Iсторичнi есе. Том 2

ПРО СПРАВУ ІГОРЯ КОСТЕЦЬКОГО Й ТЕ, ЩО НАВКОЛО

У числі “Сучасности” за січень 1967 року появилася передова стаття п. н. “На порозі сьомого року”, підписана редакцією й видавництвом, що її, отже, слід розглядати як офіційну деклярацію керівництва журнала. Основна частина передової була спрямована проти відомого письменника й літературного критика Ігоря Костецького{77}. Його обвинувачено в тому, що у двох своїх статтях, які кілька місяців раніше були надруковані на сторінках цієї ж “Сучасности”, він пропаґував т. зв. “двомовність” в українській літературі та порівняв комунізм із християнством[354].

Передова “На порозі сьомого року” створила своєрідну малу сенсацію в культурних і політичних колах української еміґрації та стала приводом для багатьох балачок, пліток і суперечливих тлумачень. Але, як це в нас звичайно водиться, “афера Костецького” не була винесена на форум дискусії, а згодом почала припадати пилом забуття.

Якщо я тепер повертаюся до цього епізоду, то не на те, щоб роздмухувати конфлікти вчорашнього дня, але тому, що вважаю, що дана справа мала свій принциповий бік, який зберігає актуальність на сьогодні та посідає тривале значення. Це проблема інтелектуальної свободи, точніше - свободи думки й слова та її місця і функції в суспільному та культурному житті, зокрема в житті української спільнот. Цій капітальній проблемі присвячена ця стаття, а “афера Костецького” послужить нам як вихідна точка дискусії.

Докладний розгляд закидів, що їх поставлено Костецькому в передовій “Сучасности” з січня 1967 року, не лежить у пляні моєї нинішньої теми. Тому обмежуюся тут кількома конечними зауваженнями. Я не гадаю, що Костецький допустився якогось жахливого блюзнірства, порівнявши між собою деякі аспекти християнства й комунізму. Твердження, що комунізм становить “секуляризовану релігію” та що комуністична партія подекуди нагадує релігійну секту або орден - стало майже трафаретним у сучасній соціологічній літературі Заходу. Також докладне ознайомлення з текстом статтей Костецького не переконує мене в тому, щоб він, як це йому закидають, “заохочував українських письменників на рідних землях, щоб вони писали російською мовою”. Такого я ніде в Костецького не знайшов! Зате відповідає правді, що він висловив про справу українсько-російських мовних відношень певні погляди, що їх ніяк не можна визнати за фортунні та які не можуть не викликати серйозних застережень.

Так, наприклад, Костецький запевняє читачів, що “близько півтора сторіччя населення “Царства Польського” було таке саме двомовне, як і населення України”. Це твердження незгідне з історичною правдою! Поперше, Королівство Польське, або т. зв. Конґресівка, перебувало під зверхністю Росії не близько півтора, але рівно одне століття, від Віденського конгресу 1815 року до 1915 року, коли воно було окуповане німецько-австрійськими військами. По-друге, Королівство становило до 1830 року автономну, конституційну польську державу. Навіть після невдалого повстання 1830-31 року Конґресівка продовжувала існувати як окрема адміністративна одиниця, на неї не поширювалося загальноімперське законодавство, і на її території польська мова зберігала урядовий характер. Російські царі (не тільки Олександер I, але навіть Олександер II) та петербурзькі міністри порозумівалися з польськими діячами переважно... по-французьки. Потрете, навіть коли після другого польського повстання 1863 року русифіковано адміністрацію та шкільництво Конґресівки, не припинилася публікація польських книжок і преси. Польща не зазнала у своїй історії еквіваленту Валуєвського та Емського указів. Зайво й казати, що російська мова не здобула права громадянства у внутрішньому побуті польського суспільства, яке, всупереч помилковому твердженню Костецького, ніколи не стало двомовним.

Поряд із свавільною поведінкою з історичними фактами, зустрічаємо в Костецького ризиковані тези програмового порядку. Так, він заявляє, що “чим далі йтиме процес національної диференціяції наших української й російської мов у собі, тим уважніше і - цього слова я не боюся - любовніше мають вони стежити за розвитком одна однієї”. Засаднича помилка тут у тому, що питання культури розглядаються відірвано від реальної політичної обстановки. Українсько-російські культурні стосунки - це, на жаль, не вільне творче взаємнення між рівнорядними партнерами, але такі відносини, що в них одна сторона упривілейована, а друга ущемлена у своїх природних правах Нічого, звичайно, не можна мати проти того, щоб українські письменники, якщо захочуть, підучувалися літературного ремесла в росіян. Але годі вимагати від українців “любовности” у ставленні до російської мови, поки остання незаконно паношиться на українській землі, з явною кривдою та шкодою для нормального культурного розвитку народу-автохтона.

Складається загальне враження, що Костецький - який, як літературний критик, повсякчасно виявляв небуденне почуття відповідальности за кожне сказане слово в оцінці мистецьких явищ, - підійшов до зачеплених ним вагомих і для нашого народу дуже болючих культурно-політичних питань доволі легковажно. Його нефортунний виступ аж напрошувався, щоб на нього критично зареагувати. Але реакцію, що наступила в формі передової “Сучасности” з січня 1967 року, не можна вважати за вдалу. Діло не в тому, що вона була “гостра”. Нехай вона була б навіть як-найгострішою, але вона повинна була в усякому випадку залишатися в рамках речевої полеміки. Головна слабість статті “На порозі сьомого року” - це відсутність раціональної арґументації. У ній на різні лади повторюють, що погляди Костецького “контрорерсійні”, “тенденційні”, “баламутні” та “шкідливі”, але автори не завдали собі труду, щоб їх критично проаналізувати та їхню помилковість довести. Автори не полемізують з Костецьким, вони його “викривають” і “засуджують”. Але редакція та видавництво “Сучасности” не становлять якогось авторитетного трибуналу, покликаного роздавати ярлички патріотичної благонадійности. Крім цього, слід пам’ятати, що в особі Костецького маємо одного з визначних та заслужених культурних діячів української діяспори. Видавництво “На горі”, яке він очолює, зробило тривалий внесок у розвиток модерної української літератури. Його есеї були в минулому окрасою “Сучасности”. Ці незаперечні заслуги Костецького, очевидно, не давали йому імунітету від критики. Але можна було чекати, щоб така критика дотримувалася коректних форм та, зокрема, щоб у ній не було колючок і натяків, спрямованих на особисту дискредитацію людини, що з нею можна не погоджуватися, але що своєю творчою працею збагачує всю нашу спільноту.

Передовиця “Сучасности” з січня 1967 року та переведена в ній розправа з Костецьким не була явищем відокремленим і випадковим - тоді й не варто було б повертатися до цього епізоду - але, навпаки, типовим і симптоматичним. Вона зайвий раз засвідчувала про закорінений у нашому суспільстві острах перед усякою неортодоксальною думкою та про нахил до поборювання такої думки авторитарними засобами, а не методою відкритої, раціональної дискусії.

ЗА РОЗУМІННЯ ПРИНЦИПУ СВОБОДИ СЛОВА

Можемо бути вдячні авторам передової в “Сучасності” з січня 1967 року за те, що вони виразно виклали свою концепцію свободи слова та її меж. Це улегшить дальше обговорення проблеми. Дозволяю собі дослівно навести стосовний пасус, який заслуговує на те, щоб над ним уважно застановитися:

“Ми завжди заступали погляд, що свобода індивідуального вислову кінчиться там, де така свобода порушує основні принципи людських взаємин і справи українського народу в цілому. Право на свободу вислову мусить кінчатися там, де цю свободу не вживають для оборони істини, а зловживають її на службу брехні. Кожне слово, в тому числі також мистецьке слово, може бути життєтворче; однак в залежності від людини, яка цим словом користується, воно може отруювати і вбивати”.

В основі концепції, що віддзеркалена в цьому уривку, лежить одне не висловлене заложення: “основні принципи людських взаємин” та “життєві справи українського народу в цілому” - це відомі, прості величини, щодо яких не може бути розходжень, принаймні між людьми доброї волі Гідне уваги, що автори протиставляють “істину” не “помилці” - це була б логічна антитеза - але “брехні”. Різниця тут у тому, що помилятися можна в добрій вірі, тоді коли брехня випливає з злонамірености. Іншими словами, автори заздалегідь ставлять під сумнів доброчесність опонентів, чиє розуміння істини відмінне від їхнього власного. Якщо вони не враховують можливости чесної помилки, то тим менше сприйнятне для них розуміння істини, як чогось складного і многогранного, що допускає різні підходи й тлумачення. Геґель сказав, що трагедія полягає в боротьбі не добра зі злом, а добра з добром. Але така діялектична концепція істини несполучна з наївним догматизмом.

