйся Господу и господам, как образу Божию, с почетом и страхом (ср.: 4.11). Не повелевай жестоко своею рабынею и своим рабом, надеющимися на того же Господа, дабы не показалось, что ты не боишься Бога, Который над обоими вами, ибо Он пришел призвать не по лицу судя, но по тому, кого уготовал Дух (=4.10). [8] Имей общение с ближним во всем, и не называй ничего собственностью, ибо если вы общники в благах нетленных, то не более ли в вещах тленных? (Ср.: 4.8). Не будь тороплив своим языком, ибо уста суть сети смерти. Сколько можешь, храни чистоту души своей. [9] Не будь простирающим рук к принятию, и сгибающим их, когда ты должен дать

(=4.5). Всякого, говорящего тебе Слово Господне, люби как зеницу ока: вспоминай о нем днем и ночью (ср.: 4.1а). [10] Старайся каждый день видеться со святыми для беседы; ходи к ним для утешения их, и заботясь о том, чтоб словом своим спасти душу (ср.: 4.2). Употребляй руки свои для милостыни, чтобы получить отпущение грехов твоих (=4.6). [И] Не колеблись давать, и давая не ропщи (=4.7аЬ). Всякому, просящему у тебя, давай (=1.5а); но знай, Кто добрый Воздаятель награды (ср.: 4:7с). Береги то, что ты получил, не прибавляя и не убавляя (=4.13Ь). Ненавидь лукавого до конца. Суди справедливо (ср.: 4.3с). Не причиняй разделения, но примиряй и соединяй спорящих (=4.3аЬ). [12] Признавайся во грехах своих (=4.14а). Не приступай к молитве с злою совестию (=4.14Ь). Вот путь света (ср.: 4.14с).

Глава 20

[1] Но путь тьмы искривлен и исполнен проклятия (ср.: 5. lab). Ибо есть путь вечной смерти и наказания; на нем все то, что погубляет душу людей. Здесь (=5.1с) идолослужение (=5.1h), дерзость (=1.5v), надменность с своею силою (ср.: 1.5р), лицемерие (=1.5ш), двоедушие (=1.5п), прелюбодеяние (=5.1d), убийство (=5.1с), хищение (ср.: 1.5g), гордость (=5.1w), вероломство, коварство (=1.5о), злоба (=1.5q), высокомерие (ср.: 1.5р), ядотворство (=5.1j), волшебство (=5.1i), любостяжание (=1.5s), небогобоязненность (=1.5у). [2] Здесь гонители добрых (=5.2а), ненавистники истины, любители лжи (=5.2Ь), не признающие воздаяния за праведность (=5.2с), не прилепляющиеся к добру, не пекущиеся посредством правого суда о вдовице и сироте (ср.: 5.2d), бдительные не в страхе Божием, но во зле (ср.: 5.2е), от коих весьма далеки кротость и терпение (=5.2f), любящие суету (=5.2g), гоняющиеся за вознаграждениями (=5.2h), не милосердые к бедному, не трудящиеся за утружденного (=5.2i), ловкие в злословии, не знающие Создателя своего (=5.2j), убийцы детей (=5.2к), во чреве погубляющие создание Божие (=5.21), отвращающиеся от неимущего (=5.2т), притеснители угнетаемого (=5.2п), защитники богатых, беззаконные судии бедных (=5.2о), по всему грешники (=5.2р).

Глава 21

[1] Но узнав заповеди Господни, выше изображенные, надлежит поступать сообразно с ними. Ибо исполняющий их прославится в Царстве Божием; а избирающий другое погибнет вместе со своими делами. Для этого есть воскресение, для этого — воздаяние. [2] Вас, вельможи, — если хотите принять совет доброго моего расположения, — прошу: имейте при себе тех, которым вы благодетельствовали, не оставляйте их. Ибо близок день, в который все погибнет с нечестивым. [3] Близок Господь и награда Его. [4] Еще и еще прошу вас: будьте сами для себя хорошими законодателями; сами пребудьте для себя верными советниками — удалите от себя всякое лицемерие (ср.: 4.12а). [5] Бог же, Владыка всего мира, да даст вам премудрость, познание, смысл, ведение оправданий Его с терпением. [6] Будьте же учениками Божиими, испытывая, чего требует от вас Господь, и делайте это, дабы вы спаслись в день суда. [7] И если в вас есть память добра, то вспоминайте о мне, и размышляйте об этих наставлениях моих, дабы мое желание и мой труд принесли какое-нибудь добро. Прошу вас и требую этого вместо благодарности: [8] доколь с вами этот прекрасный сосуд, не оставляйте ни одного из наставлений, но непрестанно вникайте в них и исполняйте всякую заповедь, ибо они достойны того. [9] Я для того особенно старался писать вам, по мере сил моих, чтобы доставить вам радость. Спасайтесь, чада любви и мира! Господь славы и всякой милости да будет с духом вашим! Аминь.

