Как жили и во что верили первые христиане

II. Что узнают студенты-богословы и историки религии об Учении в своих учебных пособиях

Последующий обзор было бы целесообразно начать с ответа на следующий вопрос: а что узнают начинающие специалисты — христианские богословы и/или историки христианства как мировой религии об Учении в своих базовых учебных пособиях?

1. «Историческое введение

в раннехристианские писания» Барта Эрмана

Среди англоязычных студентов, обучающихся либо в либерально-протестантских богословских школах, либо на отделениях религиозных изучений светских университетов Нового Света, большой популярностью пользуется издаваемое Оксфордским университетом пособие «Новый Завет. Историческое введение в ранние христианские писания», принадлежащее перу Барта Эрмана (р. 1955), выпускника знаменитой Принстонской богословской семинарии¹ и ученика выдающегося ученого-но-возаветника Брюса Мецгера (1914-2007), а ныне профессора религиозных изучений в Университете Северной Каролины. Его привлечение к написанию данной книги было вызвано не только тем, что он снискал себе известность как специалист по Новому Завету, включая его текстуальную критику, но и тем, что он выступил издателем авторитетных томов «апостольские отцы» в «Классической библиотеке Лёба», издаваемой Гарвардским университетом (т. 24, 25, 2003). В первом из них он снабдил своими введениями и переводами Первое и Второе послания Климента, послания Игнатия, Послание и «Мученичество» Поликарпа, а также Дидахе. Кроме того, он предварил том общим введением. Многое из того, что в этом томе он написал о Дидахе², он затем привел в оксфордском пособии по ранним христианским писаниям. Барт рассматривает Учение в специальной главе (28-й) в ряду христианских дидактико-дисциплинарных произведений последних двух десятилетий I — первого десятилетия II века³, как ему представляется, близких по своему содержанию. Таким образом, Учение (Дидахе) помещается у него в контекст канонических посланий Иакова, Иуды и 2 Петр, а также относимых к писаниям мужей (отцов) апостольских⁴ посланий Поликарпа и Первого послания Климента Римского⁵. Сразу отметим, что на нелепость такой «систематизации» укажет хотя бы сравнение высочайшего эсхатологического напряжения, свойственного именно первому христианскому поколению, представленному в Учении (4.4; 4.8с; 10.6 и особенно в его 16-й главе) с тем разочарованием в задержке парусин⁶, которое стало обнаруживаться уже в третьем христианском поколении согласно 2 Петр 3:3-4.

Раздел, посвященный Учению, Эрман начинает следующим утверждением: «Мысль о том, что лжеучители и претендующие на водительство у христиан мошенники распространились повсюду, еще более выделяется в книге начала II века, известной как Дидахе Двенадцати Апостолов (дидахе буквально означает учение)»⁷. Выражение «еще более выделяется» относится к сравнению Учения с рассмотренным перед этим Посланием Иакова⁸, где тема лжеучительства в понимании автора послания имеет отношение к расхождению между проповедуемым словом и реальными делами человека, берущего на себя учительную функцию (Иак 3:1 дал.). Скажем прямо, что малейшее знакомство с Учением обнаружит всю странность постановки Эрманом такого акцента. Однако он ему, судя по всему, нужен, чтобы поставить наш памятник в зависимость от Иак, как написанный после него, и таким образом совершенно безосновательно оправдать принятую (впрочем, далеко не только Эрманом) датировку Учения. В связи с этим Эрман далее говорит о «многих моральных увещеваниях, представляющих собой реминисценции Иак»⁹. Следует отметить, что в Иак, написанном, судя по всему, через полвека после появления Учения, действительно имеются параллели к нему, впрочем, легко объясняемые принадлежностью к одной традиции апостольской проповеди. Однако Эрман наряду с реальными параллелями приводит и примеры, что называется, притянутые за уши. Особое внимание он уделяет теме двух путей, рассмотренной им ранее в связи с Посланием Варнавы (в главе 26)¹⁰. И хотя он датирует данный псевдоэпиграф общепринятым 130-м годом, Учение о двух путях в нем, «согласно большинству ученых», Эрман относит к более раннему источнику, который «был широко доступен различным христианским авторам»¹¹. Отмечая дебаты среди ученых относительно «более ранних частей книги» (рассматриваемых им, отметим, довольно бегло), Эрман приходит к выводу, что в окончательном виде Учение может быть датировано временем около 100 года, учитывая, что представленные в нем христианские церкви «не так высоко структурированы, как прото-ортодоксальные общины, которые нам известны позднее во II веке»¹². Данное суждение представляется более чем странным, как это мы увидим, когда будем в главе IV (раздел 5.5) рассматривать церковный строй, представленный в Учении, на фоне его последующих исторических превращений.

2. Классические курсы патрологии Бертольда Альтанера и Йоханнеса Квастена

Католические студенты-богословы в первую очередь пользуются давно ставшими классическими пособиями по патрологии¹³ таких всемирно известных корифеев, как Бертольд Альтанер (1885— 1964) и Йоханнес Квастен (1900-1987). Первый выпустил свою «Патрологию» в 1938 году, расширив затем свой труд в 1950 году, а последнюю авторскую редакцию издав в 1958 году. Затем он поручил дальнейшие труды по привлечению в книгу новых научных данных и сведений о новых изданиях Альфреду Штуйберу (1912-1981), который в 1980 году выпустил последнее, девятое, издание под названием «Патрология: жизнь, произведения и учение отцов церкви»¹⁴. Труд этот был переведен на английский язык и пользуется до сих пор широкой известностью. В свою очередь Квастен выпустил свою трехтомную «Патрологию» (общий объем 1504 страницы) в 1950-1960 годах, причем она издавалась на английском (в 1938-1970 годах Квастен был профессором Католического университета Америки в Вашингтоне) голландским издательством «Спектрум»¹⁵, что вместе с глубоким анализом предмета сразу привлекло к ней широкое внимание далеко не только католической академической среды.