У цитованому уривку знаходимо протиставлення двох понять: “оборона істини” та “служба брехні”. Послідовники світогляду, що базується на такому маніхейському двоподілі, будуть схильні самі себе зараховувати до оборонців істини, а інакомислячих будуть утотожнювати зі слугами брехні. При такій настанові обривається всяка можливість для діялогу, для духового взаємнення між одиницями й групами, що перебувають на різних ідейних позиціях.

Погляд, що свобода вислову повинна бути виключним привілеєм оборонців істини, не є, очевидно, новий. Цензори всіх часів та всіх ідеологічних мастей - від церковників доби контрреформації до речників сучасних тоталітарних режимів - завжди посилалися на свою любов до істини та на Потребу охороняти підопічні їм громадянства від розкладового впливу фальшивих, отруйних ідей.

В усякій спільноті, що принципово визнає свободу слова тільки за оборонцями істини, мусить існувати окремий авторитетний орган, що його завданням є устійнювати та інтерпретувати оту загальнозобов’язуючу істину й визначати границю між сприйнятними, ортодоксальними, та несприйнятними, єретичними, ідеями. Але щоб рішення такого органу були чинні, вони мусять бути ґарантовані відповідними санкціями та підперті матеріяльною силою. Звідси випливає тенденція до сполучення в одних руках духового авторитету й політичної влади. У результаті ціла суспільна структура набуває авторитарного, менш чи більш “ідеократичного” характеру. У давніші часи ідеократичні системи мали звичайно релігійне забарвлення, вони були теократіями. У наш вік цю саму функцію виконують войовничі суспільні ідеології з претенсіями на непомильність, на зразок марксизму-ленінізму, маоїзму та різновидів тоталітарного націоналізму.

Я не тверджу, що автори передової статті в “Сучасності” з січня 1967 свідомо поділяють ті висновки, що їх я логічно вивів з їхніх заложень. Але гадаю, що саме проблема інтелектуальної свободи, мабуть, більше ніж котранебудь інша, становить великий вододіл, що диференціює суспільно-політичні устрої. Теза, що свобода вислову повинна бути забезпечена виключно за оборонцями істини - це одне спрямування, що його можна назвати авторитарним. Теза, що свобода вислову повинна бути не обмежена - це друге, протилежне спрямування, що його можна назвати ліберальним.

В основі цієї другої концепції лежить своєрідне розуміння істини - не як статичної догми, але як динамічної “візії”, що раз-у-раз оновлюється творчими зусиллями людського духа. Це зовсім не рівнозначне з відкиненням поняття об’єктивної правди. Але воно означає заперечення претенсій будь-якої людини або інституції на непомильність, на володіння повною й остаточною правдою. Правда, що розкривається людям, завжди залишається частковою. Саме через це вона вимагає Постійних дальших випробувань та перевірок шляхом конфронтацій із многогранною дійсністю та з іншими візіями правди. Таким чином свобода духових шукань - передумова становлення істини.

Таке розуміння правди-істини найкраще ілюструє розвиток філософії. Стихією, що в ній живе філософська мисль, є необмежена свобода дискусії. Філософська думка, що дійсно заслуговує на це ім’я, не може зупинятися ні перед якими “основними принципами людських взаємин”, що прийняті в даному суспільстві, бож її завдання саме в тому, щоб ці принципи ставити під критичний розгляд. Родоначальником філософської традиції Заходу, і заразом її героєм і мучеником, був Сократ. Він уважав, що “життя без досліду не варте того, щоб його жити”, й не вагався прилюдно критикувати освячені в його час принципи людських взаємин, не зважаючи при цьому ані на забобони юрби, ані на гнів жреців і демагогів. Це право вільної людини й мислителя Сократ закріпив за собою жертвою свого життя. Саме він відкрив “діялог”, як методу шукання істини шляхом вільного зудару ідей. У діялозі не можна посилатися ні на які освячені авторитети, бо в ньому вирішує виключно питома вага та внутрішня переконлива сила самої арґументації. “Сократична метода” зберегла назавжди визначальне значення в розвитку філософії.

Так звані позитивні науки не вимагають такої безумовної інтелектуальної свободи, як філософія. Але й вони, як учить досвід історії, найкраще процвітають в умовах якнайширшої свободи досліду й дискусії та якнайменшої реґляментації. Засудження коперніканського вчення Католицькою Церквою та відомий процес, що його римська інквізиція провела над Ґалілео Ґалілеєм, не стримали поступу модерного природознавства; але вони призвели до того, що центр наукового проґресу пересунувся до протестантської частини Европи, а католицькі країни (Італія, Еспанія) попали в затяжний застій, наслідки якого відчутні досьогодні. Німеччина до Гітлера славилася буйним науковим життям, що, може, було найінтенсивнішим у світі. Націонал-соціялістичний режим - не зважаючи на те, що він проіснував відносно недовго - завдав велетенських втрат німецькій науці, викликав масову еміґрацію учених та зробив Німеччину відсталою в науковому відношенні країною. Відомо, що наукові ескапади Сталіна, зокрема в областях генетики, мовознавства, економіки, історіографії, рівнялися розгромові даних дисциплін, з великою шкодою для загального культурного розвитку Радянського Союзу.

Яка функція свободи вислову у сфері суспільно-політичного життя? Тут варто пригадати афоризм Томи Масарика: “демократія - це дискусія”. У демократії “життєві справи народу в цілому не становлять секрету касти правителів, вони підлягають постійному публічному обговоренню, прийняті рішення є наслідком попереднього обговорення. Свобода слова, критики, дискусії є найбільш суттєвою прикметою демократичної системи, тоді як характеристичною рисою авторитарних і автократичних систем є те, що вони такої свободи не допускають, принаймні не щодо політичних питань. Демократія може співіснувати з різноманітними формами політичних інституцій (наприклад, конституційна монархія або республіка, унітарна або федеральна держава, одно- або двопалатний парлямент тощо), а також з різними соціяльно-економічними устроями (капіталізм, соціялізм та різні комбінації між ними). Де все речі важливі, але, з погляду існування демократії, не вирішальні Зате можна з певністю ствердити, що де нема свободи вислову, там нема й не може бути мови про демократію.

Прихильники демократичного принципу свободи слова не замикають по-доктринерськи очей на факт, що реальне втілення цього принципу може натрапити на різні труднощі й ускладнення. Славетний американський юрист, член верховного суду США, Олівер Вендел Гольмс (1841-1935), сказав колись, що “свобода слова не дає нікому права кричати - “вогонь” - у повному театрі”. Навіть найбільш демократичні країни дотримуються обмежень свободи вислову в інтересі збереження державної таємниці, особливо в військових справах. Такі обмеження можуть теж бути потрібні для охорони чести й доброго імени громадян перед очорненням або для забезпечення прав підсудних під час слідства та судового процесу. Складні юридичні й моральні проблеми виринають у зв’язку з порнографією. У наші часи справа інтелектуальної свободи дістала зовсім новий вимір, через постання нових засобів масової комунікації - радіо, телебачення, - що їх технічна природа така, що вони вимагають публічної реґуляції.

Однак ці практичні труднощі, а навіть часткові обмеження, не підважують самого принципу. Існують певні критерії, які дозволяють установити, чи в даній країні забезпечена інтелектуальна свобода - не в її абсолютному й ідеальному обсязі, але як реальне явище суспільного побуту. Поперше, свобода вислову мусить становити конституційну норму; відхилення від цієї норми це винятки, що можуть мати місце тільки у спеціяльних випадках, точно означених законом. Подруге, ніякі обмеження недопускальні, коли йдеться про світоглядові справи, про свободу прилюдної дискусії в релігійних, філософських, наукових, етичних, мистецьких та соціяльно-політичних питаннях. Потрете, мусить бути запевнена дійова свобода критики правителів країни й їхньої діяльности.

Захисники принципу інтелектуальної свободи не байдужі до того, що несумлінні люди можуть цією свободою, як і всякою іншою, зловживати. Але вони вірять, що свобода вислову має в собі антидот на свої власні небезпеки. Бо вільна дискусія дозволяє спростовувати помилкові погляди та невтралізувати шкідливі ідеї. Зате брак цієї свободи приводить до духового самозатруєння цілого суспільства. Але тут слід пам’ятати про одне; пробним каменем інтелектуальної свободи є “право на помилку”. Себто йдеться не про ту свободу, що нею користуються проповідники загальновизнаних істин, але про ту, що забезпечує право вислову речникам непопулярних і єретичних та, якщо хочете, навіть “отруйних” ідей.