5. Внутренние показания аутентичности Учения

Ниже приводятся внутренние показания аутентичности Учения, свидетельствующие о нем как о первоначальном христианском памятнике.

Именно представленное здесь учение Иисуса, названное в Дидахе «Евангелием/Радостной Вестью нашего Господа» (15.4) дает нам критерий

подлинности или, наоборот, неподлинности соответствующих пассажей в Нагорной проповеди (Мф 5-7) и параллелей к ним в Лк. Дальнейшая судьба учения Господа Иисуса в столкновении с реальностью испытаний, выпавших на долю иудео- и языкохристиан в посленюю треть I века, представлена в верных его традиции Иак и 1 Ин, что можно увидеть в 9-м (пункты 1-5) и 10-м (пункты 5, 9-12) тезисах приложения Ipsissima doctrina Jesu.

Далее здесь (раздел 5.2 настоящей главы) будет представлен итог предпринятого выше рассмотрения галахических разделов Учения, опять же, свидетельствующий о начальном характере предписаний и запретов, предложенных языкохристи-анам, которых первые иудеохристианские миссионеры готовили к вступлению в общество Израиля, следуя начальному целеполаганию апостольской миссии к язычникам.

Христология, представленная в Учении, с одной стороны, отсылает нас к аутентичным пассажам в речах Иисуса накануне Его смерти на кресте (Ин 13-17; Мк 13:35-37), а с другой — обнаруживает черты апостольской керигмы, встречающейся впоследствии у Павла в Флп 2:5-11. Всё это рассматривается ниже в настоящей главе в раздеде 5.3

Эсхатология Учения также показательна своей изначальностью, прежде всего в сравнении с той, что мы встретим в 2 Фес, с одной стороны, и в Откр — с другой. Прежде всего здесь важна эсхатологическая направленность Молитвы Господней, представленной практически совпадающими текстами в Дидахе, 8.2 и Мф 6:9-13. В свою очередь эсхатологические ожидания, представленные в Дидахе, 16.1-8, находят совпадения в речи Иисуса, известной по Мф 24, где его подлинные высказывания оказались инкапсулированы в позднейшем материале, являющем собой отклик на еврейскую Катастрофу 70 года и гонения на языкохристиан при Домициане. В связи с недостающим финалом нашего памятника в рукописи Н любопытными оказываются как позднейшие попытки его воспроизвести, так и рассмотрение эсхатологии Павла в 1 Фес 4:13-5:11; 1 Кор 15 и Рим 8. Об этом ниже в разделе 5.4 настоящей главы.

Изначальный характер дисциплины в Учении, представленная в нем со всех сторон, особо показательна, почему она будет рассмотрена ниже довольно подробно. Также будет прослежены трансформация церковного строя у языкохристиан в конце I и в течение II века на фоне истории иудеохристи-анства в тот же период. Это позволит нам лучше представить церковный строй, описанный в Учении в качестве установленного апостолами Христа. Обзор всего этого предпринят ниже в настоящей главе в разделе 5.6.

