Как жили и во что верили первые христиане

Прошение Иисуса в 15-м версете:

Я не прошу, чтобы Ты взял их из мира, но прошу, чтобы сохранил их от лукавого/зла, —

соответствует в Учении прошению общины:

Вспомни, Господь, Свою Церковь, / дабы избавить ее от всякого зла... (10.5а).

В 17-м версете Иисус просит Отца о Своих последователях: «Освяти их истиной», тогда как в 19-м версете Он свидетельствует:

И за них Я посвящаю Себя, чтобы и они были освящены истиной.

Отсюда фон Лёвених выводит определение Церкви как «освященной» в Дидахе, 10.5с.

Прошение Иисуса в версетах 20-21:

И Я прошу не только о них, но и о верящих в Меня по их слову, чтобы все были одним, —

фон Лёвених сязывает со следующим евхаристическим прошением в Дидахе, 9.4аЬ:

Как этот разламываемый хлеб / был рассеян по горам, / и, будучи собранным, стал одним, / так да будет собрана от концов земли / в Твое Царство и Твоя Церковь....

Здесь фон Лёвених усматривает также следующие вербальные совпадения с Ин 11:52, где евангелист говорит, что Иисус умер не только за еврейский народ, но и

ради того, чтобы рассеянных по земле детей Божьих собрать воедино (вербальные совпадения выделены мной. — И. П.).

Однако, понятно, что это не Ин влияет на Дидахе, а первохристианская традиция, в нем отраженная, была воспроизведена евангелистом/евангелистами.

Наконец, в 23-м версете, где Иисус, вновь касаясь темы совершенного единства Своих последователей, далее говорит:

да знает мир, что Ты Меня послал и полюбил их, как Меня полюбил.

Фон Лёвених связывает этот пассаж с прошением Дидахе к Богу о Церкви Христа «совершить ее в Своей (Его) любви» (10.5Ь). Аналогично он видит здесь аллюзию к 1 Ин 2:5; 4:12.

Из других аллюзий евхаристических молитв Учения к Ин видна связь между словами Иисуса о себе как о лозе в Ин 15:1-2 и упоминанием «лозы Давида» в молитве о чаше в Дидахе, 9.2а

К этому следует добавить явную аллюзию евхаристического прошения Христу о Его Церкви: «И от четырех ветров собери ее, освященную, / в Свое Царство, которое Ты ей приготовил» (Дидахе, 10.5с) словам Иисуса в Ин 14:2-3. и упоминание прихода благодати и призыва: «...да сгинет этот мир!» (Дидахе, 10.6а), с которыми, уже на мой взгляд, связано сказанное в Ин 1:16 и 1 Ин 2:17.

Теперь о связи с христологией синоптических евангелий. Как Мессия Израиля Иисус стоит в Учении выше Давида, будучи для того Богом (10.6). Это имеет источник в известном вопросе Иисуса о Христе — Сыне Давида во время Его последнего пасхального посещения Иерусалима, что нашло отражение у Перво-Марка (Мк 13:35-37, также Мф 22:41-45/Лк 20:41-44).

Но при этом Иисус — Отрок (Раб) Бога в соответствии с Ис 52:13-53:12, приносящий Себя в за-местительную/искупительную жертву, почему Бог Его прославляет затем как Господа, открывающего верящим в Него познание Бога и веру в бессмертие (10.2). Эта примитивная в своей первичности и простоте идея находит затем философское/бо-гословское раскрытие в христологическом гимне Павла в Флп 2:6-11, где Иисус являет уже пример «любви до конца» (Ин 13:1), т.е. жертвенности. Он здесь характеризуется как пребывающий ev popQfj 0eod = в форме Бога или формой Бога (Флп 2:6а), тем самым, следуя данной категории философии и права, дающим познание Того, Кто есть Бог, прежде всего как любящий и милующий (ср.: Дидахе, 9.3). При этом Иисус не счел хище-нием/достижением «быть равным Богу» (Флп

2:6b), иначе говоря, Он, в отличие от Адама в Быт 3:1-7, не устремился к этому через познание «добра и зла», и без того являя форму Бога, т.е. полное Ему соответствие. Более того, Он принимает форму раба (Флп 2:7), что служит прямой аллюзией к Ис 52:12-53:13, поскольку являет послушание Богу

даже до смерти, причем смерти на кресте (Флп 2:8).

Далее реализуется замысел Бога, согласно Ис 53: 10-12, превозносящего Своего Раба/Отрока, одаряя Его именем, «которое выше всех имен» (Флп 2:9). Это имя — Господь, становится теперь основным титулом Иисуса Христа, наиболее частотно употребляемым, что, кстати, впервые письменно зафиксировано в Учении. Посему в заключение своего гимна Павел провозглашает будущий триумф Христа,

чтобы во имя Иисуса преклонилось каждое колено небесных, земных и преисподних, / и чтобы каждый язык открыто признал, что Иисус Христос есть Господь во славу Бога Отца (Флп 2:10-11),

являя прямую аллюзию к пророчеству Второ-Исайи, когда Бог говорит:

предо Мною преклонится всякое колено, / и всякий язык даст клятву Мне! (Ис 45:23Ь в СРП).

Что интересно, ни Учение, ни позднее подлинные послания Павла (впрочем, как и Девторопа-улины), ни позднейшие по времени появления, но соответствующие начальной традиции учения Иисуса, Иак и 1-3 Ин не знают такого Его мессианского титула как Сын Человеческий/Сын Человека (аллюзия к Дан 7:13), известного нам по каноническим евангелиям, Деян 7:56 и Откр 1:13; 14:14. Это выступает явным свидетельством того, что в устах Иисуса данное выражение в мессианском значении никогда не звучало, войдя, как было установлено, в еврейский мессианский узус «до 70 года»¹⁷⁷, но, вероятнее всего, не ранее конца 50-х годов н.э. В иудео-, а затем и в языкохристианском узусе мессианский титул Сын Человеческий появляется уже не ранее 70-х годов, когда он стал служить целям полемики с иудеями (фарисеями), которым тем самым дается понять, что ожидаемый ими Мессия — Сын Человеческий — это не кто иной, как уже приходивший Иисус, второго прихода Которого христиане напряженно ждут.

5.4. Апоколиптико/эсхотология Иисуса в Учении

Молитва Господня («Отче наш») впервые находит свою письменную фиксацию в Учении (8.2). Она весьма близка той, что в дальнейшем стала известна по Мф 6:9-13. Ее первые три прошения обычно рассматриваются в эсхатологической перспективе, имея в виду, что святость имени Бога будет признана всяким сознанием, Его Царство будет принято всеми, а Его воля будет выполняться во всем. Однако в данном случае речь также идет и о текущей жизни Церкви и каждого ее члена, для которого имя Бога свято, а к Его Царству он принадлежит уже теперь, следуя Его воле и прося о необходимом для поддержания сей временной жизни и о прощении своих согрешений, на что он смеет претендовать, потому что сам простил виновных перед ним.

Эсхатологическая драма, представленная в финале Учения (последняя 16-я глава), являет собой краткий конспект, построенный, с одной стороны, на материале высказываний Иисуса о Своем возвращении, а с другой — отражающий христоло-гическо-эсхатологические представления Начальной Церкви.

Сначала рассмотрим материал, имеющий явные аллюзии, вплоть до вербальных совпадений в эсхатологической речи Иисуса, зафиксированной в синоптической традиции (Мк 13:1-37; Мф 24:1— 51). Причем больше всего таких аллюзий и совпадений будет связано с той речью Иисуса, которая представлена в Мф 24. Впрочем, и здесь (так же как в Мк 13) исходные ее элементы плотно инкапсулированы в позднейшем материале, являющем собой отклик на еврейскую Катастрофу 70 года и гонения на языкохристиан при Домициане. Да и контекст самой речи у синоптиков, когда Иисус ее произносит, видя восхищение учеников красотами

Иерусалимского храма, чтобы предсказать его разрушение, явно не тот, что был изначально, когда она, вероятнее всего, была связана с Его прощальной беседой накануне смерти. Ниже будут представлены совпадения эсхатологического конспекта Дидахе, 16 с элементами эсхатологической речи Иисуса у синоптиков, преимущественно в Мф 24. Вербальные совпадения в обоих случаях выделены полужирным шрифтом.

Дидахе, 16.1

Бодрствуйте ради своей жизни: ваши светильники да не будут угашены, и ваши бедра да не будут непрепоясаны, но будьте готовы: потому что вы не знаете часа, в который наш Господь придет.

Мф 24:42-44 (ср.: Мк 13:35-37; Мф 25:13)

⁴²Итак бодрствуйте, потому что не знаете в какой день придет ваш Господин. ⁴³Вы же понимаете, что если бы знал хозяин дома, в какую стражу придет вор, то бодрствовал бы и не позволил подкопать свой дом. ⁴⁴Поэтому и вы будьте готовы, так как не знаете, в который час придет Сын Человеческий.

Проблемы замены мессианского титула Господь/ Господин на титул Сын Человеческий мы коснемся несколько ниже в связи с интересным современным взглядом на «зависимость» Мф 24 от Дидахе, 16. Здесь же отметим вербальные совпадения образов готовности встречи с Господом Иисусом, известные по Мф и Лк. Это горящие светильники (Мф 5:14-16; Лк 12:35) и препоясанные бедра (Лк 12:35). В Лк 12:35 в обратной последовательности.