Соціологічна трудність демократії полягає в тому, як сполучити найповнішу свободу вислову, дискусії й критики зі збереженням конечної суспільної солідарности й дисципліни, послуху законам та пошануванням авторитету легітимної влади. Причина, чому багато навіть культурних людей відсахується від принципу інтелектуальної свободи, в тому, що вони свідомо чи підсвідомо побоюються, що така свобода може довести до духової анархії, що за нею мусить послідувати хаос і в реальному суспільно-політичному житті. Подібно чимало людей схиляється до авторитарних розв’язок у питанні політичного устрою держави, бо вони не вірять, що при демократії можуть існувати дієспроможні уряди та дисципліновані народи. На це прихильники демократії відповідають, що суспільство може бути достатньо злютованим, зовсім не бувши монолітним. Демократична єдність є диференційованою єдністю, що не тільки допускає, але навіть вимагає вільної гри сил, включно з вільним суперництвом ідей. Тільки потрібно, щоб це змагання відбувалося з дотриманням певних “правил гри”, які не давали б йому вироджуватися в деструктивну бійку. Демократи також переконані в тому, що державна влада може бути сильною, не бувши абсолютною, але радше бувши обмеженою законом і впливом публічної опінії. Проте доводиться визнати, що демократія є найтяжчою формою устрою, що легше правити авторитарно-автократичними методами. Високо-цивілізовані народи Китаю, Індії, мусульманського світу завжди жили під різними видами автократичної системи, яка рівночасно була теж у більшій чи меншій мірі теократією. У політичній соціології цей тип устрою відомий під назвою “орієнтальної деспотії”, що її модернізоване видання становлять т. зв. тоталітарні режими 20 століття. Державні мужі часу першої світової війни (як от президент Вілсон), яким здавалося, що демократія от-от запанує в ґльобальному маштабі, були рішуче надмірно оптимістичні щодо можливостей демократії та не доцінювали її реальних труднощів. Але, з другого боку, для народів західньої культури політичний устрій ліберальної демократії - та тісно пов’язаний з ним принцип інтелектуальної свободи - становить невід’ємну частину їхньої органічної традиції, що своїми початками сягає міських республік античної Греції та римської державности, побудованих на засаді правопорядку. Демократія вимагає від народу, зокрема ж його провідної верстви, великої громадянської дозрілосте: самодисципліни, відповідальности, раціональности. При наявності цих передумов, демократія є устроєм, що не тільки найкраще забезпечує свободу й гідність людської особи, розвиток культури та ріст матеріяльного добробуту - але також найбільш ефективну політичну дію. Бо свобода критики й дискусії являє собою коректив проти політичних помилок, що відсутній в авторитарних системах з їхніми “непомильними” володарями. Свобода індивідуального й групового вислову це не, як декому здається, розкіш жменьки відірваних від життя інтелектуалістів, але основа основ, наріжний камінь усього духового й громадянського буття вільних народів.

ІНТЕЛЕКТУАЛЬНА СВОБОДА Й УКРАЇНСЬКА ДІЙСНІСТЬ

Справа інтелектуальної свободи надзвичайно пекуча для нашого народу під цю пору. Під комуністичною владою, в умовах суворої цензури та загальної регляментації духового життя українська наука й література не можуть розвиватися нормально, а українська політична думка прозябає тільки в формі захалявних писань. Наші культурні діячі в УРСР, що перебувають під тиском тоталітарного режиму, навчилися шанувати вартість свободи вислову, якої вони позбавлені. Саме тому ця справа посідає центральне місце серед постулятів сучасної інтелектуальної опозиції на Україні, передуючи навіть вимогам специфічно національного характеру. Цю позицію з притаманною йому чіткістю зформулював Іван Дзюба: “Цьому русифікаторському насильству я пропоную протиставити одне: свободу - свободу публічного і чесного обговорення національних справ, свободу національного самопізнання, самоусвідомлення й самовироблення. Але перше й останнє - свобода обговорення, дискусії, суперечки”[355]. А Святослав Караван-ський в одній зі своїх тюремних поезій оспівує “вільний розум, совість віку”, що “стоїть на краю могили і жде кулі у свій гордий череп”.

Українська еміґрація, що проживає в демократичних країнах Західньої Европи та Північної Америки і користується їхніми вольностями, могла б зробити чимало для того, щоб розумними й цілеспрямованими заходами підсилювати змагання до інтелектуальної та громадянської свободи на батьківщині. Саме в цьому повинно полягати її основне історичне покликання як політичної еміґрації. Але безперечний факт, що вона виконує цю місію надзвичайно недосконало. Я не обезцінюю культурних надбань нашої діяспори. Вони існують, і досвід показує, що в такій чи іншій формі вони знаходять відгомін на Україні. Повсякчасна чуйність комуністичного режиму до діянь еміграції дуже симптоматична. Але позитивні надбання еміґрації надто кволі пропорційно до того, що могло б бути зроблене при даній чисельній силі українського розсіяння. Ці надбання здебільша є вислідом жертвенних зусиль одиниць, або малих гуртів, при байдужості, браку зрозуміння, а то й активній ворожості з боку офіційних керівних кіл еміграції. Знов же почини, що виходять від останніх, аж надто часто не підіймаються понад рівень патріотичної халтури[356].

Причин цього невідрадного стану слід шукати у внутрішніх відносинах української діяспорійної громадськости. Бо як можна від еміграції чекати, щоб вона підтримувала боротьбу за інтелектуальну свободу в УРСР, коли вона сама, в особі своїх офіційних представників, не тільки не виявляє розуміння принципу “свободи обговорення, дискусії, суперечки”, але цей принцип послідовно й систематично заперечує?

Я свідомий вагомости цього закиду. Можливо, що дехто пробуватиме ставите під сумнів його слушність. Але можу послатися на інші голоси, що стверджують відсутність інтелектуальної свободи в житті української еміграційної спільноти. Ось думка Михайла Добрянського, відомого публіциста й політичного діяча:

“Незалежної громадської думки немає без дискусії. Дискусія -головний інструмент, яким працює демократія, - неможлива без загального визнання свободи слова. На жаль, надто часто в нашому не тільки політичному, але й громадському житті на еміграції ви зустрічаєтесь зі ситуаціями, де мусите сумніватися, чи є в нас свобода слова. Всілякий естаблішмент, не зважаючи на його більшу чи меншу можливість користуватися засобами примусу, намагається придушити критичну думку. І тому головне, що сьогодні на потребу, - не піддаватися моральному тискові, який часто перетворюється на моральний терор”[357].

Учасник українсько-американського студентського середовища Роман Купчинський{78}, ствердив недавно з огірченням, що на те, щоб познайомитися з затискуванням свободи слова, не треба їхати аж до Києва, бо відповідні приклади можна знайти і в українському Нью-Йорку. Цей молодий автор поставив офіційним колам української громадськости в США такий далеко не реторичний запит: “Чи вільно українському громадянинові на еміґрації мати свою власну думку і її висловити без страху репресій?”[358]

Загально відомо, що наша еміґраційна преса (за рідкими винятками) не розбуджує, а, навпаки, заглушує вільну дискусію. У цій пресі обмаль фактичної інформації та серйозного обміну думок, але зате її сторінки залиті нудною патріотичною мораліною. На всяких з’їздах, конференціях, мітинґах та інших громадських влаштуваннях неподільно панує примітивне пустомельство. Кожний проблиск вільної, критичної думки, що відхиляється від канонів обрядового патріотизму, зустрічають вороже, а її носіїв намагаються очорнити, зацькувати й ізолювати від ширшої громади.

