Как жили и во что верили первые христиане

Второй:

У всего множества поверивших было одно сердце и одна душа, так что никто не говорил о чём-либо из принадлежавшего ему как о своей собственности, но всё у них было общим. А апостолы с великой силой свидетельствовали о воскресении Господа Иисуса, и великая благодать была на всех. Так что среди них никто не испытывал нужду, поскольку все, кто владел землями или домами, продавая их, приносили вырученные деньги и клали

Kloppenborgjohn S., idem. их к ногам апостолов. И каждому раздавалось в зависимости от той потребности, какая у него была (Деян 4:32-35).

Следует отметить, что в комментариях на Книгу Деяний данные пассажи не получили должного историко-критического рассмотрения. Более того, их порой принимают за исторические свидетельства.' Итак, если следовать представленным выше описаниям, то получается, что в Иерусалимской церкви с самого начала ее зарождения имела место радикальная коммунизация, когда все ее члены якобы отказывались от всех своих имуществ в пользу общины, которая (что было бы невозможно в течение длительного времени) уделяла им потребное по их нужде. Однако эта картина вступает в непримиримое противоречие уже с историческим свидетельством Деян 6:1-6, где говорится о ежедневной раздаче необходимых средств на пропитание-проживание отнюдь не всем членам церкви, а лишь вдовам, кои в соответствии с Законом Моисея подлежали заботе о них состоятельных ближних, т.е. тех евреев, с которыми они находятся рядом (Втор 14:29). В данном случае это означало, что как состоятельные члены церкви, так и все способные в ней к труду, обеспечивали на постоянной основе

* См., например: Левинская И. А., Деяния Апостолов. Главы I—VIII. Историко-филологический комментарий. — М.: ББИ, 1999.-С. 143-144.

такие раздачи, понятно, что без обобществления их имуществ. Другой пример такого рода встречается в Деян 11:27-30, где также засвидетельствовано отсутствие обобществленного имущества р Антиохийской церкви, почему помощь братьям в Иудее ее члены оказывают индивидуально «по своему достатку» (Деян 11:29) Таким образом, отказ от частнособственнической психологии первых христиан (ср.: Деян 4:32Ь и Дидахе, 4.8с) вовсе не имел следствием . радикальную коммунизацию с экспроприацией имений состоятельных братьев, о которой мечтали эбиониты, предпринявшие негодную попытку выдать ее за эталонную норму, господствовавшую в Начальной Церкви, что нам и транслирует Лука или его литературный продолжатель.

9. Еще, о чем следует сказать в связи с влиянием на содержание Лк тенденций, имевших место в иуде-охристианстве после Катастрофы 70 года, является Притча о богаче и Лазаре (Лк 16:19-31) — совершенно невозможная в устах исторического Иисуса как ввиду полной ирреальности в Его время описанной в ней ситуации, так и ввиду чуждому Его эсхатологии, известной нам по Дидахе и Павлу, использованию мифологических представлений, аналогичных тем, что имели хождение у египтян и греков, о блаженстве или мучениях душ умерших, которые, как видим, имели некоторое распространение в Израиле, у тех же ессеев (Иосиф Флавий, Иудейская война, II.И), находясь в непримиримом противоречии с библейским представлением о смерти как о небытии.

К этому следует добавить, что именно в Лк мы порой встречаем эбионитские или просто поздние иудеохристианские мотивы в больших притчах-рассказах, вложенных, вероятнее всего, в 80-е годы в уста Иисуса. Таковыми выступают такие притчи, как о милосердном самарянине (10:29— 37), о докучливом друге (11:5-8), о безумном богаче (12:16-21), о благоразумном домоправителе (12:42-48), о бесплодной смоковнице (13:6-9), о неверном управителе (16:1-12), о рабах, ничего не стоящих (17:7-10), о неправедном судье (18:2-8), о мытаре и фарисее (18:9-14).

10. Наконец, обратим внимание на присутствующее в повествованиях евангелистов-синоптиков предосудительное поведение Иисуса с позиций еврейской религиозной традиции. Речь идет о нарушении Его учениками субботнего покоя и о Его общении (совместном приеме пищи) с мытарями (сборщиками податей) и грешниками с точки зрения Закона. Что удивительно! Немало ученых в прошлом и настоящем, озабоченных поиском исторического Иисуса, признавали и готовы признать теперь историчность соответствующих евангельских рассказов. Опять же, последнее связано не с исторической верификацией, а с идеологическим предпочтением.

Вкратце разберем первый случай, принадлежащий к тройной традиции. Оставим в стороне рассказы об исцелениях Иисусом в Субботу (Мк 3:1— 6/Мф 12:9-14/Лк 6:6-11; Мк 1:23-28/Мф 4:31-37; Лк 14:1-5). Они относятся к достаточно поздним мифологемам, хотя и имеющим в данном случае иудеохристианское происхождение. Их цель показать, что Иисус не только противостоит «лицемерию фарисеев», но и находится в ряду и даже превосходит известных еврейских «чудотворцев-целителей» времени межзаветного иудаизма, таких как Хони/Ония «Начертатель круга» и Ханина бен Доса", молва о которых долго сохранялась в Израиле. Мы же рассмотрим известный эпизод со срыванием голодными учениками Иисуса колосьев в Субботу и выговор Ему за это от фарисеев (Мк 2:23-28; Мф 12:1-8; Лк 6:1-5). Его неисторичность просто бросается в глаза. Совершенно непонятно, зачем Иисусу при Его верности Закону понадобилось путешествовать в Субботу? Другое дело иудеохристианские беженцы из Иудеи в 70-м году, которые терпели голод и которым реально негде было «голову приклонить» (ср.: Мф 8:20/Лк 9:58). В свою очередь Эд П. Сандерс обратил внимание на то обстоятельство, что «фарисеи не собирались в группы, чтобы проводить субботы в полях Иудеи в надежде уличить кого-

* О них см.: Вермеш Г., Христианство: как всё начиналось. Пер. с англ. Г. Г. Ястребова. — М.: Эксмо, 2014. — С. 41-55. нибудь в нарушении закона (Мк 2:23 сл.) <...> Подобные рассказы не следует читать как описание реальных споров между Иисусом и кем-то еще»".