5.1. Простота и непротиворечивость «Евангелия нашего Господа» в Дидахе, 1.1-5 и далее в сравнении с Мф 5-7 и др.: примирение и общение

Исследователи с самого начала научного изучения Дидахе обратили внимание на схожесть содержащихся в нем ряда высказываний, восходящих к Иисусу, с теми, что встречаются в Евангелии согласно Матфею. Прежде всего это бросается в глаза в самом начале нашего памятника, когда двуединая заповедь о любви к Богу и к ближнему как к самому себе, представлявшуюся во времена Иисуса квинтэссенцией Закона Моисея, раскрывается в учении о примирении и общении (1.3-5). Однако в истории изучения Дидахе вопрос о его соотношении с Мф решался, да и продолжает решаться неоднозначно. Поэтому сначала посмотрим, чем были вызваны те или иные подходы, которые нам здесь придется учесть.

Первые исследователи нашего памятника Филофей Вриений и Адольф Гарнак исходили, как мы помним (разделы 1 и 2 третьей главы), из того положения, что Дидахе/Учение написано во II веке и что псевдоэпиграфическое Послание Варнавы имеет перед ним приоритет. Поскольку Учение о двух путях в последнем не содержит пассажей, аналогичных Дидахе, 1.3-5/6, называемых обычно Евангельским разделом, как имеющим параллели в Нагорной проповеди (Мф 5:38-48)/Проповеди на равнине (Лк 6:27-35), равно как и их отсутствие в дошедшем до нас латинском парафразе Учения о двух путях, известном как Doctrina apostolorum, побудило их признать данный «раздел» позднейшей вставкой. Для Гарнака такое признание имело принципиальное значение, поскольку служило аргументом в пользу его гипотезы о еврейском катехизисе для прозелитов «Два пути», когда явные параллели из Нагорной проповеди рассматривались уже как чужеродный элемент, добавленный позднее составителями Дидахе.

Оставим в стороне приведенную в этой главе (раздел 1.4) аргументацию, полностью дезавуирующую гипотезу Гарнака о миссионерской природе иудейского прозелитизма. Остановимся лишь на одном положении Учения о двух путях в Дидахе, не оставляющем сомнения в его христианском происхождении. Указание на общение в бессмертном (4.8а)/общение в нетленном (Послание Варнавы, 19.8) совершенно недвусмысленно свидетельствует о христианской евхаристии и ее понимании Начальной Церковью, не имеющим аналога в известных нам памятниках еврейского учительства. Это соображение нам еще пригодится, когда в первом дополнении к настоящему Введению мы рассмотрим мнение Марчелло дель Верме о еврейских/ кумранских корнях Дидахе, 4.8.

Тем не менее сторонники признания приоритета Мф перед Дидахе до сих пор имеются, продолжая усматривать зависимость соответствующих пассажей в последнем от первого. Так, Ульрих Луц (р. 1938), современный авторитетный комментатор Нагорной проповеди, излагая собственный взгляд на происхождение Мф, отмечает: «В Дидахе несомненно предполагается существование редакции Матфея. Дидахе возникла в общине, находящейся под ее влиянием, но, к сожалению, и ее¹⁰³ невозможно датировать»¹⁰⁴. О самом же появлении Мф в известной нам форме Луц делает вывод: «вряд ли можно предполагать, что Евангелие от Матфея написано намного позже 80 года»¹⁰⁵. Такое заключение, независимо даже от того, что теперь исследователи склонны относить окончательный текст Мф к 90-м годам¹⁰⁶, тем не менее должно поставить перед нами вопрос о появлении арамейского текста высказываний (та Хоуга) Иисуса, упоминаемых Папием (Евсевий, Церковная история, Ш.39.16), явившихся, судя по его сообщению, одним из источников для греческого текста Мф, а с другой стороны, при вероятном эбионитском обогащении, ставшим тем еврейским/арамейским Евангелием Матфея, которым, согласно Иринею (около 180 года), во II веке пользовались эбиониты¹⁰⁷ (Против ересей, 1.26.1-2). К вопросу о возможной датировке записи высказываний Иисуса Матфеем мы подойдем ниже, рассмотрев сначала другую возможность соотношений Дидахе и Мф. Пока лишь заметим, что и композиционно, и на уровне вербального выражения, их параллельные пассажи (прежде всего Дидахе, 1 — Мф 5 и Дидахе, 16 — Мф 24) заметно отличаются. А посему, признавая общность традиции, восходящей к Иисусу, надо признать их независимость друг от друга¹⁰⁸.

