Как жили и во что верили первые христиане

Ipsissima doctrina Jesu: критерии и исторические показания. Тезисы^{1 2} разом, исторически обоснованно опровергает знаменитый тезис Рудольфа Бультмана (1884-1976):

Мы не можем узнать, как понимал Иисус свой конец, свою смерть.

2. Из восьми пунктов «наиболее надежных фактов», связанных с Иисусом в представлении Сандерса, для нас теперь важен второй: «Иисус был родом из Галилеи, он проповедовал и исцелял»'"' (разрядка моя. — Авт.).

Второй тезис

1. Конечно, в связи с галилейским происхождением Иисуса можно привести целый ряд известных деталей, исторически вполне верифицируемых. Но нам теперь важнее другое. В связи с тем безусловным фактом, что «Иисус проповедовал», точнее учил, уже без малого два столетия перед исторической критикой Нового Завета стоит вопрос: «А чему действительно учил Иисус?»

Знаменитые противоречия, когда в одной в той же синоптической традиции Иисус, скажем, выступает как сторонник богоустановленности и, с учетом современного Ему исторического контекста,

* Первохристианская весть о Христе и исторический Иисус (1960). Пер. с нем. А. Б. Григорьева. / Бультман Р, Избранное: вера и понимание. — М.: РОССПЭН, 2004. — С. 193.

** Сандерс Э.П., указ. соч. — С . 25..

нерушимости брака (Мк 10:1-12/Мф 19:1-9) и при этом поощряет тех, кто оставил

дом, или жену, или братьев, или родителей, или детей ради Царства Бога (Лк 18:29).

И это не говоря уже о том, что в той же синоптической традиции семья чаще всего представлена как нечто препятствующее делу спасения человека (Мк 3:31-35/Мф 12:46-50/Лк 8:19-21; Мф 10:34-39/Лк 12:51-53; 14:26-27).

Такая ситуация еще в первой половине позапрошлого столетия поставила перед наукой вопрос: «А что в синоптических евангелиях мы всё-таки можем воспринимать как ipsissima verba Jesu, т. е. подлинные слова Иисуса?». Но уже во второй половине XX века Иоахим Иеремиас (1900-1977) задал вопрос, что собой представляет ipsissima vox Jesu, т. е. Иисусов подлинный голос? '

Данная постановка вопроса обусловлена тем обстоятельством, что настоящие мысли Иисуса в тех же синоптических евангелиях нередко оказываются в позднейшем обрамлении, когда требуется немалое искусство исследователя, чтобы за этим исторически обусловленным фоном услышать порой едва прорезающийся голос исторического Иисуса. Указанная проблема, впрочем, касается не только

* Об этом см.: Иеремиас И., Богословие Нового Завета. Ч. 1.

Провозвестие Иисуса. Пер. с нем. А. Л. Чернявского. — М.: «Восточная литература» РАН, 1999. — С. 16-55.

синоптических, но, пожалуй, даже в большей мере Четвертого Евангелия.

2. В свою очередь автор этих строк предлагает оперировать такой категорией как ipsissima doctrina Jesu, учитывая, что в качестве исторической фигуры Иисус прежде всего известен как учитель, тогда как Его учение вполне верифицируется по христианским первоисточникам как гораздо более ранним по отношению к каноническим евангелиям, так и довольно поздним, но сохраняющим верность изначальному Преданию, в отличие от тех же евангелий, где мы по большей части встречаем материалы, не имеющие отношения к Иисусу, засвидетельствованному исторически, зато ярко детерминированные историческим контекстом 70-100-х годов, в котором оказались будь то иудео-, будь то языкохристианская среда. Критерий исторической обусловленности как показатель подлинности учения Иисуса или же, наоборот, неподлинности приписанных Ему в 70-100-х годах высказываний будет специально обоснован в тезисах с 5-го по 10-й, где речь пойдет об историческом контексте формирования новозаветной традиции, включившей в себя как подлинное учение Иисуса, сохраненное изначальным Преданием, так и чуждые ему поздние идеологемы, обусловленные историческими обстоятельствами, в которых оказались как иудеохристианская, так и языкохристианская церкви.

Третий тезис

1. Из сложившихся в XX веке методов исследования традиций первого христианского столетия наиболее плодотворным для решения поставленной задачи — определения подлинного учения Иисуса, мне представляется (в случае его успешного применения) метод истории форм {Formgeschichte), или форманализ, впервые испробованный на синоптической традиции в 1920-е годы немецкими либерально-протестантскими теологами Мартином Дибелиусом (1883-1947), Карлом Людвигом Шмидтом (1891-1956) и Рудольфом Бульт-маном/

2. Здесь, как я думаю, имея в виду нынешнее состояние науки, важно отдавать себе отчет в следующем. Когда мы берем на вооружение такую категорию, которой оперирует данный метод, как место в жизни {Sitz гт Leberi) в раннехристианской общине того или иного высказывания Иисуса, известного по синоптическим евангелиям, то надо представлять, какая из общин 30-100-х годов имеется в виду.

* Об этом см.: История и герменевтика в изучении Нового Завета. / Лёзов С. В., Попытка понимания. Избранные труды. — М. — СПб.: Университетская книга, 1999. — С. 415— 420.

Во-первых, это выросшая из общины непосредственных учеников Иисуса иудеохристианс-кая церковь, наставляемая Двенадцатью во главе с Петром и понесшая около 35 года учение Иисуса язычникам (Деян 11:19-30), что потребовало соответствующей адаптации, вызванной различием еврейского и греко-римского социальных это-сов. Памятником этой миссии, датируемым мной временем между 36 и 43 годами, но всё же ближе к первой дате [главные исторические показания этого будут представлены в 5-м тезисе (пункт 2)], выступает Учение Господа, данное народам через Двенадцать Апостолов или Учение Двенадцати Апостолов, более известное по первому греческому слову в своем названии как Дидахе (Ai8a%r|).

Во-вторых, преемствующий ему корпус подлинных посланий Павла, давно уже надежно датируемых временем между 50/51 — 56/57 годами, причем как раз прежде всего в том, что касается приводимых им свидетельств об историческом Иисусе и Его учении, наконец, о самом начальном возвещении о Нем как о прославленном Христе и Господе, второй приход Которого ожидается вскоре. Эта неожиданная для современной разноконфессиональной теологии роль Павла будет обозначена в 6-м тезисе (пункты 2-6).

В-третьих, смерть Павла в гонения Нерона (64-66 годы) совпала или почти совпала с началом Иудейской войны (66-73 годы), когда, с одной стороны, прекращается хотя бы в силу обстоятельств военного времени инициированная Павлом помощь языкохристианских общин церкви-матери в Иерусалиме, а с другой, когда успевшие его покинуть ее остатки «бегут в горы» (Мк 13:14), не встречая должного участия в своей судьбе галилейских собратьев, чем обуславливается радикальная коммунизация их идеологии, породившая в их среде движение эбионитов. Это изменение в воззрениях обездоленной части иудеохристиан как раз в первую очередь и находит в 70-х годах и позднее свое отражение в традиции, зафиксированной в синоптических евангелиях, и особенно в корпусе Луки (Лк и Деян). К этому следует прибавить острый конфликт иудеохристиан с фарисеями, практически монополизировавшими тогда религиозную жизнь Израиля, что ярко отражено в Мф 23. Обо всём этом подробнее будет сказано в 7-м тезисе (пункты 1-5, 7-8).