Особливо прикре враження справляє, коли до походу проте інтелектуальної свободи приєднуються наукові установи, навіть із заслуженим у минулому іменем. Прикладом цього може служити документ з чудернацькою назвою “Засади співпраці в управі Американського НТШ, прийнятий 15 лютого 1969 року управою Наукового Товариства ім. Шевченка в США. Оті “Засади співпраці” являють собою своєрідний кодекс поведінки, який, згідно з волею авторів, повинен зобов’язувати не тільки членів їхньої організації, але взагалі всіх українських науковців в Америці чи, може, навіть у цілому західньому світі. Як головне завдання ставиться українським науковцям обов’язкову “боротьбу проти Москви”, що у практиці не може означати нічого іншого, як зведення науки до рівня простацького політиканства. Поряд з цим, “Засади” включають злобні інсинуації на адресу тих українських працівників науки, які не хочуть піддаватися диктатові самозванчих арбітрів громадської моралі; їм пришивають “пропаґанду неохвильовізму та націонал-комунізму”. Згідно з газетним повідомленням, текст цього ґротескового документу управа Американського НТШ ухвалила “одноголосно”. Честь членства НТША врятувала одна людина - д-р Данило Богачевський{79}, що осмілився прилюдно запротестувати проти цієї спроби нав’язати українській “вільній” (так!) науці примусовий політичний конформізм: “Цими своїми ідеологічно-політичними засадами та напрямними управа НТШ заходить у конфлікт з вимогами та завданнями науки. Бож найважливішою, а то й найвищою ціллю науки є дослідження об’єктивної правди. В цьому змаганні до правди науці не можна накидувати ні метод, ні правил, ні напрямних”[359]. Не зважаючи на часті посилання на славні традиції установи, “Засади співпраці” - якщо їх взагалі розглядати серйозно, а не гумористично, - повнотою заперечують дух і стиль праці, що панували в Науковому Товаристві ім. Шевченка в ті часи, коли воно було справді науковим і коли його очолювали учені й громадяни формату Грушевського, Франка і Гнатюка.

Речники офіційних кіл української еміґрації залюбки протестують проти обмежень, що їх українське духове життя зазнає на Радянщині, та проти переслідувань українських письменників та науковців комуністичною владою. Такі протести нічого не коштують, на них можна навіть збивати політичний капітал. Але уявім собі на хвилину, що сталося б, коли б котрийсь з підрадянських вільнодумців опинився між нами на еміґрації. Можна здогадуватися, що йому не було б трудно знайти спільну мову з еміґраційними інтелектуалістами-вільнодумцями та т. зв. “реалітетниками”{80}. Зате можна закладатися, що в системі еміґраційного естаблішменту для нього не знайшлося б місця. Бо “вільний розум, совість віку” ненависний еміґраційним бонзам не менше, ніж совєтським бюрократам. Ці й ті однаково поборюють кожного, хто осмілюється мислити незалежно і хто має громадянський хребет. Різниця між ними тільки в тому, що перші, не маючи сьогодні у своєму розпорядженні засобів фізичного терору, намагаються задушити вільний розум методами “морального терору” (за визначенням М. Добрянського). Але неможливо рівночасно відстоювати інтелектуальну свободу для Радянської України та її обмежувати й затискувати у власному середовищі. Це протиріччя тяжить над усім громадським і культурним життям української діяспорної спільноти, засуджуючи її змагання на безплідність. Бо при пануванні авторитарної системи у внутрішньому житті еміґраційної громадськости її акції, спрямовані проти режиму комуністичної диктатури на Україні залишаються самообманом і лицемірством.

СПАДЩИНА ТОТАЛІТАРНОГО НАЦІОНАЛІЗМУ

Українські еміґранти часто нарікають на те, що світ нас “не визнає”, що наші спроби популяризувати українську справу зустрічають порівняно дуже слабий відгомін. Ми схильні пояснювати це незрозумілим засліпленням західнього світу абож впливами різних ворожих до України сил. Не можна заперечити, що в західніх країнах існують чинники, які зацікавлені в тому, щоб дискредитувати українські визвольні змагання. Проте дуже корисно бути свідомим того, як ми самі виглядаємо в очах сторонніх обсерваторів, а цього питання ми звичайно собі не ставимо. Так, наприклад, у рецензії на англійський переклад книги Вячеслава Чорновола, що появилася у престижному лондонському часописі “Times Literary Supplement” читаємо: “Український націоналізм у минулому пов’язувався з усім, що в країні було найбільш реакційного, фашистського, пронацистського, протиросійського, протипольського й антисемітського”[360]. Хтось міг би подумати, що ці слова вийшли з-під пера людини, що має якісь особисті упередження до українців. Алеж бо далі в рецензії говориться з великою прихильністю про Чорноволові матеріяли та про сучасний інтелектуальний фермент на Україні. Згадуючи про “український націоналізм”, рецензент, звичайно, не мав на думці одноіменної партії; він ужив цього поняття в англійському значенні слова, себто як синонім національно-визвольного руху. Дана характеристика “українського націоналізму” історично невірна, якщо прийняти до уваги демократичне обличчя дореволюційного українства та нашої державности 1917-21 років. Але, з другого боку, годі заперечити, що приблизно від 1930-их років, в позарадянському українському світі верховодять сили, які на чужоземних обсерваторів мусять справляти саме таке враження, що знайшло вираз у наведеній цитаті. Це ті сили - більш ніж будь-яка ворожа пропаґанда наших національних противників - витворюють про нас відповідну опінію в світі.

Люди українського роду назагал користуються в країнах поселення доброю славою як працьовитий і чесний елемент. Не можна теж сказати, щоб українській громадськості в розсіянні бракувало творчих культурних кадрів, не говорячи про десятки тисяч професійної й технічної інтеліґенції. Але корінь лиха в тому, що над організованим, зокрема політичним життям української еміґрації досі тяжить, мов прокляття, неподолана спадщина тоталітарного націоналізму міжвоєнної й воєнної доби. Як відомо, відлами націоналістичного руху ще й досі опановують командні висоти українського еміґраційного світу. У спілці з ними перебувають філістерські та шкурницькі елементи, що на терені США звили собі кубло при асекураційно-допомогових товариствах та що разом з тоталітарно-націоналістичними політичними групами творять так званий українсько-американський “естаблішмент”. Всі ці “патріоти” панічно бояться кожного подуву вільної думки та всіма приступними їм засобами намагаються задушити прояви критики й дискусії, що де-не-де прориваються крізь товсту кору бездушного конформізму. Творчі, інтелектуально повноцінні одиниці відтиснуті на периферії українського збірного життя або й по змозі вигнані за його межі; зате центр сцени густо обсаджений людьми, які нагадують колекцію персонажів зі сторінок “Мертвих душ” Гоголя. Ось причина духової ізоляції української діяспори, що її офіційні представники не хочуть шукати спільної мови з визвольними процесами на батьківщині, ані не мають внутрішнього відношення до світу західньої демократії, що до таких “борців за українську правду” може відчувати тільки добре заслужену погорду.

На цьому місці треба зробити деякі істотні уточнення. Треба відрізняти націоналістичний рух, як він у минулому існував на рідних землях, від його сучасних еміґраційних епігонів. На Західній Україні в 1930-их і першій половині 1940-их років націоналізм опанував був майже ціле тодішнє молоде покоління. Як усякий масовий рух, він потягнув за собою різноманітний людський матеріял. Люди, що ставали його учасниками чи прихильниками, часто не входили в його ідеологічну й устроєву суть, але приєднувалися до нього тому, що бачили в націоналізмі прапороносця боротьби за самостійність поневоленої батьківщини. Чимало людей, що за своїм світоглядом не були справжніми націоналістами, підпадали під вплив панівної ідеологічної моди. (Як у 1917 році багато з тих, що вважали себе за соціялістів, на ділі мали з соціялізмом мало спільного). Крім цього, націоналістичне середовище в той час ще не встигло в духовому відношенні закам’яніти в непорушну партійну ортодоксію. Воно ще було тереном ідейних шукань, що подекуди знайшли відбиття в тодішніх націоналістичних публікаціях. На цьому підложжі в націоналістичному русі проявлялися тенденції. до ідеологічного ревізіонізму, особливо в області соціяльної проблематики. Ці тенденції найсильніше позначилися в період другої світової війни. Врешті, слід пам’ятати про революційний характер тогочасної націоналістичної організації. Революційність не дає автоматичного розгрішення за всі помилки й провини, вона, зокрема, не знімає питання про політичну доцільність революційних дій. Проте героїчна самопосвята не може не викликати спонтанної пошани з чисто людського погляду, без уваги на всякі можливі застереження інакшого порядку.

Але все це належить до минувшини вже чвертьстолітньої давности Кращі сили націоналістичного руху загинули в боротьбі на рідних землях. З тих, що пішли на еміґрацію, велика частина відійшла від активного політичного життя. Ще інші пережили ідейну еволюцію, що вивела їх поза межі традиційної націоналістичної ідеології. Це стосується в першу чергу мислячих елементів руху, що не могли примиритися з обскурантизмом вождів. Силою обставин колишні революціонери почали обростати салом і перетворюватися на американських і канадських міщухів, а з націоналістичної революційности залишилася тільки “революційна”... фраза.

Таким чином теперішні еміґраційні націоналістичні фракції являють собою тільки мізерні відпадки колишнього крайового руху, який, не зважаючи на трагічні його вади, міг імпонувати енергією й ідейним напруженням. Ці два етапи в розвитку націоналізму стоять один до одного приблизно в такому відношенні, як свіжо зварена кава до кавової гущі; остання ще зберігає запах кави, але користи з неї нема ніякої.

