Как жили и во что верили первые христиане

III. Отсутствие консенсуса ученых относительно происхождения Учения

Настоящий обзор ни в коем случае не претендует на библиографическую полноту. Число книг, посвященных Учению, не говоря уже о статьях, связанных с частными проблемами его изучения, вышедших со времени его первой печатной публикации в 1883 году, весьма велико, насчитывая многие десятки¹. В данном разделе будут рассмотрены лишь наиболее важные и / или показательные работы, посвященные нашему памятнику, которыми по сей день определяется разброс мнений о его происхождении и характере.

1. Открытие памятника Филофеем Вриением и его первая публикация в 1883 году. Позиция Адама Кравуцкого по данному вопросу

Митрополит Филофей (Вриений), которому вся последующая наука и христианская мысль обязаны тем, что Учение было извлечено из тьмы векового забвения и стала предметом внимания и изучения, принадлежит к числу выдающихся иерархов Константинопольского Патриархата в XIX — начале XX века. Он родился в 1833 году в бедной семье в греческом константинопольском квартале Татав-ла с мирским именем Феодор. Способности, трудолюбие, а также покровительство Иоакима (Ко-кодиса) (1802-1876), митрополита Кизикского, а в 1860-1863 и 1873-1876 годах — Вселенского Патриарха, которым он пользовался с юных лет, позволили ему получить хорошее образование, сначала в Богословской школе на о. Халки (в то время главное высшее учебное заведение Константинопольского Патриархата), а затем на евангелических богословских факультетах Лейпцига, Берлина и Мюнхена. В 1861 году в сане иеромонаха Филофей становится профессором церковной истории в Халкинской школе, а в 1863 году уже в сане архимандрита — ее ректором. Впрочем, отставка Патриарха Иоакима II и интриги коллег, недовольных его европейской ученостью, вынудили его вскоре оставить этот пост. В 1867-1875 годах, как раз в тот период своей жизни, когда Филофей занялся изучением рукописи Hierusalymitanus 54 (далее Н), приведшей его к открытию нашего памятника, он состоял в должности ректора Великой национальной школы на Фанаре (греческий квартал в Константинополе, где находится Вселенская Патриархия) — т.е. греческого университета в Оттоманской империи. В 1875 году он становится митрополитом Серрским (в центральной Македонии, ныне в Греции), два года спустя митрополитом Никомидийским, что приводит его к членству в константинопольском Священном Синоде в 1877— 1884, 1894-1896 и 1901-1910 годах. В 1880 году он удостаивается докторской степени по богословию от Афинского университета, а в 1884 году уже в связи с публикацией Учения — от Эдинбургского. В 1910 году в связи с преклонным возрастом он уходит на покой, проживая на о. Халки, где и умирает 18 ноября 1917 года.

Свое открытие нашего памятника, находящегося в греческом сборнике середины XI века из тогдашнего собрания Свято-Гробского подворья в Константинополе, в котором содержатся и другие раннехристианские произведения, не вошедшие в новозаветный канон, включая Послание Варнавы, Филофей сделал, как уже отмечалось, в 1873 году. Спустя два года он осуществляет первую публикацию входящих в кодекс Н полных текстов Первого и т.н. Второго посланий к Коринфянам Климента Римского (f около 101)². До тех пор тексты обоих посланий были известны только по Александрийскому кодексу греческой Библии (V век). Первое из них признано подлинным и датируется 96 годом, в нем не достает одного листа и, соответственно, текста от 57.6 и до конца 63-й главы. Второе признано псевдоэпиграфическим (его написание относят к 135-140 годам), оно обрывается на 12-й главе, в то время как всего их оказалось 20³. Между тем публикация Филофеем Учения со времени им его открытия отложилась на 10 лет. Конечно, ученые занятия для митрополита-синодала, прежде всего церковного администратора и дипломата, не стояли на первом месте. Но, с другой стороны, сама решимость издать Учение достойна самой высокой похвалы. Тогда как необходимость определить его место среди уже известных памятников двух путей и изучить обращение к ним древней христианской литературы безусловно требовали времени.

Итак, в 1883 году первое печатное издание Учения вышло в Константинополе, став главной церковно-исторической сенсацией XIX века⁴. Издатель, исходя из оценки канонического достоинства (точнее, недостоинства) Учения, данной Евсевием и Афанасием, и того, что на него как на Священное Писание первым ссылается в конце II века Климент Александрийский (f до 215), приходит к выводу, что его появление никак не могло произойти ранее 120-го и позднее 160 года, будучи зависимым в разделе двух путей от Послания Варнавы и «Пастыря» Ерма⁵. При этом в авторе Учения Двенад-цатпи Апостолов, рассматриваемом как безусловный псевдоэпиграф, Филофей видит иудеохристи-анина⁶.

Эту позицию полностью разделит и конкретизирует через год польско-немецкий католический ученый Адам Кравуцкий (1842-1907), ранее занимавшийся изучением традицией двух путей в древнехристианской письменности. Причем в остальном содержании Дидахе (помимо Учения о двух путях) он усмотрит его зависимость от известного апокрифа⁷, именуемого Евангелием Евреев, и отнесет само появление нашего памятника к середине II века в лоне «эбионитской ереси»⁸.

Эти воззрения в свете современных представлений как о самом Учении в плане его соотношения с Посланием Варнавы, так и о эбионизме⁹ и вообще об иудеохристианстве II века должны быть оценены как совершенно неверные. Что касается эбио-нитских тенденций в иудеохристианстве, вызванных еврейской катастрофой 70 года н.э., а равно его состояния после размежевания с языкохристи-анами в конце I — II веке, то их в связи с Учением мы коснемся в четвертой главе настоящего Введения в разделе 5.1, где рассматривается аутентичное учение Иисуса, письменно зафиксированное в нашем памятнике. Более широко они представлены в Приложении к настоящей книге в тезисе 7. Пока лишь остановимся на том, что данный взгляд уже начиная с первых публикаций, посвященных Учению, отнюдь не возобладал.

2. Издание Адольфа Гарнака (1884 год) и его взгляд на происхождение памятника

Следующее имя, которое следует назвать в связи с научными изданиями и исследованиями Учения — Адольф Гарнак (1851-1930). В 1884 году, когда им был издан греческий текст памятника с первым его немецким переводом, который сопровождает обширное введение на 294 страницах, он был еще сравнительно молодым человеком (33 года), впрочем, весьма энергичным и амбициозным. Свидетельством этого стало его участие в оказавшемся весьма перспективным проекте Прусской Академии наук «Тексты и исследования по истории раннехристианской литературы» (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristliche Literatur)¹⁰, вторым томом которого и стало вышеупомянутое издание¹¹. Что касается времени написания Учения и его источников, то Гарнак здесь вполне солидарен с Филофеем, говоря о промежутке между 120 и 165 годами¹². Вместе с тем он настаивает на месте его появления, указывая Египет, исходя из факта обращения к нашему памятнику как к Священному Писанию Климента Александрийского и цитирования его Оригеном, Афанасием и другими древними христианскими авторами, связанными с Александрией¹³.

Два года спустя Гарнак выпустит эссе на 59 страницах¹⁴, в котором будет утверждать, что в основе как Учения, так и соответствующего раздела Послания Варнавы лежит некое еврейское сочинение «Два пути», представляющее катехизис для прозелитов¹⁵, восполненный затем евангельским материалом. В данном утверждении он будет опираться на выявленные к тому времени многочисленные параллели Учению о двух путях в Талмуде¹⁶ и эллинистической еврейской литературе. И хотя как время и место, указанные Гарнаком в связи с происхождением Учения, так и гипотеза о его еврейском катехизическом источнике практически сразу были подвергнуты уничтожающей критике¹⁷, он сохранит верность своим взглядам на наш памятник, практически возведенным им в догмат, и много позднее.

Уже всемирно прославленным ученым, автором ставшего классическим трехтомного «Учебника по истории догматов» (Lehrbuch der Dogmengeschichte) (1886-1889), с одной стороны, и лидером либерального протестантизма, манифестом которого стали его знаменитые публичные лекции в Берлинском университете (его профессором он состоял в 1888-1921 годах) «Сущность христианства» (1899-1900), с другой, Гарнак в 1902 году выпустит одну из своих самых знаменитых книг «Миссионерская проповедь и распространение христианства в первые три века»¹⁸, в котором в частности суммирует свои прежние воззрения как на Учение, так и на особенности трансформации церковного строя в I—III веках, находящиеся, на его взгляд, во взаимосвязи.

Для датировки Учения 120-160 годами, если признавать воздействие на него таких языкохристианских памятников, как Послание Варнавы, появление которого надежно определяется 130-132 годами¹⁹, и «Пастыря» Ерма, обычно относимого ко времени около 110 — 140-е годы²⁰, встает такая на первый взгляд чисто хронологическая проблема: как увязать с ней упоминание в нашем памятнике апостолов (11.3-6), учитывая, что «апостольский век» к тому времени давно миновал?

Сторонники иудеохристианского происхождения Учения, принимая эту датировку, обычно говорят о посланцах соответствующих общин к язы-кохристианам, навязывавших им свои представления о церковной дисциплине. Эти «апостолы от людей» [аллюзия к самохарактеристике Павла как «апостола не от людей» (Гал 1:1 в КП)], таким образом получают отличие от прежних апостолов — самовидцев Господа Иисуса.