В свою очередь, в-четвертых, языкохристи-анство после ухода с исторической сцены своего первого поколения также оказалось в состоянии кризиса, результатом чего стало достаточно массовое отступничество, усиленное гонением Домициана. Реакцией на это стало появление жанра евангельских притчей, в которых развернутый сюжет призван либо объяснить причины кризиса, либо призвать отступивших к покаянию и возвращению, либо пригрозить нерадивым грядущим наказанием, либо дать новую перспективу Царства в изменившихся условиях. Но еще более заметным стало

усиление фанатического элемента в языкохристианской проповеди, опиравшегося на экслюзитиви-стскую тенденцию в подходе к фигуре Иисуса, резко мифологизированной. Отрок Господень, чья искупительная смерть на кресте представлялась «глупостью для язычников» (1 Кор 1:23), сменился в заметно расширенной керигме образом привычного для греко-римского мира «Божественного Мужа», преестественно рожденного, могущественного в чудесах, исцелениях и экзорцизмах, и, наконец, ставшего грозным Царем, отправляющим всех виновных «в мрсу вечную» (Мф 25:46). И хотя образ Иисуса-чудотворца/целителя находится в русле еврейской религиозной мифологии (вспомним такие ее фигуры, как Илия и Елисей), а Его функция грозного вершителя Последнего суда проистекает из межзаветной апокрифической эсхатологии, именно в языкохристианской среде второго и следующих поколений он нашел свою окончательную рецепцию, став краеугольным камнем ее последующих представлений о Христе. Всё это дало последний по времени литературный слой в известных нам канонических евангелиях, о чем подробнее будет сказано в 8-м тезисе (пункты 1-2, 5-7).

Однако отмеченные выше тенденции в керигмах иудео- и языкохристиан вовсе не прервали в последней четверти I века традиции подлинного учения Иисуса, равно как и традиции начальной апостольской христологии-эсхатологии, о чем следует сказать в-пятых. Признаки этого хорошо видны в Послании Иакова, отразившем кризис иудео-христианства 70-90-х годов, впрочем, включив в себя и иное позднее привнесение, касающееся суетной веры в исцеление в связи с помазанием елеем «во имя Господа» и молитвы к Иисусу об этом (Иак 5:14-15). Подробнее об Иак будет сказано в 9-м тезисе (пункты 1-6).

Уже самый конец I века ознаменуется появлением Посланий Иоанна, единственных в т.н. корпусе Иоанна, где авторство «ученика, которого любил Иисус» полностью несомненно. 1 Ин особенно важно как свидетельство подлинного учения Иисуса. На фоне Ин здесь обращает на себя внимание полное отсутствие какого бы то ни было тератологического элемента (упоминания чудес). А хри-стология, несмотря на кажущуюся новизну, вполне укоренена в изначальной апостольской керигме. В Ин, безусловно, написанном уже после смерти исторического Иоанна Иерусалимского, но восходящего к его рассказам, в ряде случаев слышен подлинный голос Иисуса, отзвуки которого гораздо ранее нашли свое отражение в Дидахе. Обо всём этом подробнее будет сказано в 10-м тезисе (пункты 1, 5-11).

Откр, несмотря на отнесение его еще во второй половине II века к Иоаннову корпусу, в настоящих тезисах не будет рассмотрено столь подробно, как, казалось бы, того требует этот интересный памятник, находящийся под сильнейшим влиянием еврейской апокалиптики. Прежде всего потому, что современный ученый консенсус отличает апокалиптического пророка Иоанна, позиционирующего себя как писателя Откр (1:1, 4, 9; 22:8), от Иоанна ученика Господа, причем не только исходя из разницы их языка и литературного стиля, но и ввиду того, что эсхатология, представленная в Откр, последнему не принадлежит, будучи отражением общей фанатической тенденции своего времени и расходясь с уже известной эсхатологией Павла (ср.: Откр 20:1-10 и 1 Кор 15:20-28). Соответственно и привычный по Апостольскому преданию образ Христа — Царя кроткого, едущего на мирном осле (Зах 9:9, также Мф 21:5; Мк 11:7; Лк 19:35; Ин 12:15), заменен Иоанном-Апокалиптиком на воинственного Царя, скачущего на боевом коне и убивающего врагов (Откр 19:11-16).

Другое дело, что Иоанн-Апокалиптик, безусловно, связан с асийскими церквами конца I века. Отсюда и проистекают терминологические совпадения с Ин и прежде всего в связи с основным титулом Иисуса в Откр — Агнец (Ягненок) (ср.: Ин 1:29, 36) и с Его ревелаторным (рассматриваемом как откровение) именем о Абуод тоО беоО = Логос Бога (19:13, ср.: 1 Ин 1,1; Ин 1:1,14). Кроме того, важны исторические свидетельства Откр 2-3, представляющие как условия жизни асийских церквей, так и переживаемый ими кризис. Этих обстоятельств, связанных с Откр, мы также коснемся в 10-м тезисе (пункты 2-4).

Четвертый тезис

1. В последние десятилетия как в профессиональной, так и в популярной теологической литературе нередко задается вопрос: «Как рассматривать чудеса, описываемые в Новом Завете?». С другой стороны, Эд П. Сандерс, как мы помним, утверждает, что Иисус не только «проповедовал», но и «исцелял». Следует отметить, что порой современные исследователи готовы рассматривать евангельские повествования об Иисусе-целителе в качестве исторических. Так Геза Вермеш (1924-2013) видит в Иисусе

еврейского харизматического пророка, целителя, экзорциста и учителя, чье провозвестие имело центром близкое наступление Царства Бога .

2. Однако здесь следует иметь в виду, что еще в XVIII веке, когда шло становление истории как науки, ученые взяли в расчет такое простое соображение: история будь то всеобщая, будь то отдельной страны или иного человеческого сообщества (той же ранней церкви, например) остается неотъемлемой частью естественной истории, в которой действуют естественные законы, а посему любое сверхъестественное действие, как то же

* Vermes G., Who’s Who in the Age of Jesus. — London: Penguin Books, 2005. - P. 130.

исцеление, оказывается просто невозможным, оставаясь мифом, лежащим вне научного дискурса. Посему если об исцелениях говорится, скажем, в римском историческом сочинении или же в том же Талмуде, то мы опять-таки имеем дело не более чем с мифом.

3. В нашем же случае рассказы об исцелениях-вос-крешених и экзорцизмах Иисуса суть вообще явления довольно поздние (они появляются, судя по всему, не ранее 80-х годов), поскольку тот же Павел с его мифологизированным сознанием, верящий в наличие «даров исцелений» (1 Кор 12:28-30), ничего не знает об Иисусе-целителе, на что ученые обратили внимание еще в первой половине XIX века. Правда, в 50-е годы в языкохристианской среде (как и, вероятно, позднее в иудеохристиан-ской) зародилась суеверная практика молитвенных обращений к Иисусу при житейских невзгодах, первое место среди которых, понятно, занимали болезни. Павел неодобрительно намекает на это в 1 Кор 15:19, о чем подробнее будет сказано в 8-м тезисе (пункт 2). Однако куда важнее более раннее свидетельство Дидахе, которое не только не знает Иисуса-целителя, но и исключает в этой жизни саму возможность исцеления, призывая воспринимать как благо любое обстоятельство, выпадающее на долю человека, что прежде всего подразумевает разные, в т. ч. смертельные, болезни, «зная, что без Бога ничего не происходит» (3.10).

4. Ну, а как в таком случае быть с воскресением Иисуса, лежащим в центре апостольского провозвестия (см.: 1 Кор 15:1-14)? Ведь оно безусловно выпадает из естественной истории, где главным законом человеческого бытия выступает закон смертности. Рудольф Бультман отвечает на этот вопрос так: «Рядом с историческим событием Креста стоит воскресение, вовсе не относящееся числу исторических событий».' В свою очередь Эд П. Сандерс в пункте 7 своего перечня «наиболее надежных фактов», связанных с Иисусом, высказывается следующим образом: «После смерти Иисуса его последователи продолжали действовать как участники идентифицируемого движения». " Я же, имея в виду отмеченное выше обстоятельство, высказался бы более предметно. Да, мы в силу методологических соображений не можем говорить о воскресении Иисуса как об историческом событии, но апостольское провозвестие о нем — несомненный факт истории. Более того, у нас нет сколько-нибудь резонных оснований, чтобы ставить под сомнение его начало в день Пятидесятницы 30 года.

5. В связи с этим особую важность приобретает дошедшее до нас в средневековом арабском переводе

* Новый Завет и мифология. Проблема демифологизации но-возаветнго провозвестия. (1941). Пер. с нем. Г. В. Вдовиной. /Бультман Р, Избранное: вера и понимание. — С. 32.