Як показує досвід історії, високе покликання еміґрацій полягало в тому, що вони плекали та згодом повертали своїм народам духові вартості, що їх у даних обставинах годі було розвивати в себе дома. Але передумова цього - еміґраційна громадськість мусить бути духово жива й не сміє ізолювати себе ідейно ані від чужоземного оточення, ані від процесів, що відбуваються на батьківщині. Якщо ця передумова не дотримана, еміґрація перетворюється на музей курйозів, де, немов у спиртових банках, штучно законсервовано різні суспільно-ідейні покручі. Так, наприклад, в Америці доживають віку недобитки галицько-лемківського москвофільства й закарпатського мадяронства, що по них на Україні вже й слід заник. Щось подібне може статися з незреформованими відламами націоналістичного руху, які й досі верховодять в українському еміґраційному світі, дарма що їх настанови перебувають у повному непогодженні так з ідейними заложеннями демократичного західнього світу, як і з тенденціями духового розвитку на Україні Всі приступні інформації засвідчують, що сучасний національний опір в УРСР поєднується з інтелектуальним вільнодумством. Відомий американський совєтолог Джон Армстронґ у рецензії на англійський переклад книги Івана Дзюби “Інтернаціоналізм чи русифікація?” зауважив, що хоч дана праця була написана однією особою, проте за нею стоїть, мабуть, збірне зусилля цілого гурту людей, що впродовж довшого часу мусіли збирати стосовні матеріяли та обмінюватися думками. Армстронґ продовжує: “Якщо ця гіпотеза правильна, це вказує на існування серед українських інтелектуалістів надзвичайно софістикованої й ерудованої опозиції до радянської політики”[361]. Вождям українського еміґраційного естаблішменту - рідним братам по духу радянських бюрократів-мракобісів - ще ніхто не міг закидати софістикації й ерудиції!

Тут напрошується одне зауваження. Об’єктивна історична ситуація міжвоєнної доби склалася так, що виникнення екстремістського націоналістичного руху серед українського народу поза кордонами СРСР було в той час річчю неминучою. Але є підстави думати, що націоналізм міг би був вилитися в інші, більш позитивні форми, якби він зустрічав послідовну ідейну й політичну протидію з боку Демократичного табору. Провідний націоналістичний прошарок у Галичині, що складався в 1930-их роках переважно з людей студентського віку, ще був тоді духово пластичний. Націоналісти, не зважаючи на молодечу задиркуватість, були схильні прислухатися до голосу старших громадян, якщо останні мали щось істотного сказати. Доводиться ствердити, що демократичний табір - що його політично репрезентували дві традиційні партії, Націонал-демократична й Радикальна, - не витримав конфронтації з націоналізмом. Надмірно швидке поширення націоналістичного руху - яке обтяжило його непосильною відповідальністю, - було наслідком не тільки його власного безперечного динамізму, але також внутрішньої кризи української демократії. Про це треба пам’ятати, коли ми сьогодні критикуємо хиби й помилки націоналізму. Відповідальність за них несуть не тільки одні націоналісти.

Які були причини занепаду української демократії за міжвоєнної доби? Можу тільки побіжно торкнутися цього важливого і складного питання. Велику ролю відограла обставина, що провідним колам західньоукраїнського громадянства бракувало широких інтелектуальних горизонтів, справжньої культури на європейському рівні. Були індивідуальні винятки (тут на думку приходять такі постаті, як Володимир Старосольський, Степан Баран, Василь Панейко, Осип Назарук), але не вони визначали обличчя нашої тогочасної політичної верхівки. У типового “ундівського” чи радикального діяча розуміння громадських справ не підносилося понад рівень досить примітивного національного утилітаризму: праця над розбудовою мережі народнопросвітніх і господарських інституцій та повсякденна боротьба проти наступу польського шовінізму. Своє дозвілля ці діячі проводили скорше за картярським столиком, ніж з книгою в руках. Про засадничі, так би мовити, “історіософічні” аспекти української національної справи вони просто не думали, це лежало потойбіч їхнього інтелектуального обрію. Симптоматично, що за міжвоєнне двадцятиріччя з цього середовища не вийшов ані один серйозний теоретично-політичний трактат. (Не є теж випадком, що після 1945 року колишні західньо-українські політичні діячі на еміґрації не спромоглися на те, щоб відповідними науково-історичними працями або бодай у формі мемуарів зафіксувати досвід попередньої, польської доби). Цим людям, навіть якщо вони себе по інертності вважали за демократів, бракувало високорозвиненої, ідейно насиченої та теоретично обґрунтованої демократичної свідомости. Не вміючи протиставитися прониканню тоталітарної ідеології, вони самі підпадали під її вплив.

До інтелектуальних недоліків подекуди додавалися моральні. Діячі демократичного табору не рідко свідомо потурали екстремістським елементам, щоб собі купити популярність у молоді або забезпечити себе на майбутнє, в передбаченні того, що зміна міжнародної коньюнктури може незабаром передати владу в руки націоналістам. Найбільший нахил до такої “реасекурації” виявляли якраз ті діячі, що у відношенні до Польщі дотримувалися угодовецького курсу.

Слабою виявилася й еміґрація з Наддніпрянської України, яка - як носій традицій нашої демократичної державности 1917-20 років - могла б спричинитися до оборони демократичної політичної думки перед тиском тоталітарних сил зліва і справа. Але частина наддніпрянської еміґрації - включаючи колишніх президента Центральної Ради, Михайла Грушевського, та першого голову Директорії, Володимира Винниченка - ще на початку 1920-их років прийняла т. зв. радянську плятформу, себто відступила від демократичних принципів та скапітулювала перед диктаторсько-монопартійною комуністичною системою. Знову ж друга частина еміґрації, що скупчувалася при екзильному уряді УНР, була політично здеморалізована своєю залежністю від Польщі - держави, що жорстоко гнітила мільйони українців галицько-волинських земель. Непочесна роля, що її уенерівські діячі відогравали на варшавському ґрунті, не могла не принижувати престижу демократичної ідеї серед населення Західньої України, особливо ж в очах молодого покоління.

Наслідки цих процесів, що коріняться у відносинах міжвоєнного періоду, відчутні в житті нашої діяспори досьогодні. Якщо сучасна українська еміґраційна дійсність затаврована прокляттям неподоланої спадщини тоталітарного націоналізму, то винні в цьому не тільки самі націоналісти, але в рівній мірі також їхні партнери з інших середовищ. І якщо згідний з правдою старий афоризм, що кожне суспільство має такий провід, на який воно собі заслужило, то ціла наша діяспорійна громадськість не може оминути співвідповідальности за людей, що їх вона не позбавила права говорити від її імени, хоч їхня діяльність являє собою у великій мірі компромітацію української національної справи.

КУЛЬТУРА МИСЛІ В УКРАЇНСЬКІЙ ТРАДИЦІЇ

Знавець Київської Руси Георгій Федотов вказує на “трагічний недолік староруської культури, повну відсутність раціональної наукової думки, навіть у царині богословія”[362]. Культура середньовічної Руси-України становила блискучу синтезу візантійських, орієнтальних, скандінавських, західньоевропейських та місцевих слов’янських первнів. Культурний рівень нашої країни з багатьох поглядів - наприклад, щодо поширення грамотности - не поступався іншим частинам тодішньої Европи. Київ часів Ярослава Мудрого належав до найбільших європейських міст того часу. Проте ми не перейшли на світанку нашої історії через незрівняну школу інтелектуальної дисципліни, що нею в культурному розвитку західніх народів була середньовічна схоластика.

Перший зародок організованого наукового життя зустрічаємо в українській історії відносно пізно, щойно в 17 столітті, коли постала Києво-Могилянська академія. На свій час це був визначний інтелектуальний осередок, що його впливи променювали навіть поза територією України, на балканські землі й Московщину. Духове піднесення, що знайшло свій вираз у постанні Київської академії, відбувалося паралельно з політичним підйомом козаччини, що вилився в революцію під проводом Богдана Хмельницького. Одна з великих трагедій нашої історії, що на неї дослідники не звернули досі належної уваги, це брак координації між цими двома паралельними процесами.