У Гарнака, принявшего на вооружение новую гипотезу об иудейском катехизисе для прозелитов как об одном из источников Учения, тогда как его составление уже не обязательно связывается с иудео-христианством, проблема встает в новой плоскости: как объяснить существование неких апостолов в период утверждения господства в кафолической церкви²¹ монархического епископата, выступающего в качестве «апостольских преемников»?

Выход из этой ситуации он видит следующий. Сначала он ссылается на свидетельство Евсевия

Кесарийского о Пантене (главе огласительного училища в Александрии в 179-190 годах, f около 202), коего тот относит к «евангелистам слова, которые воодушевлялись примером апостолов» (Церковная история, V.10). А далее пишет:

Благодаря Учению Двенадцати Апостолов мы знаем, что эти странствующие миссионеры еще в начале II века назывались апостолами. Ориген и Евсевий подтверждают нам, что они существовали в течение II века — Ориген еще видел таковых, — но имени апостолов они уже не носили. Причиной этого было не только все возраставшее уважение к первым апостолам, но также и теория, окрепшая в течение II века, что уже первые апостолы распространили христианство по всему миру, но в таком случае все следующие миссионеры уже не были апостолами, так как не они первые возвещали Евангелие²².

Это только во-первых. Дескать, христианских миссионеров еще в начале II века называли апостолами, хотя и отличными от самовидцев Господа Иисуса, а затем уже стали их звать евангелистами, чтобы отличить от последних. Ну, а во-вторых, как быть с монархическим епископатом, ясно себя обнаруживающим в том же начале II века, учитывая, что епископы (надзиратели) в Учении, коих христианская община избирала в количестве нескольких человек (15.1-2), существенно отличались от епископа-монарха — «преемника апостолов» и «наместника Христа», о чем нам еще придется говорить в следующей главе настоящего Введения (разделы 5.5.9 и 5.5.11).

Гарнак дает такое объяснение появления на исторической сцене этого нового, невиданного в Начальной Церкви института:

Значительнейшим и важнейшим элементом во внутренней организации общины был монархический епископ. Образованием его заканчивается период, когда харизмы и должности переплетались между собой и всё основывалось только на Боге, на личной инициативе и на воодушевленных любовью братьях. С конца второго столетия епископы были учителями, первосвященниками и судьями; от них почти всецело зависели блага и несчастия общин. В момент своего появления эта должность представляется как оригинальное создание, но на самом деле она привлекала к себе силы и формы со всех сторон²³.

Здесь важна дата утверждении в языкохристианской церкви монархического епископата: согласно Гарнаку это происходит с конца II века. Такую ситуацию он далее объясняет тем, что с начала III века римская власть сосредотачивает преследование христиан именно на епископате и клире²⁴. Получается, что все предшествовавшие десятилетия II века были как бы переходным периодом: вырабатывалась соответствующая идеология (те же послания Игнатия Антиохийского, написанные около 110 года), примерялись новые управленческие схемы, чтобы к концу столетия наконец явить себя во всей полноте нового церковного устройства.

Однако аргументация Гарнака в данном случае явно не исторична, а посему не научна. Я не стану теперь входить в обсуждение его тезиса, носящего по сути характер оксюморона, о том, что «монархический епископ — важнейший элемент во внутренней организации общины». Если во главе организации выступает некое лицо, то она уже никак не община, где каждый член ее имеет властный голос и все решения принимаются общим согласием. Но главное, что ссылка на императорские эдикты III века, действительно выделявшие епископат и клир как главные объекты преследований христиан²⁵, не может служить аргументом в пользу того, что ранее, с рубежа I—II веков, не было ни сосредоточения церковной власти в руках монархического епископата, ни преследования римской властью епископов (судьба того же Игнатия тому лучшая иллюстрация). На самом деле здесь следует говорить только о том, что это римская власть слишком поздно юридически оформила свою к тому времени уже вековую политику по отношению к христианам, когда привлечение к ответственности за sacrilegium²⁶, прежде всего обрушивалось на монархический епископат²⁷. Завершая тему воззрений Гарнака в связи с исследованием им Учения, следует сказать, что он часто выступает в них не столько как историк, сколько как проповедник-идеолог, полагающий, что для идеи либерального протестантизма будет лучше сдвинуть вперед почти на столетие время утверждения в языкохристианстве принципа монархического епископата.

3. Первое английское издание памятника Генри де Ромстина (1884 год)

Первое английское издание греческого текста Учения с введением, переводом, примечаниями и иллюстрационными примерами из христианских памятников традиции двух путей было выпущено в Лондоне в том же 1884 году Генри де Ромстином (1830-1900), магистром искусств²⁸ и клириком Церкви Англии²⁹. Издатель был известен своими трудами в области патрологии, и в данном случае проявил заметную эрудицию и сообразительность. В дальнейшем это издание затерялось в ряду выходивших вслед одна за одной англо-американских публикаций нашего памятника, на фоне которых издание де Ромстина с всего лишь семистраничным введением смотрелось не слишком солидно. Тем не менее оно стоит того, чтобы о нем сказать особо. Так издатель не видит в прежних исследованиях Филофея и Гарнака решительных доказательств приоритета Послания Варнавы и «Пастыря» Ерма перед Учением, более того, на его взгляд, внутренние показания нашего памятника свидетельствуют об обратном³⁰. Отвергается де Ромсти-ном и гипотеза Кравуцкого об эбионитском происхождении Учения, поскольку, несмотря на немалое число гебраизмов³¹, в нем отсутствует декларируемое эбионитами неприятие Павла и его миссии³². Зато в евхаристических молитвах Учения издатель обнаруживает «явные следы языка св. Иоанна», в связи с чем, впрочем, им делается довольно поспешный вывод о возможном проживании автора нашего памятника в Малой Азии³³. Однако де Ром-стин не исключает и египетское происхождение Учения, учитывая привязанность к нему Климента Александрийского, который первым из древних христианских авторов вслед за нашим памятником (8.1) говорит в своих «Строматах» (VII.75) о соблюдении поста в среду и пятницу³⁴. Но самое интересное, во введении к своей публикации де Ром-стин, что вошло затем в известные обзоры Караше-ва³⁵ и Драпера³⁶, касается датировки Учения. Вот что издатель пишет в связи с этим:

Итак, мы приходим к заключению, что до сих пор вопрос о происхождении памятника и месте такового в точности не решен. Другое дело, что совершенно ничто не может воспрепятствовать нам определить его возможную (если не вероятную) датировку последней четвертью первого столетия, и уж точно никак не позднее первой четверти второго столетия. Это, вполне вероятно, древнейшее христианское писание после книг Нового Завета, возможно даже более раннее, чем боЛЬШИНСТ-ту ВО из них .

Последняя фраза этого пассажа, надо сказать, выглядит довольно показательно. С одной стороны, де Ромстин явно в курсе современной ему исторической критики Нового Завета, завершающей формирование того, что спустя еще не одно десятилетие станет его каноническим корпусом, как раз вторым десятилетием II века, когда было написано 2 Петр³⁸. В этом отношении последняя четверть I века действительно окажется временем написания большей части новозаветных писаний, если вычесть подлинные послания Павла, написанные в 50/51-56/57 годах³⁹. Но, с другой стороны, явно видна и получившая в дальнейшем развитие охранительная тенденция, отнести Учение к послеапо-стольской эпохе, пусть и в пределах I века, но главное, ни в коем случае не говорить о его приоритете перед всем НЗ, хотя внутренних показаний для этого в нем предостаточно, о чем особый разговор ниже в связи с первой французской публикацией нашего памятника Полем Сабатье.

4. Первое французское издание памятника Поля Сабатье (1885 год)

Первый французский перевод Учения вышел в Париже в 1885 году в составе бакалаврской диссертации, защищенной на местном протестантском богословском факультете 27-летним Полем Сабатье (1858-1928). И хотя такой формат диссертации на квалификационную в то время ученую богословскую степень не предполагал фундаментального исследования нашего памятника, да и время для такового еще не пришло, учитывая, что все оказавшиеся доступными источники, соотносимые с ним, будут введены в научный оборот лишь в середине следующего столетия. Тем не менее эта работа стала самым блестящим обращением к Учению среди всех научных публикаций последних полутора с небольшим десятилетий XIX века. По сути, это был первый не предвзятый, лишенный какой бы то ни было идеологической ангажированности взгляд на Учение, содержащий ряд точных наблюдений, не утративших своего значения до сих пор, тогда как исторические характеристики памятника выводились прежде всего из самого его содержания. Успех данного издания был столь велик, что первый тираж пришлось вскоре повторить с тем, чтобы его экземпляры не только попали во все солидные библиотеки Старого и Нового Света, но и стали доступными всем, кто более или менее серьезно интересовался христианскими первоисточниками, учитывая, что французский язык был тогда в мире самым распространенным в образованном обществе.

Труд Сабатье⁴⁰ состоит из краткого десятистраничного введения, библиографии книг и статей, посвященных Учению и вышедших в 1883-1884 годах, воспроизведения греческого текста по изданию Филофея и затем — французского перевода, снабженного комментариями. Завершает Сабатье свой труд почти стостраничным историко-критическим этюдом, важнейшие выводы которого мы рассмотрим далее. Здесь он показывает себя прекрасным знатоком еврейской религиозной традиции, сказавшейся в апостольской проповеди, постоянно в связи с этим ссылаясь не только на еврейскую Библию, но и на Талмуд, а также на свидетельства еврейского историка второй половины I века н.э. Иосифа Флавия. Всё это сопровождают ссылки на мнения крупнейших специалистов по иудаике⁴¹ XIX века.