** Сандерс Э.П., указ. соч. — С. 26.

(около 941 года) сообщение об Иисусе еврейского историка Иосифа Флавия (37 — около 100 года) из его известного сочинения на греческом языке, написанного около 94 года, «Иудейские древности» (XVIII.3.3). Оно, несомненно, представляется важнейшим внешним свидетельством относительно Иисуса и самого начального христианства. Именно эта арабская версия (ее полный текст и его происхождение будут рассмотрены в 12-м тезисе (пункт 10) признается в отечественной исторической науке аутентичной, в отличие от христианской редакции первой четверти IV века, в которой до нас дошло указанное сообщение на греческом. О смерти и посмертной судьбе Иисуса в ней, согласно Иосифу Флавию, говорится так:

Пилат осудил его на распятие и смерть; однако те, кто стали его учениками, не отреклись от своего ученичества. Они рассказывали, будто он явился им на третий день после своего распятия и был живым. В соответствии с этим он-де и был Мессия, о котором пророки предвещали чудеса.

Ориген (около 185 — 253/254 годы), знакомый с греческим подлинником свидетельства Иосифа

* Цит. по: История древнего мира. Под ред. И. М. Дьяконова, В. Д. Нероновой, И. С. Свенцицкой. — [Кн. 3]: Упадок древних обществ. — М: Наука, Главная редакция восточной литературы, 1983. — С. 117.

Флавия об Иисусе (Testimonium Flavianum), указывает, что Иосиф «не верит в Иисуса как в Христа» (Против Целъса, \АТ). Собственно, так оно и есть: Флавий сообщает лишь о получивших начальное распространение рассказах учеников Иисуса о Его воскресении, с которымте только и связывали ветхозаветные пророчества о чудесах, коими будет ознаменовано наступление мессианской эры.

Пятый тезис

1. Дидахе — первохристианский памятник, хорошо известный в древности (I-V века), был предан забвению в Средневековье, будучи вновь открытым в 1875 и изданным в 1883 году. С тех пор он многократно переводился и издавался, число его исследований идет на многие десятки. Тем не менее он до сих пор не имеет общепризнаной атрибуции, и как 130 лет тому назад дата его появления в трудах различных ученых варьируется от «ближе к середине I века»" до «между 120 и 165 годами»' " . Такое положение не в последнюю очередь вызвано охранительной тенденцией, поскольку синагогальный церковный строй, восходящий к апостолам

* Sabatier Р., La Didache ou L’Enseignement des Douze Apo-tres. — Paris: Librarie Fischbacher, 1885. — P. 116,159

** Hamack A., Die Lehre der zwolf Apostel. — Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristliche Literatur, 2. - Leipzig, 1884. - S. 159-167.

Христа и подробно описанный в Дидахе (И, 13, 15), находя позднее отголоски в подлинных посланиях Павла (Рим 12:4-8; 1 Кор 5:13-6:1; 12:27-28; Флп 1:1), не позволяет возвести к нему т.н. раннюю кафоличность исторического христианства с его монархическим епископатом.

2. Однако если мы взглянем на данный памятник непредвзято, то нам придется отнести его написание к самому началу апостольской миссии к язычникам, описанной в Деян 11:19-30, когда язычникам Сирии, приводимым к христианской вере, потребовалось дать санкционированное Двенадцатью наставление в морали и дисциплине, проистекающих из этой веры. Таким образом, речь идет: (а) о времени около 36 года, когда в Антиохии Сирийской появилось само название христиане/ христианин (Деян 11:26, ср.: Дидахе, 12.4) и, во всяком случае, до 44 года, поскольку в 43 году был казнен первый из Двенадцати — Иаков Зеведеев (Деян 12:1-2); (б) об Антиохии как о месте написания данного наставления и о Сирии, языкохристианским церквам которой оно адресовалось; и, наконец, (в) о Варнаве, посланце Двенадцатии и предводителе антиохийских миссионеров, как о наиболее вероятном его авторе, представившем им его на авторизацию, скорее всего около 40 года, во время своего с Савлом/Павлом посещения Иерусалима, о котором сообщается в Деян 11:29-30.

Такая датировка («вскоре после смерти Иисуса»), на которой первым стал настаивать Альфред Зееберг (1863-1915), исходя из первоочередных задач апостольской миссии к язычникам', определяется целым рядом внутренних показаний памятника. Наиболее яркими из них выступают следующие.

Во-первых, его декларируемая цель — ввести уверовавших язычников в Израиль, Мессией которого ими был признан Иисус, побудив их, утвердившихся в новом для них еврейском по сути этосе, «понести иго Господне целиком» и стать «совершенными», т. е. обрезаться (Дидахе, 6.2а). Данная установка явно носит изначальный характер в идеологии миссии к язычникам. Она, несомненно, отражает ситуацию, имевшую место до радикального поворота, произведенного начавшейся в 46/47 году собственной-миссией-Павла, успех которой в отдаленных от Земли Израиля провинциях Римской имперйи как раз оказался в зависимости от отказа призывать языкохристиан к обрезанию, что привело в 48/49 году к известному компромиссу, достигнутому на Апостольском совещании/собо-ре в Иерусалиме (Гал 2:1-10; Деян 15). Поэтому в данном случае неправ Давид Флуссер (1917— 2000), хотя и связывающий наставление в Дидахе, 6.2а, с Петром и его сторонниками, но видящий в

* Seeberg A., Der Katechismus der Urchristenheit. — Leipzig:

A. Dreichert, 1903. — S. iii ff.

этом иудеохристианскую «оппозицию Павлу» . Тогда как речь здесь, безусловно, должна идти о до-собственно-Павловой, самой первой миссии к язычникам, которую действительно следует назвать Петровой, поскольку именно Петр выступил как ее вдохновитель и лидер, на что указывается, хотя и с явно паулинистским уклоном, в Деяниях Апостолов (10:1-11:30).

Во-вторых, этос апостольского служения в Дидахе с его требованием для свидетелей Господа Иисуса полнейшего бескорыстия (11.3-6; ср.: Мф 10:9-10; Мк 6:8-9; Лк 9:3; 10:4), что могло иметь место лишь на самом первом этапе языкохристианской миссии — при их передвижениях на сравнительно небольшие расстояния в Сиро-Палестинском регионе, когда им приходилось ненадолго оставлять свой дом и свои занятия, позволяющие кормиться от «своих рук». Начавшаяся с середины 40-х годов миссия в отдаленные уголки Римской империи требовала уже значительных затрат, а главное предполагала, что, оказавшись вдали от дома, апостолы будут получать свое пропитание от общин, выступая в них в роли учителей (ср.: Дидахе, 13.1-2). Таким образом, по всей видимости, нашла продолжение практика, существовавшая уже в Иерусалимской церкви, когда Двенадцать и другие апостолы, несшие в ней свое слу-

* См.: Flusser D., Paul’s Jewish-Christian Opponents in the Didache. /The Didache in Modern Research. Edited by Jonathan A. Draper. — Leiden: E. J. Brill, 1996. P. 195-211. жение, имели от нее пропитание как «служители слова», т.е. учители (см.: Деян 6:2). Это же служение апостолов с функцией не только свидетельства о воскресшем Христе, но и продолжительного наставления новообразующихся христианских общин на просторах Римской империи имеет в виду Павел, когда указывает на соответствующий пример «прочих апостолов», а касательно церкви в Иерусалиме — братьев Господа и того же Кифы/ Петра (1 Кор 9:5).

3. Другое дело, что сам Павел, которому требовалось доказывать свое апостольское достоинство, еще долго будет следовать первоначальному этосу апостольского служения, трудясь своими руками, чтобы никого не обременять (1 Фес 2:9), и тем самым показывая вчерашним язычникам пример настоящей христианской жизни, чтобы те, трудясь, «ни в чем не испытывали нужды» (1 Фес 4:11-12). Здесь Павел явно перекликается с наставлением Дидахе о необходимости труда для трудоспособных членов Церкви и недопустимости для них социального паразитизма в ней (12.3-5). С другой стороны, Павел вслед за Дидахе требует, чтобы наставник общины, посвящающий делу наставления, включая индивидуальное, всё свое время, пользовался от нее содержанием (13.1-2, ср.: Гал 6:6).