Дидахе, 16.3

Ведь в последние дни умножатся лжепророки и губители, и овцы превратятся в волков, а любовь обратится в ненависть.

Мф 24:10-12

¹⁰Многие же тогда соблазнятся, и станут друг друга предавать и друг друга ненавидеть. ^пи появится множество лжепророков, и многих они введут в заблуждение. ¹²И из-за умножения беззакония любовь у многих охладеет.

Дидахе, 16.4а

Ведь когда возрастет беззаконие, люди будут ненавидеть друг друга, и преследовать, и предавать, <...>.

Мф 24:10-12

¹⁰Многие же тогда соблазнятся, и станут друг друга предавать и друг друга ненавидеть. ^{1 ]}и появится множество лжепророков, и многих они введут в заблуждение. ¹²И из-за умножения беззакония любовь у многих охладеет.

В родственных пассажах Дидахе, 16.3-4а/Мф 24: 10-12 представлена картина «умножения беззакония», а также «предательства и ненависти», возвращающая нас во времена еврейских национальных катаклизмов, будь то при захвате Иерусалима Навуходоносором (587 год до н.э.) (ср.: Плач 1:2), будь то при гонениях на иудаизм Антиоха IV Эпифана (167 год до н.э.) (ср.: 1 Макк 1:11-64).

Дидахе, 16.4Ь

<...> и тогда подобно Сыну Божьему явится обманщик мира и он будет творить знамения и чудеса <...>.

Мк 13:22/Мф 24:24

Поскольку появятся лжехристы и лжепророки, которые выдадут великие знамения и чудеса, чтобы ввести в заблуждение, причем, если возможно, то и избранных.

Что любопытно, здесь единственный раз в Учении употреблен мессианский титул Сын Божий/Сын Бога, которому уподобится «обманщик мира», в связи с чем, опять же, единственный раз в памятнике, сказано о «знамениях и чудесах». Здесь обращает на себя внимание замена у синоптиков Антихриста (обманщика мира) на множество «лжехристов и лжепророков», впрочем, в новозаветной эсхатологической традиции присутствуют и тот и другие (см.: 1 Ин 2:18). Хотя «последний час», упомянутый Иоанном, учеником Господа, связан именно с явлением первого. Очевидно, отмеченная замена вызвана тем, что начало эсхатологической драмы, которую синоптики видели в еврейской Катастрофе 70 года и масштабных гонениях на языкохристиан со стороны Римского государства, «это еще не конец» (Мк 13:7/Мф 24:6).

Дидахе, 16.5

Тогда человечество пойдет в огонь испытания, и многие соблазнятся и погибнут, а оставшиеся в своей вере будут спасены Самим Проклятием.

Мф 24:10-13

¹⁰Многие же тогда соблазнятся, и станут друг друга предавать и друг друга ненавидеть, ''и появится множество лжепророков, и многих они введут в заблуждение. ^,2И из-за умножения беззакония любовь у многих охладеет. ^,3Но кто выдержит до конца, тот будет спасен.

Совершенные мирообманщиком невиданные «от века» преступления (Дидахе, 16.4b) станут «огнем испытаний» для человечества («твари человеческой»), введя многих в соблазн, который обречет их на погибель. Таким образом, согласно Дидахе, 16.5, эсхатологическая драма будет носить всеобщий характер, без привязки к какому-либо локальному событию или центру. В Мф 24:13 спасение находится в зависимости от выдержки/терпения спасенного, тогда как начальная традиция, зафиксированная к Дидахе, 16.5, говорит о вере в Христа.

Под верой здесь понимается верность христианскому призванию, когда верящий в Христа сознает, что может исполнить Его заповедь любви к ближнему несмотря ни на что. При том, что спасен он будет именно Христом, названным здесь Самим проклятием — Ъл’ avcov топ катабгратод. С чем связан такой странный «христологический» титул? В Гал 3:13-14 Павел указывает, имея в виду представление тех евреев, которые отвергли Иисуса в качестве Мессии:

Христос избавил нас от проклятия, налагаемого Законом, став вместо нас проклятием, потому что написано: Проклят каждый, кто висит на дереве (Втор 21:23).

Таким образом, согласно начальному церковному Преданию, Иисус, отвергнутый еврейскими религиозно-политическими вождями (Синедрионом) как Мессия и, будучи распятым на кресте, проклятый в их глазах как «висящий на дереве», является в эсхатологической перспективе единственным Спасителем для верующих в Него как евреев, так и язычников.

Дидахе, 16.6-8

⁶И тогда явятся знамения истины: сперва на небе знамение его открытия, затем знамение звука трубы, а третье знамение — воскресение мертвых; ⁷но не всех, а как сказано: Придет Господь и с Ним все святые (Зах 14:5). ⁸Тогда мир увидит Господа, идущего по облакам небесным [...].

Мф 24:30-31 (ср. Мк 13:26-27)

³⁰И тогда на небе явится знамение Сына Человеческого, а все земные племена станут бить себя в грудь и увидят тогда Сына Человеческого, идущего по облакам небесным (Дан 7:13) с великой силой и славой. ³¹И Он пошлет Своих ангелов с большой трубой и они соберут избранных Его от четырех ветров, от края небес и до края их.

Здесь перед нами встает интересный вопрос, связанный как с совпадениями, так и с заметным расхождением в сопоставляемых пассажах. Ален Гэр-роу в упомянутой уже книге о «зависимости» Мф от Дидахе видит ее и в связи с эсхатологическими пассажами в Мф 24. Так, он предполагает, что эсхатологическая речь Иисуса в Мк 13 зависит от некоей редакции Дидахе, 16, дающей христологическое понимание пассажа Дан 7:13. Тогда как в Мф 24 мы имеем конфлацию обеих конструкций Дидахе и Мк¹⁷⁸. Такой взгляд мне представляется неверным ввиду соображений, приведенных в предыдущем разделе относительно позднего принятия еврейской апокалиптикой в качестве мессианского пассажа Дан 7:13-14. Начальная христианская христология/эсхатология, как мы видели, его не знает. Но как же тогда быть с 8-м версетом 16-й главы Дидахе, на котором обрывается его финал?

Кажется, что тут, за исключением мессианского титула, мы имеем совпадение с Дан 7:13, почему в издании GNT₄ аналогичный пассаж в Мф 24:30 выделен как ветхозаветная цитата, впрочем, как ниже будет показано, не являющаяся таковой. Дело в том, что здесь имеет место одно важное расхождение в обоих пассажах. В Дан 7:13 Сын Человеческий идет «с облаками», что указывает на его присутствие при теофании (богоявлении), восходящей к образу последней в Исх 34:5, когда Господь/Яхве сходит к Моисею «в облаке». Тогда как в Мф 24:30 мы имеем уже теофанный образ, когда Господь Иисус начальной христианской эсхатологии, превращенный позднее в «Сына Человеческого», шествует «по облакам небесным» (как и в Дидахе, 16.8а). Так что в любом случае приход/возвраще-ние Господа Иисуса изначально представлялся как Его теофанное шествие по облакам/на облаках, которое видит мир (а, кстати, не один пророк «в ночных видениях» в соответствии с Дан 7:13а), что также вытекает из следующего по времени эсхатологического пассажа у Павла в 1 Фес 4:17.

Рассмотрим теперь другие элементы начальной христианской эсхатологии, отраженные в Дидахе, 16.6-8, и инкорпорированные в Мф 24. Прежде всего это упоминание знамений истины, ставших в Мф 24:30 единым знамением Сына Человеческого. Каковы же эти знамения/знаки прихода/возвраще-ния Господа Иисуса? Открытие неба укоренилось в новозаветной традиции, отчего мы встречаем его много позднее в Ин 1:51. Также отголосок этого образа встречается в Откр 4:1, знаменуя начало апокалиптических видений, и в Откр 19:11, обозначая их кульминацию. Следующее знамение — звук трубы (также в Мф 24:31) как возвещающий воскресение «мертвых во Христе», встречается уже у Павла в 1 Фес 4:16 и 1 Кор 15:52. И наконец, воскресение мертвых, но не всех, а как сказано: Придет Господь и с Ним все святые. Эксклюзивный характер воскресения «мертвых во Христе» (на это указывает Павел в 1 Фес 4:16 и 1 Кор 15:22-23) и праведников Израиля, указанием на что служит цитирование Зах 14:5 — родовой признак начальной христианской эсхатологии. В синоптической традиции в связи с этим упомянуты избранные, подразумевая тех и других (Мк 13:27/Мф 24:31).

За пределами сопоставимого с синоптической традицией материала оказался 2-й версет 16-й главы Дидахе. Вот он:

Часто же собирайтесь в поисках того, что приличествует вашим душам: потому что не принесет вам пользы все время вашей веры, если вы не достигнете совершенства в последнее время.

Из новазаветных текстов он имеет параллель лишь в 2 Ин 8, сопоставимую с пассажем в псевдоэпиграфическом 2 Петр (3:14). Впрочем, если в увещевании Дидахе, 16.2, вероятно, всё же слышен голос Иисуса, то пассаж 2 Ин 8 — это уже чисто апостольское наставление. Вот оно:

Наблюдайте за собой, чтобы не потерять вам того, над чем мы потрудились, но чтобы получить полную награду (КП).