Хотя Штуйбер внес весьма ценный вклад в понимание того, что означает в Учении одно из его ключевых понятий «понести иго Господне целиком» (6.2а), о чем будет сказано особо в главе IV (в разделе 3.4.1), он не стал подвергать редактированию весьма краткую заметку Альтанера о нашем памятнике (всего 4 страницы)¹⁶, тенденциозно отнесенному к началу II века при бесспорности его сиро-палестинского происхождения.

Взгляд Квастена на Учение, изложенный им на одиннадцати страницах¹⁷, еще более тенденциозен. Сам памятник им отнесен уже к первой половине II века, а его сирийское происхождение характеризуется как «скорее всего». В свою очередь в Учении о двух путях Квастен усматривает эллинистические корни, относя его использование к практике синагог эллинистов¹⁸. При этом в разделе Учения о посте (8.1) он готов видеть христианско-иудейскую полемику. Тогда как в разделе о пророках (13.1-7) Квастен усматривает кризис подходящих к своему историческому концу харизматических служений на фоне служений должностных (епископы и диаконы) (о них в 15.1-2), понимаемых им уже иерархически. Наконец, «евангельский раздел» Учения (1.3-6) он рассматривает, как, впрочем, многие до него, как «позднейшие вставки» из уже писанного Мф.

Таким образом, католический взгляд на Учение, характерный для времени до Второго ватиканского собора (1962-1965), открывшего для католических ученых эпоху свободы научного поиска, должен быть охарактеризован как крайнее охранительство.

В данном случае имеется в виду стремление оградить от критического переосмысления ту догматическую доктрину, согласно которой не только иерархический строй церкви (отметим, совершенно чуждый Учению), но и примат в ней Римского епископа как «преемника Петра» есть нечто восходящее к Самому Христу. Отсюда и исторически совершенно необоснованная поздняя датировка нашего памятника. Последняя в данном случае служит цели вывести его из круга начальной апостольской традиции и маргинализировать на фоне известной патристики II века, представленной прежде всего Игнатием Антиохийским (f около 110) с его решительным утверждением принципа монархического епископата¹⁹.

3. Курсы патрологии Алексея Ивановича Сидорова и архимандрита Киприана (Керна)

Теперь обратимся к двум пособиям по патрологии (именно в них в данном случае рассматривается исключительно Учение), которыми пользуются студенты богословских школ Московского Патриархата. Первое из них принадлежит Алексею Ивановичу Сидорову (р. 1944), доктору церковной истории, профессору Московской духовной академии. Выпущено оно в 1996 году и с тех пор не переиздавалось²⁰. Ранее им был опубликован собственный комментированный перевод Учения, сопровождаемый краткой заметкой о нем²¹. Таким образом, литература об Учении, да и само содержание памятника были им проработаны. Тем не менее раздел, посвященный Учению, в его «Курсе патрологии» невелик. Есть смысл привести цитату из него, состоящую из двух абзацев, где, с одной стороны, мы видим образчик охранительства, а с другой — даются более свежие данные о датировке и характере памятника, почерпнутые из новейшей на тот момент литературы.

Итак Сидоров пишет:

В полном виде он (памятник) сохранился лишь в одной греческой рукописи, точно датированной 1056 годом (написана неким нотарием Львом), прототип которой восходит к IV—V векам. Кроме того, два греческих фрагмента памятника сохранились в одном из оксиринхских папирусов IV века; имеются также фрагменты переводов произведения на латинский, коптский, эфиопский и другие языки. В переработанном виде сочинение вошло в ряд позднейших произведений христианской литературы: «Послание Варнавы», «Каноны святых Апостолов» и «Апостольские постановления». Судьба памятника довольно примечательна: в древней Церкви он получил большую известность, и, например, Климент Александрийский причислял его к книгам Священного Писания Нового Завета, нисколько не сомневаясь в апостольском достоинстве произведения. Однако начиная с IV века такие сомнения возникают: Евсевий Кесарийский причисляет Дидахе к категории спорных и подложных (avTiXeyopEva — v60a) книг Нового Завета, указывая, что оно было известно «весьма многим учителям Церкви»; св. Афанасий Александрийский также исключает это сочинение из канона Нового Завета, хотя признает полезность его для церковного наставления верующих. Постепенно, вероятно в течение V века, Дидахе выходит из церковного употребления, его перестают читать и переписывать. Это объясняется скорее всего тем, что произведение было написано в качестве «учебника» или «катехизиса» для нужд какой-то местной церкви, а затем распространилось и в некоторых других христианских общинах, но всеобщего признания вселенским церковным сознанием так и не получило. Этическое учение и литургико-канонические нормы, отраженные в памятнике, были ассимилированы в ходе земного возрастания Церкви, а то, что устарело в них, забыто. Поэтому Дидахе оказалось на периферии церковного сознания, а со временем и вовсе исчезло из него. Лишь находка Филофея Вриенния вернула данный памятник Церкви и научному миру.

По общему мнению ученых, Дидахе датируется второй половиной I века и скорее всего написано в 60-80-х годах. Место написания определить трудно, но, вероятно, это была Сирия, хотя не исключается и Египет. По композиции это очень небольшое сочинение, состоит из четырех частей.