Як емпіричне історичне явище, Хмельниччина була подією ґрандіозних вимірів, що ніяк не поступалася нідерляндській та англійській пуританській революціям. Однак у порівнянні з цими західніми рухами козацька революція виявляла чималу безпорадність в інтелектуально-ідеологічній площині, коли йшлося про те, щоб зформулювати свою політичну програму та законодавчими актами закріпити породжений визвольною війною новий лад. Виявом цієї безпорадности була, між іншим, незґрабна редакція Переяславських статтей. Як відомо, серед козацької старшини не бракувало людей, бувалих у світі та більш-менш освічених, які, наприклад, володіли тогочасною інтернаціональною мовою - латиною. Проте Хмельниччині забракло творчих інтелектів на високому рівні; мислителів-ідеологів, публіцистів та законодавців. Елементи раціональної політичної мислі з’явилися серед козацької провідної верстви щойно в другому чи третьому поколінні після революції 1648 року. Тут можна згадати про Бендерську конституцію 1710 року, про працю кодифікаційної комісії 1728-43 років (підготова кодексу “Права, по которим судиться малоросійський народ”) та про літературну діяльність козацьких літописців кінця 17 - початку 18 століття. Таким чином ці інтелектуальні досягнення постали вже на руїнах незалежної козацької держави. Бендерська конституція та кодекс 1743 року не були введені в життя, а козацькі літописи не були у свій час надруковані й поширювалися тільки в рукописних копіях.

Конечне інтелектуальне оформлення могли б дати козацькій державності учені з середовища Київської академії, але вони зайняли супроти неї в основному невтрально-вичікуючу позицію. Між козацькою верхівкою та православними духовними колами існувало багато взаємопов’язань; козацькі гетьмани, від Сагайдачного до Мазепи, були протекторами київських шкіл. Але українська духовна інтеліґенція 17 століття, що виросла, як суспільна група, серед релігійних конфліктів польської Речі Посполитої, мислила радше універсально-віроісповідними, ніж національними категоріями. У добу релігійних усобиць 16-17 століть бачимо в багатьох європейських країнах понаднаціональні конфесійні партії, що розсаджували внутрішню злютованість держав. Так, наприклад, англійські католики чекали порятунку від еспанської інтервенції, тоді як французькі протестанти-гуґеноти спілкувалися з зовнішніми ворогами Франції. Очевидно, держава Війська Запорозького не була для київського православного духовенства чужовірною. Проте воно не хотіло зв’язувати беззастережно долі церкви з непевними політичними перипетіями козаччини; воно воліло орієнтуватися на найсильнішу єдиновірну державу - Москву, яка могла, здавалося, найуспішніше забезпечити інтереси православія.

Виходні з середовища Києво-Могилянської академії зробили великий вклад у розбудову російської імперської ідеології. У 1674 році появився історичний трактат “Синопсис”, що його авторство приписують Інокентієві Ґізелю, ректорові Київської академії. “Автор “Синопсиса” монархіст, він керується... концепцією про споконвічність самодержавного ладу в Росії, про успадкованість монархії Київської Руси Руссю Московською, в особі російського самодержавства. Возз’єднання України автор тлумачить як повернення її земель під високу скіпетроносну руку російського монарха... Тенденційний добір джерел і побудова викладу історичного матеріялу підкорені обґрунтуванню прав російської монархії на володіння Україною”[363].

Тим часом, як козацькі літописи залишилися в рукописі, “Синопсис” витримав близько тридцяти видань і довгий час служив як популярний підручник історії на Україні й у Московщині. Теофан Прокопович, теж у минулому ректор Київської академії, а згодом найближчий співробітник Петра I у церковних справах, у трактаті “Правда волі монаршей” (1722) дав теоретичне обґрунтування ідеології російського “просвіченого абсолютизму”.

Недостатня підтримка з боку місцевих інтелектуальних кіл була однією з причин, чому не встояла козацька державність. А культурні діячі києво-могилянського осередку потроху розпорошилися по просторах імперії, затрачуючи при цьому свою власну національну тотожність. Обставини склалися так, що києво-могилянська традиція не лягла в основу дальшого духового розвитку української нації. Це цінне надбання було нами в великій мірі фактично втрачене[364].

Таким чином 19 століття застало Україну, зведену до рівня етнічної маси, а українську культуру до рівня народної селянської культури. Ми не сміємо обезцінювати нашої народної культури: усної словесности, пісенности, декоративного мистецтва тощо. Тут крилися автентичні естетичні й етичні вартості. Але ясно, що народна культура була безсила перед обличчям складних проблем модерного світу, які вимагають застосування раціональних метод. Історія українського народу не витворила в ньому міцних традицій раціонального мислення. Ця недостача засуджувала народ до ролі пасивного субстрату, що його соками годувалися чужі, панівні державні й культурні організми.

Щойно на цьому історичному тлі можемо повнотою усвідомити собі безсмертну заслугу наших “просвітителів” другої половини 19-початку 20 ст.: Костомарова, Куліша, Антоновича, Драгоманова, Франка, Грушевського і плеяди їхніх співробітників і послідовників. Вони намагалися обґрунтувати українське національне відродження на підвалинах наукового пізнання та раціональної, критичної мислі. При цьому не має значення, що чимало їхніх поглядів може нам здаватися, з нашої сучасної перспективи, перестарілими чи помилковими. Те, що мало найбільше значення, - це була сама метода: їхній “раціоналізм”. Народ, що його історична недоля звела до рівня неграмотної селянської маси, почав відрощувати свій мозок, іншими словами, почав з етносу перетворюватися на модерну націю. Без велетенської інтелектуальної підготовної праці, проведеної нашими просвітителями, не було б можливе “чудо” 1917 року та відновлення української державности.

Революційні роки розбурхали та інтенсифікували українську національну свідомість; але утрата свіжо відзисканої самостійности викликала ідейну кризу. В 1920-их і 1930-их роках на порядку дня стояла (принаймні коли говорити про позарадянський український світ) справа критичного перегляду спадщини попередньої, просвітительської доби, перетравлення досвіду визвольних змагань і усвідомлення причин упадку української держави. Вячеслав Липинський дав у своїх писаннях приклад того, як могла виглядати така критика, що, бувши навіть дуже суворою, при цьому завжди залишалася речевою й через це будуючою. Липинський дав глибоку діягнозу слабостей української демократії дореволюційного й революційного часу: наша демократія мислила категоріями не влади, а перманентної опозиції до влади. Липинський був ідейним противником демократії, але з його творів демократ може багато дечого навчитися.

Молодий у той час націоналістичний рух теж виріс на критиці нашої демократії. Після поразки визвольних змагань така реакція була зовсім закономірна. Але націоналізм пішов при цьому не шляхом вношення потрібних корективів у духовий доробок попередників, але його безпардонного руйнування[365]. Всупереч заповітам наших просвітителів, які наголошували потребу раціонального пізнання, націоналістичний рух плекав культ “сліпого чину”, “іраціонального хотіння”. Націоналізм виховував своїх послідовників у дусі засадничої підозрілости щодо критичного мислення та вільної дискусії, які кваліфікувалися як розкладові явища, що ослаблюють революційний активізм. Величезна шкода від цієї проповіді іраціоналізму полягала в тому, що вона йшла по лінії традиційних слабостей української духовости, вона падала на сприятливий для неї суспільний ґрунт, який і так ніколи не грішив культурою інтелекту.

ДМИТРО ДОНЦОВ - ПРОРОК ІРАЦІОНАЛІЗМУ ТА ВОЛЮНТАРИЗМУ

Тут варто зупинитися на постаті Дмитра Донцова{81} - публіциста, що мав великий, подекуди вирішальний вплив на формування ідейного обличчя націоналістичного руху. У розвитку Донцова слід відрізнити два етапи, розділені появою книги “Націоналізм” у 1926 році. До групи його ранніх писань можна зарахувати такі праці: “Модерне москвофільство” (1913) - дотепна критика української інтеліґенції; нарис “Українська державна думка і Европа” (1919), що його можна поставити поруч з рівночасною, але глибшою й соліднішою студією Юліяна Охримовича про розвиток української національно-політичної думки{82}; “Підстави нашої політики” (1921) - апологія концепції українсько-польського союзу, спрямованого проти Росії; есей про Лесю Українку (1922), що про нього прихильно висловився такий майстер літературної критики, як Микола Зеров. Усі ці писання (незалежно від того, як оцінювати поодинокі висловлені в них погляди) свідчать про те, що Донцов тоді ще умів думати й цим самим міг стимулювати думання українського суспільства.