Но каково же всё-таки окончание эсхатологической драмы согласно Дидахе? Что любопытно. Как еще в свое время показало факсимильное издание рукописи Н, осуществленное в 1885 году Шаффом, здесь имеет место не лакуна, т.е. обрыв листа с записанным на нем текстом, но именно сознательно допущенный нотарием Львом образ текста, помеченный особым знаком, предполагающий его завершение на оставшейся половине страницы. Так что о содержании окончания Дидахе нам остается только строить предположения. Попытка восполнить указанное недостающее окончание была предпринята в датируемых примерно 380 годом Апостольских постановлениях, где в VII книге (1.1-32.2) дается парафраз Учения, заметно его видоизменяющий с учетом изменившихся церковного строя и веручения. То, что это позднейшая вставка, а не оригинальный текст, давно признано большинством ученых. Вот она:

И тогда в сотрясении, на облаках придет Господь и с Ним все святые с ангелами силы Его на троне Царства, чтобы осудить обманщика мира — дьявола и воздать каждому по его делу. Тогда злодеи отойдут в вечную муку, а праведники пойдут в вечную жизнь, наследуя то, что глаз не видел и ухо не слышало, и что на сердце человеку не приходило, что Бог приготовил любящим Его, и они будут радоваться в Царстве Бога, которое во Христе Иисусе (Апостольские постановления, VII.32.4-5)’⁷⁹.

Пассаж, начинающийся словами: «...что глаз не видел...», и заканчивающийся: «...что Бог приготовил любящим Его...» — практически буквально совпадает с 1 Кор 2:9, являясь парафразом из Третье-Исайи (Ис 64:4). Другое дело, что мирообманшик, который в Учении характеризуется как человек (16.4), здесь превращен в духовную субстанцию — дьявола. А главное, мы видим аллюзию к Мф 25:46, представляющую позднейшее (конец I века) привнесение в христианскую эсхатологию/апокалип-тику¹⁸⁰.

Но в любом случае речь в недостающем окончании должна идти о судьбе мирообманщика и, может быть, о судьбе творения/человечества. На последнюю тему Павел высказывается достаточно определенно, преподнося сказанное как апостольское учение (1 Кор 15:11 и дал.).

Что же касается первого сюжета, то единственную аллюзию к нему, вероятно, являет псевдоэпиграфическое 2 Фес. Здесь эсхатологическая драма очевидным образом связывается с недавно начавшейся Иудейской войной (с 66 года и до разрушения Храма в 70 году), почему Храму предрекается осквернение, когда появится

человек беззакония, сын погибели, противостоящий и превозносящий себя выше всего называемого Богом или Святыней, так что он сядет в Храме Божьем, заявляя о себе, что он — Бог (2 Фес 2:ЗЬ-4).

О ком идет речь? Казалось бы, о Римском императоре, точнее о его статуе, способной осквернить Храм? Но автор 2 Фес имеет в виду всё же нечто другое, поскольку увязывает явление человека беззакония с отступничеством, понятно, от Христа, которое его и призвано открыть (2 Фес 2:ЗЬ). Таким образом, мы имеем здесь неразрешимую загадку Зато конец человека беззакония находится в русле еврейского мессианизма, почему автор 2 Фес далее продолжает:

И тогда откроется беззаконник, которого Господь [Иисус] убьет дыханьем Своего рта и обратит в ничто очевидностью Своего пришествия того, чье появление было связано со всеми приведенными в действие Сатаной силами, знамениями, ложными чудесами, и всяким злостным обманом, рассчитанным на погибающих, потому что они отвергли любовь к истине, которая бы привела их к спасению (2 Фес 2:8-10).

Прежде всего обратим внимание на прямую аллюзию к Ис 11:4, когда чаемый евреями Мессия -потомок-Давида в качестве судии поступит следующем образом:

Дела бедных рассудит он честно, / тяжбы обездоленных на этой земле решит справедливо. / Покарает он землю жезлом речей своих, / дуновением своих уст уничтожит злодея (СРП).

Этот пассаж входит в знаменитую утопию Исайи (Перво-Исайи) (11:1-12:6), когда вся земля преобразуется преестественным образом. Последние же две клаузы Ис 11:4 говорят о том, что справедливость также установится преестественно, когда наказание «земли» и «уничтожение злодея» не будут связаны с обычными средствами насилия и кровопролития, а станут следствием мирной речи и дыхания. В новозаветном контексте это особенно важно, поскольку данная картина не разрушает исторический образ Христа — Царя кроткого, въезжающего в Свой стольный город на молодом ослике (Зах 9:9, также Мф 21:5; Мк 11:7; Лк 19:35; Ин 12:15). Другое дело, что в послепавловой христианской апокалиптике этот привычный по Апостольскому преданию образ заменяется Иоанном-Апокалиптиком (отличным от Иоанна, ученика Господа) на воинственного Царя, скачущего на боевом коне и уничтожающего врагов, проливая их кровь (Откр 19:11-16). Этим вышедшее из-под его пера «тысячелетнее Царство Христа», завершающееся последним сражением (Откр 20:1-9), радикально отличается от эсхатологической картины у Павла, где Царство Христа на земле представляет собой мирную эволюцию, в результате которой Его правота будет признана врагами и они Ему станут покорны, так что Ему будет «всё подчинено» (1 Кор 15:27). Именно это имеет в виду Павел, когда пишет, что Христу

надлежит царствовать до тех пор, пока Он не положит всех врагов Себе под ноги (1 Кор 15:25, аллюзия к Пс 109:1).

Безусловно, Христос Иоанна-Апокалиптика в финале Откр явно вступает в противоречие с Агн-цем/Ягненком «будто заколотым» (Откр 5:6) в его начале. Зато решается проблема «соблазна для иудеев и глупости для язычников» (1 Кор 1:23). Христос-победитель, проливающий кровь врагов, понятен и приемлем и тем и другим.

Опять же конец эсхатологической драмы, на котором дошедший до нас текст Учения обрывается, согласно Павлу призван внушить оптимизм, поскольку в конце концов Бог будет «всем во всех» (1 Кор 15:28). По Павлу весь человеческий род, обозначенный им по раввинскому обычаю термином «тварь/творение», «с напряжением ждет, когда Бог открыто явит Своих сыновей», т. е. в качестве откровения явит их воскрешенными из мертвых (Рим 8:19). Отсюда им делается такое заключение:

Творение же было подчинено суете не по собственной воле, но ради Подчинившего, в надежде, что само творение также будет освобождено от рабства тлению к свободе славы детей Божьих (Рим 8:20-21).

Тем не менее только смертъ/гибель как небытие остается в Учении единственным наказанием грешников (5.1 дал.; 16.5), чем выражается традиционный библейский взгляд, исключающий вошедшие в позднейший христианский узус (конец I века) мифологемы о «вечных муках» и об аде как «месте мучения» (Мф 25:46; Лк 16:23, 28, ср.: Откр 20:10; 21:8).

Теперь перейдем к сравнению Дидахе, 16 со следующим по времени своего появления христианским эсхатологическим текстом 1 Фес 4:13-5:11. Ален Гэрроу посвятил этому специальное исследование, название которого говорит само за себя: «Эсхатологическая традиция, стоящая за Первым посланием к Фессалоникийцам: Дидахе, 16»¹⁸¹. Впрочем, видя за известным эсхатологическим пассажем в 1 Фес Предание, своими содержательными чертами зафиксированное в Дидахе (за исключением тех, что остались в его неведомом окончании), Гэрроу, тем не менее, приходит к такому выводу: «Вопрос о том, было ли известно само

Дидахе или его источники Павлу и его адресатам, остался открытым¹⁸²». В свою очередь для нас этот вопрос в свете исследования, проведенного выше (разделы 1.5-4), окончательно закрыт. А посему посмотрим теперь, как Павел решает в 1 Фес частную эсхатологическую проблему, опираясь на известную по Дидахе эсхатологическую традицию.

...Мы не хотим, чтобы вы оставались в неведении относительно усопших, дабы вам не испытывать печаль как и прочим, у кого нет надежды, —

пишет он христианам Фессалоник (1 Фес 4:13). Итак, христианам первого поколения, пребывающим в напряженном ожидании парусин, действительно, если верить Павлу, печалиться не о чем. Понятно, что Апостол язычников уже рисовал перед своими адресатами известную нам эсхатологическую картину в связи со смертью и воскресением Христа как прообраза грядущего воскресения умерших во Христе, лишь напоминая о ней в 1 Фес 4:14. Потому он лишь обращается к тем ее деталям, которые в данном контексте представляются ему актуальными. «Ведь мы вам это говорим словом Господним», — продолжает он, напоминая своим адресатам уже им знакомую картину и ссылаясь на слова Иисуса:

«...мы живые, остающиеся до пришествия Господа, ни в коей мере не опередим усопших: потому что когда прозвучит призывный клич, голос архангела и Божья труба, Сам Господь спустится с неба, тогда сперва воскреснут мертвые во Христе, затем мы живущие, остающиеся, вместе с ними будем унесены на облаках встречать Господа в воздухе. И так мы с Господом будем всегда» (1 Фес 4:15-1 7 — слова, являющие собой аллюзию к Дидахе, 16.6-8 выделены).