Теперь обратимся к темам Иисус и евреи-грешники с точки зрения Закона и Иисус и язычники. Здесь тот же Эд П.Сандерс, обращаясь к сказанному Иисусом в Мф 5:46 (Нагорная проповедь) и 18:17, отмечает: «Думаю, это не исторический Иисус, который был другом сборщиков податей и грешников и у которого участие в царстве не зависело от того, следует ли человек фарисейству лучше, чем сами фарисеи»"". Что касается тезиса о том, что Иисус «друг мытарей/сборщиков податей и грешников» (Мф 11:19/Лк 7:34), думаю, мы получим общее согласие (consensus omnium) всех современных исследователей евангельской традиции, причем либеральные поисковики исторического Иисуса будут по этому вопросу высказываться даже решительнее (как цитированный выше Сандерс), чем ортодоксы-охранители. Тем не менее я решительно заявляю, что это совсем не так. Иисус предусматривал в Своей общине экскоммуникацию (отлучение от общения) согрешившего, о чем свидетельствуют Его безусловно подлинные слова в Мф 18:15-17, когда он говорит о нераска-евшемся брате: «да будет он тебе как язычник и сборшик податей» (стих 17). Последнее, кстати,

* Сандерс Э. П., указ. соч. — С. 338-339.

** Сандерс Э. П„ указ. соч. — С. 333.

наряду co сказанным Иисусом в Мф 5:46-47, сви-детельсвует о том, что хотя Он и возвещал Царство Небес грешникам, включая таких изгоев еврейского общества, как сборщики податей, а в свете мессианских пророчеств предусматривал проповедь язычникам, общение (совместная трапеза) с ними для Него Самого было возможно только в случае покаяния (в соответствии с требованием Закона) первых и присоединения к народу Божьему (Израилю) вторых. Этому, как известно, затем будет следовать и Его брат Иаков (см.: Гал 2:11— 13). Опять же, традиция отлучения от общения предусмотрена в Дидахе в случае греха против братолюбия (14.2). Также следования ей от Коринфской церкви требует Павел в случае открывшегося инцеста (1 Кор 5:1-13).

Но откуда тогда появилось известное суждение якобы современников об Иисусе как о «друге мытарей и грешников» (Мф 11:19/Лк 7:34), опять же, якобы выводимое из поведения Ииуса, описанного в Мк 2:13-17; Мф 9:9-13; Лк 5:27-32? Соответствующее место в жизни данным пассажам мы найдем, если обратимся к критерию исторической обусловленности. Обнищавшие в 70 году христиане Иудеи в поисках вспомоществования явно не были щепитильны, вступая в общение со всеми, кто хоть как-то им помогал. Отсюда и оправдание такой практики именем Иисуса, если их кормильцами выступали изгои еврейского общества.

Восьмой тезис

1. Обозначившийся в конце 60-х и в 70-е годы резкое ослабление связей израильских иудеохристиан и средиземноморских языкохристиан, когда контакты первых с последними обеспечивались лишь не слишком мощным потоком христианских эмигрантов из Земли Израиля, в конечном счете оказавшихся обреченными на ассимиляцию в лоне «кафолической» церкви в начале II века, проходил на фоне до сих пор мало изученного кризиса самого языкохристианства, ставшего вскоре продолжающим свою историю до сих пор христианством историческим. Внешних свидетельств этого несомненно острого кризиса до нас почти не дошло, если не считать одной весьма важной аллюзии в знаменитом письме Плиния Младшего императору Траяну (написано, вероятнее всего, в конце 112 года), к которой мы ниже обратимся. Однако внутренние свидетельства указанного кризиса, представленные прежде всего в поздних материалах синоптических евангелий и в Ин, весьма показательны и разнообразны, требуя к себе пристального внимания и оценки с позиции метода Formgeschichte.

2. Уход с исторической сцены основной массы самовидцев Иисуса, несших ранее апостольское служение на просторах Средиземноморья, с одной стороны, и приход в языкохристианскую церковь нового поколения греков, склонных к суетной вере в чудеса и жаждавших исцелений, с другой, способствовали мифологизации самой фигуры Иисуса, которая теперь кроилась по греко-римским лекалам привычного «Божественного Мужа», к которому им можно было прибегать с молитвами о здоровье, подобно тому, как раньше они обращались к древнегреческому боту врачевания Асклепию. Правда, необходимо заметить, что тенденция среди языкохристиан «в этой только жизни возлагать надежду на Христа» была еще в середине 50-х отмечена Павлом, за что он их порицал (1 Кор 15:19). Равно как и среди иудеохристиан, вероятно, уже ближе к концу I века возобладает суеверный обычай молиться именем Господа «об исцелении болящего», о чем особо будет сказано в следующем тезисе.

