Книга о русском еврействе. От 1860-х годов до революции 1917 г.

I

«Древнееврейская литература новейшего времени» — это, в сущности, contradictio in adjecto. Новая литература немыслима на древнем языке, разве если этот язык сам станет новым. Так, древнегреческий, доживший до наших дней, стал новогречес­ким. И точно также древнееврейский стал ново-еврейским. Только потому, что русский язык не имеет слова, которое впол­не соответствовало бы французскому hebreu или hebraique, анг­лийскому hebrew, hebraic, и немецкому hebraisch (в отличие от juif, judaique, Jewish, judisch — еврейский), так что легко принять ново-еврейский за разговорно-еврейский (жаргон), — только поэтому приходится говорить о древнееврейской литературе XIX и XX века. На самом же деле древнееврейский язык еще за­долго до начала христианской эры видоизменился и стал ново­еврейским. Язык Мишны и Барайты (древнейших частей Тал­муда) является совершенно новой формацией языка пророков, от которых он весьма существенно отличается и этимологичес­ки и синтаксически. А позднейшие лексические наслоения при­вели к тому, что прозаический язык Бялика не на много ближе к языку Исайи, нежели новогреческий язык Венизелоса к языку Демосфена.

Но и библейский язык остался жив до известной степени. От времени до времени появлялись подражатели языку Исайи и Иова, особенно среди поэтов, которые вообще не чуждаются архаизмов. И древнееврейский язык Библии, на ряду с ново­еврейским Мишны, несколько раз переживал периоды Ренес­санса. Так он, например, достиг небывалого расцвета в араб­ской Испании и в Италии времен Ренессанса (от XI до XV вв.). Знаменитое «созвездие», воспетое Генрихом Гейне в его «Romanzero» — Иегуда Галеви, Соломон ибн Габироль и Мои­сей ибн Эзра, а также друг Данте — Иммануил Римский (1270—1330) подняли еврейскую поэзию на древнееврейском языке на недосягаемую высоту. Бурная жизнь благодатных южных стран клокочет и пенится в их полнокровных, красоч­ных и страстных лирических и дескриптивных стихотворени­ях, в которых национально-еврейские мотивы чередуются с чисто человеческими, причем пышная южная природа и чару­ющая красота восточной женщины занимают тут не. последнее место. И не только поэзия процветает на еврейском языке в средние века. Философия, естествознание, математика, астро­номия, — все это находит свое выражение на значительно ви­доизмененном и обогащенном целой новой терминологией языке Библии и Мишны.

Лишь начиная с XVI века, после изгнания евреев из Испа­нии (1492), когда во всей Европе (за исключением Турции и Польши) положение евреев становится страшнее и беспросветнее даже, чем в средние века, древнееврейская литература пере­стает быть светской и становится почти исключительно бого­словской. Древнееврейский язык искажается до неузнаваемос­ти и испещряется множеством арамеизмов (слов и выражений, заимствованных у арамейско-сирийского наречия); пишутся на нем лишь книги по религиозно-обрядовым вопросам или по ев­рейской религиозной мистике («Каббала»). Ни светской науке, ни поэзии с общечеловеческим содержанием нет места среди евреев. Как будто толстая стена гетто, которою христиане отде­лили себя от евреев, отрезала еврейский народ от всего общече­ловеческого. Более того: даже книги древнееврейских пророков евреи стали изучать все реже. Слишком далеки были эти пла­менные борцы за свободу, правду и справедливость от их втоп­танного в грязь, лишенного всех прав, гонимого и угнетаемого народа...

Но стоило XVIII-му веку прокламировать «права человека» и зажечь яркий светоч «просвещения», как евреи тотчас же по­тянулись за новым светом, и на древнееврейском языке зароди­лась новая светская литература.

Новейшая литература на иврит (на древнееврейском языке) датирует с 1785 г., когда зародилось первое еврейское периоди­ческое издание под именем «Hameassef» (Сборник), целью кото­рого было как распространение просвещения среди евреев, так и возрождение древнееврейского языка и улучшение литератур­ного вкуса. И 130 лет, протекших со дня основания «Сборника» (1785—1915), можно разделить на 2 или на 4 периода, смотря по тому, имеем ли мы в виду страны, в которых новоеврейская ли­тература нашла свое развитие, или же — главные течения этой литературы.

По странам развития первый период (1785—1850) можно считать западным, или германо-итало-австрийским, а второй (1890—1915) восточным, или русско-польско-палестинским.

А по литературным течениям — первый период (1785—1860) можно назвать романтическим, второй (1860—1880) — реалис­тическим, третий (1880—1900) — неоромантическим, и, нако­нец, четвертый (1900—1915) — модернистским...