Проте вже в цих ранніх творах він часто виявляв себе не так філософом, як радше софістом. (Уживаю цих понять у платонівському розумінні: “філософ” - шукач об’єктивної істини, а “софіст” - шукач ефектів, що для нього слово є знаряддям для досягнення певних заздалегідь визначених цілей). Характер творчости Донцова помітно міняється з другої половини 20-их років. Він продовжує багато публікувати, але його писання стають монотонні. Це безконечне переспівування, з дрібними варіянтами, дуже обмеженого репертуару ідей. Тон цих писань стає щораз більш фанатичний, арґументація щораз більше свавільна, з виразними параноїчними рисами (тлумачення різних подій і явищ, як наслідку змовницької діяльности таємничих “темних сил”). Разом з цим - безкритичне вихвалювання фашизму й гітлеризму та пропаґанда іраціоналізму, антиінтелектуалізму й волюнтаризму.

Як пояснити цей занепад блискучого колись публіциста? Повну відповідь зможуть дати майбутні біографи Донцова, але мені здається, що основна причина полягала в тому, що з часу появи “Націоналізму” він повірив у своє пророче покликання. Від пророка, звичайно, не можна вимагати, щоб він досліджував та дискутував раціонально; він тільки проголошує абсолютні істини та виклинає нечестивих. У першу чергу пророк позбавлений двох прикмет, що конечні для збереження нормальної духової рівноваги: почуття гумору та здібности до самокритицизму. Іншими словами, маємо тут справу з випадком т. зв. “психічної інфляції” : людина утотожнює себе з уявною ролею, маска заступає живе обличчя, думання відривається від контакту з дійсністю. Це не випадок, що початки духового занепаду Донцова збіглися з виникненням націоналістичного руху. Взаємодія між Донцовим ти націоналістичним рухом (що до нього він, як відомо, організаційно ніколи не пристав) була глибока та в рівній мірі фатальна для обох сторін. Наявність цілого великого середовища, яке побожно сприймало його об’явлення, утверджувала Донцова в його пророцьких претенсіях. А для націоналістів Донцов став авторитетним учителем і живим прикладом інтелектуальної безвідповідальности.

У центрі донцовського вчення, як воно зформульоване у книзі “Націоналізм”, стоїть концепція волюнтаризму; сам автор говорить про винний” або “волевий націоналізм”[366]. Хтось міг би сказати: чи ж сильна воля не є бажаною прикметою в одиниці та нації? Отже чому нам заперечувати проти концепції волюнтаризму, навіть якщо вона в Донцова дещо перенаголошена? Але суть справи в тому, що в основі донцовської концепції волюнтаризму лежить засадниче нерозуміння феномену волі Донцов грішить не певною односторонністю (це ще не була б смертельна помилка), а фальшивим схопленням проблеми. Через це його концепція волюнтаризму порочна в самому своєму корені.

Погляньмо на дефініцію волі в Карла Ґустава Юнґа, геніяльного психолога-мислителя 20 століття: “Під волею розумію суму психічної енергії, що стоїть до диспозиції свідомости. Згідно з цим, акт волі означає енерґетичний процес, викликаний свідомою мотивацією. Тому я не назвав би психічної дії, обумовленої несвідомими мотивами, вольовим актом. Воля є психічним феноменом, що завдячує своє існування культурі й моральному вихованню та що в великій мірі відсутній у примітивній духовості”[367]. Іншими словами, воля є функцією взаємодії між психічною енергією і свідомістю. Де нема свідомости, там не доводиться говорити про волю. Тому ми не визнаємо існування вольовости у тварин, що їх поведінка здетермінована інстинктами. Ніхто, наприклад, не скаже, що мурашки обдаровані сильною волею, хоч вони виявляють чудесну наполегливість у будуванні мурашника; це саме стосується перелетних птахів, які безпомилково знаходять свій шлях на відстані тисячі кілометрів. Воля становить специфічно людський феномен, бо людина є єдиною відомою нам істотою у всесвіті, що посідає самосвідомість. При цьому, очевидно, теж велика більшість людських психічних актів має несвідомий, отже не вольовий характер. Юнґ підкреслює недорозвиненість волі у первісних народів, що їх поведінка майже повністю обумовлена несвідомими інстинктами та звичаєвими мотивами. Це саме стосується психології дітей.

Ці твердження не означають обезцінення несвідомих чинників у людській психіці. Навпаки, навіть у людей з високорозвиненою свідомістю більшість психічних актів, зокрема тих, що зв’язані з рутиною щоденного життя, залишається автоматизовано-інстинктовою. Односторонній розвиток свідомости, при непевності інстинктових відрухів, може приводити до паралічу волі, що відомий під назвою “гамлетизму”. Проте, це не міняє основного твердження: свідомість становить трансформатор, що перетворює примітивну психічну енергію на волю. Таким чином феномен волі завжди включає елемент раціональної рефлексії, морального рішення, вільного вибору між альтернативами. Потенціял свідомости (і цим самим вольовости) заложений у людській природі, але реалізація цього потенціялу - пізній плід у розвитку людства та індивіда. Як указує грецький міт про муки Прометея, що викрав вогонь з неба, та біблійний міт про муки прародителів, які навчилися розпізнавати добро і зло, - здобуття свідомости окуплене ціною терпіння, яке становить невід’ємний атрибут морального конфлікту. Разом з цим саме свідомість є божественною “іскрою Прометея”, що робить людину в повному значенні слова: істотою, обдарованою розумом, сумлінням, відповідальністю та вільною волею.

Повертаючися до Донцова, доводиться сказати, що головна помилка його волюнтаристичного вчення в тому, що в ньому затерта різниця між свідомо й несвідомо обумовленими проявами психічної енергії. Те, що важить для Донцова: аби психічна енергія проявлялася з великою силою та ще й по змозі “вибухово”. Він любується у драматичних, навіть мелодраматичних ефектах; зате наполегливі зусилля волі, якщо їх зовнішні форми не такі подібні до фоєрверків, йому не імпонують. Згідно з Донцовим, “головним мотором наших вчинків є власне бажання, афекти, пристрасті, за якими в хвості йдуть мотиви” (стор. 223). Суттю донцовського розуміння вольовости є непогамована емоційність - “воля до життя, без санкцій, без оправдання, без умотивування” (стор. 228). Але поскільки раціональна та етична свідомість людини обмежує буяння емоцій - ця свідомість Донцову антипатична. Де й є причина донцовського програмового іраціоналізму та аморалізму. В одному місці, не без несвідомого комізму, Донцов пропонує як приклад вольовости “чистий рефлекс бойового півня, який у присутності іншого [півня]... їжиться, готовий до бою” (стор. 230). Але закукурічений півень з його “чистими рефлексами” звичайно служить за символ не сильної волі, але дурноти!

На цьому місці кілька слів критики. Чи людина, що перебуває в полоні своїх афектів і пристрастей та, гнана ними, виявляє велику енергію, складає цим докази своєї сильної волі? Відомо, що наркомани, щоб заспокоїти своє непереборне прагнення, не раз доконують чудес винахідливості, не зупиняючися перед злочинами. Чи назвемо таку поведінку вольовою? Цей приклад, може, здаватиметься надто крайній, хоч він логічно зовсім вміщається в донцовську концепцію волюнтаризму. Але не мусимо йти так далеко. Щоденне життя раз-у-раз дає багато прикладів непогамованої емоційности: “бабської” гістерії, дитячої чи сенільної впертости, вибухів нерозумного гніву, відрухів заздрости й амбіції, проявів дурної хапливости, жадоби влади (яку Донцов захвалює як якусь особливу чесноту!) та когутячої аґресивности. Чи піддаватися таким “бажанням, афектам і пристрастям” означає доводити силу волі? Всупереч Донцову, ми дотримуємося погляду, що критерієм вольовости є не сліпа емоційність, але, навпаки, здатність підкорити емоції контролеві свідомости, з її раціональними та етичними вимогами.

Політична концепція Донцова зовсім послідовно випливає з його теоретичних засновків. На його думку, “власне недорозвинення “емотивного” первня було причиною наших останніх катастроф”, себто поразки визвольних змагань 1917-20 років (стор. 302). Як засіб для скріплення вольовости українського суспільства, він радить “розпалювати до білого емотивність” (стор. 303) та плекати “новий національний ерос” (стор. 312 і наст.). У прямій відповіді на ці донцовські тези Липинський написав зараз таки після виходу “Націоналізму”: “Де тільки Ви - інтеліґенти українські, що в гріхах молодости загубили всі свої еротичні здатності, - думаєте, що “ерос” може творитися книжками. Наш народ чорноземний “еросу” і “фанатизму” має аж занадто, забагато. Його “ерос” Ви вже досвідчили недавно на власній шкірі. Але, досвідом не научені, знов махаєте йому перед очима, тепер вже на націоналізм перефарбованими, революційними хустками”[368].