Тем не менее мифологизация фигуры Иисуса, превращенного в канонических евангелиях в чудотворца, целителя и экзорциста, находится в исторических контекстах как библейской и межзаветной мифологии (например, сопоставимые фигуры Илии и Онии/Хони «Начертателя круга»), так и мира эллинизма. Замечательный знаток античности Фаддей Францевич Зелинский (1859-1944) так характеризует последний, когда касается времени начала перехода от христианства начального к христианству историческому, говоря о религиозном запросе тогдашних греков:

Мир жаждал чудес; чудом было возвращение правильного движения хромому, зрения — слепому; чудом из чудес — возвращение жизни умершему. Сакральная медицина снова заняла свое прежнее, преобладающее место, а с нею и ее бог, Асклепий. Египетская струя — эллинизованная Исида с Сара-писом, — усилила его значение: Сараписом был, разумеется, он, а для дополнения его мужского естества женским возвеличили его дочь, Гигиею — это было ему на пользу ввиду усердия его поклонниц. Асклепий с Гигиеей становятся в первый ряд среди богов убывающего эллинизма; Асклепий призывается как Спаситель, Soter, спаситель от телесных недугов, прежде всего исцеляющий хромых и слепых прикосновением своей ласковой руки, но это еще не всё — спаситель болящей особи становится спасителем всех и всего, Soter ton holon. Его образ, средний между юношей и мужем, с мягкими волосами и бородой и со светом неземной доброты в очах, глубоко запал в сердце человечеству: он его более не покинет¹.

Другое дело, что евангельский образ Иисуса — целителя и чудотворца — требовал всё же никак не эллинских, но именно библейских аллюзий. И таковые без труда находились в греческом переводе еврейской Библии, известном как Септуагинта (перевод Семидесяти — LXX). Прежде всего здесь на первый план выдвигалась известная эсхатологическая утопия Исайи: «Тогда прозреют слепые и глухие слух обретут...» (Ис 35:5-6), которой в евангельском повествовании придавалось значение уже осуществленной мессианской/божественной манифестации Иисуса (см. вложенный в уста Иисуса ответ Иоанну Крестителю в Мф 11:2-6 и Лк 7:18-23).

3. Что же касается двух содержательно расходящихся легенд о девственном рождении Иисуса, то в их основе лежит уже чистое недоразумение, когда мифологические повествования в Мф 1:18-2:23 и в Лк 1:26-56, 2:1-20 опираются на ошибочную передачу в LXX еврейского слова 'almah (=молодая женщина) греческим napOevog (= девственница). Другое дело, что обе эти легенды типологически вполне вошли в ряд греко-римских сказаний о чудесном/божественном происхождении великих исторических фигур, таких как, скажем, Октавиан Август (63 до н.э. — 14 н.э.), признававаемый сыном Аполлона на основании легенды о соитии его матери Атии со змеем, имевшем место в храме Аполлона (Гай Светоний Транквилл, Жизнь двенадцати цезарей, П.94.3-4).

4. Впрочем, в окончательной редакции Евангелия согласно Марку (6:14-29, повествование Мф 14:1— 12 от него зависит) мифотворчество строится уже на обращении к историческим фактам смертной казни тетрархом Галилеи и Пиреи Иродом Анти-пой Иоанна Крестителя и «беззаконного» брака Антипы с бывшей женой своего брата Иродиадой (Иродией). Иосиф Флавий, называя реальную причину казни Иоанна, указывает на страх Антипы, который стал опасаться

как бы его [Иоанна] огромное влияние на массы, вполне подчинявшиеся ему, не привело к каким-либо осложнениям (Иосиф Флавий, Иудейские древности, XVI11.5.2. — Пер. с грен. Г. Г. Генкеля).

Если следовать хронологии Ин 2:13, 20; 3:22-23, а ставить ее под сомнение нет веских резонов, то арест и казнь Иоанна имели место не позднее начала 29 года. Тогда как в Мк 6:17-18 (а также в Мф 14:3-4) говорится, что

Ирод послал взять Иоанна и заключить его связанного в тюрьму из-за Иродиады, жены Филиппа, брата своего, потому что женился на ней. Поскольку Иоанн говорил Ироду: нельзя тебе иметь жену брата твоего,

имея в виду запрет на такой брак как кровосмесительный в Лев 18:16; 20:21. В Лк 3:19-20 указывается та же причина ареста Иоанна, разве только не назывется имя мужа Иродиады и брата Антипы, поскольку это был никак не Филипп, очевидно, тетрарх в 4 году до н.э. — 33/34 году н.э. ряда областей северо-восточнее Галилеи (последнему Иродиада приходилась тещей), а некий Ирод, сводный брат Антипы, согласно Иосифу Флавию (Иудейские древности, XVIII.5.1, 4). Другое дело, что в Лк далее не воспроизводится фантасмагорический рассказ о непосредственной причине казни Иоанна, известный по Мк и Мф. Но в любом случае имеет место анахронизм, поскольку брак Антипы с Иродиадой стал историческим фактом незадолго до 36 года, когда Набатейский царь Арета IV нанес сокрушительное поражение войскам Антипы, отомстив таким образом за развод последнего с его дочерью.