В первом разделе этюда — «Катехизическое учение»⁴² автор, подчеркивая, что Дидахе — это прежде всего наставление, рассматривает его первые шесть глав (Учение о двух путях) собственно и составляющих то, что он называет катехизисом. При этом Сабатье отмечает, что первое христианское наставление в вере и морали проистекает из еврейской практики обращения с прозелитами⁴³, исторические примеры чего он далее приводит. В следующем разделе «Крещение» он рассматривает христианскую инициацию⁴⁴ как проистекающую из еврейского обряда омовения/очищения, входящего в состав инициации прозелита⁴⁵. При этом автор считает необходимым отметить, что т. н. тринитарная крещальная формула: «во имя Отца, и Сына, и Святого Духа», — имеющая в Учении (7.1, 3) самое раннее историческое свидетельство, никак здесь не связана с позднейшим учением о Троице, впервые встречающимся у Тертуллиана на рубеже П-Ш веков⁴⁶. Далее Сабатье рассматривает тему поста и молитвы в Учении (8.1-З)⁴⁷, обращая особое внимание на еврейские корни Молитвы Господней («Отче наш»). Более пространный раздел посвящен теме Евхаристии в Учении (9.1-10.7)⁴⁸, дающем о ней самое раннее историческое свидетельство. Автор рассматривает здесь как еврейские мотивы христианской Евхаристии в молитвах благодарения/благословения пищи и питья, так и сравнивает евхаристические молитвы и наставления Учения со свидетельствами НЗ и раннехристианской литературы. В этом отношении его наблюдения предваряют соответствующие исследования первой христианской анафоры⁴⁹ замечательного российского ученого-литургиста Ивана Алексеевича Карабинова (1878-1937)⁵⁰ и выдающегося знатока древнего христианского Востока эстонского ученого Артура Выыбуса (1909-1988)⁵¹. Пятый раздел «Духовные дарования и церковные должности» рассматривает последние прежде всего в связи с бескорыстным характером их исполнения, засвидетельствованным как в Учении, так и в последующей новозаветной традиции и раннехристианской письменности⁵². В шестом разделе «Дьяконы и епископы» рассматриваются эти должности, на которые община избирает достойных кандидатов, по аналогии с синагогальными служителями в еврейских общинах, отвечающих за состояние дисциплины (хаззан) и общественные финансы (парнасйм)⁵³. В седьмом разделе «Последние вещи» рассматривается вероучение Дидахе, но главным образом эсхатология его последней 16-й главы⁵⁴. В первом случае речь идет об исповедании Иисуса Мессией⁵⁵. Тогда как далее обращается внимание прежде всего на отсутствие даже намека на разрушение Иерусалима и Храма в 70 году, равно как и на преследование христиан в империи начиная с гонения Нерона в 64-66 годах, что позволяет говорить о ситуации гораздо более ранней по отношению к последующим бедствиям как иудео- , так и языкохристиан, нашедшим затем отражение в новозаветной эсхатологии. В связи с этим Сабатье находит эсхатологию Учения наиболее близкой к той, что обнаруживается в 1 Фес⁵⁶.

Впрочем, свои важнейшие выводы, на которые обычно ссылаются авторы обзоров литературы по Дидахе, Сабатье приберег на самый конец, приведя их в последнем, восьмом, разделе, посвященном времени и месту происхождения Дидахе⁵⁷.

Прежде всего он отмечает, что евангельские наставления в составе катехизического Учения отличаются от тех, что мы встречаем у «наших синоптиков»⁵⁸. Развивая далее свою мысль, Сабатье приходит к выводу, что наш памятник свидетельствует об устной традиции передачи слов Господа Иисуса в период, когда они передавались из уст в уста, имея авторитетное свидетельство еще живых Двенадцати⁵⁹. Современный исследователь Учения Клейтон Джеффорд особо отмечает труд Сабатье как раз в связи с его выводом, что Учение, как церковное наставление, появившееся в связи нуждами практической дисциплины, по своей композиции приоритетно как перед синоптическими евангелиями, так и перед посланиями Павла⁶⁰. В следующей главе настоящего Введения (раздел 5.1) мы увидим, насколько был прав Сабатье, говоря о периоде устной традиции передачи слов Иисуса, засвидетельствованной в нашем памятнике. Тем не менее до сих пор встречаются исследователи, готовые видеть в нем лишь «редакцию Матфея», полагая, что община, где возникло Учение, находилась под влиянием уже писанного евангелия⁶¹.

Следующий вывод Сабатье касается исторических обстоятельств существования первохристи-анства в его еврейской и греческой составляющих, которому еще была чужда идея ереси, обретшая свою значимость в языкохристианской церкви к концу I века. Обращая внимание на наличие в Учении термина лжепророк (11.6, 8, 9, 10), он отмечает, что им обозначается шарлатан и эксплуататор религии, а отнюдь не инакомыслящий⁶². А уже в самом конце своего сочинения Сабатье подчеркивает, что в Учении «анафема⁶³ произносится на поведение, но никак не на мысль»⁶⁴.

Наконец, следуют выводы о месте и времени появления Учения. Видя в его писателе христианина еврейского происхождения, Сабатье отмечает, что оно адресуется к христианам из язычников, в первую очередь принадлежащим к числу боящихся Бога⁶⁵, которых в I веке н.э. особенно много было в Сирии⁶⁶. Последний аргумент важен наряду с внутренним показанием Учения в 9.4а, на что будет обращено особое внимание в следующей главе настоящего Введения (раздел 2). Далее Сабатье выражает уверенность, что появление нашего памятника следует отнести ближе к середине I века⁶⁷, замечая уже в самом конце своего труда, что оно имело место «ранее великих миссионерских путешествий Павла»⁶⁸.

Такая датировка требует пояснений. Одним из хронологических маркеров нашего памятника служит употребление в нем термина христианин (12.4). О его происхождении в лоне церкви в Антиохии Сирийской сообщается в Деян 11:26. В XIX веке считалось, что это произошло «около 40-50 годов», как на это указывает Гарнак⁶⁹. Последнее обстоятельство увязывалось с тем, что несколько ниже в Деян 11:28 сообщается о предсказании великого голода во «всей вселенной», который и наступил при императоре Клавдии. Последний царствовал в 41-54 годах. И как раз самое начало его царствования ознаменовалось продовольственным кризисом зимы 40-41 годов. Следующий «вселенский» голод при Клавдии был в 45-47 годах в связи с низким урожаем в Египте из-за подъема уровня воды в Ниле и ее дальнейшего разлива. В свою очередь продовольственный кризис, охвативший Иудею, пришелся на период между 44 и 49 годами⁷⁰. Что же касается «великих миссионерских путешествий Павла», то, очевидно, к ним Сабатье относит второе и третье из них, приходящиеся на 50-52 и 53/54-56/57 годы⁷¹. Вопрос о датировке Учения в связи с этими и другими соображениями будут особо рассмотрен в следующей главе настоящего Введения (разделы 1-4).

А пока лишь остается сказать, что несмотря на всемирный интерес к книге Сабатье, она в свое время не сыграла роли катализатора изучения Дидахе в свете его внутренних свидетельств о самом начальном этапе существования Церкви Христа, имея в виду ее учение, дисциплину, повседневную жизнь и эсхатологические ожидания. Сам же Сабатье после защиты диссертации в Париже ушел на пасторское служение в Реформатской церкви, сначала в Эльзасе (в то время Германская империя), а затем во Франции. Он, правда, вернется потом к литературным трудам, опубликовав в 1894 году научную биографию Франциска Ассизского (1182-1226), выдержавшую до самого конца XIX века 24 французских издания, переведенную на многие языки и даже номинированную на Нобелевскую премию по литературе. В 1919 году, когда Эльзас отойдет к Франции, он станет профессором протестантского богословского факультета Университета Страсбурга, в коей должности пробудет до самой своей смерти в 1928 году. Однако к трудам по изучению Дидахе он, к сожалению, больше уже не вернется.

5. Первое американское издание памятника Филиппа Шаффа (1885 год)

Первое американское издание Учения, вышедшее в Нью-Йорке в том же 1885 году, будучи богато иллюстрированным, в том числе факсимильным воспроизведением нашего памятника по иерусалимской рукописи (Н), явилось результатом труда крупнейшего в то время американского протестантского церковного историка Филипа Шаффа (1819-1893)⁷². На его фигуре следует остановиться особо, чтобы понять ту охранительную тенденцию в подходе к Учению, наиболее видным выразителем которой он стал. Будучи уроженцем Швейцарии, свое богословское образование Шафф получил в Тюбингене, Галле и Берлине. В первом он был студентом знаменитого Фердинанда-Христиана Баура⁷³ и даже испытал его влияние, тогда как попав в Берлин, он уже до конца дней испытывал воздействие идей в области церковной истории тогдашнего столпа лютеранской ортодоксии Августа Неандера⁷⁴. Их он вскоре благополучно пере-

нес на американскую почву, воплотив в своих капитальных трудах — «Истории апостольской церкви» (первое немецкое издание 1851 года, на английском языке впервые издано в 1853 году) и в 8-томной англоязычной «Истории христианской церкви» (1858-1890), по сей день популярной у американских консервативных протестантов⁷⁵. С 1843 года, еще довольно молодым Шафф, завершивший свое образование в Берлине, откликнулся на приглашение занять кафедру церковной истории в Немецкой реформатской семинарии в Мерсерсбурге, штат Пенсильвания, и с тех пор навсегда связал свою судьбу с Соединенными Штатами. Впрочем, впоследствии он регулярно совершал, в том числе и длительные поездки, в Европу и прежде всего — в Германию. В 1870 году на пике своего признания он становится профессором знаменитой Объединенной богословской семинарии в Нью-Йорке⁷⁶.