Другое дело, что данное событие, согласно Павлу, не произойдет изолированно, а посему он далее вводит его в контекст уже известной его адресатам эсхатологической драмы, напоминая как о неожиданности (образ ночного вора), так и неизбежности (образ родовых схваток) прихода Господа Иисуса:

Что же касается, братья, времен и сроков, то вы не нуждаетесь в том, чтобы вам об этом писать, ведь вы сами хорошо знаете, что день Господа придет также, как ночью приходит вор. Когда станут говорить: «Мир и безопасность», тогда внезапно постигнет их гибель, подобно тому как начинаются родовые схватки у имеющей во чреве, так что им никак ее не избежать (1 Фес 5:1-3).

Понятно, что провозглашать эру «мира и безопасности» будут далеко не все, а лишь бенефициары «этого века», те самые «во всем грешники», о которых как об идущих путем смерти сообщает нам

Дидахе (5.1-2). А посему Павел так завершает свое увещевание:

Но вы, братья, не во тьме, чтобы День застал вас как вор. Вы все сыновья света и дня. Мы не сыновья ночи и тьмы. Следовательно, не будем спать как прочие, а будем бодрствующими и трезвыми. Ведь спящие спят ночью, и напивающиеся пьяны по ночам. А мы, будучи сыновьями дня, будем трезвыми, одевшись в панцирь веры и любви и в шлем надежды на спасение, потому что Бог предназначил нас не для гнева, а для получения спасения через Господа нашего Иисуса Христа, за нас умершего, чтобы мы, бодрствуем мы или спим, жили вместе с Ним. Поэтому ободряйте друг друга и назидайте один другого, как вы и делаете (1 Фес 5:4-1 1).

Здесь известный призыв Иисуса к своим последователям бодрствовать, будучи «сыновьями света», построен на контрасте со «спящими ночью» и «пьяными по ночам». Первые, очевидно, означают тех из числа христиан, кто окажется неготовым к встрече с Христом, тогда как вторые — это те язычники, которые не обратятся к вере в Христа, чтобы переменить свой разгульный образ жизни, связанный с распутством и детоубийствами. Однако в контексте всего пассажа 1 Фес 4:13-5:11 ключевым представляется образ боевых доспехов, причем защитных — панциря и шлема. Первый из них связывается Павлом с верой и любовью (ср.: Гал 5:6), тогда как второй — с надеждой на спасение. Данная метафора, очевидно, неоднократно использовавшаяся Павлом в его эсхатологических увещаниях, вошла затем в псевдоэпиграфическое Еф (6:13-17).

Для нас отмеченная метафора дает ключ к пониманию очевидного расхождения между «огнем испытания» в который пойдет «тварь человеческая» в Дидахе, 16.5, и «миром и безопасностью», о которых будут говорить согласно 1 Фес 5:3. Понятно, что последняя формула есть не иное что, как указание на конечную цель военной брутальности Рима — достижение всеобщего полицейского порядка, когда не только внешние нападения на империю варваров или персов, но главное, всякие очаги внутренних национальных движений, на возгорание которых евреи давали повод рассматривать себя в качестве первых кандидатов, будут беспощадно и окончательно подавлены. Отсюда и аллюзия к историческим бедствиям Израиля в Дидахе (16.3-4а), войти в который там же выше (6.2) призываются языкохристиане. Павел, в свою очередь, решительно отказавшись от данного призыва, сосредотачивает внимание своих адресатов-греков на том, что, по его мнению, более всего угрожает их готовности к встрече с Господом — а именно, на забвение своего христианского призвания, метафорически обозначаемого сном. Это как раз, на его взгляд, есть главное испытание для них, которое и будет иметь решающее значение при наступлении достигнутого огнем войны и террора «мира и безопасности». Отсюда и известные им воинские доспехи, призванные оградить их от смертельных ударов в предстоящей духовной брани, которую неизбежно, хотя и неожиданно, завершит «день Господа».

5.5. Изначальное» церковной дисциплины в Учении

Представленые в литургическом (главы 7-10) и в собственно дисциплинарном (главы 11-15) разделах Учения наставления в дисциплине касаются начальных языкохристианских общин, члены которых, укоренившись в библейском/еврейском этосе, призываются уже «достичь совершенства» в обрезании и, соответственно, в исполнении всех предписаний Закона. Другое дело, что предлагаемые уверовавшим язычникам/грекам дисциплинарные нормы церковной жизни в большинстве случаев копируют те, что были установлены апостолами Христа в иудеохристианских общинах начиная с первенствующей церкви в Иерусалиме. Поэтому церковная дисциплина в Учении предстает в своей изначальности.

5.5.1. Крещение

Прежде всего в связи с этим необходимо говорить о вступлении в Церковь Христа будь то еврея или язычника. Таковое осуществляется через крещение, о котором сказано в 7-й главе Учения. Собственно, о нем здесь говорится совсем кратко:

А что касается крещения, то крестите так: предварительно всё это сказав, крестите в проточной воде во имя Отца и Сына и Святого Духа (7.1).

Итак, названа сама христианская инициация, обозначенная в оригинальном тексте Учения как то рёоттюца = погружение, в переносном значении омывание, очищение, переводимое на славянский уже специальным термином крещение. Обычно его возводят к еврейским обрядам очищения, о которых говорится в книге Левит (14:8; 15:6; 17:16 и др.), хотя, конечно, гораздо ближе здесь будет проповедуемое Иоанном Крестителем «крещение покаяния ради прощения грехов» (Мк 1:4; Лк 3:3 в КП). У Иоанна крещение не было повторяемым обрядом очищения, но единоразовым омытием прежних грехов ради обновленной праведной жизни, через которое проходили вступающие в его общину. Именно в этом значении понимали кре-щение/погружение и те евреи, которые вступали еще при земном служении Иисуса в Его общину (Ин 3:22-24; 4:1-3).

В свою очередь после Пятидесятницы 30 года оно уже стало для них крещением

во имя Иисуса Христа ради отпущения их грехов и получения дара Святого Духа (Деян 2:38 в КП).

К крещальной формуле, предлагаемой обращенным из язычников, мы подойдем ниже. А пока обратимся к тому непременному положению, что крестить можно лишь «предварительно всё это сказав». Понятно, речь идет об изложенном выше Учении о двух путях жизни и смерти. Здесь следует обратить внимание вот на какой существенный момент. Если апостольская миссионерская проповедь, обращенная к евреям, сводилась к утверждению того, что распятый Иисус из Назарета есть их Мессия, засвидетельствованный тем, что Его «воскресил Бог», сделав, таким образом, «Господом и Христом» (Деян 2:32-36), то язычникам следовало сказать нечто большее, а именно указать на единственного и трансцендентного Бога-Творца (см.: Деян 17:24-30), «установившего день», — как о том скажет Павел в Ареопаге, —

когда Он намерен судить вселенную по справедливости посредством Мужа, Которого Он определил и представил всем в удостоверение этого, воскресив Его из мертвых (Деян 17:31).

Очевидно, что миссионерская проповедь к антиохийским язычникам предварялась раскрытием сей «тайны благочестия», названной ниже «тайной Церкви» (Дидахе, 11.11). Тем не менее в Учение о двух путях органически вошли напоминания и о Боге-Творце не иначе как о Том, к Кому обращено Учение (1.2), и заповедь не сомневаться в предстоящем суде (4.4), на котором и определится, кто унаследует жизнь.

Далее само крещение надлежит совершать в проточной воде, буквально называемой «живой». Таким образом, установленной нормой является крещение в реке (ср.: Мк 1:5; Мф 3:6; Ин 1:28; 3:23). Однако в зимнее время возможно крещение/по-гружение и в некоем резервуаре — «другой воде» (7.2). Последняя по состоянию крещаемого может быть как холодной, так и теплой (7.2), т.е. специально подогретой. А если по обстоятельствам времени и места (или состоянию крещаемого) невозможно его погружение, то предписывается:

трижды полей водой на голову крещаемого во имя Отца и Сына и Святого Духа (7.3).

Что интересно. Все три крещальные практики — то немногое, что исторические «апостольские» и реформированные христианские церкви сохранили до сего дня.

Теперь обратимся уже к самой формуле крещения, приведенной выше и пронесенной через века историческим христианством. Согласно Мф 28:19, воскресший Христос повелевает Своим одиннадцати (т. е. без Иуды Искариота) ученикам/апостолам (Мф 28:16) обратить в число Своих учеников

все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа.

В Учении эта формула представлена как применяемая практически и, как видим, довольно рано, причем именно как предназначенная для крещения язычников. Если для еврея, и без того обращавшегося к Богу как к «Отцу нашему» и просящего Его «не отнимать» у него «Духа Твоего Святого» (Пс 50:13), важно было в крещальной формуле лишь признать Иисуса Христом и Господом, то для обратившегося язычника требовалось уже исповедание Бога как Отца Своего Сына — Господа Иисуса Христа, дающего Его познание (Дидахе, 9.3; 10.2; Ин 17:3) не иначе как в Святом Духе (Рим 8:14-16).