Последнее замечание следует адресовать и другой, можно сказать, новейшей точке зрения, а именно о зависимости Мф от Дидахе, там где у них имеются содержательные совпадения. Ее выразителем стал современный английский ученый Аллен Гэр-роу (р. 1967), посвятивший этому специальную монографию¹⁰⁹. При этом он никак не датирует наш памятник ни в окончательной форме, ни в его «редакционных слоях», в связи с которыми он рассматривает «концептуальные и вербальные сходства» с ним Мф¹¹⁰. Опять же, Гэрроу анализирует Мф в его окончательной форме, а не в гипотетическом арамейском тексте высказываний Иисуса, хотя «уникальные приближения» к Дидахе просматриваются, как мы увидим на примере Нагорной проповеди, только в начальном материале Мф — Перво-Матфее (с дальнейшими параллелями в Лк или без них). Вопрос его датировки остается открытым, но не будет невероятным, если отнести его к 50-60-м годам, когда наметившаяся смена поколений потребовала письменной фиксации того, что существовало в устной керигме. Хотя и гипотеза о более ранних записях, причем именно историческим Матфеем известных высказываний Иисуса, также не исключена. В нашем же случае надо иметь в виду следующее соображение. Нагорная проповедь в Мф 5-7, имеющая своим источником как подлинные слова Иисуса, так и позднейшие эбионитские вставки (о вставках, рожденных в языкохристианской среде, особый разговор), заметны своим семитским (еврейским и арамейским) окрасом. Тогда как в Дидахе явно видна адаптация подлинных слов Иисуса к пониманию греков, так что вне Евангельского (1.3-5) и Эсхатологического разделов (16.1-8) мы увидим уже не столько параллельные места с совпадающими выражениями, сколько чисто идейные аллюзии к известным высказываниям Иисуса, контекстуально передающие их смысл.

Теперь вернемся к мысли Гарнака об отсутствии Евангельского раздела, известного по Дидахе, 1.3-5/6, у Псевдо-Варнавы и в латинском парафразе, известном как Doctrina apostolorum, который он рассматривал как свидетельство раннего перевода нашего памятника. Для него это было показателем позднейшей интерполяции в еврейский катехизис Два пути. В таком случае, однако, становится непонятным, почему такая интерполяция полностью не следует известной форме Мф, хорошо известной к середине II века, т.е. ко времени наиболее вероятного, если следовать Гарнаку, ее появления? Думаю, что поставленный вопрос, в свете известных нам данных о времени написания Дидахе, дает нам, хотя и гипотетический, ответ, но уже на вопрос об исчезновении у Псевдо-Варнавы и в латинском парафразе Учения о двух путях, содержащихся в нашем памятнике (1.3-5/6) пассажей. Вероятно, их отличие от очевидных параллелей в Мф 5:38-48 представлялось к 130-м годам соблазнительным, так что в обоих случаях Евангельский раздел решено было опустить. Зато при составлении около 380 года седьмой книги Апостольских постановлений (1-2) ее творцы пошли другим путем (Гарнак на это в свое время также обратил внимание¹¹¹). А именно, в одном случае привели буквальные цитаты по LXX там, где в Дидахе, 1-2 имелись лишь отсылки к библейской идее путей жизни и смерти и к заповедям любви к Богу и к ближнему. Тогда как Евангельский раздел Дидахе (1.35/6) был ими приведен в согласие с соответствующими текстами в Мф 5 и Лк 6. Так что, ниже рассматривая Евангельский раздел, мы соотнесем его с соответствующими текстами Мф 5:38-48; Лк 6:27-35 и Апостольскими постановлениями, VII.2.2-6.

Итак, рассмотрим первую главу Дидахе, где сосредоточено то, в чем его автор видит учение Господа Иисуса. Текст нашего памятника в разделах 1.1-2 сопровождается соотносимыми местами из седьмой книги Апостольских постановлений, имеющих целью его экзегетическое раскрытие с учетом уже широкого знакомства читателей/слушателей с библейским и евангельским материалом.

Два пути

1.1. Есть два пути: один — жизни, а другой — смерти, велико же различие между этими двумя путями.

Апостольские постановления, VII. 1.1.