4. Исходя из приведенной выше атрибуции Дидахе, обратим теперь внимание на представленные в данном памятнике (а) учение Иисуса, (б) восходящую к Нему христологию и, наконец, (в) связанную с Его провозвестием эсхатологию.

Первое излагается здесь просто и кратко, сосредоточившись главным образом в начале памятника (1.1-6). Прежде всего обращает на себя внимание противопоставление пути жизни и пути смерти (1.1). Хотя аллюзия к Втор 30:15-20 тут очевидна, разница в понимании жизни в Дидахе и у Девто-рономиста (VIII век до н.э.) весьма существенна. Если в последнем случае речь идет всего лишь о биологическом выживании рода-племени-нации, что не отменяет универсального закона смертности для принадлежащих к нему индивидов, пусть и по «насыщении днями», то в Дидахе речь идет как раз об индивидуальном бессмертии, впрочем, достигаемом исключительно в любви через примирение и общение. В свою очередь смерть в своей неизбежности служит здесь единственным наказанием грешников, чем выражается традиционный библейский взгляд, исключающий вошедшие в последующий христианский узус мифологемы о «вечных муках» и об аде как «месте мучения» (Мф 25:46; Лк 16:23, 28, ср.: Откр 20:10; 21:8). Условием же общения, которое пройдя «огонь испытаний», на что обречена «тварь человеческая» (16.5), и даст спасение во Христе, выступает прощение нанесенных обид, предполагающее раскаяние в них (1.3-4) и постоянная готовность оказать милость реально нуждающемуся (1.5-6), прежде всего сироте, вдове, а также оказавшемуся одиноким больному и/или старому, не способному уже трудиться.

Эти мотивы вплоть до совпадений в отдельных высказываниях мы встретим в Нагорной проповеди согласно Мф 5-7. Указания на это см. в прилагаемой таблице, где, с одной стороны, отмечены подлинные высказывания Иисуса, составляющие значительную часть Его учения (с указанием как точных воспроизведений, так и заметных расхождений в Лк), а с другой, указаны позднейшие добавления, в том числе ему не соответствующие.

Тем не менее именно «общение во всём» являет центр учения Иисуса, когда «общение в бессмертном», каковым является евхаристия, обусловлено «общением в смертных вещах», каковым выступает восполнение имущими нужд неимущих (4.8). Этот же мотив мы встретим спустя более полувека в 1 Ин 1:3, о чем особо будет сказано в тезисах 10 (пункт 10) и 12 (пункт 9).

5. Христология Дидахе также весьма проста, явно восходя к тому, чему Иисус учил в Иерусалиме ближний круг Своих учеников накануне Своей смерти [совпадения христологических формул Дидахе с выражениями Молитвы Иисуса в Ин 17 см. в 10-м тезисе (пункт 7)]. Как Мессия Израиля Он стоит выше Давида (10.6, ср.: Мк 13:35-37; Мф 22:41-45; Лк 20:41-44). Но Он при этом Отрок (Раб) Бога, согласно Ис 52:13—53:12, приносящий Себя в заместительную/искупительную жертву, почему Бог Его прославляет затем как Господа, дарующего верящим в Него познание Бога и веру в бессмертие (10.2).

6. Что интересно, ни Дидахе, ни позднее подлинные послания Павла (впрочем, как и Девторопау-лины), ни позднейшие по времени своего появления Иак и 1-3 Ин не знают такого мессианского титула Иисуса как Сын Человеческий/Сын Человека (аллюзия к Дан 7:13), известного нам по каноническим евангелиям, Деян 7:56 и Откр Г.13; 14:14. Это выступает явным свидетельством того, что в устах Иисуса данное выражение в мессианском значении никогда не звучало, войдя, как было установлено, в еврейский мессианский узус «до 70 года»', но, вероятнее всего, не ранее конца 50-х годов н. э. В иудео-, а затем и в языкохристианском узусе мессианский титул Сын Человеческий появляется уже не ранее 70-х годов, когда он стал служить целям полемики с иудеями (фарисеями), которым тем самым дается понять, что ожидаемый ими Мессия — Сын Человеческий это не кто иной, как уже приходивший Иисус, второго прихода Которого христиане напряженно ждут.

* Coppens J., La releve apocaliptique du messianisme royal. T. 2: Le Fils d’homme vetero- et intertestamentaire. — Leuven: University Press, 1983. — P. 154.

7. Молитва Господня («Отче наш») впервые находит свою письменную фиксацию в Дидахе (8.2) весьма близкую той, что известна нам по Мф 6:9-13. Ее первые три прошения обычно рассматриваются в эсхатологической перспективе, имея ввиду, что святость имени Бога будет признана всяким сознанием, Его Царство будет принято всеми, а Его воля будет выполняться во всем. Однако в данном случае речь также идет и о текущей жизни Церкви и каждого ее члена, для которого имя Бога свято, а к Его Царству он принадлежит уже теперь, следуя Его воле и прося Его о необходимом для поддержания сей временной жизни, сознаваемой им не иначе, как находящейся в Его власти.

8. Другое дело, последний эсхатологический раздел памятника (16.1-8). Здесь повторяется призыв Иисуса быть всегда готовыми к Его приходу как Христа и Господа (16.1; Лк 12:35). Далее говорится о «последнем времени», когда требуется «достичь совершенства», дабы прежнее «время веры» не оказалось напрасным (16.2, ср.: 2 Ин 8). Само же «последнее время» будет ознаменовано известными по прежним катаклизмам еврейской истории метаморфозам, когда

овцы превратятся в волков, а любовь обратится в ненависть (16.3, ср.: Мф 24:10-13).

Тогда-то подобно Сыну Божьему явится обманщик мира, и он будет творить знамения и чудеса, и земля будет предана в его руки (16.4).

Что любопытно, здесь единственный раз в Дидахе употреблен мессианский титул Сын Божий/Сын Бога, которому уподобится «обманщик мира», в связи с чем, опять же, единственный раз в памятнике, сказано о «знамениях и чудесах». Совершенные мирообманщиком невиданные «от века» преступления станут «огнем испытаний» для человечества («твари человеческой»), введя многих в соблазн, который обречет их на погибель. Тогда как «оставшиеся в своей вере будут спасены» (16.5). Под верой здесь понимается верность христианскому призванию, когда верящий в Христа сознает, что может исполнить Его заповедь любви к ближнему несмотря ни на что. Спасение же предстает как воскресение мертвых, «но не всех», а лишь праведников Израиля, указанием на что служит цитата Зах 14:5, участь которых разделят верные Христу из числа язычников. На этом обрывается текст памятника в единственной содержащей его из дошедших до нас рукописей. Впрочем, это касается лишь последних его нескольких строк.

Кроме того, в эсхатологическом разделе Дидахе обнаруживает некоторые интересные вербальные совпадения с т.н. Малым Апокалипсисом в Мф 24:1-44 и Мк 13:1-37, свидетельствующие о том, что последующие vaticinia ex eventibus (предсказания из событий), связанные с Иудейской войной и преследованием языкохристиан Римским государством, налагались, по-видимому, на реальную эсхатологическую речь Иисуса, содержащую увещание к бодрствованию в ожидании Его прихода «в славе». В этом отношении также показательны совпадения образов готовности к внезапному приходу Иисуса как Мессии — горящих светильников и препоясанных бедер в Дидахе, 16.1 и Лк 12:35-40.

9. Как уже было отмечено в предыдущем тезисе, в Дидахе нет даже намека на чудеса Иисуса, известные по каноническим евангелиям. Равно как не приводятся известные по ним Его пространные притчи или хотя бы аллюзии к ним. Другое дело, подлинные притчи Иисуса в форме кратких уподоблений, приводимые в данном памятнике, причем не всегда в том же контексте, в каком они даны в Нагорной проповеди согласно Мф. Таких уподоблений совсем немного. Это и два пути, предлагаемые на выбор человеку (Мф 7:13-14 и 1.1), и последний кодрант как показатель выплаченного долга (Мф 5:26/Лк 12:59 и 1.5) и, наконец, горящий светильник, как знак принадлежности к ученикам Христа (Мф 5:15 и 16.1).