Первая часть (главы 1 -6) содержит Учение о двух путях, в котором и концентрируется суть этической концепции автора произведения. Вторую часть (главы 7-10) можно назвать «литургической», ибо она содержит предписания относительно того, как должно совершать таинство крещения, поститься и молиться; особое место здесь уделяется также таинству Евхаристии и «агапам»²². В третьей части (главы 11-15) трактуются канонические и церковно-дисциплинарные вопросы. Наконец, четвертая часть представляет собой как бы «эсхатологическое заключение» всего произведения. В общем Дидахе оставляет впечатление целостного произведения, что заставляет думать о едином авторе или редакторе (хотя исследователями высказывались и высказываются мнения о его неоднородности и компилятивном характере)²³.

Вот оказывается как: Учение «всеобщего признания вселенским церковным сознанием так и не получило»! Интересно, когда и почему? На это маститый автор не дает ответа. Хотя он вполне понятен, имея в виду установление церковного строя, чуждого начальному церковному Преданию. Что же касается «всеобщего мнения ученых», то его относительно датировки и прочей атрибуции Учения, увы, нет до сих пор. О хронологических рамках датировки нашего памятника, предложенных Сидоровым, равно как и об их несостоятельности — особый разговор в следующих главах настоящего Введения.

В завершение раздела, посвященного Учению, Сидоров спешит заявить, что оно, оказывается, «не охватывает всех граней жизни и учения Церкви во второй половине I века»²⁴. Что же, с этим, пожалуй, можно согласиться. Для этого достаточно учесть хотя бы то, что уже в посланиях Павла, как в подлинных, так и в псевдоэпиграфических, реалии церковной жизни второй половины I века и впрямь обогатятся новыми гранями. Что уж говорить о словах и делах Иисуса, получивших «место в жизни» церквей, в лоне которых формировались канонические евангелия, но которые неизвестны Учению? Всё это означает только одно: Учение Двенадцати Апостолов, как раз довольно гармонично охватывающее все грани учения и жизни начальной церкви, есть по отношению к ним памятник более ранний, и, соответственно, избавленный от последующих девиаций и приращений, исторически вполне объяснимых.

Другое пособие было составлено гораздо раньше, хотя и стало издаваться с большим опозданием. Речь идет о публикации лекций по патрологии, прочитанных архимандритом Киприаном (Керном) (1899-1960) в 1941-1960 годах в Православном богословском институте в Париже (более известном как Свято-Сергиевский институт), которые он постоянно обновлял, следя за новейшей для его времени библиографией предмета. Последнее издание лекций вышло в Киеве в 2003 году²⁵, а их текст выложен в мировой сети на многих русскоязычных православных ресурсах.

Раздел об Учении архимандрит Киприан предваряет небольшой справкой о литературе двух путей, где помимо приведения к нему известных параллелей у Псевдо-Варнавы, в Апостольских постановлениях и в Апостольских канонах также обращает внимание на заимствования из него в «Пастыре» Ерма (датируемом им 140 годом). О самом же памятнике в связи с его открытием он говорит следующее:

Значение открытия митрополита Филофея совершенно исключительное. Памятник проливает свет на строй христианской общины в древнейшую эпоху, можно сказать, в годы, непосредственно следующие за поколением апостолов. Дидахе²⁶ в свое время было очень широко распространено в христианской среде, его читали, и многие мысли его повторяли. Выше были приведены параллели из «Пастыря» и показаны сходные тексты из других памятников «двух путей». Кроме того, отдельные цитаты или же влияния из Дидахе можно найти в так называемом Втором послании Климента к Коринфянам и у Климента Александрийского. Есть немало общих мыслей с произведениями Иустина Философа, Аристида, Татиана и др.²⁷

Хотя архимандрит Киприан придерживается охранительной позиции, говоря о «годах, следующих за поколением апостолов» как о времени появления Учения, что следует относить к уже известным нам 60-80-м годам н. э., несомненным достоинством его пособия является то, что он приводит в нем весь спектр мнений ученых о нашем памятнике, опубликованных за семьдесят с лишним лет со времени его первого издания²⁸. Так, архимандрит Киприан счел нужным особо отметить мнение Поля Сабатье (как мы потом увидим, совершенно справедливое), высказанное им в 1885 году при публикации первого французского перевода Учения, о том, что оно появилось «до миссионерских путешествий апостола Павла»²⁹. Конечно, такую открытость при самой минимальной тенденциозности можно объяснить из того соображения, что многие студенты архимандрита Киприана параллельно изучали ту же древнюю христианскую литературу во вполне светском курсе филологии в Сорбонне, знакомясь с самым широким спектром мнений относительно нашего памятника. Но в любом случае мы имеем в лице его курса наиболее взвешенный подход к Учению из того, что предлагают пособия общего характера.

4. Критическое рассмотрение позиций

Б.Эрмана по вопросам об историческом

Иисусе и о Павле в связи с проблемой Учения

Подводя итог представленному в данном разделе обзору, следует задаться таким вопросом. Тенденциозность подхода к Учению прежних католических и современных православных авторов понятна. Но чем в таком случае вызвана не меньшая тенденциозность в подходе к нему как иных прежних либерально-протестантских, так и многих нынешних светских авторов, решительно не желающих считаться с объективными историческими фактами нашего памятника?