Законодатель Моисей сказал израильтянам: «Вот я положил перед лицом вашим путь жизни и путь смерти»¹¹², и: «изберите жизнь, чтобы вам жить»¹¹³. <...>

Сначала рассмотрим представленный версет Апостольских постановлений, в котором даны библейские упоминания жизни и смерти в качестве двух путей, предлагаемых на выбор. При этом первая цитата из Иеремии (21:8) сама является аллюзией к Втор 30:19, к каковому пассажу выступает аллюзией уже Дидахе, 1.1. Полностью же наставление Моисея о предлагаемом им израильтянам выборе между жизнью и смертью выглядит так:

Вот, я предлагаю вам ныне жизнь и благо — или же смерть и горе. Ибо ныне я повелеваю вам любить Господа, вашего Бога, ходить путями Его, исполнять Его повеления, предписания и законы — тогда вы будете живы и многочисленны, и Господь, ваш Бог, благословит вас в той стране, в которую вы идете и которой овладеете. Если же вы отвернетесь от Него, не будете Его слушаться, поддадитесь соблазну и станете поклоняться и служить другим богам, тогда — говорю вам это ныне — вы непременно погибнете! Тогда недолго будете вы жить в той стране за Иорданом, в которую вы идете и которой овладеете. / Я призываю ныне в свидетели небо и землю: жизнь и смерть предложил я вам, благословение и проклятие. Выберите жизнь — и тогда вы и потомки ваши будете живы, и будете любить Господа, вашего Бога, и слушаться Его, и будете Ему верны. В Нем — ваша жизнь, долгая жизнь в той стране, которую Он поклялся отдать вашим прародителям Аврааму, Исааку и Иакову (Втор 30:15-20 в СРП).

О чем этот текст? О «долгой жизни» еврейского народа «в той стране за Иорданом», о которой Бог поклялся его прародителям. Проще говоря, речь идет не более чем об историческом бытии Израиля при безусловной верности Господу, Богу его.

В Дидахе его первый версет при всей его идейной схожести со сказанным во Втор 30:15, 19 открывает несколько иное учение. Как мы уже видели, обращаясь к идейному центру нашего памятника в Дидахе, 4.8 (раздел 3.3.1 настоящей главы), здесь речь идет об общении в бессмертном. Следовательно, и бытие общин, верящих в Господа Бога, — из евреев и из язычников, последовавших за Его Отроком — Господом Иисусом, выходит за исторические рамки, становясь жизнью вечной (Дидахе, 10.3b) принадлежащих к ней индивидов. Это сразу отсылает нас к словам Иисуса, которыми Он

(если иметь в виду Его подлинные слова) завершает Проповедь на горе, известную по Мф 5-7:

Входите через узкие ворота, потому что широки ворота и просторен путь, ведущий в погибель, и многие им идут. Но как узки ворота и тесен путь, ведущий к жизни, и мало кто его находит! (Мф 7:13-14).

Обычно комментаторы Нагорной проповеди видят в этих сентенциях начало ее заключительной части¹¹⁴. Однако последующие предостережения против лжепророков, явно не тех корыстолюбцев, против которых предостерегает Дидахе (11.5-6, 8), а тех, кто пытается подражать уже мифологизированному Иисусу в пророчествах, чудесах и экзорцизмах (Мф 7:22), во-первых, никак не проистекают из данных сентенций, а во-вторых, переносят нас уже в ситуацию языкохристианских церквей 80-90-х годов. Да и последующий приточный образ дома, построенного на скале (Мф 7:24-27) напоминает нам о гонениях Домициана, когда в качестве его обитетелей представляются христиане, сохранившие свою веру, в противоположность тем, чей дом был «построен на песке». В свою очередь двое ворот и два пути, завершающие подлинную речь Иисуса, переносят нас в древний город, в который вели широкие ворота для повозок, за коими следовала улица, как правило, шедшая вниз и ведущая к центру города — торговой площади. Рядом с ними был узкий проход для пешеходов, направляющихся вверх по мощеной тропе к своим жилым помещениям. Понятно, что если бы многие пошли этим путем, он стал бы тесен. Но именно этот путь тесного общения и является путем жизни согласно Иисусу. Другое дело, что на него немногие вступают. Эту идею двух путей дидахист, напротив, кладет в начало Учения Господа, данного народам через Двенадцать Апостолов, тем самым сразу ставя своих читателей/слушателей-греков перед дилеммой пути жизни и пути смерти, к которой Иисус Своих слушателей — евреев, которым она и без того была знакома, подводит через объяснение того, как следует совершенно исполнять Закон и наследовать вечную жизнь.