Безусловно, Шафф был для своего времени блистательным эрудитом в сфере как еврейских, так и христианских древностей, отчего иные его частные наблюдения не лишены интереса. Так, наряду с Гарнаком, он провел тщательное выявление в памятнике цитат и аллюзий как библейских (ветхозаветных), так и новозаветных⁷⁷. В последнем случае оно фактически наглядно показало единство традиции учения Иисуса и связанных с Ним начальных христологии и эсхатологии, засвидетельствованных Дидахе и нашедших отражение в небольшой части материала синоптических евангелий, в подлинных посланиях Павла, в 1-3 Ин и в Ин, в котором проступает подлинный голос Иисуса (ipsissima voxJesu). Другой заслугой Шаф-фа в деле изучения Дидахе стало то, что он первым из исследователей увидел в пассаже 6.2а указание на цель иудеохристианской миссии к язычникам — ввести их в Израиль через понесение ими «ига Господня целиком», т. е. обрезание, что и позволит им достичь «совешенства»⁷⁸. Однако, принимая пау-линистскую линию Деян, он не сумел понять, что это могло быть целью именно Антиохийской миссии, предшествовавшей собственной-миссии-Павла, а никак не инициативой, относящейся к последней трети I века. Так что в результате научная ценность шикарно изданного труда Шаффа оказалась не слишком велика ввиду идеологической заданности, обозначившейся уже в его прежних работах по начальному христианству. В нее-то он, вопреки очевидным фактам истории, и решил втиснуть Учение.

Так, говоря о церковной организации, отраженной в нашем памятнике, Шафф отмечает, что он «помещает нас в ситуацию между церковным устройством, отраженным в Пастырских посланиях, и установлением епископата, или между св. Павлом и Игнатием Антиохийским»⁷⁹. Как видим, вопреки устоявшимся к тому времени в науке представлениям о псевдоэпиграфичности Пастырских посланий (об этом, кстати, впервые ясно высказался тюбингенский учитель Шаффа — Баур), четко датируемых рубежом I—II веков, Шафф, следуя консервативной конъюнктуре, усвояет их Павлу Он сознательно игнорирует очевидную разницу церковного строя в Учении и образа действия мифических «приемников апостолов», детально прописанного в 1 и 2 Тим и в Тит, как раз свидетельствующего об идеологии монархического епископата, окончательно утвердившейся в посланиях Игнатия Антиохийского. Посему и апостолов в 11-й главе Учении Шафф рассматривает «не как относящиеся к Двенадцати, а как их помощники и преемники в деле христианизации мира»⁸⁰. В свою очередь епископы в нашем памятнике, согласно Шаффу, «идентифицируются с пресвитерами; почему далее они вообще не упоминаются. Это устойчивое свидетельство древности данного института. Оно согласуется с тем, что обычно для Нового Завета, и отличаются от того, что стало обычным во II столетии, когда епископы, пресвитеры и диаконы стали ясно различаться как три отдельных чина»⁸¹. Соответственно, и датировку Учения Шафф относит к периоду от 70-го к 100-му году, чтобы как раз охватить время «от Павла до Игнатия»⁸². Таким образом, ортодоксальный протестант Шафф выстраивает линию защиты «установленности Христом» иерархического строя языкохристианской церкви, которую затем с тем же упорством станут защищать католические и православные идеологи от церковной истории. Ну и, наконец, следуя своей охранительной линии, Шафф рассматривает свидетельства учения Иисуса в Дидахе не иначе как цитаты и реминисценции (воспроизведения по памяти) из уже писаных канонических евангелий⁸³.

6. Прочие издания конца XIX века

6.1. Гуго Йоханнес Бестман (1885 год)

Опять же в 1885 году Учение впервые стало рассматриваться как раннехристианский источник в историческом сочинении общего характера, каковым оказалась вторая часть «Истории христианского обычая» немецкого лютеранского богослова Гуго Йоханнеса Бестмана (1854-1925)⁸⁴.

Последний полагал, что наш памятник был написал в Антиохии Сирийской вскоре после разрушения римлянами Иерусалима в 70 году. При этом Бестман рассматривал его как программу иудео-христианской партии последователей Петра (пет-ринизм), выступившей в вопросе обращения язычников против языкохристианских сторонников Павла (паулинизм), тогда как ответом последних стало антииудаистское Послание Варнавы⁸⁵.

Следует сказать, что автор здесь оказался прав, усмотрев в Учении петринизм, т.е. иудеохристиан-скую миссию к язычникам, восходящую к Петру. Однако исторический контекст нашего памятника никак не может проистекать из ситуации после Катастрофы 70 года, да и полемика с паулинизмом в нем также не просматривается. Более того, Павел, как мы увидим в следующей главе (разделы 1.5-4), был привлечен к данной миссии посланцем Двенадцати Варнавой, взявшем его с собой в Антиохию, гораздо раньше его-собственной-миссии, в которой он и сформировался как «паулинист».

Очевидно, что Бестман избрал для себя удобную с точки зрения «традиционных» представлений умозрительную схему ранней церковной истории, в которую столь изящно, как ему показалось, поместил новооткрытый источник. Удивительно, но факт, подобная атрибуция Учения встречается порой и в наши дни. Об этом предстоит особый разговор в следующей главе, в разделе 3.4.1, и в первом дополнении к настоящему Введению, когда речь пойдет о четких исторических критериях для датировки Дидахе в связи с новейшим отнесением его появления либо к антипаулинистской полемике 50-60-х годов, либо к 70-м годам, когда иные его положения (тот же пассаж 4.8) пытаются объяснить, исходя из некоей эллинизированной ессей-ской модели.

6.2. Чарльз Тейлор (1886 год)

В следующем 1886 году известный кембриджский специалист по иудаике Чарльз Тейлор (1840— 1908) опубликовал свои две ранее прочитанные публичные лекции под общим названием «Учение Двенадцати Апостолов с иллюстрациями из Талмуда», ставшие на несколько последующих десятилетий наиболее цитируемым изданием на английском языке, посвященном Дидахе. В первой лекции Тейлор коснулся первых шести глав нашего памятника, содержащих Учение о двух путях, а во второй — остального его содержания⁸⁶. Тейлор вполне доказательно пересматривает гипотезу Гарнака о еврейском источнике двух путей, указывая, что речь может идти лишь об устной традиции, много позднее письменно закрепленной в Талмуде⁸⁷. При этом он выделяет христианские прибавления в первой и четвертой главах Учения⁸⁸. В связи с этим встает вопрос об их источниках и, соответственно, о времени появления нашего памятника. Для Тейлора этот вопрос остается открытым. С одной стороны, для него не является очевидным, что Псевдо-Варнава и Ерм что-то скопировали из Учения. Равно как и, с другой стороны, он не просматривает и того, что все три памятника обусловлены более раннеим источником или источниками. Так что датировка Учения, согласно Тейлору, в зависимости от решения вопроса о его литературном подчинении может быть отнесена как ко II, так и к I веку⁸⁹.

Таким образом, как видим, Тейлор практически игнорирует внутренние показания Учения, равно как и соответствующие ему параллели у Павла, которые только и могут надежно свидетельствовать о времени его появления, что подробно будет изложено в следующей главе настоящего Введения (в разделе 5).

6.3. Предисловие к русскому переводу памятника Владимира Сергеевича Соловьева (1886 год)

Владимир Сергеевич Соловьев, крупнейший российский философ-идеалист, был человеком хорошо образованным и прекрасно эрудированным в области христианских источников. Однако обращение Соловьева к нашему памятнику, имевшее место на общей мировой волне интереса к нему, совпало с его католическими увлечениями. Как раз в 1886 году, когда он опубликовал в московском «Православном обозрении» свое предисловие к русскому переводу (кстати, пятому по счету) Дидахе, он продолжал работу над «Историей и будущностью теократии» (ее первая часть, оказавшаяся единственной, выйдет из печати в 1887 году) и уже продумывал свое знаменитое эссе «Россия и вселенская церковь», которое напишет в Париже в 1888 году на французском языке и там же издаст в следующем году. Это биографическое замечание необходимо для нас потому, что в указанном своем предисловии к переводу Учения, Соловьев, как до него Шафф, выступит не столько как ученый-исследователь, сколько как идеолог-охранитель, ставящий целью показать, что тот «кафолический» строй церкви, который известен по посланиям Игнатия Антиохийского, был установлен Самим Христом.