С одной стороны, и мы это еще увидим, здесь сказывается доверие светских историков к научным авторитетам прошлого, когда предмет их занятий лишь весьма по касательной затрагивает Учение. Но как быть с тем же Бартом Эрманом, о чем он сам пишет едва ли не в каждой своей популярной книге, прежде бывшим консервативным протестантом, а затем порвавшим с христианством и теперь стоящим на позициях агностицизма? Обращение к его, пожалуй, самой популярной книге из тех, что вышли на русском языке — «А был ли Иисус?»³⁰, думаю, здесь кое-что прояснит. Но сначала совершенно определенно отмечу, что оказывается агностик, выступающий с позиции решительной исторической критики начального христианства, также может стоять на позициях, если даже не охранительных, то довольно консервативных. Другое дело, что, в отличие от прежних и нынешних защитников иерархического или квази-иерархического строя исторических церквей (включая протестантские, в иных из которых даже при отсутствии епископата обязательно наличествует не менее властный истеблишмент), Эрман отстаивает ту картину жизни и учения «исторического» Иисуса, ставшего для Его последователей прославленным Христом, которая сложилась в либерально-протестантском дискурсе к началу XX века, будучи впоследствии несколько модифицированной, в том числе и стараниями популярного американского автора. Однако в свете данных Учения, если с учетом его внутренних показаний (равно и аллюзий к нему Павла как следующего за ним по времени первохристианского авторитета) признать его в качестве первого письменного христианского свидетельства, датируемого второй половиной 30-х — началом 40-х годов н.э., данная картина явно потускнеет, а местами и осыплется. Но обо всём по порядку.

4.1. Апоколиптизм проповеди Иисуса и апокалиптический характер первых апостольских общин согласно Б.Эрману

Сначала приведу две любопытные цитаты из указанной книги Эрмана. Первая:

Нам известно не только, с чего Иисус начал, но и что произошло среди его учеников после распятия. Они стали учреждать общины верующих по всему Средиземноморью. Некоторое представление об этих общинах можно составить по письмам апостола Павла, самого раннего из известных нам христианских авторов. Легко видеть, что эти общины (и сам Павел) ожидали, что возвращение Иисуса с небес в качестве судьи произойдет при их жизни (1 Фес 4:13 — 5:12; 1 Кор 15). Иными словами, после смерти Иисуса христианство было апокалиптическим движением³¹.

Вторая:

Если бы Иисус начал с апокалиптизма³², но после его смерти возникли общины, чуждые апокалиптическим чаяниям, логично было бы считать, что Иисус отошел от апокалиптизма. Однако это не так. Первохристианские общины были апокалиптическими. Почему? Ясно, что они брали пример с Иисуса!³³.

Эти рассуждения Эрмана вскоре нам весьма пригодятся, поскольку в Учении как раз присутствует тот самый апокалиптизм, который берет «пример с Иисуса», точнее к Нему восходит, причем в самом первообразном виде, который в своей эсхатологической составляющей вполне соотносится с указанными Эрманом пассажами Павла. Ссылка на Павла как на «самого раннего из известных нам христианских авторов» также вполне понятна. Ко времени первой публикации Учения его послания уже были достаточно хорошо изучены с историко-филологической точки зрения, что позволяло их надежно датировать и обоснованно атрибутировать, отделяя подлинные послания Павла от носящих его имя псевдоэпиграфов. Собственно, и приводимое Эрманом Первое послание к Фессалоникийцам надежно датируется 50/51 годом³⁴, а среди канонических новозаветных писаний почитается самым ранним.

4.2. Известная идеологема: «Исторический Иисус у Павла практически не показан»

Тем не менее многим, если не подавляющему большинству исследователей, искавших в прошлом и ищущих теперь исторического Иисуса, Павел как хранитель предания о Нем, что он четыре раза подчеркивает³⁵, достаточно неудобен. Посему в отношении него закрепился такой идеологический штамп: «исторический Иисус у Павла практически не показан»³⁶. В связи с этим можно спросить: а кем был Иисус в качестве исторической фигуры, и, соответственно, что должен показать хранитель предания о Нем, каковым Павел несомненно был? В отличие, скажем, от Юлия Цезаря, бывшего крупным политическим деятелем и выдающимся полководцем в течение достаточно длительного времени, отчего его жизнь изобилует бурными событиями в разных регионах Средиземноморья, вошедшими затем в историю, Иисус предстает как учитель нескольких сотен последователей, чья общественная деятельность не превышала самое большее двух с половиной лет³⁷, ограничиваясь небольшой территорией Галилеи, да и то не всей³⁸, с вероятными паломничествами в Иерусалим, когда этого требовала еврейская религиозная традиция, где Он в конце концов и закончил Свой земной путь, совершив то, что в современном новозаветном богословии именуется событием Христа. О последнем Павел как раз сообщает (1 Кор 11:23-25), причем данное сообщение всеми признается как важное историческое свидетельство. Что же касается учительства Иисуса, то есть того, чем Он главным образом вошел в историю, то оно у Павла представлено как раз предостаточно, как в его нравственных увещаниях, так и в уже упомянутом апока-липтизме. Другое дело, тут окажется, что нередко увещания Павла не совпадают с иными высказываниями Иисуса в синоптических евангелиях (практически там же, где последние не совпадают с Учением). Однако хронологические рамки деятельности Павла и его письменного наследия никак не передвинешь (как это имеет место с Учением). Тогда как ищущим исторического Иисуса по их личной убежденности и/или в последние десятилетия по довольно странным критериям (один из них будет приведен ниже) как раз нравится именно то, что Он ну никак не мог сказать. И нет чтобы вспомнить метод истории форм и обнаружить место в жизни для таких высказываний либо после еврейской Катастрофы 70 года, когда традиционные для евреев, в том числе и для иудеохристиан, институты общества и семьи оказались в глубочайшем кризисе, либо же с наступлением гонений на языкохристиан. Вместо этого Павла просто исключают из научного (точнее, псевдонаучного) дискурса, смакуя на разные лады вышеприведенную идеологему.