Шестой тезис

1. Знакомство с многочисленными литературными источниками, так или иначе затрагивающими подлинное наследие апостола Павла [каковое стоящая на историко-критических позициях наука признает в составе 1 Фес (50/51 год), Флм (между 53 и 55 годами), Гал (около 54 года), 1 Кор (54 год), Флп (54/55 год), 2 Кор (55/56 год), Рим (около 56 года)], показывает, что многим, если не подавляющему большинству исследователей, искавшим в прошлом и ищущим теперь исторического Иисуса, Павел как хранитель предания о Нем, что он четыре раза подчеркивает (см.: 1 Фес 4:5; 1 Кор 7:10; 9:14; 11:23), просто не интересен. Посему в отношении него закрепился такой идеологический штамп: «исторический Иисус у Павла практически не показан»".

2. Однако сам Павел, помимо прочего, свидетельствует, что целью его первого после обращения прихода в Иерусалим и пятнадцатидневного пребывания у Кифы/Петра (Гал 1:18) было не что иное, как юторцоаг (инфинитив совершенного вида глагола шторёсо), что в данном случае указывает на цель данного визита — не просто знакомство, а рас-

* Данн Дж. Д., Единство и многообразие в Новом Завете. Исследование природы первоначального христианства. Пер. с англ. Н.Балашова (главы 1-8) и Г.Ястребова (9-14). — М.: ББИ, 1997. - С. 62.

прос, разузнавание, сбор сведений из первых рук, понятно, что об учении Иисуса и о событии Христа, которыми затем он при необходимости делится с теми же коринфскими христианами (см.: 1 Кор 11:23-26; 15:3-7).

В связи с этим можно спросить: «А кем был Иисус в качестве исторической фигуры, и, соответственно, что должен показать хранитель предания о Нем, каковым Павел, несомненно, был?»

В исторически верифицированных свидетельствах Иисус предстает как учитель нескольких сотен последователей, Чья общественная деятельность не превышала самое большее двух с половиной лет, ограничиваясь небольшой территорией Галилеи, да и то не всей (так ничего не известно о посещении Им двух крупнейших галилейских городов того времени — Тибериады и Сепфориса), с вероятными паломничествами в Иерусалим, когда этого требовала еврейская религиозная традиция, где Он в конце концов и закончил Свой земной путь, совершив то, что в новозаветном богословии именуется событием Христа. О последнем Павел как раз сообщает (1 Кор 11:23-26), причем данное сообщение всеми признается как важное историческое свидетельство о подлинных словах Иисуса при установлении евхаристии и о ночном предательстве, повлекшем Его смерть.

Что же касается учительства Иисуса, то есть того, чем Он прежде всего вошел в историю, то оно у Павла представлено как раз предостаточно как в его увещаниях, так и в его апокалиптике. Другое дело, тут окажется, что нередко увещания Павла содержательно не совпадают с иными высказываниями, вложенными в уста Иисуса в синоптических евангелиях (практически там же, где последние не совпадают с Дидахе).

Однако хронологические рамки деятельности Павла и его письменного наследия никак не передвинешь (как это имеет место с Дидахе, которое норовят поместить то в 80-е, то в 100-е годы и даже позднее). Тогда как ищущим исторического Иисуса по их личной убежденности и/или в последние десятилетия по довольно странным критериям как раз нравится именно то, что Он ну никак не мог сказать, например по поводу тех же семейных отношений [обзор наиболее ярких заблуждений относительно воззрений Иисуса, представленных в современной научной литературе, будет проведен в 11-м тезисе (пункты 1-4)]. И нет, чтобы вспомнить метод истории форм и обнаружить место в жизни для таких высказываний либо после еврейской Катастрофы 70 года, либо же в связи с кризисом языкохристианства и наступлением гонений на языкохристиан! Вместо этого Павла просто исключают из научного (точнее, псевдонаучного) дискурса, смакуя на разные лады вышеприведенную идеологему.

3. Тем, кто считает, что Иисус присутствует у Павла мало, проще было бы задать встречный вопрос: «А чего большего ждете от Павла вы?». Может быть, позднейшей языкохристианской мифологемы о девственном рождении Иисуса? Так Павел с ходу ее отвергает в Гал 4:4-5, явно реагируя на ее начальное появление. Или, может, рассказов о чудесах Иисуса, занимающих в канонических евангелиях значительное место? Так Павел (равно как и более раннее Дидахе) о них ничего не знает в виду их отсутствия в реальности, на что уже давно обратили внимание ученые. Не знает Павел и пространных притчей Иисуса. Зато сопоставим с Ним по части кратких уподоблений, самым важным из которых становится изображение Церкви как тела Христа (1 Кор 12:12-27), что является прямой отсылкой к словам Иисуса (1 Кор 11:23-24, ср.: Мф 26:26; Мк 14:22; Лк 22:19). Интересно также используемое Павлом уподобление закваске, которая всквашивает всё тесто (1 Кор 5:6). У него оно призвано показать, как угнездившийся в общине грех, способен ее разложить. Тогда как в уста Иисуса данное уподобление внесено, очевидно, в 80-е или даже в 90-е годы с целью вселить в разуверившихся христиан надежду на представляемый недалеким всемирный триумф Царства Небес/Бога (Мф 13:33 и Лк 13:20-21).

4. Зато Павел выступает как пламенный проповедник любви и общения, тем самым от начала и до конца своей миссии являя пример верности в главном подлинному учению Иисуса. Плод этой проповеди и собственного примера следования ей Павел пожинает, когда пишет христианам Фессалоник:

А что касается братской любви, то вы не нуждаетесь в том, чтобы вам об этом писать, ведь вы сами научены Богом любить друг друга. И вы поступаете так по отношению ко всем братьям во всей Македонии (1 Фес 4:9-10, ср.: Ин 13:34; 1 Ин 4:7).

Об этом же Павел проникновенно пишет христианам Филипп, предваряя свой знаменитый христо-логический гимн:

Итак, если у вас во Христе есть какая-то опора, какое-то утешение от любви, какое-то духовное общение, какое-то сочувствие и сострадание, то сделайте мою радость полной: одно и то же думайте, имея одну и ту же любовь, будьте единодушны и единомысленны, ничего не делая ни ради собственной выгоды, ни ради тщеславия, напротив, смиренно почитая один другого как превосходящего тебя самого, имея при этом каждый заботу не о себе, а о другом. Да будут у вас те же мысли, что у Христа Иисуса... (Флп 2:1 -4).

Упоминание здесь «тех же мыслей, что у Христа Иисуса» крайне важно. Оно служит своеобразной параллелью к Дидахе, где главным требованием к христианскому пророку выступает наличие у него «нравов Господа» (11.8). Аналогично Иоанн, ученик Господа, призывает христиан конца I века, указывая на Иисуса, «поступать так, как Он поступал» (1 Ин 2:6). Иначе говоря, пример Иисуса в любви и милосердии долго сохранялся в Предании Церкви как образец для Его последователей.

5. Но обратимся к упомянутому христологиче-скому гимну Павла, где Иисус являет уже пример «любви до конца» (Ин 13:1), т.е. жертвенности. Он здесь характеризуется как пребывающий «ev цор<рг| 0ео6 = в форме Бога» или «формой Бога» (Флп 2:6а), тем самым следуя данной категории философии и права, дающим познание Того, Кто есть Бог, прежде всего как любящий и милующий (ср.: Дидахе, 9.3). При этом Иисус не счел хи-щением/достижением «быть равным Богу» (Флп 2:6Ь), иначе говоря, Он, в отличие от Адама в Быт 3:1-7, не устремился к этому через познание «добра и зла», и без того являя форму Бога, т. е. полное Ему соответствие. Более того, Он принимает «форму раба» (Флп 2:7), что служит прямой аллюзией к Ис 52:12-53:13, поскольку являет послушание Богу «даже до смерти, причем смерти на кресте» (Флп 2:8). Далее реализуется замысел Бога, согласно Ис 53:10-12, Который превозносит Своего Раба/Отрока, одаряя Его именем, «которое выше всех имен» (Флп 2:9). Это имя — Господь, становится теперь основным титулом Иисуса Христа, наиболее частотно употребляемым, что, кстати, впервые письменно зафиксировано в Дидахе.