Что интересно, единственным автором, кроме открывателя нашего памятника митрополита Филофея (Вриения), мнение которого приводит Соловьев, оказывается Адольф Гарнак, суждения которого о датировке Учения он легко оспаривает⁹⁰. Трудно представить, что Соловьев, закончивший свой труд в июне 1886 года, не был знаком с работой Сабатье. Тем не менее о ней в вышеуказанном предисловии он не скажет ни слова. Что же касается времени появления Дидахе, то Соловьев полагает, что от него до написания посланий Игнатия Антиохийского прошло 20 или 25 лет. Таким образом, речь должна идти о 80-х годах или же послеапостольском периоде⁹¹. Главным аргументом в пользу такой датировки для Соловьева выступает отсутствие в Учении «малейших указаний на какие-нибудь гонения или мучения христиан со стороны языческого государства и народа». Тогда как «единственное бывшее до того гонение Нероново имело вполне исключительный характер и не могло вызвать никаких общих предписаний»⁹². Надо прямо сказать, что с позиции общецерковного Предания, в том числе отраженного в Откр, данная аргументация довольно слаба, поскольку преследование христиан Нероном в 64-66 годах, с которым оно прочно связывает мученичество Петра и Павла, стало для христиан надолго незаживающей раной, утвердившей за имперской столицей — Римом, особенно в поздней новозаветной апокалиптике, проклятое имя Вавилона (1 Петр 5:13, Откр 14:8 дал.)⁹³. Так что прав здесь был Сабатье, который видел в этом самом отсутствии «малейших указаний» на преследование христиан Римским государством явный признак еще апостольской эпохи как времени появления Учения.

Другая трудность, с которой сталкивается Соловьев, связана с попыткой объяснить, кто такие апостолы, упоминаемые в одиннадцатой главе нашего памятника. Для него это «преемники апостолов, ...получившие свои полномочия не от Самого Христа, а от тех Двенадцати, коих авторитетом наша AiSa/p в самом начале освящает свои наставления»⁹⁴. Как видим, аргументация Соловьева здесь близка той, что мы уже встретили у Шаффа. Другое дело, что ее ненаучность состоит в отсутствии опоры на факты. Так, «преемники апостолов», согласно тем же Пастырским посланиям, являются носителями «полномочий», т.е. власти в церкви, тогда как апостолы в Учении выступают лишь как свидетели Господа Иисуса, не претендующие на какие-либо «полномочия» в общине. Положение в начальной церкви апостолов Христа как ко времени написания Учения, так и позднее, во времена миссионерских путешествий Павла, довольно интересная проблема как раз в плане установления их надежных хронологических маркеров, о чем особый разговор в следующей главе настоящего Введения (в разделах 1.5, 4, 5.5).

Любопытна идеологема, которой Соловьев завершает свое введение к переводу Дидахе. Так, он говорит о «малом желуде», имея в виду церковь, представленную в нашем памятнике, из которого «произошел великий дуб», под которым явно подразумевается уже современная религиозному философу Римско-Католическая церковь⁹⁵. Как видим, модная в то время в католических кругах теория догматического развития⁹⁶ приноравливается им к церковной истории. Беда только в том, что в Учении постулируется в качестве незыблемого принцип Предания:

Не оставляй без исполнения заповедей Господних, но храни то, что ты принял, ничего не прибавляя и не убавляя (4.13),

исключающий какое-либо развитие как в вероучении, так и в церковной дисциплине.

6.4. Франц Ксавер Функ (1887 год)

Профессор Католического богословского факультета в Тюбингене Франц Ксавер Функ (1840-1907) получил всемирную известность, издав в 1878-1881 годах двухтомное критическое издание творений апостольских отцов (мужей), снабженное пространными вводными статьями о каждом из них. Понятно, что когда в 1883 году вышло первое издание Учения Двенадцати Апостолов, Функ уделил ему самое пристальное внимание, однако, в отличие от своего протестантского коллеги Адольфа Гарнака, не стал спешить с собственной публикацией Учения, равно как и с выводами о его происхождении. Издание нашего памятника Функ выпустил только в 1887 году⁹⁷, проследив в нем традицию Учения в т.н. Апостольских церковных канонах⁹⁸, а также все цитаты и аллюзии к Учению о двух путях в восточной и западной древней христианской литературе. Более того, Функ уделил достаточное внимание предшествовавшим его изданию исследованиям нашего памятника, приведя все мнения ученых о его происхождении, включая и выводы, сделанные Полем Сабатье⁹⁹. Функ однозначно говорит об Учении как о предшествовавшем Посланию Варнавы и прочей ранней патристике, хотя и датирует его временем около 80-х годов, следуя таким образом установившейся охранительной тенденции¹⁰⁰. Местом происхождения Учения, следуя как его внутренним показаниям, так и некоторым текстуальным данным, Функ указывает Сирию или Палестину¹⁰¹.

В следующем своем издании творений апостольских отцов, вышедшем в 1901 году, Функ поставит Дидахе на первое место среди них. Это же место закрепится за нашим памятником в курсах патрологии, публиковавшихся в XX веке.

6.5. Александр Федорович Карашев (1896 год)

Первая обстоятельная монография на русском языке, посвященная Учению, вышла в свет уже в 1896 году. Это сочинение Александра Федоровича Ка-рашева (1862-?), в то время преподавателя Рязанской духовной семинарии, которое он защитил в Московской духовной академии в качестве диссертации на соискание степени магистра богословия¹⁰². Данный труд сам по себе не представляет научного интереса, будучи в лучшем случае обзором литературы по Дидахе, вышедшей на немецком, английском и французском языках в период с 1883 по 1895 год¹⁰³. Тем не менее, опираясь на имеющуюся литературу о нашем памятнике, автор делает свои выводы о его происхождении, понятное дело, в рамках уже сложившейся охранительной тенденции. Как это у него получается в связи с вопросом о времени написания Учения, предоставим сказать ему самому. Так, Карашев пишет следующее:

Новооткрытый памятник носит следы глубокой древности и по справедливому замечанию Врие-ния близок к апостольской эпохе¹⁰⁴. Но для строго точного определения времени его написания данных нет¹⁰⁵. Приблизительно же появление Учения

I 2 апостолов следует отнести к концу I и началу

II столетия. В подтверждение этого можно представить несколько аргументов.

Приведем прежде всего основания, не позволяющие отодвигать время составления памятника далее начала второго века.

Внешним основанием может служить полная вероятность первенства Учения перед Варнавой и «Пастырем» Ермы. Если по более принятому исследованию Послание Варнавы написано не позднее конца первого или начала II столетия, то далее этого предела мы едва ли вправе отодвигать дату появления Учения¹⁰⁶.

К внутренним основаниям следует отнести отсутствие в содержании памятника прямых и косвенных указаний на некоторые характерные явления в христианской церкви около середины II столетия, явления, обращавшие на себя внимание всей церкви. В Учении нет ясных указаний не только на новозаветный канон, но и на некоторые определенные новозаветные писания, исключая «евангелия»¹⁰⁷. В нем нет определенных указаний на гностицизм в том виде, в каком он силен был во второй четверти II столетия, т. е. в цветущую для него эпоху; нет указаний на какие-нибудь гонения или мучения со стороны языческого государства и народа¹⁰⁸, что было бы совершенно непонятно, если бы памятник написан был в половине II века¹⁰⁹.

Последний аргумент, который в случае датировки Учения В. С. Соловьевым 80-ми годами, как было показано выше, выглядел совершенно недоказательно, при его датировке Карашевым нашего памятника «концом I и началом II столетия», вообще теряет всякую научность, учитывая ситуацию преследования христиан императорами Домицианом (считалось, что таковое охватило последние его 8 месяцев, и закончилось после убийства Домициана 18 сентября 96 года¹¹⁰) и Траяном (царствовал в 98-117 годы), о чем имеется немало принятых наукой свидетельств ^ш.

Еще более нелепо выглядит аргументация Карашева против более ранней, чем конец I века, датировки Учения, будь то даже 70-ми годами, не говоря уже о 50-х годах и более ранним временем. Вот что он по этому поводу пишет:

Не говоря о шаткости оснований каждого в отдельности из защитников ранней даты следует принять во внимание следующее. В последней главе Учения автор, говоря о втором пришествии Христа, не ставит этого грядущего события ни в какую связь с разрушением Иерусалима и судьбами еврейского народа. Это обстоятельство может приводить к заключению, что памятник написан после разрушения Иерусалима (70 год) и решительного отделения христианской церкви от иудейства. Затем, едва ли вероятно, чтобы какой писатель задался целью изложить Учение Двенадцати Апостолов, когда бы некоторые из этих апостолов были еще живы и продолжали устраивать церковь. Вероятнее всего, подобная задача — изложить Учение Двенадцати Апостолов — предпринята была тогда, когда деятельность двенадцати апостолов уже прекратилась¹¹².

Оставим в стороне эмоционально-риторическое утверждение о «шаткости» аргументации того же Сабатье, которое автор, несомненно, здесь подразумевает. Начнем указание на нелепость представленной аргументации с того, что ко времени написания Карашевым его труда предсказания о разрушении Иерусалима у Марка и других евангелистов-синоптиков (Мк 13:1-37; Мф 24:1-42; Лк 21:5-36) общий консенсус мировой историкокритической науки однозначно воспринимал как vaticinium ex eventu (предсказание из события). В пользу этого как раз свидетельствует умолчание о том, что случилось в Иудее в 66-73 годах, т.е. во время еврейского антиримского восстания или же Иудейской войны, в эсхатологическом разделе 1 Фес (4:13-5:11), принадлежность которого Павлу и надежная его датировка 50/51 год общеприняты. Что же касается псевдоэпиграфического 2 Фес, то его эсхатологический раздел (2:1-12) как раз предполагает наличие Храма в Иерусалиме, что позволяет датировать этот документ временем около 67 и до 70/71 года. В свою очередь Откр, написанное около 96 года, наоборот, свидетельствует об отсутствии Храма, предсказывая, что и в будущем Иерусалиме, «сходящем с неба», его также не будет (21:22).