К этому остается только добавить, что, как еще в свое время установил Поль Сабатье (см. раздел 4 главы III и соответствующую ссылку в прим. 125), крещальная формула Учения (равно как и Мф 28:19) никак не связана с позднейшей доктриной о трехперсональном Боге, впервые сформулированной Тертуллианом на рубеже И-Ш веков. Тем не менее далее в Учении упомянуты уже «крещенные во имя Господа» (9.5) в качестве единственных участников евхаристического собрания, что отсылает нас к начальной иудеохристианской практике. Кстати, и Павел, хотя в его, рано как и в прочих языкохристианских общинах наверняка употреблялась крещальная формула «во имя Отца и Сына и Святого Духа», тем не менее также говорит о «крещенных во Христа Иисуса» (Рим 6:3), поскольку этого требует контекст его рассуждения в Рим 6:1-11. Но вернемся к рассуждениям Сабатье, полагавшего, что христианская инициация проистекает из еврейского обряда омовения/очи-щения, входящего в состав инициации прозелита¹⁸³. Полагаю, что это не так. Дело в том, что ритуальное омовение прозелита следовало за обрезанием. Тогда как христианское крещение совершалось над язычником на этапе начальной апостольской миссии вне зависимости от того, последует ли он в дальнейшем призыву «стать совершенным» и обрезаться или нет.

5.5.2. Пост

Далее тема крещения перетекает в тему поста, поскольку пассаж, посвященный крещению, завершает такое предписание:

А перед крещением да постятся крещающий и кре-щаемый и, если могут, то и некоторые другие; кре-щаемому же вели попоститься перед крещением один или два дня (7.4).

Сначала обратим внимание на то, что крещающий никак не увязывается здесь ни с апостольским, ни с харизматическим, ни с должностным служением в Церкви, хотя, понятно, что из числа крещающих не исключаются и названные категории церковных служителей. Очевидно, речь идет о том, кто поспособствовал обращению крещаемого, как об этом вспоминает Павел в 1 Кор 1:14-16. Что же касается поста, то его практика отказа о пищи в течение одного светового дня или даже двух знаменовала собой признание постящимся, что он по своим грехам недостоин жизни, а посему отказывается от пищи в знак раскаяния и просьбы к Богу-Творцу о прощении. В связи с крещением пост выступает в качестве предписания для крещающего и крещаемого и по возможности для «некоторых других», очевидно друзей крещаемого, как указание на серьезность их намерения обновить жизнь крещаемого, очистив ее от прежних грехов, ведущих к смерти, на которые указано в Учении о двух путях, дабы твердо вступить на путь жизни.

Что интересно. Вслед за первыми иудеохристиа-нами, практиковавшими два постных дня в седмицу, также и языкохристианам в Учении предписывается такая практика. При этом особо указывается:

А ваши посты да не будут в одно время с постами лицемеров (8.1).

Здесь безусловно речь идет о фарисеях — единственном открыто действовавшем еврейском религиозном течении, в то время имевшем два обязательных постных дня в течение семидневного цикла. О показном характере их поста, лишающем его духовного содержания, Иисус прямо говорит в Нагорной проповеди, побуждая Своих последователей именно на нем сосредоточиться,

чтобы явить себя постящимся не людям, а своему Отцу, Который сокрыт (Мф 6:16-18).

В Учении же языкохристианам в связи с вышесказанным дается уже предписание, когда им поститься, чтобы их посты по примеру иудеохристиан не совпадали с постами «лицемеров». Так, если фарисеи совершали свой пост во второй и в пятый день после Субботы, т.е. в понедельник и четверг, в память о восхождении Моисея на гору Синай и о схождении с неё (Исх 19:16-20; 32:7-15), то у последователей Иисуса Христа пост должен приходиться на четвертый день после Субботы и на день Приготовления к ней, т.е. на среду и пятницу, когда они вспоминают день Его предательства и день Его распятия (Лк 22:1-5; Ин 19:31). Об этом также свидетельствует относящаяся к первой половине III века Дидаскалия апостолов, глава 21 (то же Апостольские постановления, V.14-16). Если же говорить о содержательной составляющей поста у первого христианского поколения, то оно безусловно связано с пророчеством на сей счет у Третье-Исайи (Ис 58:1-12), поскольку заповеданное Иисусом «общение во всём» Его последователей {Дидахе, 4.8) как раз соответствует Божьему требованию «разделить с голодным хлеб» и «отдать ему душу свою» (Ис 58:7,10 в СП).

5.5.3. Молитва, евхаристия, харизматические служения

Также в русле Нагорной проповеди находтся предписание Учения о молитве, которая не дожна быть частой и многословной как у «лицемеров» (8.2-3/ Мф 6:5-13). Содержательную сторону Молитвы Господней мы рассмотрели в разделах 3.2.2 и 5.4 настоящей главы, теперь же отметим, что всё «молитвенное правило» Начальной Церкви сводилось к ее троекратному произнесению в течение дня (Дидахе, 8.3), очевидно в связи с приемом пищи.

В разделе 5.3 настоящей главы мы рассмотрели содержательную сторону евхаристии, о которой в Учении говорится далее (главы 9-10), ознакомившись, таким образом, с самой начальной хриаполо-гией, зафиксированной письменно. Теперь обратим внимание на то, что являли собой представленные в евхаристическом разделе благодарения жанровотипологически. Общим местом большинства сочинений, посвященных благодарственым молитвам в Дидахе, 10, стало утверждение, что здесь в этом отношении имеет место биркат ха-мазон — еврейские благодарения/благословения после еды, известные по Вавилонскому Талмуду (Берахот 48Ь), в качестве отражения гораздо более ранней тради-ии¹⁸⁴. Более того, прямую параллель сказанному в Дидахе, 10.3а:

Ты, Владыка Вседержитель, / Всё сотворил ради Своего имени, / А пищу и питье дал людям в наслаждение, чтобы они Тебя благодарили, —

мы обнаружим в близком по времени написания Учения межзаветном апокрифе, известном как Книга Юбилеев (между 160 годом до н.э. и 60 годом н. э.), где Авраам

...благословлял Всевышгего Бога, Который создал небо и землю, и распростер всю землю, и дал сынам человеческим пищу и питье (22:6)^,85.

Другое дело, что предметом благодарения в Дидахе выступает нечто большее, почему далее община взывает к Богу-Отцу:

Нас же через Твоего Отрока [Иисуса] Ты одарил духовной пищей и питьем и вечной жизнью (10.ЗЬ).

Относительно того что благодарение совершается всей общиной и никто в ней, включая пророков, не обладает прерогативами литургов, будет сказано в следующем разделе уже в связи со свидетельством Павла. Кроме того, ниже в связи с собранием в день Господень мы рассмотрим другие дисциплинарные нормы, в обозначении евхаристии.

Глава 11 Учения крайне важна как историческое свидетельство. С одной стороны, в ней сообщается о тех харизматических служениях в языкохристианской церкви, которые имелись изначально, особо почеркивается контрольная функция общины по отношению к носителям соответствующих духовных даров. С другой стороны, краткое сообщение о служении апостолов (11.3-6) дает нам (наряду с призывом «понести иго Господне целиком» в 6.2) надежный хронологический маркер, позволяющий отнести написание Учения к периоду 36-43 годов, о чем уже неоднократно говорилось выше. Спустя более 15 лет после появления Учения (в 54 году) Павел счел нужным обратиться к христианам Коринфа с рассуждением на тему того, что

...есть различия в дарованиях, а Дух — тот же. И есть различия в служениях, а Господь — тот же. И есть различия в действиях, а Бог — тот же, производящий всё во всех (1 Кор 12:4-6 в КП).

Далее в связи с этим он указывает:

...Вы — тело Христово, и в отдельности члены. И Бог поставил их в церкви: во-первых, апостолами, во-вторых, пророками, в-третьих, учителями (1 Кор 12:27-28а в КП).

Данная градация служителей, по-видимому определяется Павлом степенью важности их служений. Апостолы занимают здесь первое место вовсе не как носители некоей власти и даже не обязательно как устроители местных церквей, но именно как те, кто закладывает основание веры, выступая как свидетели воскресения Христа. Второе место, отведенное пророкам, объясняется тем, что они «говорят в Духе», возвещая «тайну Церкви», выступая, таким образом, как вероучители. Наконец, третье место учйтелей связано с тем, что на фундаменте апостолов и пророков (Еф 2:20) они уже занимаются собственно строительством Церкви, уча новопросвещенных христиан тому, как им следует богоугодно жить, являя им в этом собственный пример. Однако в более раннем Учении мы видим другую очередность харизматических служений: учители — апостолы — пророки (11.1-12). Рационально объяснить такую очередность можно только лишь частотностью появления в самых первых языкохристианских общинах указанных служителей. Учитель (хотя, как мы увидим ниже, рассматривая главу 15 Учения тоже не всегда), мог в них чаще обрестись, чем апостол — самовидец Господа Иисуса, выступающий как свидетель Его воскресения, тогда как пророк был, судя по всему, еще более редкой фигурой, которую могли встретить члены первых языкохристианских церквей на просторах Сирии. Тем не менее именно учитель, следуя примеру существовавшего в то время еврейского религиозного обычая, становился центральной фигурой в общине как постоянно утверждающий в ней учение Господа Иисуса, воспринятое им, если не от Двенадцати или других апостолов, то от их непосредственных учеников. Каковы в исторической перспективе языкохристианских церквей были последствия этого, мы рассмотрим в разделе 5.5.11. А пока обратимся к теме служения учителей в Дидахе, присовокупив к этому соображения относительно их поставления на него.

5.5.4. Учители

Итак, что же сообщает нам Учение об учйтелях? Позиционирующего себя таковым, надо полагать, со ссылкой на пославших его (хотя в Учении не сочтено нужным на это особо указывать), языкохристианской общине предписывается принять, если он,

придя, научит вас всему тому, что сказано выше (П.1).