6. В свою очередь эсхатология подлинных посланий Павла в сравнении с той, что представлена в Дидахе, с одной стороны, несколько упрощена событийно, но с другой — явно восполнена на фоне известной к тому времени апокалиптики. Так, в знаменитом эсхатологическом пассаже 1 Фес 4:13— 5:11 речь прежде всего идет о скорой парусин, когда своим читателям / слушателям Павел обещает «словом Господа», т. е. ссылаясь на подлинные слова Иисуса, что те не опередят умерших во Христе при встрече с Ним, поскольку последние «воскреснут прежде» (1 Фес 4:15-16). При этом «день Господа», под которым подразумевается пришествие Христа во славе, явится как «вор ночью», т. е. неожиданно. На драму «последних дней» здесь указывает лишь упоминание тех, кто будет говорить: «мир и безопасность» и которых «внезапно настигнет погибель», причем неизбежная (1 Фес 5:3). Зато конец эсхатологической драмы, согласно Павлу, призван внушить оптимизм, поскольку в конце концов Бог будет «всем во всех» (1 Кор 15:28). По Павлу весь человеческий род, обозначенный им по раввинскому обычаю термином «тварь/творение», «с напряжением ждет, когда Бог открыто явит Своих сыновей», т. е. в качестве откровения явит их воскрешенными из мертвых (Рим 8:19). Отсюда он делает такое заключение:

Творение же было подчинено суете не по собственной воле, но ради Подчинившего, в надежде, что само творение также будет освобождено от рабства тлению к свободе славы детей Божьих (Рим 8:20-21).

Кстати, несоответствие апокалиптике Павла эсхатологической картины, нарисованной, судя по всему, к концу 60-х годов в 2 Фес 2:1-12, когда она явно увязывается с Иудейской войной, причем с предсказанием победы в ней явившегося вновь Господа Иисуса как Мессии-Давидида во исполнение, как представлялось автору, мессианского пророчества Исайи (2 Фес 2:8, ср.: Ис 11:4с), служит ярчайшим показателем псевдоэпиграфичности этого послания, входящего в новозаветный канон.

7. Хотя центр богословия Павла, который так любят искать ученые-новозаветники, обретается не в чем-либо, а именно в учении Самого Иисуса, которое Павел адаптирует к миссии у язычников, это не значит, что он также не выступает и как новатор.

Новым привнесением с его стороны уже в христианскую доктрину стало учение об оправдании верой, помимо «дел Закона». Причина его появления известна. Вопреки начальному зы-мыслу миссии — привести язычников в Израиль, всячески рекомендуя им обрезаться, что находит отражение в Дидахе (6.2а), Павел, видя, что эта рекомендация не встречает у языкохристиан энтузиазма, полностью отказывается от их иудиза-ции, при этом настаивая, чтобы иудеохристиане находились с ними в полном общении, а именно участвовали в общих трапезах с необрезанными, что для евреев считалось немыслимым. Всё это описано Павлом в Гал 2:1-21, где уже свое учение он представляет не иначе как «откровение Иисуса Христа» (Гал 1:11-12; 2:1-2). Свою позицию он аргументирует тем соображением, что вера была вменена в праведность Аврааму до его обрезания, а не после (Быт 15:6 — Рим 4:1-8).

8. Другое нововведение Павла, впрочем отражавшее одно из течений современной ему еврейской религиозной мысли, было связано с вполне когерентным Иисусу учением о Христе как о Новом Адаме/Человеке. В своем знаменитом Евангелии воскресения Павел его представляет так:

...Христос воскрешен из мертвых, будучи ночотком из умерших. Ведь поскольку через человека смерть, то и через Человека воскресение мертвых. Как в Адаме все умирают, так во Христе все будут оживотворены. Причем каждый в своем порядке: нача-ток — Христос, потом Христовы в Его пришествие...» (1 Кор 15:20-23); «...сеется тело душевное, воскрешается тело духовное. Раз есть тело душевное, то есть и духовное. Так и написано: Стал первый человек Адам живой душой (Быт 2:7), а последний Адам животворящим духом. Но не духовное сначала, а душевное, потом духовное. Первый человек от земли из пыли, второй Человек — с неба. Каков тот, кто из пыли, таковы и те, кто из пыли, а каков Тот, Кто с неба, таковы и те, кто с неба. И как мы носили образ того, кто из пыли, так будем носить и образ Того, Кто с неба» (1 Кор 15:44-50).

Иначе говоря, человек (живая душа), сотворенный смертным в Адаме, станет бессмертным во Христе — Новом Адаме (животворящем духе).

В самом деле, оба библейских рассказа об антропогенезе, более ранний Яхвиста (Быт 2:4Ь-4:26) (X век до н.э.) и гораздо более поздний Священнического кодекса (Быт 1:1-2:4а) (V век до н.э.), достаточно ясно указывают на смертность сотворенного Богом человека/человечества. Во втором случае об этом говорит повеление Бога животному миру и человечеству «плодиться, размножаться и наполнять землю» (Быт 1:22 и 28), что подразумевает смену поколений, когда земля наполняется, но не переполняется. В первом же случае перед одиноким человеком, еще не думающем о жене и продолжении рода (Быт 2:23-24), ставится перспектива не вкушать с Дерева познания, чтобы иметь доступ к Дереву жизни, которое только и даст ему возможность «жить вечно» (Быт 2:9, 15-17). В свою очередь вступление человечества на путь познания, и прежде всего познания мужчиной и женщиной друг друга, согласно магистральному течению еврейской религиозной мысли, включая сюда и подлинное учение Иисуса, входило в замысел Господа Бога о человеке (Быт 1:27;

2:24 — Мк 10:1-9; Мф 19:3-6). Другое дело, что человек, вкусивший запретный плод, но так и не достигший полноты познания/знания добра и зла (или, иначе говоря, всего), лишился доступа к Дереву жизни, будучи оставленным на земле, коей он призван овладевать (Быт 1:28), не иначе как возделывая ее «в поте лица» (именно таков единственный смысл проклятия Господом Богом земли/ почвы из-за Адама/Человека) и, согласно замыслу Господа Бога, возвращаясь в нее, поскольку «из нее был взят» (Быт 3:17-19, 22).

Опять же, и Павел, когда говорит о «теле духовном», которого удостоятся верящие в Христа по воскресении, отличном от их нынешнего «тела душевного», и ранее Иисус, отвечающий на каверзный вопрос саддукеев, не веривших в воскресение мертвых, указывают, что вечная жизнь уже исключает продолжение рода и, следовательно, половую жизнь (Мк 12:18-27; Мф 22:23-33; Лк 20:27-40, ср.: 1 Кор 15:50), что согласуется с рассказом Ях-виста об антропогенезе и его традиционной еврейской интерпретацией.

9. Тогда как поздний Павел, известный нам по Посланию к Римлянам (писалось около 56 года), видит причину смертности людей не в замысле Бога о человечестве, а в «грехе Адама»:

Итак, грех вошел в мир через одного человека, а с грехом смерть; и так смерть перешла на всех людей... (Рим 5:1 2).

Здесь он находится в русле той современной ему маргинальной еврейской религиозной мысли, и на этот раз некогерентной Иисусу, которую мы встретим у грекоязычного еврейского автора Премудрости Соломона, писавшего в Александрии после еврейского погрома 40 года н. э., что

...Бог создал человека для нетления <...> Но из-за зависти дьявола в мир вошла смерть... (2:23-24. — Пер. с греч. А. Н. Коваля).