Ну а второй аргумент Карашева, хотя идею псевдоэпиграфичности Учения поддержало подавляющее большинство его первых исследователей, также не доказателен. Поскольку когда, если не тогда пока Двенадцать были живы и действовали в своем качестве, ими было поручено зафиксировать то, что призвано было стать их нормативным учением в связи с начавшейся миссией иудеохристиан к язычникам?

Что же касается места написания Учения Двенадцати Апостолов, то Карашев признал аргументацию тех из исследователей, кому Сирия или Палестина представлялись более вероятными в качестве «отечества памятника»¹¹³.

Я не случайно предпринял столь обстоятельный обзор наиболее показательных исследований Учения, предпринятых в последние с небольшим полтора десятилетия XIX веке. Поскольку, хотя в XX веке их было написано гораздо больше, они за редкими исключениями не внесли новой аргументации в сравнении с той, что была изложена выше.

7. Текстуальная база памятника: исследования его греческих фрагментов, древних переводов и зависимых от него произведений

Теперь несколько слов следует сказать о текстуальной базе Учения, основные открытия в области которой пришлись на конец XIX — первую треть XX века. Впрочем, уже первое издание греческого оригинала нашего памятника в 1883 году опиралось не только на единственную рукопись Н, где он почти полностью сохранился (утраченным оказались лишь несколько завершающих его строк), но и на такое текстуальное свидетельство, как латинская Doctrina apostolorum (Учение Апостолов), представляющая собой парафраз его первых пяти глав {Учение о двух путях), восходящий к выполненному в III веке переводу нашего памятника, наконец, немалое число цитат и аллюзий в греческой и латинской патристике.

В определенной мере этому поспособствовало исследование, изданное в 1882 году уже упомянутым А. Кравуцким, определившим, что Учение о двух путях в латинской Doctrina apostolorum (Учение Апостолов), восходит к одноименному греческому произведению, упоминаемому Афанасием Александрийским вслед за неканоническими ветхозаветными книгами¹¹⁴. В связи с этим Кравуц-кий рассматривает в своем исследовании и другие произведения раннехристианской литературы, содержащие Учение о двух путях, а именно Послание Варнавы¹¹⁵, Апостольский церковный чин¹¹⁶ и седьмую книгу Апостольских постановлений¹¹⁷.

В своем знаменитом издании Учения, на которое затем будут ориентироваться все издатели его греческого текста, А. Гарнак (1884) поместит обширный критический аппарат, куда, помимо параллельных мест из Ветхого и Нового Завета, включит как указанную литературу двух путей, так и многочисленные цитаты и аллюзии к Дидахе у ранних отцов церкви¹¹⁸. Лишь Doctrina apostolorum присутствует в данном издании в качестве отдельного приложения (оно было подготовлено к печати Оскаром фон Гебхардом)¹¹⁹. Впрочем, в обширных Prolegomena Гарнак широко цитирует и прочие источники, в том числе и ранее исследованные Кравуцким. В свою очередь Г. де Ромстин (1884) в качестве иллюстраций к Учению Двенадцати Апостолов поместил в свое издание древнехристианские источники, содержащие Учение о двух путях, в которые, помимо прочего, вошел коптский перевод т. н. Апостольских церковных канонов¹²⁰. В свою очередь Ф. Шафф (1885) поместил их в разделе «Документы» наряду с греческим текстом и английским переводом Дидахе¹²¹. Наконец, Ф. Кс. Функ (1887) дополнил издание текста нашего памятника столь же солидными критическими изданиями таких произведений, как Апостольские церковные каноны, седьмая книга Апостольских постановлений, главы 18-20 Послания Варнавы, содержащие Учение о двух путях, и латинская Doctrina apostolorum'²². Публикации Функа, хотя и в другой последовательности, будут затем воспроизведены вместе с русским переводом А. Ф. Карашевым, сопровождая издание и перевод Учения Двенадцати Апостолов (в приложении к его труду со второй латинской пагинацией).

В 1895 году будет впервые издана новооткрытая арабская версия написанного в конце VII века коптского «Жития аввы Шенуди» (последний скончался в 330 году), в состав которого войдет сокращенный вариант Учения о двух путях, имеющий параллели в Дидахе, 2.1-7 и 4.1-5¹²³.

Но более важные текстуальные свидетельства Дидахе придутся уже на XX век. Так, в 1904 году выйдут издания эфиопских Церковных канонов, в составе которых имеется эфиопский перевод фрагментов Учения — 11.3-13.7 и 8.1-2¹²⁴. Еще более важная находка придется на начало 1920-х годов, когда среди папирусов Оксиринха¹²⁵ будут найдены фрагменты уже греческого текста Учения — 1.3с-4а и 2.7Ь-3.2а, содержащиеся в кодексе конца IV века РОху 1782¹²⁶. Тогда же были досконально изучены цитаты из Учения, встречающиеся в относящемся к IV веку сирийском переводе псевдоэпиграфа первой половины III века Дидаскалии Апостолов¹²⁷. В 1924 году были впервые изданы фрагменты коптского перевода Дидахе — 10.3Ь-12.2¹²⁸. Наконец, в 1932 году живший в тогда в Париже в качестве настоятеля грузинского прихода замечательный церковный историк Григол Перадзе (1899-1942) опубликует в Берлине разночтения к греческому тексту Учения по изданию Гарнака согласно его грузинскому переводу V века рукописи XI века, оказавшейся утраченной, копия с которой была выполнена в Константинополе в 1923 году. В грузинском тексте отсутствуют пассажи 1.5-6 и 13.5-7, зато есть некий завершающий пассаж после 16.8¹²⁹. Тем не менее эта публикация не стала сенсационной. Ученый мир решил, что раз указанный перевод невозможно верифицировать, его не следует учитывать в критических исследованиях.

8. «Катехизис первохристианства» Альфреда Зееберга (1903 год)

В своем известном обзоре значимых работ, так или иначе затрагивающих Дидахе, Джонатан Драпер среди исследований нашего памятника, появившихся уже в XX веке, на первое место (если идти хронологическим путем) ставит вышедший в 1903 году труд выдающегося немецкого протестантского церковного историка Альфреда Зееберга (1863— 1915), в то время профессора Евангелического богословского факультета Юрьевского университета¹³⁰, «Катехизис первохристианства»¹³¹. По выражению Драпера, Зееберг представляет Учение в качестве «самого раннего христианского катехизиса, который был воспринят от еврейской традиции и усвоен самой ранней церковью»¹³². И хотя в сво-ем сочинении Зееберг выводит начальные формулы для научения вере вступающих в церковь прежде всего из подлинных посланий Павла, он отдает приоритет Дидахе, как «катехизису, появившемуся вскоре после смерти Иисуса, будучи составленным из высказываний Иисуса»¹³³.

При этом через всю книгу Зееберга проводится та вытекающая из раннехристианских письменных свидетельств мысль, что для апостолов как самых первых миссионеров приоритетным было зафиксировать учение Иисуса касательно образа жизни Его последователей, тогда как вероучительные формулы долго сохранялись в устном Предании.

К ним обращается Павел, напоминая адресатам своих посланий об их былой катехизации, проведенной им. Равно как отсылки к ним ранее появляются в Дидахе.

Казалось бы, труд Зееберга, довольно быстро получивший широкую известность в ученых кругах и надолго сохранившийся в научном дискурсе, касающемся вопроса огласительной практики начальной церкви¹³⁴, должен был породить новую волну исследований Дидахе уже с точки зрения нахождения в нем подлинного учения Иисуса (ipsissima doctrina Jesu), дающего надежные критерии для такого же его нахождения в новозаветном и раннепатристическом материале, а с этим и понимания Иисуса как реальной исторической фигуры.

Увы, но соответствующие разработки Зееберга остались единственными в своем роде¹³⁵. Как отметил Дж. Драпер в своей новейшей обзорной работе, Зееберг до сих пор остается единственным, кто отстаивал точку зрения, что Дидахе есть самый ранний христианский катехизис, заметно более ранний по отношению к Павловым посланиям¹³⁶. Это отличает его от тех ученых, прежних и современных, которые, относя появление памятника к середине I столетия н. э., усматривают в нем либо связь с Павлом времени его-собственной-миссии, либо оппозицию ему¹³⁷.

9. Издание и исследование памятника Жана Поля Оде (1958 год)

Следующая работа, посвященная Дидахе из появившихся в XX веке и особо рассматриваемых Драпером, это уже критическое издание греческого текста нашего памятника с французским переводом и обширным комментарием, которое предваряется солидным введением. Данное издание вышло в 1958 году в Париже и принадлежит перу известного франко-канадского католического ученого Жана Поля Одэ (1918-1993)¹³⁸. Новизна данной публикации состояла прежде всего в том, что впервые в связи с еврейскими корнями Учения автор привлек материал из начавших незадолго до того издаваться документов Кумранской общины¹³⁹. Следует отметить, что кумранский фон Учения с тех пор остается одной из ведущих тем в его исследованиях. Другое дело, что значение кумранских памятников для выявления источников Дидахе теперь, по прошествии без малого шести десятилетий, следует признать сильно преувеличенным. Посему наблюдения Оде и его последователей не включены в общий обзор, представленный в настоящем Введении, а даются с соответствующими оценками в качестве первого дополнения к нему.