4.3. Свидетельства Павла об Иисусе согласно Б.Эрману

Впрочем, поскольку рассматриваемая книга Эрма-на посвящена историчности Иисуса, то Павел как «самый ранний христианский автор» привлекается им в качестве свидетеля об этом в специальном разделе «Свидетельство апостола Павла», в котором выделяются такие подразделы, как «Апостол Павел о жизни Иисуса», «Апостол Павел об учении Иисуса» и, наконец, «Предварительные итоги: Павел и Иисус»³⁹. Наиболее показательным здесь оказывается второй подраздел. В нем интересны два момента, отмеченные Эрманом. Первый, когда приводится следующее, не вызывающее никаких сомнений в своей подлинности наставление Павла: А вступившим в брак не я повелеваю, а Господь: жене не разводиться с мужем... (1 Кор 7:10 в СП).

По мнению (и совершенно справедливому) Эрма-на, это прямая аллюзия к словам Иисуса в Мк 10: 11-12, где отстаивается Его более даже ригористический взгляд на семью, чем у современных Ему еврейских учителей Закона. Данную тему Эрман завершает таким суждением:

...Павел указывает, что это не его личная попытка скрепить семейные узы, а учение самого Господа. Судя по всему, он основывается на предании, которое восходит к историческому Иисусу. Во всяком случае, Павел считает, что Иисус этому учил⁴⁰.

Второй касается следующего высказывания Павла:

Так и Господь повелел проповедующим Евангелие жить от благовестия» (1 Кор 9:14 в СП),

в котором Эрман видит аллюзию сказанному Иисусом в Лк 10:7⁴¹. На самом деле здесь требуется рассматривать весь набор наставлений Иисуса относительно апостольского служения Его учеников, что мы и сделаем в четвертой главе настоящего Введения, когда в разделах 1.5, 2, 4, 5.5 подойдем к теме апостольского служения в Учении (11.3-6).

Любопытно, что в последнем подразделе Эрман пишет следующее: «Многим читателям Нового Завет кажется странным: почему он (Павел) не пишет об Иисусе больше?» Эрман объясняет это тем, что послания Павла «написаны в связи с проблемами, которые возникли в... церквах»⁴². Это так, отсюда и слово Господне вспоминается по особым случаям. Однако проще было бы задать встречный вопрос: «А чего большего ждете от Павла вы, современные разноконфессиональные христиане?» Может быть, позднейшей языкохристианской мифологемы о девственном рождении Иисуса? Так Павел, очевидно откликаясь на ее зарождение, можно сказать, с ходу ее отвергает в Гал 4:4. Или, может, рассказов о чудесах Иисуса, занимающих в канонических евангелиях значительное место? Так Павел (равно как и более раннее Учение) о них ничего не знает ввиду их отсутствия в реальности, на что уже давно обратили внимание ученые⁴³.

Тем не менее далее Эрман нисколько не смущается знаменитыми евангельскими противоречиями, когда одни высказывания Иисуса (тот же приведенный выше Его ригористический взгляд на семью) вступают в непримиримый конфликт с другими (о которых речь далее). Казалось бы, это должно поставить перед ученым вопрос об их месте в жизни то ли исторически засвидетельствованного Иисуса, то ли позднейших христианских общин. Однако наш автор им не задается, а приводит в качестве подлинных высказываний Иисуса, исходя из довольно странного критерия несводимое™⁴⁴, то, что вложено в Его уста в Мк 10:29-31;

Лк 14:26/Мф 10:37; Лк 12:51-53/Мф 10:34-46 и в Евангелии по Фоме, 16. В связи с этим он заявляет:

Антисемейные предания слишком хорошо засвидетельствованы в наших источниках (например, в Мк, Q⁴⁵ и Евангелии от Фомы), чтобы их можно было игнорировать. Они показывают: Иисус не был сторонником «семейных ценностей». Но почему он занял такую позицию? Как мы уже говорили, в своей проповеди он исходил отнюдь не из желания построить здоровое общество. Он считал, что близок Конец, а с ним и конец нынешнему социальному устройству. А значит, крепкие семейные узы и социальные институты мира сего уже не играют роли⁴⁶.

Что на это скажешь? Павел, которого ранее Эрман признал хранителем Предания об Иисусе, также жил ожиданием близкого Конца. Однако он почему-то полагал, что социальные институты, причем не только семья, но и, страшно сказать, само Римское государство как носитель правового начала в обществе, как раз должны до этого самого Конца просуществовать и не иначе, как будучи богоустановленными в сознании христиан (см.: Рим 13:1-7). Неужели он в этом противоречил учению Иисуса? Безусловно, нет! В свою очередь в четвертой главе настоящего Введения, в разделе 5.2, мы выясним взгляд Учения на семью и, скажем так, на социализацию христиан в соответствии с тем, чему реально Иисус учил и что Его апостолы первоначально передали народам.