Некоторые иудеи, впрочем, видели в уничтожении войска Ирода [Антипы] вполне справедливое наказание со стороны Господа Бога за убиение Иоанна, —

отмечает Иосиф Флавий (Иудейские древности, XVIII.5.2— Пер. с греч. Г. Г. Генкеля). Тем не менее такие события, как умерщвление Иоанна Крестителя и второй «беззаконный» брак Антипы, остаются разнесенными по времени как минимум на пять лет, и второе никак не может проистекать из первого. В пользу того что та мифологема, связанная со смертью Иоанна Крестителя, которая представлена в Мк 6:14-29/Мф 14:1-12, появилась в поздней (скорее всего, 80-х годов) языкохристианской среде, свидетельствует невозможный для еврейского и вообще восточного сознания сюжет с пляской царской падчерицы перед гостями Антипы — мужчинами. Тем не менее именно в том фантастическо-анахроническом виде, в каком он получил распространение, рассказ о смерти Иоанна Крестителя представлялся редактору-евангелисту Мк наиболее эффективным для целей пропаганды всё более эллинизируемого христианства.

5. Другой блок языкохристианских приращений к синоптической традиции куда более интересен, поскольку связан с началом преследования христиан римской властью и массовым отступничеством. Внешних свидетельств этого почти что нет. Но, как уже было отмечено, имеется важная аллюзия у Плиния Младшего (61/62 — около ИЗ). С одной стороны, этот видный римский государственный деятель, став императорским легатом в Вифинии, пишет Траяну, что «никогда не присутствовал на следствиях о христианах» (Письмо 96.1), из чего следует заключить, что такие следствия были к тому времени уже обычным делом. Однако Плинию, ранее не связанному с управлением провинцией, когда следует исполнять в ней судебную функцию, еще не приходилось сталкиваться с делами по обвинению христиан. Тем не менее далее он сообщает о том, как на основании римской правовой практики по делам о преступлениях, связанных с «тайными сборищами», в данном случае направленными против государственной религии, когда христиане отказывались от принесения жертвы (воскурения ладана и возлияния вина) перед статуей императора, он выносил приговоры, предавая смертной казни упорствующих (Письмо 96.3). В этом Плиний получил одобрение Траяна, отметившего, что в судебных делах о христианах «установить... какое-нибудь общее определенное правило невозможно» (Письмо 97). Впрочем, для нас здесь интересно другое, а именно информация Плиния о том, что среди тех, на кого донесли, что они христиане, «некоторые были, но отпали, одни три года назад, другие много тому лет, некоторые лет тому двадцать» (Письмо 96.6). Как видим, отпадения имели место в начале 90-х годов и даже ранее, на что уже обратил внимание Реймонд Браун ' (1928-1998). Несомненно, они пришлись на царствование Домициана (81-96 годы), причем не только на последние его восемь месяцев, как думал Василий Васильевич Болотов"" (1854-1900).

6. Зато в синоптических евангелиях в связи с отмеченным феноменом отпадений, причем достаточно массовых, именно тогда языкохристианскими евангелистами-редакторами вносятся вложенные в уста Иисуса соответствующие пассажи, никак не

* Браун Р., Введение в Новый Завет. Пер. с англ. Л. Ковтун, О. Кандыриной. - М.: ББИ, 2007. - Т. 2. - С. 429-430.

** «Лекции по истории древней церкви». — Ч. 2. — СПб., 1907. - С. 58.

связанные с историческими свидетельствами и эсхатологией Дидахе и Павла.

Во-первых, это пространные притчи, порой вырастающие до целых драм, призванные прежде всего объяснить причины отпадений. Наиболее яркая в этом отношении — довольно странная с позиций здравого смысла Притча о сеятеле (Мк 4:3-20; Мф 13:3-23; Лк 8:5-15). Далее следуют увещания к от-падшим вернуться и принести покаяние, что наиболее сильно выражено в знаменитой Притче о поте-рянном/блудном сыне (Лк 15:11-32). Также в связи с этим представлялось важным устрашить нерадивых угрозой будущего наказания. Характерной в этом отношении представляется Притча о десяти девах (Мф 25:1-13). Наконец, немало притчей касалось перспектив наступления Царства, исходя из новой ситуации, когда, например, языкохристи-ане уверялись в том, что они и есть те «другие виноградари», которым Бог передал Свой виноградник, отняв его у Израиля (Притча о злых виноградарях - Мк 12:1-9; Мф 21:33-41; Лк 20:9-18).

Во-вторых, это оформленные как пророчества о предстоящих гонениях, будь то о имевших место вскоре на иудеохристиан со стороны еврейского религиозного руководства, будь то о произошедших через много лет на языкохристиан со стороны Римского государства:

Смотрите же вы за собою, будут предавать вас в судилища, и в синагогах вы будете терпеть побои, и перед правителями и царями будете поставлены во свидетельство им (Мк 13:9; Мф 10:17-18; Лк 21:12-1 3).

В-третьих, это вложенная в уста Иисуса проповедь фанатизма, когда от Его имени звучит призыв отречься от самого себя, взять свой крест, наконец, утверждается:

«кто же погубит душу свою ради Меня и Евангелия, тот спасет ее» и «кто постыдится Меня и Моих слов в роде этом прелюбодейном и грешном, того постыдится и Сын Человеческий, когда придет во славе Отца Своего с ангелами святыми» (Мк 8:34-38).

В Мф 10:32-39 этот пассаж обогащен эксклю-зивистским мотивом, исключающим любовь даже к самым близким людям наряду с любовью ко Христу Поэтому здесь в уста Иисуса влагаются такие слова:

Не думайте, что Я пришел принести на землю мир. Я пришел принести не мир, а меч. Ведь Я пришел разделить человека с его отцом, / и дочь с ее матерью, / и невестку с ее свекровью; /и враги человеку его домашние. / Любящий отца или мать больше чем Меня — Меня не достоин, и любящий сына или дочь больше чем Меня — Меня не достоин (Мф 10:34-37, то же: Лк 12:51 -53; 14:26-27).