Знакомство с концепцией происхождения Учения, предложенной Оде, наталкивает на мысль, что он искал компромисс между существовавшими к тому времени мнениями на сей счет, а именно теми, что, с одной стороны, претендовали на научность, и, с другой, находились на позициях умеренного охранительства. Так, он не сомневается в апостольском авторитете нашего памятника, связывая его происхождение соответственно с Сирией и Палестиной. Вместе с тем он выдвигает довольно странную теорию о трехэтапном формировании Учения. Согласно ей на первом этапе, отнесенном к 50-м годам, была написана его первая часть, включающая пассажи 1.1—За, 2.2-11.2. Вторая часть, вызванная, по мнению Оде, нестроениями церковной жизни, в частности феноменом лжепророков, появляется несколько позднее, уже на втором этапе. И наконец, т.н. евангельский раздел — 1.3Ь-2.1, хотя и не связанный с законченной формой какого-либо писаного евангелия, интегрируется в имеющийся текст уже ближе к 70 году, что и стало третьим этапом в оформлении нашего памятника. Последнее суждение высказано явно под влиянием восходящих еще к Гарнаку прежних мнений о том, что раз «евангельский раздел» отсутствует у Псевдо-Варнавы и его не содержит латинская Doctrina apostolorum, то его не было и в начальной форме Учения о двух путях. Итак, согласно Оде, в известном нам виде Дидахе сформировалось между 50 и 70 годами¹⁴⁰.

Хотя после своего появления обширное исследование Оде пользовалось популярностью, его взгляд на трехэтапность создания известной формы Учения в дальнейшем был отвергнут значительным числом ученых. Относительно нестроений церковной жизни, связанных с желанием иных языко-христиан паразитировать за счет общины, следует сказать, что этот феномен в связи с апостольской миссией к язычникам встречается изначально, о чем мы подробно поговорим в следующей главе (разделы 3.3.1-2, 5.5) настоящего Введения.

Что же касается «евангельского раздела», которому там же будет уделено особое внимание в следующей главе (раздел 5.1), то исключение его из Учения о двух путях у Псевдо-Варнавы связано с имевшим 130-е годы и позднее распространением той формы синоптических евангелий, и прежде всего Мф и Лк, в которых и некоторые высказывания Иисуса и сама композиция их подачи заметно отличались от того, что мы встречаем в Дидахе. Так что и писатель того послания, равно как и много позднее составитель латинского парафраза Учения о двух путях, известного как Doctrina apostolorum, решили исключить этот «раздел», учитывая, что Нагорная проповедь, с которой он связан, и без того известна их читателям, а форма его подачи способна вызвать у них смущение.

10. Издание Курта Нидервиммера (1989 год) и его взгляд на происхождение памятника

Последний объемный комментарий на Учение Двенадцати Апостолов, предваряемый довольно подробным введением, вышедший в XX веке, принадлежит тогдашнему профессору евангелического богословского факультета Венского университета Курту Нидервиммеру (р. 1929). Его востребованность, выразившаяся в двух немецких изданиях 1989 и 1993 годов ¹⁴’, а также в выходе в 1998 году английского перевода в составе солидной серии историко-критических библейских комментариев¹⁴², следует объяснить запросом консервативных богословских и церковно-общественных кругов на ревизию мнений относительно нашего памятника за столетие с лишним с позиций старого доброго охранительства в духе Филофея и Гарнака.

Так, подобно последнему, Нидервиммер усматривает приоритет Послания Варнавы перед Дидахе в использовании Учения о двух путях, также выстраивая соответствующую стемму¹⁴³, в которой еврейская «начальная форма» двух путей, «оказавшаяся утраченной» (А), получает зависимую от нее «христианскую рецензию», отраженную в указанном послании (В), тогда как следующая зависимая от предыдущей «христианская рецензия (С) в своем суб-типе (С¹) становится уже источником как для Дидахе, так и для латинской Доктрины'^. Отсюда следует и вся прочая, известная с иных публикаций 1883-1884 и последующих годов, атрибуция нашего памятника, а именно указывающая на зависимость в нем высказываний Иисуса от письменной синоптической традиции¹⁴⁵, определяющая время его написания примерно 110-м или 120 годом, когда имела место «рецепция традиции относительно странствующих харизматитов»¹⁴⁶, а отсюда проистекает и перевешивание «аргументации» в пользу Египта, как места создания Учения, перед Палестиной и Сирией¹⁴⁷.

Не вижу смысла высказывать возражения на приведенные мнения Нидервиммера, поскольку это будет лишь повторением уже приводившейся выше аргументации в связи с мнением Гарнака.

11. Второе расширенное критическое издание памятника Вилли Рордофа и Андре Тюилье и введение к нему (1998 год)

В том же 1998 году, когда вышло английское издание комментария Нидервиммера, нашедшего свою аудиторию по обе стороны Атлантики, в знаменитой парижской патрологической серии «Христианские источники» было опубликовано второе пересмотренное и расширенное критическое издание Дидахе, сопровождаемое современным французским переводом и введением, подготовленное отставными к тому времени профессором богословского факультета университета Невшателя в Швейцарии Вилли Рордорфом (р. 1933) и бывшим директором библиотеки Сорбонны (в Париже) Андре Тюилье (1921-2014)¹⁴⁸. Эта публикация, остающаяся на сегодняшний день лучшим критическим изданием (греческий текст и справочный аппарат) нашего памятника обращает на себя внимание своим заключением, в котором предпринята попытка некоей конфлации¹⁴⁹ мнений относительно его происхождения, имеющихся в литературе XX века. Вот как это выглядит.

Итак, Учение о двух путях, составляющее первую часть (главы 1-6) Дидахе, представляет собой христианскую обработку более ранней еврейской темы, что в любом случае свидетельствует о весьма древнем этапе истории христианства. Вместе с тем единственный автор нашего памятника собрал в своем произведении и другие, уже христианские источники разного происхождения, положенные в основу катехизической, литургической и дисциплинарной частей получившегося учебного пособия, предназначавшегося для первых христианских общин. При этом Евангелие, используемое автором Учения, было уже письменным текстом, отличным от Мф и Лк, и в любом случае предшествующим им. Ну и наконец, мнение Рордорфа и Тюилье о времени и месте происхождения Дидахе. «Так, как оно представлено в письменной традиции, — указывают они относительно первого пункта, — данное произведение восходит ко второй половине I века, тогда как начало II века составляет для него terminus ante quem™. Во всяком случае ему не известен текст евангелий, дошедших до нас». По второму же пункту издатели высказываются еще более обтекаемо. Так сказав о Дидахе, как об «учебном пособии для первых христианских общин», очевидно, имея в виду христианскую экумену, ело-жившуюся во второй половине I века, они добавляют: «и особо для общин греческих городов сирийского Востока»¹⁵¹, что, понятно, служит указанием на признаки первых адресатов Учения, слишком уж явно обозначенных в нем.

Опять же, не стану здесь полемизировать с уважаемыми издателями нашего памятника относительно его конфлационной датировки. Отмечу лишь, что в течение той же второй половины I и начала II века церковная ситуация как у иудео-, так и у языкохристиан заметно менялась, что просто исключает столь продолжительное время для его гипотетического появления, не говоря уже о куда более ранних реалиях начального христианства, отраженных в нем. Об этом нам предстоит детальный разговор в следующей главе настоящего Введения (в разделе 5.5).

12. Обширное издание Учения Аарона Милавеча (2003 год) и его взгляд на происхождение памятника, находящийся в зависимости от воззрений Герда Тайссена и Джона Доменико Кроссона

Последний труд, посвященный Учению, который здесь будет рассмотрен, это самый обширный комментарий на него из когда-либо появлявшихся, ставший результатом 15-летних трудов американского католического богослова Аарона Милавеча (р. 1938) и вышедший в 2003 году¹⁵². Характеристика нашего памятника, вынесенная автором в название своей книги: «Дидахе: вера, надежда и жизнь самых ранних христианских общин 50-70 годов н.э.» вызовет у любого читателя, хотя бы в общих чертах знакомого с историей начального христианства по Деян, законный вопрос: «А разве до 50 года н.э., т.е. времени великих миссионерских путешествий Павла, не было христианских, точнее языкохристианских общин, о которых мы знаем?»

Предоставим самому А. Милавечу разрешить наше недоумение в небольшом (всего 38 страниц римской пагинации), но достаточно информативном предисловии, являющем одну из новейших концепций подхода к Учению.

Так, уже в самом первом абзаце он, характеризуя Дидахе как свидетельство устной традиции, говорит, что оно представляет «одну ветвь движения Иисуса, процветшую в середине I века»¹⁵³. Далее автор так отзывается о нашем памятнике, когда, приводя несомненные факты, обрамляет их более чем спорными допущениями.