Таким образом, в обязанность учителя входит обучение новоначальных христиан прежде всего Учению о двух путях, впрочем, не исключая описанной выше крещальной, постной и молитвенной практик, а также христологии-эсхатологии, представленных в евхаристическом разделе Учения.

Тем не менее членам языкохристианской общины предписывается:

...если сам учащий, совратившись, станет учить иному учению с целью разрушить вышесказанное, не слушайте его (11.2).

О чем здесь идет речь? Понятно, что не о какой-либо «ереси». В контексте следующего версета станет ясно, что «разрушение вышесказанного» — это попытка приспособить положение учителя к своим корыстным целям (против этого более конкретно говорят наставления об апостолах и пророках), что, скажем, обнаруживает несправедливость его суждений, когда с его стороны требуется обличение. Почему наставление об учителях заканчивается так:

если же он учит вышесказанному с целью прибавить вам справедливости и познания Господа, то примите его как Господа (11.3).

В первом предложении отражена библейская традиция, представленная в Притч 2:1-9, где сказано о познании Бога, Который

дает мудрость... приготовил победу для честных... хранит пути справедливости и дорогу верных бережет (стихи 5-8 в СРП).

Посему прибавляющего своим слушателям справедливости и познания Господа и следует принимать «как Господа». Здесь видна перекличка со сказанным в Учении о пути жизни, изложенном выше:

Дитя мое, ночью и днем помни о говорящем тебе слово Божье, и почитай его как Господа: потому что где говорится о власти Господа, там и Господь (4.1).

В последнем же случае также как и в первом просматривается аллюзия к словам Иисуса, сказанным Своим ученикам, очевидно, накануне Его отшествия/смерти, что принимающие их принимают Его и, более того, Его пославшего (Мф 10:40; Лк 10:16; Ин 13:20). Как бы то ни было, учитель как служитель, пребывающий достаточное долгое время в местной церкви, пользуется в ней наибольшим авторитетом, что, впрочем не исключает власти самой местной церкви над ним в плане наблюдения за соответствием его жизни возвещаему им учения.

Теперь посмотрим имеющие историческую ценность свидетельства Деян о поставлении на учительское служение в первый период миссии к язычникам, предваряющем собственную-миссию-Павла.

Они, опять же, касаются фигуры Варнавы. Его служение предварялось тем, что некоторые члены Иерусалимской церкви, родом с Кипра и Кирены (области западнее Египта), как знающие греческий язык, стали в Антиохии, помимо евреев, проповедовать также и грекам, что привело к тому, что их «большое число, уверовав, обратилось к Господу» (Деян 11:20-21 в КП). А когда об этом стало известно в Иерусалимской церкви, то «они послали Варнаву [пойти] в Антиохию» (Деян 11:23. — Пер. И.А.Левинской). Встает первый вопрос: кто это «они», пославшие Варнаву? Коли речь идет о церкви в Иерусалиме, то это, понятно, в первую очередь Двенадцать с прочими апостолами. Тем более что ранее именно Иерусалимской церкви Петр свидетельствовал о своей успешной миссии к язычникам в Иоппе (Деян 11:1-18). За ним следует второй вопрос: Чем занимался Варнава в Антиохии? Из дальнейшего повествования мы знаем, что он взял для этого себе в помощники Савла/Павла (Деян 11:25—26а), так что

в течение целого года они собирались с церковью и учили множество народа (Деян 1 1:26Ь в КП).

Итак, Варнава, посланец Иерусалимской церкви и, соответственно, Двенадцати, есть первый учитель языкохристиан, так что прочие их учители на начальном этапе христианской миссии к язычникам восходят к нему своим учительством. В любом случае именно «бывшие в Антиохии в местной церкви пророки и учители» во главе с Варнавой (Деян 13:1 в КП) посылают к языкохристианам Сиро-Палестинского региона учителей, подобно тому, как впоследствии сам Варнава вместе с Савлом будут посланы ими с миссией к язычникам на Кипр и в малоазийские провинции, для чего на них по еврейскому религиозному обычаю будут возложены руки (Деян 13:2-3) в знак благословения на труды (подробнее о значении обычая возложения рук см. в разделе 5.5.11).

5.5.5. Апостолы

Теперь перейдем к наиболее исторически ценному пассажу, касающемуся апостолов/посланников Христа. Общее число тех последователей Иисуса, которых Павел относит к свидетелям воскресшего Христа, к началу апостольской миссии к язычникам приближалось к шестистам человек, включая в это число Двенадцать, затем «свыше чем пятьсот братьев» и, наконец, Иакова, брата Господня, и «всех апостолов» (1 Кор 15:5-7). В Лк 10:1, 17 число последних определено как Семьдесят, которое как и Двенадцать (по числу колен Израиля), должно служить собственным именем, тоже являясь аллюзией, в данном случае к числу потомков сыновей Ноя, ставших родоначальниками народов согласно Быт 10. Думаю, что в свете сообщения Павла о «всех апостолах», т. е. тех кто после события Христа возвещал о Нем как о воскрешенном Богом из мертвых, повествование Лк выглядит исторично. У Иисуса было достаточно преданных последователей, чтобы рекрутировать семьдесят из них на апостольское служение. Но о скольких апостолах упоминает Павел в 1 Кор 15:7? Вероятно, речь идет о числе, близком к этому и, во всяком случае, о нескольких десятках мужей. Очевидно, среди них были и те, кто говорил по-гречески, хотя, судя по всему, таковых было немного. Здесь еще следует иметь в виду, что слова Иисуса о начальном «не хождении» Его учеников «на путь к язычникам» (Мф 10:5) касались всё же не греков, а арамеоязычных жителей Финикии.

Но, как бы там ни было, человек, позиционирующий себя как апостол — самовидец Иисуса, выступающий как свидетель воскресшего Господа, вполне мог появиться в языкохристианской общине в одном из населенных пунктов в грекоязычной среде Сирии, Финикии или севера Палестины. Относительно него предписывается, что он «да будет принят как Господь» (11.4), опять же имея в виду аллюзию к уже известным нам словам Иисуса (Мф 10:40; Лк 10:16; Ин 13:20).

Трудно сказать, являлась ли миссия апостолов для свидетельства в уже созданные языкохристианские церкви Сиро-Палестинского региона их собственной инициативой или же всё-таки регулировалась Двенадцатью из Иерусалима. Вероятно, имело место и то и другое. Но что для нас теперь особенно важно в предписаниях Учения относительно апостолов, что как раз и дает нам надежный хронологический маркер относительно времени написания нашего памятника — это жестко регламентированные время их пребывания в языкохристианской общине и ее забота об их пропитании в пути.

Что интересно. Каких-либо требований к содержанию апостольской проповеди здесь не содержится. Очевидно, это связано с тем, что кроме личного свидетельства об Иисусе в связи с событием Христа и возвещения возможности спасения для всех поверивших в Него от апостола более ничего не требовалось, поскольку прочие наставления, связанные с верой и жизнью по вере, его слушатели имели в заученном ими Учении и от находящихся с ними постоянно учителей, а в случае их отсутствия — от епископов/надзирателей, о которых особо будет сказано в разделе 5.5.9.

Итак, относительно апостола Христа, принятого «как Господа», далее предписывается:

...но он да не остается у вас [более] одного дня; если же будет нужда, то может остаться и на другой день; а если он останется на три дня — он лжепророк. Уходя же посланник да не берет ничего, кроме хлеба, необходимого ему в пути, до тех пор, пока он не остановится в следующем месте; а если он просит денег — он лжепророк (1 1.5-6).

Здесь дважды употребляется слово лжепророк, известное по библейской традиции: Ис 44:25; Плач 4:13; Зах 13:2, уже в НЗ служащее для обозначения вообще лжеучителей (Мф 7:15; Мк 13:22; Лк 6:26 и др.). Тогда как малоупотребительное слово лжеапостол/лжепосланник встречается в НЗ лишь однажды в 2 Кор 11:13, вероятно, будучи уже изобретением апостола Павла. Сам же феномен лжепророчества обычно увязывается с корыстью, почему пророк Иеремия возвещает в преддверии осады Иерусалима Навуходоносором в 605 году до н. э.:

Все они, от мала до велика, лишь наживы жаждут, от пророка до священника все творят неправду! (Иер 6:1 Зв СРП).

Теперь обратим внимание на то, что в самом начале наставления относительно апостолов/посланников и пророков говорится, что с ними следует поступать «согласно повелению (то 8оуца) Радостной вести / Евангелия» (11.3). Понятно, что речь здесь идет не о писаном евангелии, но именно о том, что говорил Двенадцати Иисус относительно характера их служения в Галилее. Другое дело, что отголоски этого мы находим как раз в синоптических евангелиях, когда читаем, что

Он им повелел ничего в дорогу не брать, кроме одного посоха, ни хлеба, ни сумы, ни меди в поясе¹⁸⁶, но обуваться в сандалии и не надевать двух рубах (Мк 6:8-9; ср.: Мф 10:9-10; Лк 9:3; 10:4).

Такая материальная необеспеченность апостольских путешествий, впрочем, что важно подчеркнуть, на небольшие расстояния внутри Галилеи, объяснялась тем соображением, что, как следует из слов Иисуса: «достоин трудящийся своего пропитания» (Мф 10:10; Лк 10:7а). На них сошлется затем и Павел в 1 Кор 9:14.