Якщо в критичні роки революції українська нація дійсно не зуміла виявити належної волі до власнодержавности, то в чому лежала причина цієї слабости? Чи справді, як запевняє Донцов, у недостачі емотивного первня, фанатизму, еросу? Погляньмо на простори Наддніпрянщини в 1919 році, коли на них аж шумувало від різних партизанських загонів. Чи Махнові, Зеленому, Григорієву та десяткам інших отаманів бракувало “еросу”? (Тут можна б послатися на літературні свідчення про ту добу. “Чотири шаблі” Юрія Яновського та “Нотатник” Юрія Липи). Коли б стихійна сила, що розпорошувалася в примітивних відрухах та братовбивчих усобицях, була спрямована в одне річище, Україна постала б не лише як самостійна, але як потужна держава. Забракло не “еросу” - струму емотивної енерґії, а “логосу” - трансформатора свідомости. Це, зрештою, була здавна хронічна слабість української духовости.

Терапія, що сперта на хибній діягнозі, не може принести пацієнтові добра. Послідовне застосування донцовської рецепти -“розпалювати до білого емотивність”, могло доводити людей до стану амоку та сприяти виникненню секти танцювальних дервішів. Але таким способом напевно не можна було виховати мудрих і мужніх провідників. Проповідь так званого волюнтаризму була тим небезпечнішою, що вона часово збіглася з кризою традиційного народного етосу, закоріненого в патріярхальному селянському побуті. Хоч старій народній культурі і бракувало розвиненого раціонального первня, але у своїх власних межах вона забезпечувала дійовість стабільних суспільних і моральних норм, санкціонованих релігійним світоглядом. Соціяльно-економічні зміни 19 і раннього 20 століть розхитали цей традиційний лад, а події першої світової війни та наступних років потрясли його до самих основ. Це робило маси податливими на демагогію та схильними до огайдамачення чи збільшовичення, при чому таке розпутування людської бестії могло відбуватися не тільки під “лівими”, але також під зовсім протилежними гаслами. Скріплення первнів раціональної, критичної мислі могло протидіяти цим небезпечним тенденціям. Зате кидання гасел “волюнтаризму” - себто розгнузданої емоційности, дорівнювало в таких умовах промощуванню шляхів до загального здичавіння суспільного життя.

КІНЦЕВІ УВАГИ

Ми торкнулися в наших міркуваннях широкого кола питань, які, проте, всі оберталися довкола однієї центральної проблеми: роля інтелекту, розумового первня в минулому й сучасному житті України. Наш безпосередній практичний висновок: потреба реабілітації раціональної, критичної мислі та несимульованої інтелектуальної свободи в громадському побуті української еміґрації. Слід пам’ятати, що внутрішні відносини нашої діяспори - це єдина суспільна сфера, що в ній ви самі є господарями. Ми не маємо ніякого впливу на уклад великих, міжнародних відносин у світі. Ми можемо потроху, в скромних межах, впливати на ідейні процеси на Україні, при чому, однак, наша роля може бути тільки допоміжна. Але еміґраційна громадська дійсність залежить у першу чергу таки від нас самих, і тому вона є на нашій безпосередній відповідальності.

Полемічне спрямування цієї статті може дати привід до деяких непорозумінь, що їх бажаю заздалегідь спростувати. Стаття являє собою апологію “раціоналізму”. Але це зовсім не значить, що я стою на позиціях послідовного раціоналістичного світогляду - на подобу марксизму, або позитивізму 19 століття, який іраціональні елементи буття вважав за ілюзорні та переконаний був у тому, що вони можуть поступово бути виеліміновані з індивідуального й збірного людського існування. Думку про те, що ціле життя людства може бути упорядковане на раціональних, наукових основах я завжди відкидав, як наївну утопію. Ще Іммануїл Кант поставив питання про межі наукового пізнання. Модерна глибинна психологія розкрила велетенську вагу несвідомих, іраціональних чинників у людській психіці. Карл Ґустав Юнґ вважав, що шлях до повноти людського буття веде через синтезу свідомого й несвідомого первня. Макс Вебер твердив, що наука дозволяє нам пізнавати світ, його структуру, закономірності, розвоєві тенденції, але вона не може визначити цілей людської діяльности. Я згадую Юнґа і Вебера тому, що цих мислителів уважаю за моїх учителів. Отже наголошування раціоналізму має, так би мовити, передусім педагогічний характер. Ідеться про скріплення функції, що в українській духовості виразно дефектна.

У нас залюбки пишуть крилате слово німецького філософа і письменника, Йоганна Ґотфріда Гердера, що, мовляв, “Україна стане колись новою Грецією”[369]. Де було сказане в 1769 році, отже два століття тому, але Гердерове віщування досі не здійснилося... Тут можна б указати на надзвичайні трудні обставини, що в них проходило життя українського народу, які не давали йому виявити його творчих спроможностей. Але більш цікаве питання щодо внутрішніх подібностей і різниць між старогрецьким і українським культурними типами. Чимало обсерваторів звертали увагу на певну “еллінськість” української духовости. Клясичний грецький ідеал калокагатії - сполучення краси й добра, естетичного й етичного -не чужий українському світосприйманню. Але в нашій традиції бракує одного засадничого елементу грецької культури: раціоналізму, чи пак інтелектуалізму. Не даремно саме на грецькому ґрунті народилася філософія та ряд наукових дисциплін, починаючи з астрономії (на відміну від орієнтальної астрології) та кінчаючи історією. Грецький інтелектуалізм сильно позначився й у мистецькій сфері. У панорамі світової літератури, мабуть, нема більш інтелектуального жанру поезії, як грецька драма. Це стосується як її філософськи насиченого змісту, так і дисциплінованої, майже математичної форми. Як контраст до того, вся українська література пронизана ліризмом. Ліричне забарвлення має навіть наш епос (“Слово о полку Ігореві”, козацькі думи).

Поступ мусить будувати на підвалинах того, що вже реально існує. Характер народу, витворений віками, не може бути самовільно змінений. Але в нього можна вносити корективи, його можна розвивати в певному напрямі. За основну позитивну прикмету українського характеру слід визнати багатство почувань, сердечну теплоту, щиру людяність. Можна говорити про гуманізм та антропоцентризм, як про основну тенденцію українського народного світогляду. Борис Крупницький, історик з нахилом до філософської рефлексії, висловився про цю справу так: “Повнота життя - це рівночасно і заклик до людяности. Хто живе повним життям, той не цурається, не ізолюється, той зберігає живу душу й хоче жити в спілці, в згоді і любові з людьми, шануючи в них образ і подобіє Боже. Ця проблематика нам, українцям, зовсім не чужа. Ми маємо письменників, що з великою силою виявили процес душевного зубожіння своїх героїв з моментом відступу від повноти життя. Омертвіння душ, що вийшли з контакту з потоком людського життя і себе ізолювали, - це тема, яку з геніяльною експресією висловив Гоголь”[370]. І в іншому місці: “Безперечно, в українців взагалі закладені якісь глибокі сердечні якості. До деякої міри вони стоять у зв’язку з тим, що Чижевський назвав українською “філософією серця”. Природна людяність українця така помітна, що знайшла собі відгомін навіть у чужинецьких описах України різних Часів”[371].

Не даремно символічною постаттю в новітній українській історії є Шевченко, що тайна його генія криється в глибинності й інтенсивності його людяности, його безпомильної етичної інтуїції. Цей самий мотив бринить у писаннях двох найбільших філософських розумів, що їх ридала Україна, Григорія Сковороди та Памфила Юркевича. Гуманістичний характер, хоч з різними забарвленнями, мали концепції двох наших найвизначніших політичних мислителів - Драгоманова й Липинського, цих протиставних і взаємодоповнюючих полюсів української суспільно-політичної думки.

Ті прикмети, що їх символізуємо словом “серце”, становлять велику цінність у сучасному світі, що в ньому (поряд з небувалим проґресом природничих наук, техніки й економіки) множаться загрозливі ознаки атрофії почувань, психологічного відчуження, дегуманізації. Ми не можемо відриватися від традиційних вартостей нашого народу, якщо не хочемо перестати бути собою. Але традиційних вартостей самих собою не вистачає. Їх слід доповнити через скріплення дефективної функції - інтелекту. Крім українського серця, потрібний ще український мозок. Щойно тоді український народ зможе стати господарем на власній землі, зайняти рівноправне місце “в народів вольних колі” та давати повноцінні внески у розвиток вселюдської культури Якщо Україна еволюціонуватиме в цьому напрямі, тоді, можливо, ще сповняться віщування Гердера.