Фактически, он старше, — утверждает Мила-веч, — чем канонические евангелия, и был написан при жизни следующего за смертью Иисуса поколения, когда Его провозвестие еще не было инкапсулировано (закупорено) в рассказах о Нем. <...> Фактически, Дидахе было создано во время миссии Павла к язычникам, хотя оно не обнаруживает даже малейшего знания этой миссии или же богословия, которое эту миссию подкрепляет¹⁵⁴.

Так, очевидный факт отражения в Дидахе устной традиции передачи учения Иисуса, предшествующей писаным евангелиям связывается с первым поколением слушателей апостолов и прежде всего Двенадцати. Этот тезис можно было бы принять, если исходить из описания миссии к язычникам Антиохии в Деян 11:19-30, которое, судя по всему, охватывает период около 35 — около 40 года. Но Милавеч относит время появления нашего памятника к куда как более позднему времени. Кроме того, в следующем абзаце автор уже настаивает на анонимности Учения, говоря об известном обычае псевдоэпиграфики в христианской среде, даже при сохранении верности начальной устной традиции в вероучительных вопросах¹⁵⁵. Странно только, почему такой псевдоэпиграф появляется еще при жизни большинства из Двенадцати, хотя обычно таковые, как те же Пастырские послания, приписанные Павлу, пишутся многие годы спустя после кончины известной фигуры, имя которой выносится в надписание? То же касается и синхронизации Милавечем создания нашего памятника и собст-венной-миссии-Павла. Здесь в любом случае имеет место фундаментальная ошибка исследователя. В следующей главе (в разделах 3.2.2, 3.3.2, 4, 5.3-4 и 5.6) будет показано и отношение Павла к появлению Дидахе еще задолго до его-собственной-миссии к язычникам, и влияние его опыта участия в миссии к язычникам в Антиохии, породившей наш памятник, на его собственное учительство. Так что на вопрос, фактически поставленный Мила-вечем: «Знал ли Павел Дидахе?», я со всей решимостью отвечаю положительно. Но обо всём в своем месте.

Ну а далее со ссылкой на мнения (заранее скажу, совершенно ошибочные) авторитетных исследователей Милавеч выдвигает следующую концепцию:

Дидахе, — пишет он, — представляет собой первую согласованную попытку отцов семейств (housholdersj приспособить путь Иисуса к насущным семейным нуждам <...>, поскольку Иисус и Его странствующие апостолы превзошли многие из них. Павел делает то же самое для основанных им общин. Тогда как двенадцать апостолов, несомненно, делали это для общины в Иерусалиме. От Павла, однако, у нас остались письма, написанные им лишь по тому или иному случаю. От Двенадцати у нас нет ничего. Деяния Апостолов сообщают только случайные детали относительно общинной жизни в Иерусалимской церкви и в церквах, основанных Павлом. Дидахе, напротив, предлагает развернутое описание по каждому аспекту жизни общин¹⁵⁶.

Что касается мнения исследователей, о которых сказано выше, то речь идет о роли отцов семейств в становлении начального христианства, о чем пишет знаменитый Джон Доменик Kpoccah (р. 1934)¹⁵⁷. Тогда как об отрыве Иисуса и Его непосредственных учеников от нужд обычной (семейной) жизни не просто как о евангельском повествовании, но именно как об историческом факте писал четыре десятилетия тому назад известный немецкий исследователь Герд Тайссен (р. 1943)¹⁵⁸.

Рассмотрим сначала взгляд Тайссена на Иисуса и Его учеников, который, увы, исходит не из исторически верифицируемых сообщений канонических евангелий, а из устойчивого идеологического представления, согласно которому и говорится об упомянутом «отрыве Иисуса и Его непосредственных учеников от нужд обычной (семейной) жизни». Только это будет не исторический, а мифический Иисус, поскольку ни Он Сам, ни Его ученики не отрываются надолго от своих домов во время Его галилейского служения. Согласно Ин, их путешествия по Галилее и Иудее связаны с обычными для евреев паломничествами в Иерусалим на иудейские праздники. Согласно же синоптической традиции, речь идет о последнем для Иисуса пасхальном паломничестве. Более того, семья Иисуса сопровождает Его в Иерусалим, где Им задумана мессианская манифестация с вполне осознаваемой смертью на кресте как ее следствием. Наконец, Иаков и другие братья Иисуса вместе с Двенадцатью составят затем костяк Иерусалимской церкви. Таковы факты, которым противоречат мифы

последней трети I века, связанные либо с эбио-низмом части иудеохристиан, либо с фанатизмом опять-таки части языкохристиан. Но именно их предпочитают Тайссен, а за ним и Кросан, желающие видеть в Иисусе странника, которому «негде голову приклонить» (Мф 8:20/Лк 9:58), или же бродячего проповедника кинической направленности.

Теперь обратимся к проблеме введенных в исторический дискурс Кроссаном неведомых «отцов семейств», якобы оказавших влияние на Двенадцать, на Павла, наконец, на дидахиста в плане приспособления ими учения Иисуса к «насущным семейным нуждам». Из известных фигур начальной церковной истории к отцам семейств относятся Акила (Аквила) и Филимон, о которых мы знаем благодаря Деян или же Павлу. Но где мы видим с их стороны «социальный заказ» для Павла? Это он сам для них наставник, говорящий «словом Господним» (эта формула в устах Павла означает ссылку на подлинные слова Иисуса, тогда как Бультман отнес ее уже к позднейшим «харизматическим пророчествам», получившим «место в жизни» в связи с проблемами тех или иных христианских общин ближе к концу I века), в том числе и в связи с семейными проблемами (см.: 1 Кор 7:10).

Что же касается прочих положений концепции Милавеча относительно происхождения Дидахе и бытования построенных на его основании языкохристианских общин в период от великих миссис-нерских путешествий Павла (50 год н.э.) до разрушения Иерусалима (70 год н.э.), отметим, что странное название его книги, равно как и не менее странная в свете, как мы увидим ниже, очевидных фактов синхронизация появления Учения с великими миссионерскими путешествиями Павла, есть не что иное, как попытка подверстать хронологию нашего памятника под известный постулат Крос-сана, обретший на рубеже XX-XXI веков некоторую популярность и высказанный им впервые в предисловии к своей книге «Рождение христианства: раскрытие того, что происходило в годы, последовавшие за казнью Иисуса». Он формулируется им так:

Но как же так получилось, что ранние годы христианства оказались прямо-таки окутаны саваном молчания? Мрак 30-х и 40-х годов будет особо заметен в сравнении с яркостью 50-х’⁵⁹.

Далее Кроссан в том же предисловии говорит о том, насколько подлинные послания Павла дают нам яркие свидетельства жизни основанных им общин на фоне той «слишком общей картины», которую Лука рисует в Деян. При этом о нашем памятнике в привязке к своему постулату Кроссан в том предисловии не говорит ни слова¹⁶⁰.

Но вернемся к Милавечу, поскольку именно с ним и с указанными им современными авторитетами в поиске исторического Иисуса, на которых он опирается, а не с тем же безнадежно устаревшим Гарнаком и не с его запоздалым ревизионистом Нидервиммером, мне главным образом придется дискутировать в следующей главе настоящего Введения, посвященного происхождению и аутентичности нашего памятника. Итак, Милавеч постулирует следующие положения.

Первое. Дидахе представляет собой всего лишь «одну ветвь движения Иисуса», понятно, что только со временем выросшую из ствола этого движения. Проще говоря, хотя наш памятник, согласно Малавечу, органически и связан с Иисусом, он никак не первичен в качестве письменной фиксации Его учения.

Второе. Разрыв по времени в два десятилетия с Иисусом, указанием на что служит синхронизация Малавичем Дидахе с великими миссионерскими путешествиями Павла, как раз и призван подчеркнуть эту вторичность.

Третье. Дидахе не есть плод учительства самих Двенадцати, хотя при его создании большинство из них были живы. От них, как подчеркивает Милавеч, «у нас нет ничего». Это результат труда анонима, принадлежащего к гипотетическим «отцам семейств», адаптировавших для нужд этих семейств известное им из апостольской проповеди учение Иисуса.

И наконец, четвертое и, судя по всему, главное. Дидахе не представляет собой цельного учения Иисуса (последнее, таким образом, нам известно по каноническим евангелиям, прежде всего синоптическим), а лишь являет одну из попыток его адаптации для общин, состоящих преимущественно из добропорядочных семейств.

Как видим, пред нами по сути новое слово в охранительстве от реалий, представленных в нашем памятнике. И на этот раз уже не «кафолического» церковного строя, что в свете современных исторических знаний представляется совершенно безнадежным делом, а того (и это ясно непредвзятому исследователю) внутренне противоречивого провозвестия, которое предстает перед нами в устах Иисуса в поздней (70-90-е годы) синоптической традиции (об Ин в связи с этим отдельный разговор).

На этом прекращаю обзор литературы, связанной с изучением Дидахе, чтобы ниже в столкновении с имеющими интерес мнениями (важнейшие из которых представлены абзацем выше), отраженными в ней, выяснить, когда, где, кем и в связи с чем был создан наш памятник. Но главное, что именно он нам дает в плане критериев к нахождению Иисуса в истории и, соответственно, представления о том, что есть ipsissima doctrina Jesu (подлинное учение Иисуса). Этому также посвящено Приложение к настоящей книге в форме тезисов, размышлениям над которыми автор этих строк посвятил более двух последних лет своей жизни.