Имеющаяся здесь поэтическая аллюзия к Мих 7:6, когда политическая катастрофа Израильского (Северного) царства 722 года до н.э., предстающая во всей своей тотальности как разрушение всех естественных и привычных для человека связей, обретает теперь новое звучание уже в связи с семейными конфликтами в языкохристианской среде 80-90-х годов, вызванных преследованием христиан со стороны римской власти.

Очевидно, что откликом на данную ситуацию становятся также вложенные в уста евангельского Иисуса и, безусловно, невозможные для Иисуса исторического, слова о скопчестве, пусть даже понимаемом фигурально, «для Царства Небес» (Мф 19:10-12), когда фанатичный христианин отказывается от семейной жизни ради, как представлялось, всецелого служению Христу и Его Евангелию.

7. Но самый сильный пример фанатизма-эксклю-зивизма в позднем приращении к синоптической традиции связан не столько даже с гонениями на языкохристиан со стороны Рима, сколько с духовным кризисом в их среде, когда ослабление общинной любви (признаки чего отмечал еще Павел в 1 Кор 11:20-22) и задержка напряженно ожидаемой парусин (см.: 2 Петр 3:3-4) порождали скепсис, очевидно, выливавшийся в «соблазнительные» разговоры. Поэтому в устах евангельского Иисуса звучит такое предостережение:

И кто соблазнит одного из малых сих, верующих в Меня, тому было бы лучше, если бы мельничный жернов облегал его шею, и бросили бы его в море (Мк 10:42; Мф 18:6; Лк 17:1-2).

Удивительно, но Геза Вермеш считает этот пассаж аутентичным ввиду, как ему представляется, «его соответствия контексту исторической проповеди Иисуса» (?!), впрочем, отмечая, что в еврейских источниках он не находит параллелей данному высказыванию". Но в том-то и дело, что, во-первых, евреи не знали казни через утопление, порой практиковавшейся в греко-римском мире, а во-вторых, о таком пожелании идейному противнику ничего не знают ни такие ранние источники подлинного учения Иисуса, как Дидахе и Павел, ни такие поздние свидетельства его традиции, как послания Иакова и Первое послание Иоанна. Опять же, указанная ситуация послужила рецепции языкохристианской средой последних десятилетий I века поздней иудеохристианской новации, связанной с «вечными муками» (см. в 7-м тезисе пункт 6), но уже не только для немилосердных, но и для отпавших, отчего для «боязливых и неверных» Иоанн-Апокалиптик уготовал «участь в озере, горящем огнем и серой» вместе со всеми грешниками (Откр 21:8).

* Vermes Geza, The Authentic Gospel of Jesus. — London: Pin-guin Books, 2003. — P. 87-88,424.

8. И последнее, чего следует коснуться в настоящем тезисе, это попытки языкохристианских евангелистов-редакторов дать новое дыхание былой эсхатологической напряженности. Отсюда спустя полвека и более после события Христа, полагая, что в Земле Израиля еще могут быть живы самовидцы Иисуса, в Его уста влагается такая сентенция, звучащая вслед устрашению отступников:

истинно говорю вам: есть некоторые из стоящих здесь, которые не вкусят смерти, доколе не увидят Царства Бога, пришедшего в силе (Мк 9:1; ср.: Мф 10:23).

Девятый тезис

1. Надписание Послания Иакова говорит само за себя:

Иаков, раб Бога и Господа Иисуса Христа, двенадцати коленам, находящимся в рассеянии, — радоваться! (1:1).

С одной стороны, перед нами явный псевдоэпиграф, так как реальный Иаков, брат Господа Иисуса, названный здесь Его «рабом», окончил жизнь мученически в 62 году (Иосиф Флавий, Иудейские древности, ХХ.9.1), тогда как содержание этого произведения свидетельствует нам о положении

христианства (иудеохристианства) в Земле Израиля явно после 70 года и, вероятнее всего, уже ближе к концу I века. С другой стороны, обращение к «двенадцати коленам, находящимся в рассеянии», говорит об иудеохристианских эмигрантах из Земли Израиля, хотя положение христианства именно в ней к концу I века получает в Иак надежное свидетельство. Другое дело, что в литературе давно утвердилось убеждение, что автор здесь «подразумевает не народ Израиля, а христианские общины, в которых воплотился пребывающий за пределами Святой Земли новый эсхатологический Израиль» '. Такой взгляд неверен, поскольку приводит нас к т.н. заместительной теории, согласно которой на место прежнего Израиля встал «Новый Израиль», состоящий преимущественно из языкохристиан. Между тем, как раз в это время иудеохристиане Израиля всячески отвергали подобный взгляд, полагая, что Израиль один, и язычник, в т. ч. языко-христианин, может присоединиться к нему через обрезание. Другое дело, что прежняя проповедь Павла об оправдании верой, помимо «дел Закона», сделала свое дело, когда уже не одно десятилетие языкохристиане были совершенно глухи к постепенно затухавшим призывам, поначалу мощно звучавшим из Иерусалима, обрезаться и войти в Израиль. Отсюда и отвержение после 70 года христианами Израиля самой фигуры Павла, и уже на рубеже веков окончательный разрыв с языкохри-стианами в связи с утверждением у них «ранней кафоличности» с ее монархическим епископатом.

2. В свою очередь жанр Иак, представляющий собой собрание изречений о грехах и противостоящему им богоугодному образу жизни, написанных от имени названного лица, относится к еврейской литературе мудрых, как, например, известная Книга мудрости Иисуса, сына Сирахова.