Другое дело, что если проследить дальнейшее содержание соответствующих пассажей у синоптиков (наставление Иисуса перед отправкой Двенадцати на проповедь по Галилее), то мы увидим некоторое различие с тем, о чем написано в Учении, 11.3-6. В последнем случае, как мы видели, апостолам Христа категорически запрещено пользоваться гостеприимством языкохристианской общины более чем на два дня, как это обычно было принято в случае паломничества в Иерусалим или при возвращении из него. Здесь же в устах Иисуса звучат такие слова:

Где бы вы в дом ни вошли, оставайтесь там до тех пор, пока не выйдете из того места (Мк 6:10; Мф 10:11; Лк 9:4; 10:7-8).

Иными словами, время пребывания апостолов Христа в доме, который «достоин» (Мф 10:11), никак не регламентируется. В связи с отмеченной ситуацией первое, что приходит на ум, так это простое соображение, что Иисусу не надо было растолковывать Двенадцати то, что они и без того знали относительно еврейского обычая/закона гостеприимства.

Иначе обстояло дело в начальной языкохристианской среде, где отмеченный еврейский этос требовал не только разъяснения, но и укоренения, о чем в Учении специально говорится ниже в главе 12. И вот мы подходим к самому главному. Если учители и пророки могут оставаться в языкохристианской общине сколь угодно долгое время, пользуясь ее содержанием, регламентируемым специальным разделом Учения (глава 13), то для апостолов такая возможность здесь полностью исключается. Почему? Этому надо дать следующие объяснения. Первое. Обращенным язычникам, составившим начальные языкохристианские церкви, дается представление о высочайшей бесценности апостольского служения, связанного с возвещением о воскресшем Христе в качестве Его свидетеля. Именно это свидетельство о жизни, смерти и явлениях воскресшего Господа Иисуса составляло цель апостольского посещения, а отсюда следовала и его краткость, поскольку оно не требовало многословия. Поэтому именно на первых порах миссии к язычникам исключалось какое-либо профессиро-вание этого служения, проще говоря превращение его в источник средств существования. Второе. Отношение к апостолу определялось еврейским обычаем гостеприимства, что выражалось в предоставлении ему еды и возможности отдыха во время его странствования. Важным историческим показанием в связи с этим являются слова Учения о том, что

уходя же посланник да не берет ничего, кроме хлеба, необходимого ему в пути до тех пор, пока он не остановится в следующем месте (11,6а).

Понятно, что этим указывается на сравнительно небольшие дистанции, которые проходил апостол в Сиро-Палестинском регионе, опять же сравнительно ненадолго покидая свой дом и свои занятия, позволявшие ему содержать себя и свою семью. В-третьих, краткость пребывания апостола в общине языкохристиан еще по умолчанию мотивировалась и тем обстоятельством, что он как еврей не мог вступать со своими слушателями в общение, т. е. питаться с ними вместе, даже если его приход выпадал на день Господень, когда совершалась евхаристия, о чем разговор будет ниже.

Описанная картина в свете сообщений Деян и подлинных посланий Павла ставит перед нами некоторые вопросы, которые мы теперь рассмотрим. Прежде всего следует иметь в виду, что учители и пророки, о которых говорится наряду с апостолами, в отличие от последних, были уже из языкохристиан, причем явно необрезанных, почему последние рассматриваются в Учении (10.7) как непременные участники евхаристического собрания. А как же тогда вели себя Варнава, Савл / Павел и другие евреи, привлеченные к апостольской миссии в Антиохии в 35/36 — 45/46 годах, о которой говорится в Деян 11:19-30; 13:1-4? В связи с тем что вопрос о полном общении иудео- и языкохристиан встал уже, судя по сообщению Деян 15:1-5 и свидетельству Павла в Гал 2:1-10, не ранее 48 года, тогда как антиохийский инцидент, о котором Павел сообщает в Гал 2:11-14, имел место позднее (вероятно, через год), остается сделать вывод, что при начальной миссии в Антиохии иудео- и языкохристиане вместе не питались и евхаристическое общение у них было раздельным. Впрочем, эта практика продолжалась здесь, судя по всему и позднее, вплоть до полного разрыва иудеохристиан с языкохри-стианами в первые десятилетия II века в связи с утверждением у последних монархического епископата (об этом уже было сказано в разделе 3.4.1 настоящей главы).

Другой впрос касается положения Двенадцати и прочих апостолов в Иерусалимской церкви и трансформации апостольского служения в связи с миссией в далекие от Иерусалима и/или Антиохии провинции Римской империи. Начавшаяся с середины 40-х годов эта миссия требовала уже значительных затрат, а главное предполагала, что, оказавшись вдали от дома, апостолы будут получать свое пропитание от общин, выступая в них в роли учйтелей (ср.: Дидахе, 13.1-2). Этим, по всей видимости, нашла продолжение практика, существовавшая уже в Иерусалимской церкви, когда Двенадцать и другие апостолы, несшие в ней свое служение, имели от нее пропитание как «служители слова», т.е. учители (см.: Деян 6:2). Это же служение апостолов с функцией не только свидетельства о воскресшем Христе, но и продолжительного наставления новообразующихся христианских общин на просторах Римской империи имеет в виду Павел, когда указывает на соответствующий пример «прочих апостолов», а касательно церкви в Иерусалиме — братьев Господа и того же Кифы/ Петра (1 Кор 9:5). В свою очередь Павел, которому еще долго приходилось отстаивать свое достоинство апостола Христа, будет следовать начальному этосу апостольского служения, добывая средства к существованию, «работая своими руками» (1 Кор 4:12 в СП/КП), чем лучше всего, на его взляд, выполнялась его собственная учительская функция, являвшая живой пример того, как

делать свое собственное дело и работать руками своими (1 Фес 4:1 1 в КП).

5.5.6. Пророки

Предписания Учения относительно пророков (11.7-12) также весьма важны в историческом плане. Те сведения о самом феномене раннехристианского пророчества, которые мы можем почерпнуть у Павла, с одной стороны, отрывочны, а с другой — противоречивы, что не позволяет выстроить общей картины. Так, завершая 1 Фес, Павел пишет в 50/51 году:

Духа не угашайте, пророчеством не пренебрегайте (цт] E^ouSeveiTe), при этом всё испытывайте, хорошего держитесь, от всякого рода зла уклоняйтесь (5:19-20).

Что это если ни свидетельство недоверия языкохристиан Фессалоник к «говорящим в Духе»? Вероятно, к этому имелись причины, указанные в Учении, чего мы коснемся ниже. Тогда как в 1 Кор, написанном в 54 году, мы видим совсем другую картину. Здесь Павел прямо призывает коринфских языкохристиан

ревновать о духовных дарах, особенно о том, чтобы пророчествовать (14:1 в КП).

Из дальнейшего текста данного пассажа (1 Кор 14:1-33) следует, что в Коринфской церкви хватало лиц, как впадавших в экстатическом состоянии в глоссолалию¹⁸⁷, так и пророчествовавших, причем явно встречая почтительный прием у местных языкохристиан. Так что Павлу оставалось лишь в связи с этим насаждать благопристойный порядок в их церковных собраниях, поскольку «Бог не есть Бог беспорядка, но мира» (14:33 в КП), как он завершает сответствующее назидание.

Однако описывающая более ранний период Деян рисует нам другую картину. Пророческое служение в Начальной Церкви оказывается делом достаточно редким, почему приход пророков из Иерусалима в Антиохию, понятно, что не иначе как с санкции Двенадцати, становится уже событием, удостоившимся внимания дееписателя, и вехой в истории Антиохийской церкви (Деян 11:27-30). Причем по имени из этих пророков будет назван лишь один Агав (Деян 11:28), который и позднее встретится в повествовании как предсказатель участи Павла (Деян 21:10-11). Сами же антиохийские миссионеры (вероятно, не все) называются не иначе как «пророки и учители», при том что в этом качестве их оказывается всего пятеро, перечисляемых в таком порядке: Варнава, Симеон, называемый Нигер, Лукий/Луций киринеянин, Манаин/Менахем, воспитанный вместе с Иродом-тетрархом, и Савл (Деян 13:1). И это с учетом того, что Антиохия была гигантским по древним меркам городом¹⁸⁸, а ученики — языкохристиане стекались к указанным миссионерам из разных мест Сирии.

В любом случае христианский пророк ко времени написания Учения был фигурой более редкой, чем учитель или даже апостол. Однако его приход в языкохристианскую общину в Сиро-Палестинском регионе представлялся делом всё же возможным, почему относительно него даются следующие предписания. Во-первых, речь идет о говорении пророком «в Духе», имея в виду апокалиптические предсказания и вероучительные наставления. В связи с этим в Учении сказано:

И каждого пророка, говорящего в Духе, не проверяйте и не обсуждайте: потому что всякий грех будет прощен, а этот грех прощен не будет (1 1.7).