4.4. Обращение Б. Эрмана к «Поиску исторического Иисуса» Альберта Швейцера

Теперь вернемся к апокалиптизму Иисуса, ставшему сразу после события Христа, согласно Эрману (и тут он прав), движущей силой христианства. Здесь наш автор обращает свой взор к Альберту Швейцеру (1875-1965). В 1906 году последний выпустил в Тюбингене книгу «От Реймаруса до Вреде», изданную четыре года спустя на английском языке под названием «Поиск исторического Иисуса. Критическое изучение его продвижения от Реймаруса до Вреде»⁴⁷ и оказавшую сильное воздействие на всю последующую научную мысль и, собственно, введшую в оборот понятие «поиск». Что же касается приведенных в ее названии имен, то немецкий естествоиспытатель и философ Герман Самуэль Реймарус (1694-1768) и немецкий протестантский либеральный богослов Вильям Вреде (1859-1906) представляют здесь крайние хронологические точки, между которыми проводился указанный «поиск». Для него в духе свойственного многим европейским интеллектуалам XVIII-XIX веков некритичного рационализма было характерно утверждение разрыва между Иисусом-учителем и/или социальным реформатором и Христом веры. В свою очередь апостольское учение о последнем (засвидетельствованное тем же Павлом), согласно участникам «поиска», было сформировано уже независимо от исторического Иисуса начальной церковью, исходя из представлявшегося им случайным факта Его смерти на кресте, осмысленной затем в координатах некоторых еврейских эсхатологических чаяний. Однако Швейцер, будучи также рационалистом, впрочем, более глубоким, чем его предшественники по «поиску», и либералом в богословии, решительно отверг это представление, усмотрев в Иисусе, исходя из данных евангелий, апокалиптического пророка, сознававшего Себя мессианским Сыном Человеческим⁴⁸ согласно Дан 7:13 и ожидавшим вмешательства Бога в ход мировой истории, открывающего суд над миром и начало Мессианской эры⁴⁹. При этом, согласно Швейцеру, Иисус в какой-то момент стал полагать, что Своей смертью Он такое вмешательство приблизит. В связи с этим Эрман указывает: «Не Швейцер первым придумал данную теорию⁵⁰, но он первым сделал ее достоянием широкой публики. И хотя детали швейцеровской концепции не разделяет никто из современных ученых, с ее базовым тезисом согласны многие: Иисус ждал, что еще при жизни его поколения произойдет переворот в мировой истории, скорый суд Божий над миром, установление на земле мира и справедливости»⁵¹. Отсылку к некоему ученому консенсусу оставим на совести автора. На самом деле имеются как те, кто как раз разделяет воззрения Швейцера относительно сделанного Иисусом решительного шага в сторону Своей смерти (на наиболее влиятельных из них ниже будут даны соответствующие ссылки), так и те, кто в принципе отвергает швейцеровский взгляд на Иисуса как на апокалиптического пророка. Что же касается Эр-мана, то он предлагает компромисс, между этими «крайностями». С одной стороны, он признает в Иисусе еврейского апокалиптического проповедника, чающего скорого наступления Царства Бога⁵². Но, с другой стороны, Эрман относится к смерти Иисуса как к следствию случайного стечения обстоятельств, которые представляет так:

Под конец жизни (видимо, около 30 года н. э.) он (Иисус) отправился на Пасху в Иерусалим, где столкнулся с оппозицией иудейских властей, которые выдали его на суд перед Понтием Пилатом. Понтий Пилат приговорил Иисуса к распятию за то, что тот называл себя «царем иудейским»⁵³.

Здесь, конечно, можно указать на внутреннюю противоречивость такого подхода, имея в виду попытку Эрмана возразить на известный взгляд Швейцера. В самом деле, Иисус в Иерусалиме «столкнулся с оппозицией иудейских властей» в лице саддукейского руководства Храмом⁵⁴, при-

ведшей Его к мучительной и позорной смерти по приговору римского наместника, явно не в силу чего-то «случайного». Само указание Эрмана на то, «что тот называл себя “царем иудейским”», ясно свидетельствует об этом. Таким образом, смерть есть следствие Его продуманной в плане неминуемых последствий мессианской манифестации (выступления), каковой стало Его действие по знаковому очищению от торгующих храмового Двора язычников (Мк 11:15-18; Мф 21:12-13; Лк 19:45-48)⁵⁵, и дальнейших речей мессианского характера, связанных с соответствующими вопрошаниями (Мк 12:1-37 и параллели у синоптиков).

4.5. Цель мессианской манифестации Иисуса согласно Эду П. Сандерсу и Иоахиму Иеремиасу

Эд П. Сандерс (р. 1937) в своей знаменитой книге «Иисус и иудаизм» (1985) путем тщательного исследования приходит к выводу о нити, «которая связывает цели Иисуса, его смерть и возникновение христианского движения»⁵⁶. При этом он отдает себе отчет, «что есть твердая традиция отрицания причинной связи, и что кое-кто подумает, что это именно я сплел нить, сшивающую куски. Историки должны быть подозрительными по отношению к самим себе. Я пытался быть таковым, но я не могу усмотреть никакого другого объяснения самых очевидных фактов, касающихся Иисуса, его публичной деятельности и последовавших далее событий»⁵⁷.

Ранее, во введении к своему труду, Эд П. Сандерс ссылается на выдающегося исследователя синоптической традиции Иоахима Иеремиаса (1900— 1979), а именно на его широко известное «Провозвестие Иисуса» (1973), в котором «представлена наиболее полная после Швейцера гипотеза о целях Иисуса, его связи с иудаизмом и конфликте, который привел к его смерти»⁵⁸. В этом замечательном труде весьма важен §24 «Страдания», и особенно его вторая часть «Смысл страданий»⁵⁹. Здесь на примере синоптических евангелий, впрочем с привлечением материала из других слоев канонического Нового Завета, Иеремиас показывает, что Иисус понимал Свою миссию по восстановлению Израиля, утверждению Царства Бога и Своего прославления как Христа в ключе пророчества Второ-Исайи (Ис 52:13-53:12)⁶⁰ о страдающем Отроке (Рабе) Господнем⁶¹, заместительная жертва Которого «за многих» ввиду ее соответствия замыслу Бога и приведет к указанному результату. В связи с этим, говоря о смысле предстоящих Иисусу страданий, Иеремиас указывает:

Количество примеров, позволяющих судить об истолковании страданий Иисусом, ограниченно. Объясняется это тем, что он говорил об этой глубочайшей тайне своей миссии только при наставлении учеников, и при этом лишь в последний период своей деятельности. Смысл страданий состоит в заместительстве за многих (Мк 10:45; 14:24). Как мог Иисус приписывать своей смерти такую безграничную искупительную силу? Ответ заключается в следующем: он умирает как Служитель Божий, о страданиях и смерти которого в Ис 53 говорится, что это безвинные (стих 9), переносимые с кротостью (стих 7), добровольные (стих 10), угодные Богу (стихи 6, 10) и потому искупающие грехи других (стих 4 сл.) страдания. Так как жизнь, которая здесь предается смерти, — это жизнь с Богом и от Бога, эта смерть обладает безграничной искупительной силой⁶².