Что же касается безупречного греческого языка Иак, являющего проблему для исследователей, думаю, его следует объяснить тем, что это перевод с арамейского, который иной иудеохристианин, давно проживавший в диаспоре и укоренившийся в языкохристианской среде, счел нужным исполнить для своих греческих собратьев. Именно этот текст и получил затем известность и признание.

3. Несмотря на то что, как и подобает в литературе мудрых, обилие тематики Иак всё же, как полагают Петр Покорны (р. 1933) и Ульрих Геккель (р. 1958), «содержит две темы: социальные трения между богатыми и бедными внутри общины и взаимоотношение веры и дел» ' (курсив мой. — Авт.). Это верно, хотя, на мой взгляд, речь здесь идет об одной теме: утраты любви и вытекающего из нее общения. Само это слово (греч. Koivcovia) от-

сутствует в Иак как не соответствующее реальности. Т.е. речь идет об утрате состоятельными христианами своего христианского качества, что выступает свидетельством глубокого кризиса христианства в Израиле к концу I века. Аналогичный кризис, судя по 1 Ин, в это же время охватит и языкохристианские церкви, с чем столкнутся христианские эмигранты из Израиля и что станет предметом нашего внимания в следующем тезисе.

Рассматриваемая тема как бы распадается на три части. Сначала речь идет о лицеприятии как образе мысли, совершенно нетерпимом в христианской среде (Иак 2:1). Далее рисуется обычная картина тогдашней еврейской синаногальной жизни с разным отношением к, казалось бы, членам одной общины, которая, впрочем, как представляется, необратимо распалась на богатых и бедных, когда одни утратили общение с другими. Выше в Иак 1:9 встречается выражение «униженный брат». Оно достойно особого внимания, поскольку говорит не столько об унизительной для человека бедности, сколько о том, что даже если бедняк получает помощь, то ею он унижается в глазах общества. Неслучайно поэтому одно из еврейских молитвенных благословений (бераха) Бога содержит такое к Нему обращение: «О, не доведи нас до людской милостыни или людского одолжения»'. Другое

* Талмуд. — Т. 1: Берахот, глава 6. — Пер. с евр. Н. Перефер-ковича. — СПб., 1899. — С. 9.

дело, когда милость к нуждающемуся, будучи исполнением долга перед Законом, призвана стать выражением любви к ближнему, чему, собственно, и учил Иисус.

Так что далее речь заходит о неисполнении «закона царского по Писанию», т.е. самого главного в Моисеевом законодательстве, каковым выступает заповедь: «Возлюби ближнего твоего, как самого себя» (Лев 19:18 — Иак 2:8). Иисус ее интерпретирует положительно:

Итак, как вы хотите, чтобы люди с вами во всём поступали, так и вы с ними поступайте; именно в этом Закон и Пророки (Мф 7:1 2).

Собственно, это и было основанием христианства — исполнение самой сути Закона, забывавшейся за исполнением обрядовых предписаний. Автор Иак уже рассматривает эту заповедь в перспективе предстоящего Божьего Суда.

Говорите и поступайте так, как собирающиеся быть судимыми по закону свободы. Суд же без милости не оказавшему милости: ведь милость превосходит суд (Иак 2:12-13).

Парадоксальное выражение «закон свободы» означает здесь в соответствии с подлинным учением Иисуса принадлежность к Царству Небес в силу свободного выбора, а не внешнего принуждения,

и, следовательно, такого же свободного исполнения воли Бога касательно любви к ближнему. Это и находит единственно возможное свое выражение в оказываемой с любовью милости к нуждающемуся, каковым может выступать сирота, вдова, старый и/или больной одинокий человек, а также терпящий невзгоды в силу внешних обстоятельств.

Отсюда и Иисус говорит: «Блаженны милостивые, потому что они будут помилованы» (Мф 5:7) на Последнем Суде, получив участь среди наследующих бессмертие/вечную жизнь. Таким образом, милость, творимая с любовью, выступает единственным критерием Божьего суда. А посему, согласно автору Иак, и «суд без милости не оказавшему милости». О том же, как он видит последствие своей максимы, ставшей крылатой, будет сказано ниже.

4. Наконец, мы переходим к самому главному в Иак. Его автор негодует от того, что вера в единственного Бога, которую, как следует из послания, Иисус оживотворил, наполнив реальным смыслом, вновь превратилась в банальное вероисповедание, как это уже было у фарисеев, или, говоря современным языком, стала средством пресловутой религиозной идентичности, лишившись при этом духа жизни. Отсюда его знаменитые вопрошания:

Какая польза с того, братья мои, когда кто-то говорит, что у него есть вера, но при этом нет дел?

Разве такая вера может его спасти? Если брату или сестре нечего надеть и они лишены дневного пропитания, а кто-то из вас скажет: Идите с миром, грейтесь и питайтесь, — при этом не дав им необходимого для тела, то какая с этого польза? Так и вера, если у нее нет дел, то она сама по себе мертва (Иак 2:14-17).

В критической литературе этот пассаж обычно выставляют как пример полемики с Павлом. Однако как бы не был неприемлем Павел для автора Иак, данное суждение к этому отношения на самом деле не имеет. Более вдумчивые исследователи обращают внимание на то, что автор Иак и Павел говорят о разных «делах» и посему имеют разных оппонентов. Как указывают П. Покорны и У. Геккель: «Павел понимает под «делами (т.е. закона) практическое следование предписаниям обрезания, праздников и чистоты, которые требует Тора для непорочной жизни перед Богом». Тогда как автор Иак «напротив, имеет ввиду под «делами» заповедь любви к ближнему из Лев 19:18 (Иак 2:8) и дела доброго происхождения жизни (3:13), которые творит вновь рожденный или крещеный христианин (1:18, 21; 2:7) по вере в отношении ближнего, посещая вдов и сирот (1:27) или снабжая пищей и одеждой нуждающихся (2:15 сл.; 3:13)» '. Таким образом, автор Иак, имея в виду знаменитую

Покорны П., Геккель У, указ. соч. — С. 711-712.