10. Между тем в отмеченном рассказе Яхвиста тема греха как утраты цели, каковой уже в перспективе учения Иисуса становится познание Бога, а с ним и вечная жизнь (Ин 17:3; 1 Кор 13:12), также затронута. Это пассаж о Каине, который не захотел «господствовать над грехом», и дал ему овладеть собой в ревности/зависти, породившей гнев и убийство брата (Быт 4:3-16). Таким образом, именно Каин становится первым грешником в библейской традиции, чей грех лишает его приверженца, согласно магистральной еврейской религиозной мысли времени Иисуса, перспективы вечной жизни. Именно об этом говорит Иоанн, ученик Господа:

Такова весть, которую вы слышали от начала, чтобы мы любили друг друга, а не так, как Каин, бывший от лукавого и убивший своего брата. И зачем он его убил? Потому что его дела были злы, а его брата — праведны. Так что не удивляйтесь, братья, если мир вас ненавидит. Мы знаем, что перешли от смерти к жизни, потому что любим братьев. Не любящий остается во власти смерти. Каждый, кто ненавидит своего брата есть человекоубийца. А вы знаете, что ни у какого человекоубийцы нет вечной жизни, она в нем не остается (1 Ин 3:1 1 -15).

Седьмой тезис

1. Радикальная коммунизация идеологии части иудеохристиан в Земле Израиля в 70-е годы вследствие постигших их бедствий ярче всего нашла свое отражение в синоптической традиции (о чем ниже), особенно у Луки (в Лк и Деян). Тогда как ставшее тогда фактом резкое ослабление связей иудеохристиан Земли Израиля с языкохри-стианами Средиземноморья, приведшее к окончательному разрыву во время становления «ранней кафоличности» языкохристианской церкви рубежа I—II веков, стало уже одним из порождений укоренившихся в языкохристианской среде взглядов, чуждых начальной апостольской керигме.

Именно они во многом стали следствием собст-венной-миссии-Павла, четко обозначившей отказ от начальной цели апостольской миссии к язычникам — привести тех из них, кто поверит в Господа Иисуса, в лоно Израиля, Мессией которого они Его признали. Впрочем, в Иерусалиме от начальной цели миссии к язычникам во времена Павла полностью не отказались, во всяком случае там, где она, судя по всему, порой достигалась. Свидетельством этого, в частности, служит тот факт, что уже вскоре после Апостольского совещания/собора 48/49 года (см.: Деян 15) «некоторые от Иакова», оказавшись в Антиохии, стали следить за тем, чтобы христиане из обрезанных «не оскверняли» себя обшей трапезой с необрезанными (см.: Гал 2:11-13).

Другое дело, что заметно увеличившаяся масса языкохристиан по мере христианской экспансии в Средиземноморье стала прочно держаться линии Павла времени его великих миссионерских путешествий, отбросив всякую мысль об обрезании. Так что иудеохристианскому меньшинству диаспоры ничего не оставалось как адаптироваться к ней (не без воздействия, понятно, самого Павла), вступив в полное общение с языкохристианами (примеры см.: Рим 16:1-16; 1 Кор 16:19).

Таким образом, единственное, что тогда связывало последних с иудеохристианской церковью Иерусалима, было обязательство «помнить о нищих» (Гал 2:10), имея в виду многочисленных еврейских вдов, а также одиноких старых или больных евреев, для которых в Иерусалимской церкви во времена апостолов был явлен мессианский идеал любви и сострадания. И, хотя «пособие братьям, живущим в Иудее», оказывалось языкохристианами с самого начала апостольской миссии к ним (см.: Деян 11:27-30), теперь уже Павел придал ему несравнимо более широкую социальную базу, характеризуя его в духе Дидахе (4.8с) как «щед-

ростъ общения с ними», т. е. неимущими иудеохри-стианами Израиля, за что те «прославляют Бога» (2 Кор 9:13).

2. Но всё изменилось с почти совпавшими по времени мученической смертью Павла между 64 и 66 годами и Иудейской войной, сделавшей надолго невозможной связь языкохристиан с Иудеей и Иерусалимом. Неимоверные страдания последнего во время римской осады и бесчинств зелотов обрекли на гибель большинство иудеохристиан, бывших в городе, причем не только «нищих», но и тех, кто в течение многих лет от своих «имений» участвовал в снабжении их всем необходимым. (Ужасы голода во время осады Иерусалима и зелотских грабежей описаны Иосифом Флавием в «Иудейской войне», V.10.2-5).

В исторических аллюзиях т.н. Малого Апокалипсиса (Мк 13:1-37 и заимствованиях из него в Мф 24:1-51 и Лк 21:5-36) Юлиус Велльгау-зен (1844-1918) видел безусловное vaticinium ex eventu, т.е. предсказание из события, рассматривая вложенное в уста Иисуса пророчество о том, что «находящиеся в Иудее да бегут в горы» (Мк 13:14; Мф 24:16; Лк 21:21а) как указание на возвращение в Галилею успевших покинуть Иерусалим иудеохристиан галилейского происхождения". Но

* WellhausenJ., Das Evangelium Marci. Zweite Ausgabe. — Berlin: Druck und Verlag von Georg Reimer, 1909. — S. 100,103. их дальнейшая судьба также была печальной, поскольку их галилейские собратья, сами опасавшиеся голода, не спешили им «открыть свою руку».

3. Это обстоятельство найдет затем (вероятно, в конце I века) письменную фиксацию в Евангелии евреев поздней (после 70 года) иудеохристиан-ской традиции, когда Иисус говорит некоему богачу слова, совершенно невозможные для Его времени, но весьма актуальные при бегстве иудеохристи-ан из Иудеи «в горы»:

Как можешь ты говорить, что исполнил Закон? Ведь в Законе написано: люби ближнего как самого себя. Но смотри, много твоих братьев, сыновей Авраама, испачканы грязью и умирают от голода, тогда как твой дом полон добра, и ничего из него не переходит к ним?³

Оказавшись позднее (вероятно, уже в 80-е годы) перенесенным иудеохристианскими эмигрантами в языкохристианскую среду, этот сюжет в редакции Мк 10:17-31 (и заимствованиях из нее в Мф 19:16— 30 и Лк 18:18-30) станет знаменитым эпизодом с богатым юношей, к которому евангельский Иисус обратится с совершенно невозможным для исторического Иисуса требованием: «иди, всё, что имеешь, продай и отдай нищим <...>; и приходи следуй за Мной» (Мк 10:21; Мф 19:21; Лк 18:22), тогда как согласно более ранней традиции состоятельные члены общины Иисуса служили ей «своими имениями» (Лк 8:3), включая и заботу о нищих (Ин 13:30). Также в противоречии с исторической реальностью далее Петр заявляет Иисусу: «вот мы оставили всё и последовали за Тобой» (Мк 10:28; Мф 19:27; Лк 18:28), тогда как из более ранней традиции нам известно, что Петр не расставался надолго со своим домом в Капернауме, ставшим тамошним местом пребывания Иисуса (Мк 1:29; 2:1-2; 9:33; Мф 8:14; Лк 4:38).

4. Другой сюжет для известной нам формы Евангелия согласно Марку имеет источник также в предании эбионитов, берущем начало в 70-х годы (от евр. 'eb/yon = нищий). Данное сектантское движение в иудеохристианстве, зародившееся в Земле Израиля в связи Катастрофой 70 года, засвидетельствовано языкохристианскими авторами II—IV веков начиная с Иринея (около 180 года). В его основе лежал полный отказ от личной собственности в пользу общинной, и как результат этого нищета как образ жизни эбионитов. Последнее имело следствием ослабление и распад семейных уз. Епифаний (|403) приводит в своем «Па-нарионе» (30.14) греческий фрагмент из Евангелия эбионитов, где Иисус в ответ на слова: «Вот мать Твоя и братья Твои стоят рядом», отвечает, указывая на учеников: «Вот братья Мои, и мать, и сестры, — кто следует воле Отца Моего» . Этот эпизод, опирающийся на то же эбионитское предание, почти дословно воспроизводится в Мк 3:31-35 с повторением в Мф 12:46-50 и Лк 8:19-21. Данное позднее предание прямо противоречит изначальной традиции, согласно которой мать и братья Иисуса входили в Его общину и были в числе других ее членов Его спутниками в Иерусалим на Пасху 30 года (см.: Ин 2:1-2, 12; 19:25-27; Деян 1:14).