Это верное по сути замечание требует исторического уточнения. То, что в Мк 10:45 отнесено к последнему паломничеству Иисуса в Иерусалим, имело место на Последнем ужине/Тайной вечере Иисуса с учениками, когда Он им открыл Свою мессианскую тайну, как это следует из слов Павла в 1 Кор 11:23-26. Также указания на это имеются в описании последней беседы Иисуса с учениками в Ин 13-17, где сквозь позднейшие конъюнктурные наслоения прорывается подлинный голос Иисуса (ipsissima voxJesu), когда Он касается Своей судьбы (см.: 13:33-35; 14:4-10, 15-31; 15:12-14; 16:16-33; 17:19).

4.6. Отрок/Раб Господа в Ис 52:12-53:13 согласно Б. Эрману. Критическое рассмотрение его взгляда в свете Учения и Флп 2:5-11

Но вернемся к позиции Эрмана, поскольку к Учению, кстати никак не упоминаемому в рассматриваемой книге (хотя в ней упоминаются такие поздние по отношению к Иисусу христианские источники, как послания Игнатия Антиохийского и Первое послание Климента Римского⁶³), это имеет прямое отношение. Эрман категорически отказывает указанному выше пассажу Второ-Исайи в какой бы то ни было связи с мессианским самосознанием Иисуса. Ход его рассуждений относительно героя текста Ис 52:12-53:13 при этом таков:

Страдалец назван не «Мессией»⁶⁴, а «рабом Господним». О его страданиях сказано в прошедшем времени, как если бы описанные события уже произошли к моменту повествования (за шестьсот лет до Иисуса). Более того, как отмечали комментаторы, из контекста ясно, что это за «раб Господень». Чуть раньше пророк возвещает:

И сказал мне [Господь]: ты раб Мой, Израиль, в тебе Я прославлюсь... (Ис 49:3 в СП).

Раб Божий — это Израиль. Именно Израиль страдает за грехи людей и приносит исцеление. Глава 53 была написана во времена вавилонского плена, когда вавилоняне угнали вождей Иудеи за сотни километров и заставили их жить в Вавилоне. Исайя оплакивает плен, но указывает, что страдание принесет искупление за грехи народа и Бог восстановит людям благополучие. О будущем Мессии здесь вообще речи не идет. Отметим важный момент: до христианства не было евреев, которые истолковывали бы главу 53 Исайи как указание на будущего Мессию. Ни один еврейский текст, написанный до Иисуса, не воспринимает этот текст в мессианском ключе. Почему же христиане издавна так поступают? По той же причине, по которой они считают, что Мессии должно было пострадать. Для них Иисус — Мессия. А Иисус пострадал. Значит, Мессия должен был пострадать. Но для Бога это не могло быть неожиданностью. Стало быть, таким следует считать изначальный замысел Божий⁶⁵.

Честно говоря, никогда еще не читал столь поспешного синтеза, когда идеологическая заданность не позволяет критически рассмотреть факты. Вышеприведенный текст Эрмана явно рассчитан на людей мало осведомленных, каковыми, очевидно, в его глазах выступают его студенты — будущие исследователи религии. Тогда как успешный американский студент-теолог, будь то из либеральной или, наоборот, консервативной семинарии, мог бы ему возразить следующим образом. Во-первых, ключевые фразы всего пассажа об Отроке (Рабе) Господнем содержат в себе глаголы будущего времени:

Раб Мой преуспеет, возвысится он, вознесется, взойдет высоко! (Ис 52:13 в СРП)... <...> Если Ты [Господь] сделаешь его жертвой за грех, то узрит он потомство свое, будет жить долго и волю Господа сумеет исполнить. После бедствий он узрит свет и насытится. «Он, праведник, раб Мой, своей мудростью оправдает многих, на себя вину их примет. Поэтому Я ему долю дам средь великих, и вместе с сильными будет он делить добычу» (Ис 53:1 ОЬ-12а в СРП).