сентенцию Павла, не согласится с первым ее тезисом, но с радостью примет второй:

во Христе Иисусе не имеет никакой силы ни обрезание, ни необрезание, но вера любовью действующая (Гал 5:6),

т. е. вера живая, а посему творящая дела любви.

5. Верность традиции Иисуса характерна для автора Иак, когда он говорит об участи грешников как о вечной гибели, обращаясь к апокалиптическому видению Ис 66:24 (ср.: Мф 18:8-9; Мк 9:43-48). Так, обличая богатых, забывших о справедливой и своевременной оплате наемных работников, он говорит им:

Теперь послушайте, богатые, заплачьте и зарыдайте о надвигающихся на вас бедствиях. Ваше богатство сгнило и ваши одежды изъедены молью, ваше золото и серебро покрыты ржавчиной, и она будет свидетельствовать против вас и как огонь будет поедать вашу плоть. Вы собрали сокровища в последние дни. Вот украденная вами плата работников, убравших ваши поля; она вопит и крики жнецов дошли до ушей Господа Саваофа. Вы на земле жили в роскоши и наслаждениях, упитав свои сердца на день заклания. Вы осудили, вы убили праведного, он не противился вам (Иак 5:1-6).

Здесь обращает на себя внимание упоминание как тяжкого греха с точки зрения Моисеева закона задержки платы наемным работникам (Лев 19:13; Втор 24:14-15). В свою очередь последняя сентенция данного пассажа выступает прямой аллюзией к сказаному у Иисуса, сына Сирахова:

Убивает ближнего тот, кто отнимает у него пропитание, и проливает кровь тот, кто лишает наемника платы (Сир 34:22).

6. Завершает Иак свидетельство о зародившемся среди христиан Израиля ко времени его написания суеверии, совершенно некогерентном традиции Иисуса, но зато породившем продолжительную традицию у иудеохристиан, а у языкохристиан ставшем одним из их церковных «таинств». Говорится о нем совсем немного:

...болеет ли кто-то из вас, да призовет пресвитеров церкви, и они да помолятся над ним, помазав его маслом во имя Господа. И молитва веры спасет больного, и поднимет его Господь, а если им были сделаны грехи, то ему будет прощено (Иак 5:14-15).

Итак, мы видим практику «целительства», когда прибегают к «имени Господа Иисуса». Позднее в Талмуде найдут письменную фиксацию сказания о чудотворцах и целителях Хони, Начертателе круга, и Ханине бен Досе, при том что первый жил в I веке до н. э., а второй в I веке н. э. Геза Вер-меш рассматривает их как «пророкообразных фигур времени Иисуса», относя к харизматическому иудаизму" . На мой же взгляд, эти сказания, еще не будучи оформлеными литературно, служат иллюстрацией того, что Израиль указанного времени тоже не был чужд мифотворчества. Другое дело, что оно было более скромным, чем в греко-римском мире, да и питалось мифическими примерами из Библии (тот же Хони как подражатель Илии, вызывающий дождь). Так что появление в иудеохристианской среде мифа об исцелениях с помощью призывания имени Господа Иисуса не должно вызывать удивления. В свою очередь Тосефта, Иерусалимский и Вавилонский Талмуд (ИТ и ВТ) приводят примеры с участием некоего Иакова из Кфар-Самы, лечившего именем Иешуа бен Пантиры, как в Талмуде обычно называется Иисус из Назарета ".

Куда интереснее здесь упоминание пресвитеров церкви, т.е. старейшин иудеохристианских общин. Понятно, что они никак не соответствуют пресвитерам в трехчинной иерархии кафолической церкви. Ближайшее соответствие — епископы-над-

* О них см.: Вермеш Г., указ. соч. — С. 41-55.

** См.: Тосефта, Хуллин, 2.22; ИТ Шаббат, 14.4; ИТ Авода-Зара, 2.2; ВТАвода-Зара, 27Ь — соответствующие выдержки приводятся в книге: Иисус Христос в документах истории. Составление, статья и комментарии Б. Г. Деревенского. Изд. 6-е, испр. и доп. — СПб.: Алетейя, 2013. — С. 276-278) зиратели в Дидахе (15.1-2), поскольку и там, и в Иак речь идет о церковном устройстве синагогального типа. Другое дело, что их упоминание как молитвенников-целителей вызывает вопрос: почему для такого дела, как молитва над больными ради их исцеления с использованием оливкового масла как известного с древних времен средства врачевания не привлекаются харизматики-пророки? Очевидно, потому, что в иудеохристианской среде их служение перестало быть типичным, если даже к концу I века не исчезло совсем. Впрочем, еще Дидахе предусмотрело возможность отсутствия харизматических служителей в христианских общинах, присвоив епископам/пресвитерам «служение пророков и учителей» (15.1).