5. В Евангелии согласно Матфею поздний иудео-христианский материал современным историкокритическим консенсусом усматривается в главе 23, где, как полагают ученые, отражен уже состоявшийся разрыв с ортодоксальной синагогой, а посему этот материал датируется 90-ми годами” ".

Однако одна деталь во вложенной в уста Иисуса обличительной речи свидетельствует в пользу более раннего времени, возможно даже 70-х годов. Да, книжники и фарисеи уже уселись на Моисеевом седалище (Мф 23:2), что означает монополизировали религиозную жизнь Израиля при сходе с исторической сцены ненавистных им саддукеев,

* Цит. по: Preuschen Е„ Antilegomena. — S. 10.

** См.: Покорны П., Геккель У., Введение в Новый Завет. Обзор литературы и богословия Нового Завета. Пер. с нем. В. Витковского. — М.: ББИ, 2012. — С. 447-453.

еще недавно державших в руках культ в Иерусалимском храме. Но им всё же еще приходится обходить «море и сушу», имея в виду Галилею, где их позиции не были так сильны, как в Иудее, «чтобы сделать хотя бы одного прозелитом» (Мф 23:15). В этой гиперболе не должен смущать термин «прозелит», поскольку в любом случае речь идет не о язычниках в еврейской диаспоре, но именно о вербовке фарисеями своих адептов среди евреев уже в качестве единственных «законных» учителей Израиля.'

6. Другой очевидный отклик на бедствия иудео-христиан в Израиле 70-х годов представлен в Мф 25:31-46 тем, что я называю послеапостольской христианской апокалиптикой, с сюжетом, невозможным как для прежней еврейской, так и для первохристианской апокалиптики, когда грешники «пойдут в муку вечную» (Мф 25:46), очевидно, будучи воскрешенными для этой цели (ср.: Ин 5:29). Здесь явно сказалось влияние псевдоэпиграфической Книги Даниила, ставшей особо популярной в еврейской среде в период, непосредственно предшествовавший Антиримскому восстанию (Иудейской войне). В ней впервые, вероятнее всего ближе к середине II века до н. э., озвучена чуждая библейской традиции идея, что

* Об этом см.: Левинская И.А., Деяния Апостолов на фоне еврейской диаспоры. — СПб.: Логос, 2000. — С. 74-79. из тех, кто спит в прахе земном, многие пробудятся: одни для жизни вечной, другие на позор и стыд вечный (12:2).

7. Появление корпуса Луки (Евангелие и Деяния Апостолов) современный ученый консенсус относит примерно к 80-85 годам , хотя в окончательном виде он сформировался, очевидно, позднее. Здесь эбионитские тенденции как в связи с идеологической редактурой восходящих к Иисусу речей и чужеродными вставками в Его подлинные высказывания, так и в связи с соответствующей мифологизацией начального бытия иудеохристи-анской церкви в Иерусалиме проявились с особой силой. Но прежде чем привести примеры этого, следует сказать об одной ложной теории, которой придерживаются многие современные исследователи. Это, безусловно, мешает им разглядеть историческую реальность.

Речь идет о Q (от нем. Quelle — источник), имея в виду источник речей Ииуса в Мф и Лк, под которым в XX веке стали усматривать некий письменный текст, использованный евангелистами (условными Матфеем и Лукой). Причем в последние десятилетия этот текст стал нередко прочно отождествляться со многими пассажами в Лк, имеющими параллели в Мф. При этом первые далеко не всегда совпадают со вторыми, в том числе

Покорны П., Геккель У., указ. соч. — С. 526. с теми, которые имеют вполне верифицируемые признаки для обозначения их как ipssima verba Jesu. И это при том, что в свое время Иоахим Иере-миас выразил обоснованный скепсис относительно Q как письменного источника. Что же касается современных рассуждений о пассажах в Лк, коим приписывается первичность, то к ним следует отнести следующее замечание Иеремиаса: «Лука нашел материал логий не в изолированном виде, а уже слитым с его собственным материалом»”.

Теперь перейдем к конкретным примерам. Так, блаженство нищих духом, коим потому и принадлежит Царство Небес (Мф 5:3), что они, каковыми бы ни были их способности и/или богатство, сознают свою нищету перед Богом, а посему стремятся исполнить Его волю, видя только в ней источник истинных благ, у Луки заменено на блаженство просто нищих (Лк 6:20b согласно древнейшим из дошедших до нас рукописям и свидетельствам ранних отцов церкви). Эбионитская тенденция здесь налицо. При этом она явно вступает в противоречие с подлинным учением Иисуса, видевшего цель Своей миссии в избавлении Израиля от нищеты, чему служат наставления той же Его проповеди в Мф 5:42/Лк 6:30-31 и Мф 7:7-12/Лк 11:9-13. Далее блаженство изголодавшихся по справедливости (Мф 5:6) заменено на совершенно невозможное блаженство просто голодающих. Однако стоящее

Иеремиас И., указ. соч. — С 56. рядом предательское «ныне» (Лк 6:21а) явно обозначает исторический контекст такой редактуры — невзгоды некогда благополучных иудеохристиан-ских беженцев из Иудеи в 70 году, с коими Лука мог столкнуться уже в родной Антиохии. Это же замечание следует отнести и к упомянутым далее «плачущим ныне» (Лк 6:21Ь).

Что любопытно. Известный современный исследователь Джон Клоппенборг (р. 1951) в своей «археологии Q» готов видеть в Лк 6:20Ь-21 указанный «источник» как «высоко вероятный», в то время как в антитетических параллелях к блаженству нищих, голодающих и плачущих «ныне», возвещающих горе богатым, сытым и смеющимся «ныне» (Лк 6:24-25), сей «источник» просматривается им лишь как просто «вероятный».' Хотя очевидно, что возвещение указанных блаженств и горестей представляет собой единую эбионитскую редактуру известных из прежнего устного предания подлинных слов Иисуса, дошедших до нас в Мф 5:3-10. Другой пример касается вложенных эбионитским редактором в уста Иисуса слов, известных по Мф 6:19-21/Лк 12:ЗЗЬ—34, когда у Луки они усилены опять же чисто эбионитским призывом, безусловно невозможным в устах исторического Иисуса: «Продайте свои имения, и дайте милостыню»

* Kloppenborgjohn S., Excavating Q. The History and Setting of the Saying Gospel. — Minneapolis: Fortress Press/Edin-bourgh: T. & T. Clark, 2000. - P. 100.

(Лк 12:33а). Тем не менее, Клоппенборг весь пассаж Лк 12:33-34 рассматривает в качестве Q как «высоко вероятный»/

8. Наконец, эбионитскую идеологию у Луки мы видим в описании им, причем чисто идеолого-мифологическом, но никак не историческом, первой церкви в Иерусалиме в самом начале ее существования. Свидетельством этого выступают два пассажа. Первый:

Все же верующие находились вместе, и всё у них было общим. Они продавали принадлежавшие им земли и имущество, а вырученные средства разделяли между всеми по нужде каждого (Деян 2:44-45).

¹

Первый тезис

²

Заметным явлением в поисках исторического Иисуса в последние десятилетия стало то, что многие исследователи в данной области предложили свои списки «наиболее надежных фактов», связанных с жизнью и деятельностью Иисуса из Назарета, а также с Его посмертной судьбой. Для наших дальнейших наблюдений я предлагаю обратиться к такому списку, представленному Эдом П. Сандерсом (р. 1937) в его знаменитой книге «Иисус и иудаизм» (первое англоязычное издание — 1985 год), где он, указывая на мессианскую манифестацию Иисуса в Храме (Мк 11:15-19; Мф 21:12-17; Лк 19:45-48, ср.: Ин 2:13-22)*, таким об-

* Сандерс Э.П., Иисус и иудаизм. Пер. с англ. А. Л. Чернявского. - М.: Мысль, 2012. - С. 25-26,391-407,428-429.

³

Латинский фрагмент из Оригена, Комментарии на Матфея, XV.14, к тексту Мф 19:16 дал., цит. по: Preuschen Е„ Ап-tilegomena. Die Reste und urchristlichen Ueberlieferungen. — Giessen: J. Ricker’sche Verlagsbuchhandlung, 1901. — S. 6.