Путь жизни

1.2. Путь жизни на самом деле таков: полюби, во-первых, Бога, создавшего тебя, а во-вторых, своего ближнего как самого себя, и не делай другому всего того, чего бы ты не захотел, чтобы случилось с тобой.

Апостольские постановления, VII.2.1.

Итак, первым выпадает путь жизни. Это тот путь, о коем и Закон определяет: «Люби Господа Бога от всего разума и от всей души, одного и единственного, кроме Кого нет другого»'¹⁵, и «ближнего, как самого себя»¹¹⁶. И еще: «Всего, чего не желаешь, чтобы с тобой произошло, того и ты другому не делай»”⁷. <...>

Далее дидахист сводит путь жизни к двуединой заповеди любви к Богу и ближнему. Первая ее составляющая дана в Дидахе, 1.2 в катехизическом ключе: Бог предстает не иначе как творец, причем именно конкретного человека, к которому обраще-го Учение. В Апостольских постановлениях, в свою очередь, показан библейский источник этой формулы — Втор 6:5, представляющий собой первый закон, коему Моисей призван научить еврейский народ перед его вхождением в Землю, которую Господь Бог обещал Аврааму, Исааку и Иакову. Вторая заповедь любви к ближнему как к самому себе (Лев 19:18) далее поясняется золотым правилом этики, известным разным народам в разные эпохи и в разных культурах¹¹⁸. Иисус предлагает его в положительном ключе:

Итак, как вы хотите, чтобы люди с вами во всем поступали, так и вы с ними поступайте; ведь именно в этом Закон и Пророки (Мф 7:12/Лк 6:31).

Однако дидахист предлагает ее в более привычной для греков отрицательной форме, известной, впрочем, также эллинизированным евреям¹¹⁹. В целом же двуединая заповедь любви к Богу и ближнему, на которой, согласно Иисусу, «держатся весь Закон и Пророки» (Мф 22:40), рассматривалась еврейским учительством Его времени как суммирующая их. Почему Иисусу пришлось ее произнести в ответ на вопрос книжника/законника из числа фарисеев о первой/бблыпей заповеди в Законе, которым должна была подтвердиться Его квалификация как учителя (Мк 12:28-34/Мф 22:35-40). В свете этого становится понятно, почему ею открывается в Дидахе путь жизни и именно к ней привязанно поставленное Иисусом в центр Его Евангелия учение о примирении и общении, как о начале богоугодной жизни, осуществляющей эту двуединую любовь. Тогда как золотое правило этики, поясняющее заповедь любить ближнего как самого себя (Лев 19:18) относится уже ко «второй заповеди учения» (Дидахе, 2.1), составляющей галахическую часть Учения Двенадцати Апостолов.

Евангельский раздел в Дидахе (1.3-5) соотнесен ниже с параллелями в Мф 5 и Лк 6 и заимствованиями в Апостольских постановлениях (VII.2.1-2, 4-6). Он открывается наставлением о любви к врагам, имея первоначально в виду вражду внутри еврейского общества, связанную не столько с классовыми, сколько с идейными разделениями, вызванными различными подходами к следованию религиозной традиции. При перенесении этих наставлений в языческую среду преодоление вражды уже увязывается с отношением к общественной и частной морали, отделяющих языкохристиан от среды их соседей.

Евангельский раздел (параллели Дидахе и Мф/Лк выделены полужирным)

1.3. А вот учение, вытекающее из этих заповедей: Благословляйте проклинающих вас и молитесь за своих врагов, за преследующих же вас поститесь: потому что какая же это любовь, если вы любите лишь любящих вас? Не то же ли делают и язычники? Вы же любите ненавидящих вас, и не будет у вас врага.