Иначе говоря, сказаное в Духе, т.е. возвещаемое Святым Духом, требуется принимать на веру без обсуждения. Здесь явно просматривается свидетельство самого начала христианской проповеди язычникам, когда еще в языкохристианских общинах не могло быть и речи о разделениях из-за мнений, известных по 1 Кор 1:10-17, не говоря уже о какой-либо теологической/христологической «ереси», кои в этой среде стали обычным явлением ближе к концу I века и впоследствии. Ценным здесь является аллюзия к словам Иисуса в Мк 3:28-30; Мф 12:31-32; Лк 12:10, которые следует признать подлинными, хотя они у синоптиков и инкапсулированы в чуждый контекст позднейших мифологизации и идеологизации: (а) в связи с приписанными Иисусу экзорцизмами (изгнанием нечистых духов) в Мк/Мф и (б) в связи с эксклюзитивизмом в отношении самой фигуры Иисуса в Лк, которой присваивается исключительный статус «Божественного Мужа». Между тем они имели отношение, как это следует из Дидахе, к оригинальному учению Иисуса и к Его подлинной апокалиптике. Во-вторых, истинного пророка, помимо говорения «в Духе», отличают «нравы Господа (oi тролхл ко-р1от>)», почему далее в Учении сказано:

Однако не каждый говорящий в Духе есть пророк, но только если у него нравы Господа. Итак, по нравам будет узнан лжепророк и истинный пророк (11.8).

Выражение «нравы Господа» свидетельствует, что память о том, как поступал Господь Иисус, свято хранилась начальным Апостольским преданием, почему и пророк как носитель особых духовных дарований призван поступать так же, как Он поступал (ср.: 1 Ин 2:6), являя пример любви и справедливости. Для нас данное выражение становится ключевым, вводя в подлинное учение Иисуса.

Но чтобы понять это, нам сначала следует обратиться к свидетельству Иосифа Флавия, имея в виду то его высказывание об Иисусе, которое в греческом тексте известного пассажа «Иудейских древностей» (XVII.3.3) не было подвергнуто позднейшей (первая четверть IV века) христианской редактуре. Итак, Иосиф пишет об Иисусе, что Он был «человек мудрый». В устах еврея Иосифа, происходившего из фарисейской среды, это означало одно, а именно что у Иисуса слово не расходилось с делом. Иначе говоря, чему Иисус учил, то и Сам исполнял, подавая пример ученикам. Отсюда и такая Его известная максима:

...да будет ваше слово: если да, то «да», и если нет, то «нет»; а что сверх этого — то от лукавого (Мф 5:37).

Выше в разделе 5.1 настоящей главы мы уже рассмотрели основные положения учения Иисуса, сводящегося к любви, выражением которой выступают примирение и общение. Последнее же находило выражение в милости к нуждающимся, оказываемой с любовью. Отсюда и известное наставление Иоанна, ученика Господа, записанное уже в конце I века:

А то, что мы Его (Иисуса Христа) знаем, узнаем из того, что соблюдаем Его заповеди. Кто говорит: «Я Его знаю», — но при этом не соблюдает Его заповедей, тот лжец и нет у него истины. А кто соблюдает Его заповедь, у того воистину любовь к Богу достигла совершенства, из этого мы узнаем, что мы в Нем. Кто говорит, что он остается в Нем, тому самому надлежит поступать так, как и Он поступал (1 Ин 2:3-6).

Но в чем же находит свое выражение достигшая совершенства любовь к Богу, в которой верящий в Христа призван Ему соответствовать? Иоанн дает на это далее довольно простой ответ:

Любовь мы познали в том, что Он (Иисус Христос) за нас положил Свою душу. И мы также должны положить души за братьев. Так что если у кого в этом мире есть достаток, а он, видя своего брата в нужде, затворяет от него свое сердце, то разве в нем остается любовь к Богу? Дети, будем любить не словом и языком, а делом и истиной (1 Ин 3:16-1 8).

Итак, «положить душу за братьев», следуя Христу, значит помогать им, когда они испытывают нужду. В этом и проявляются «нравы Господа», как это видно из дальнейшего наставления Учения относительно пророков. Так, их служение, обеспечивающее им необходимое содержание от общины (о чем ниже), призвано быть лишенным какой-либо корысти. Отсюда требование, чтобы, назначая «в Духе» трапезу для бедных, пророк сам от нее не вкушал, «иначе он — лжепорок» (11.9). Равно языкохристианская община должна счесть его лжепророком, если он, «уча истине», не следует ей (11.10), опять же, имея в виду жертвенность/бес-корыстность, к которой собственно и сводятся все заповеди Господа Иисуса, сведенные в одну — любви друг к другу Его последователей (Ин 13:34-35; 15:12-13, 17). Посему наставление об отношении языкохристианской общины к пророкам заканчивается так:

Если же кто, будучи в Духе, скажет: дай мне денег или чего-то другого, не слушайте его; а если скажет дать для других нуждающихся, то да никто его не осуждает (1 1.12).

Впрочем, еще в библейской традиции использование функции пророческого служения для извлечения «гнусного прибытка» рассматривалось в ряду других факторов коррупционного разложения израильского общества, на что в конце VIII века до н.э. указывал пророк Михей (3:11). Другое дело, когда пророк говорит о необходимости для последователей Христа помогать нуждающимся, понятно, обращаясь к примеру Господа Иисуса и собранной Им общины.

К сожалению, дошедшие до нас т.н. канонические евангелия почти не сохранили свидетельств на сей счет. Очевидно, что их составителям в конце I — начале II века было важно прежде всего представить Иисуса, с одной стороны, мифологизированной фигурой чудотворца, экзорциста и целителя, а с другой, оторванным от реальной истории Сыном Человеческим, не имеющим где главу преклонить, задирающим монополизировавших после 70 года религиозную жизнь Израиля фарисеев демонстративными нарушением Субботы и дружбой с мытарями и грешниками. Тем не менее предание о Нем как о милостивом к нищим отразилось неожиданным образом в лишенном какой-либо исторической основы рассказе о возливании некоей женщиной на голову Иисуса из «алебастрового сосуда мира драгоценного¹⁸⁹» (Мф 26:7 в КП). Этот рассказ, дошедший до нас в Мф 26:6-13; Мк 14:3-9; Ин 12:2-11 и разнящийся в указанных пассажах в своих деталях, рисует нам невозможную по своей экстравагантности картину, рожденную эксклюзи-тивистским сознанием евангелистов-мифологистов и идущую вразрез с образом исторического Иисуса, во-первых, объявившего ученикам о Своем отше-ствии лишь на Тайной вечери/Последнем ужине, накануне ареста, а во-вторых и в-главных, не допускавшего «нецелевое использование» материальных ценностей. На это и укажут Его ученики (по версии Четвертого Евангелия — Иуда Искариот):

К чему эта трата? Ведь можно было это продать за большую цену и раздать нищим (Мф 26:8-9, ср.: Мк 14:4-5 и Ин 1 2:4-5).

В Мк и Ин «большая цена» названа: 300 денариев, что составляло сумму, превышающую годовой заработок наемного работника или римского солдата. Итак, денежные средства, которые привлекались Иисусом, шли на вспомоществование неимущим Израиля, почему и Его последователи — языкохристиане призывались собирать их для вспомоществования неимущим членам Церкви Христа.

Но оказывается, что и «проверенный истинный пророк», бескорыстный в своем служении, «творя в миру тайну Церкви», т. е. возвещающий в качестве откровения о представляющимся непостижимым замысле Бога о ней, так же может стать предметом обсуждения, если «не учит делать всего того, что сам делает» (11.11а).

В связи с этим языкохристианам предписывается, что он

да не будет вами судим: так как у него суд с Богом; потому что также поступали и древние пророки» (11.11b).

Ссылка на «древних пророков» указывает на то, что речь идет о неких экстравагантных жестах или действиях, которые пророки производили в церковных собраниях (см.: Деян 21:10-11), подражая древним пророкам, например Исайе (Ис 20:2-4). Понятно, что так поступая, они отнюдь не учили этому других.

Последний вопрос, связанный с пророческим служением, которое изначально в Церкви Христа, как мы выяснили, не было частым и вызывало проблемы, сводится к его исторической продолжительности. В произведениях, написанных после Павла и вошедших впоследствии в канон НЗ, пророки как действующие лица текущей церковной жизни (около 95 года) упомянуты лишь в Откр 22:6, 9, причем в их число здесь включен и сам Иоанн-Апокалиптик.

Но есть и куда более позднее свидетельство о существовании в лоне Римской церкви как пророков, так и лжепророков. Речь идет о написанном, если следовать ее историческим показаниям (опровержение гностицизма¹⁹⁰, признаки начала движения монтанистов¹⁹¹), в 140-150-е годы обширном сочинении «Пастырь», принадлежащем перу Ерма, которого знаменитый Фрагмент Муратори (конец II века, не позднее 200 года)¹⁹² определяет как брата епископа Римского Пия (в 139/141 — 154/156 годах)¹⁹³. Во второй книге «Пастыря», именуемой «Заповеди», одиннадцатая из них специально посвящена интересующей нас теме. Различение пророка и лжепророка проводится там по следующим признакам:

...всякий дух, от Бога данный, не дожидается спрашивания, но, имея силу Божественную, говорит всё сам, потому что он свыше, от силы Духа Божия. Дух, который говорит по вопросам и согласно желаниям человеческим, есть дух земной, легкомысленный, не имеющий силы: он совсем не говорит, если его не спрашивают». Далее уже об истинном пророке сказано, что «имеющий Духа свыше спокоен, кроток и смирен, удаляется от всякого зла и суетного желания этого века, ставит себя ниже всех людей и никому не отвечает по вопросам, не говорит наедине: Дух Божий говорит не тогда, когда человек желает, но тогда, когда угодно Богу».