7. В связи с темой традиции Иисуса из Назарета в Иак важную проблему, до сих пор не получившую должной научной разработки, представляет иудеохристианство в Земле Израиля, имевшее продолжение еще по крайней мере в течениеи четырех веков после окончательного разрыва с языкохри-стианством. К имевшему месту со второй половины 60-х годов отдалению языкохристиан от израильских собратьев, вызванных военными действиями, когда прекратилась инициированная Павлом их помощь матери-церкви в Иерусалиме, а также к полной и безоговорочной победе паулинизма на просторах Римской империи, исключившая для израильских иудеохристиан достижение полного общения с единоверцами из греков, римлян и варваров, прибавился еще один, и на этот раз уже решающий фактор, собственно и определивший окончательный разрыв. Речь идет о пресловутой «ранней кафоличности», выдвинувшей на первый план в поместных языкохристианских церквах монархический епископат в качестве носителей церковной власти на правах «наместников Христа», подобно тому как имперская власть имела наместнков в провинциях и других административно-территориальных единицах, и оправдывавших такое нововведение ссылкой на «преемство апостолам». Понятно, что ни такая структура церковного устройства, ни претензии новоявленных «князей церкви», не могли быть терпимы в среде христиан Израиля, где сохраняли свой учительный авторитет потомки братьев Иисуса и где традиционный синагогальный строй христианских общин был незыблем. В связи с этим в открытом выдающимся израильским ученым Шломо Пинесом (1908-1990) иудеохристи-анском трактате, появившемся не ранее V века, а затем включенном в арабское мусульманское поле-мическле сочинение X века, об этом сказано так:

Он [Иисус] говорил своим спутникам: «Поступайте так, как вы видели, поступал я, учите людей в согласии с тем учением, которое я дал вам, и будьте для них тем же, чем был для вас я». Его спутники поступали всегда таким образом и в согласии с этими словами. Так же делали и те, кто пришел вслед за первым поколением его учеников, и те которые пришли долгое время спустя (второе поколение). А затем начали менять и новоизменять, (вводить) в религию (al-din) новшества, стремиться к главенству (ri'asa)²...

Последняя фраза — важное свидетельство как мифологизации фигуры Иисуса в языкохристианской среде, с чем, как указывал в 375-377 годах Епи-фаний, не могли примириться христиане Израиля (Панарион, 1.30.2), так и, очевидно, претензии на главенство в местных иудеохристианских общинах греческих епископов-монархов будь то в Сирии уже в первые десятилетия II века (намеки на это содержатся у Игнатия Антиохийского в Послании к Магнезийцам, 8-10), будь то в Иудее и вообще в Палестине, где во II веке образовались языкохристианские поместные церкви, состоявшие из греков, заселенных туда императором Адрианом после подавления в 135 году еврейского восстания под водительством Бар-Кохбы.

8. В свою очередь в иудеохристианской диаспоре рубежа I—II веков, выступающей адресатом Иак, ситуация была несколько сложнее. Оказавшимся меньшинством в языкохристианской среде евреям-христианам, во всяком случае их большинству, пришлось принять практику паулинизма и вступить в полное общение с необрезанными. Однако переход языкохристианских церквей к «ранней ка-фоличности» с монархическим епископатом был воспринят ими крайне болезненно. Свидетельства этого мы находим в 3 Ин 5-10, где старец, в котором принято видеть Иоанна, ученика Господа, порицает некоего Диотрефа, «любящего первенствовать» в некой местной церкви (3 Ин 9), что явно указывает на новоявленного монархического епископа, отступившего от первохристианского обычая странноприимства. Куда сильнее звучит обличение новоявленных «пастырей» в псевдоэпиграфическом Послании Иуды, впрочем, явно написанном в иудеохристианской диаспоре. Им предрекается участь первого библейского грешника Каина, а сами они сравниваются с лжепророком Валаамом (Числ 22:20-34) и похитителем священнических прероготив Кореем (Числ 16:1-40) (Иуд И). А наиболее сильная инвектива в их адрес, предназначенная, кстати, вниманию языкохристиан, выглядит так:

Они, без стеснения пирующие с вами суть пятна на ваших ужинах любви, пасущие самих себя; они — безводные облака, приносимые ветрами; бесплодные осенние деревья, дважды умершие и искорененные; бурные морские волны, поднимающие пену своего срама; блуждающие звезды, которым мрак тьмы сбережен навек (Иуд 12-13, то же 2 Петр 2:13, 15, 17).

В последнем случае приводится образ падших ангелов, заимствованный из апокрифической книги Еноха (1 Енох 43-44). Что интересно, автор послания, указывая на развращенность своих оппонентов, встает на защиту еврейских религиозных представлений межзаветного периода, отвергаемых новоявленным языкохристианским монархическим епископатом (Иуд 8-10, ср.: 2 Петр 2:9-12), на что имеются прямые «руководящие» указания в позднейших Псевдо-Павловых Первом послании к Тимофею и Послании к Титу. Так, в одном случае от лица якобы Павла сказано:

Отправляясь в Македонию, я просил тебя остаться в Эфесе, чтобы ты кое от кого потребовал не распространять иных учений и не уделять внимания мифам и бесконечным родословным, приводящим более к словопрениям, нежели к Божьему домостроительству, осуществляемому верой (1 Тим 1:3-4).

¹

Зелинский Ф.Ф., Религия эллинизма. — Томск: Водолей, 1996.-С. 121.

²

Цит. по: Иудеохристиане первых веков в свете нового источника. [1966]. Пер. с англ. Е.Я.Федотовой./Пинес Шломо, Иудаизм, христианство, ислам. Парадигмы взаимодействия. Избранные исследования. Под ред. Ури Гершовича и Сергея Рузера. Jerusalem: «Gesharim» / М.: Мосты культуры, 2009. - С. 62.