Таким образом, остальные фразы, содержащие глаголы прошедшего времени, также оказываются футуристичными, говоря о будущем, как об уже свершившемся, что представляет собой известный прием пророческой речи (ср.: Ис 9:1-7). Во-вторых, когда у Второ-Исайи Израиль, т.е. еврейский народ, называется рабом Господа (как в Ис 49:3, ср.: Ис 41:8; 44:1-2, 21; 45:4), то она предельно конкретна и не допускает двусмысленности. В-третьих, видеть в страдальце иерусалимскую аристократию, переселенную в Вавилон, как минимум странно, поскольку если какие страдания и выпали на ее долю, так только нравственные, что вызвало известное ее ожесточение, отраженное в Пс 136:1-9. Да и ее возвращение из плена в Иерусалим представлено тем же Второ-Исайей не только как следствие искупительного воздаяния за ее грехи (Ис 40:2), но и содержит призыв приготовить в пустыне дорогу Господу (Ис 40:3). Таким образом, само возвращение предполагает дальнейшее исправление вчерашних пленников. В-четвертых, страдалец в Ис 52:13-53:12 предельно персонифицирован. Тогда как об Израиле — рабе Господа у Второ-Исайи последний раз говорится совсем не в непосредственной близости от данного пассажа, а в связи с ранее затронутой мессианской темой «света для всех народов» и «спасения», которое «края земли достигло» (Ис 49:1-7 в СРП). Впрочем, главное здесь даже не в этом. А в том, что Эрман решительно не желает видеть связь пассажа Ис 52:13-53:12 с мессианским самосознанием Иисуса. Что же касается этого текста, то он в самом деле уникален во всей еврейской библейской традиции, а посему в ее контексте загадочен, поскольку только в нем содержится идея заместительной жертвы, сама невозможность которой была укоренена в еврейском религиозном сознании (см.: Пс 48:7-9). Поэтому принципиальный вопрос здесь состоит в том, рассматривал ли Сам Иисус известный пассаж из Второ-Исайи как пророчество о Своем мессианском служении? Эрман, и не он один, как в прошлом, так и в настоящем дает на него отрицательный ответ. Альтернативная точка зрения, восходящая к Швейцеру, хотя за ней стоит исторически выверенная аргументация, его принципиально не устраивает. И, как отмечал Сандерс, с данной уже не научной, а идеологической установкой ничего нельзя поделать.

И вот теперь обратимся к Учению, которое в данном случае игнорирует не только Эрман, но и те же Иеремиас и Сандерс, поскольку так уж повелось в науке. Впрочем, начать наше обращение следует с известного христологического гимна в Флп 2:5-11, в котором Павел в 54/55 году (этой датировки придерживается большинство ученых) раскрывает суть учения о Христе как об Отроке Господнем, которое впервые литературно засвидетельствовано в Учении, уже восходя непосредственно к интерпретации Иисусом пассажа Ис 52:13-53:12 относительно Своей миссии. Эрман, кстати, так же рассматривает указанный христологический гимн, но с несколько другой стороны, а именно доказывая, что Павел не считал Иисуса «умершим и воскресшим Богом, аналогичным умирающим и воскресающим языческим божествам», как полагают «ми-фологисты», отказывающие Иисусу в историческом существовании⁶⁶. При этом Эрман полностью цитирует пассаж Флп 2:5-11, отмечая сложность его интерпретации и приводя различные мнения современных авторитетных экзегетов на сей счет. Здесь важно (и Эрман это отмечает), что Иисус пострадал «как раб» (в образе/форме раба)⁶⁷, что однозначно следует рассматривать как аллюзию Павла к пассажу Ис 52:13-53:12, на что мы обратим внимание в главе IV настоящего Введения (в разделе 5.3), когда коснемся христологии Учения в его евхаристических главах. Эрман тем не менее указанную связь игнорирует, хотя, казалось бы, для Павла как для автора/авторизатора гимна в честь превознесенного Христа он ее вполне мог допустить. В связи с этим для нас важны два положения данного гимна. Первое касается того, что Христос Иисус, будучи Отроком (Рабом), «стал послушным даже до смерти, причем смерти на кресте».

Второе, следующее непосредственно за первым, указывает на небесную славу Христа, явившуюся следствием этого: «Поэтому Бог Его и превознес, и одарил Его именем, которое выше всех имен...» (Флп 2:8-9).

То есть Павел, не употребляя непосредственно ставшего мессианским титула Отрок (Раб) Бога, раскрывает учение о подвиге Христа именно в этом качестве. Тогда как полученное Им от Бога имя, которое выше всех имен, есть согласно библейской традиции имя Господь, становящееся теперь собственным именем/титулом прославленного Христа.

В Учении именно это имя/титул по отношению к Иисусу Христу является преимущественным, встречаясь в нем 16 раз. Для сравнения, титул Христос рядом с именем Иисус упомянут там лишь однажды. В свою очередь, если считать проповедь Петра в день Пятидесятницы в основных ее чертах в качестве исторически засвидетельствованного архетипа апостольской проповеди, то именно в свете Учения, а в дальнейшем и подлинных посланий Павла, станут понятны ее завершающие слова:

Итак, твердо знай весь дом Израилев, что и Господом и Христом сделал Его Бог, Того Иисуса, Которого вы распяли (Деян 2:36 в КП), делающие имя/титул Господь преимущественным по отношению к Иисусу в первохристианских общинах.

В свою очередь другой христологический титул Иисуса — Отрок (Бога) занимает в Учении второе место, используясь 5 раз исключительно в содержащихся в нем евхаристических молитвах (9.2-3; 10.2-3), единожды сочетаясь с титулом Христос (9.4). Надо сказать, что начальная апостольская проповедь, судя по Деян 3:13 и 4:27, использовала титул Отрок как христологический по отношению к Иисусу. В свою очередь Павел в связи с этим, как мы видели, говорил о Его рабском послушании Богу (Флп 2:8). Эта же мысль, вероятно в зависимости от Павла, содержится в Евр 5:8. Тогда как в Ин 1:29, 36; 1 Петр 1:19 и множество раз в Откр (начиная с 5:6) Иисус уже называется Ягненком (Агнцем), что также выступает прямой аллюзией к Ис 53:7 (прямая цитата в Деян 8:32).

В заключение настоящего раздела остается сказать, что христологическая терминология Учения, которой, кстати, Эрман в своем «Историческом введении в раннехристианские писания» практически не касается, весьма важна и для правильной датировки нашего памятника, о чем речь пойдет в главе IV настоящего Введения в разделе 5.3.