II

Первые толчки к просвещению и к возрождению древнеев­рейского языка и литературы русское еврейство получило от евреев Германии и Австрии. Новое движение «маскилизма» (Maskil — просвещенный, интеллигент) родилось на Волыни, по близости с Галицией, и на Литве, по близости с Германией. На Волыни первые лучи «гаскалы» (просвещения) распрост­ранял Исаак Бер Левинсон (1788—1860). В царствование Ни­колая I евреи еще всецело были поглощены или изучением Талмуда и его многочисленных комментаторов, или же — тор­говлей. Занятие земледелием или ремеслами и изучение госу­дарственного языка или светских наук считались недопусти­мыми: это может отдалить от изучения религиозной письмен­ности и совратить с «пути истины». Это опасение имело тогда некоторое основание. Николай I, стоявший за приобщение ев­реев к земледелию и к русской культуре, действительно помы­шлял о том, как бы вербовать среди евреев побольше прозели­тов. Но евреи, вместо того, чтоб само просвещение приспосо­бить к условиям их национального существования, заперлись в духовном гетто и знать не хотели, что за стенами его проис­ходит великая переоценка всех ценностей. Левинсон произвел опыт такого приспособления. Цитатами из древней и средне­вековой письменности он доказывал, что евреи были земле­дельцами не только до разрушения Второго Храма, но и мно­го веков после этого; что выдающиеся талмудисты были ре­месленниками; что лучшие люди в Израиле знали греческий, арабский и испанский языки и даже писали на этих языках ре­лигиозно-философские трактаты и т. д. Таким образом Левин­сон боролся с предрассудками его современников их же ору­дием.

На Литве действовал в том же направлении, но другими средствами М. А. Гинцбург (1795—1846). Он популяризировал светские науки на древнееврейском языке, который у него, как и у И. Б. Левинсона, обогатился и библейскими словами и формами. М. А. Гинцбург руководился правилом: «Не бороться с тьмой, а вносить свет». Он пишет «Всеобщую Историю», пере­водит повести и рассказы общего содержания, в художествен­ной биографии своей наглядно показывает всю бессмыслен­ность старого еврейского воспитания. А в целях сближения рус­ских евреев со страной, в которой они живут, он составляет краткую «Историю России», — первую в этом роде, — и пишет книгу об Отечественной войне.

Появившийся в то же самое время и в той же Литве поэт А. Б. Лебензон (отец), известный под псевдонимом «Адам Гакоген» (1794—1878) — романтик. Лучшие его стихотворения, это — те, в которых лирика соприкасается с философией и Welt-schmerz превращается в богоборчество, — в обвинительный акт против Творца. Его творчество далеко от жизни и от чистого искусства.

Поэтом в современном смысле был его сын, Михаил Лебензон (1828—1852), гениальный юноша, унесенный в могилу чахоткой на 24-ом году жизни. Он оставил после себя, кроме перевода III и IV книг «Энеиды» Виргилия, 2 небольшие книжки стихотво­рений, «Песни Сиона» и «Арфа Сиона». Первая содержит б ис­торических поэм библейского содержания.

В «Арфе Сиона» собраны мелкие стихотворения, оригиналь­ные и переводные. Оригинальные стихотворения — перлы древ­нееврейской лирики. Эротические стихотворения Лебензона-сына дышат непосредственностью и искренностью.

Товарищ Михаила Лебензона, Иегуд-Лейб (Лев Осипович) Гордон (1830—1892) впоследствии был прозван «еврейским Не­красовым». Но в первый период творчества и он обрабатывал исторические темы в духе романтики. Весьма выдающимися можно считать его более поздние поэмы. Одна из них рисует из­гнание евреев из Испании, когда в один день было выселено 300000 человек.

Другая поэма И. Л. Гордона «В пасти льва» рисует карти­ны Иудео-Римской войны времен Веспасиана и Тита (70 по Р. Х.).

Вместе с исторической поэмой появился на древнееврей­ском языке и исторический роман. Исторический роман «Агават Цион» (Сионская любовь), появившийся в 1853 г., был пер­вым еврейским романом вообще, и автор его, Абрам Мапу (1808—1867), был отцом еврейского романа. Но «Сионская лю­бовь» — больше, чем обыкновенный исторический роман. Это — полное воссоздание блестящей эпохи Первого Храма — времен пророка Исайи и царя Езекии. Если какой-нибудь археолог вздумал бы выдать книгу Мапу за найденную рукопись проро­ка VIII или VII века до Р. Х., ничто не обнаружило бы этой ми­стификации, — настолько выдержана вся эта книга как по со­держанию, так и по языку, в древнееврейском духе. С помощью непостижимой интуиции бедный литовский учитель постиг эпоху, столь отдаленную от его собственной. Здесь история не конструируется, а живет, — живет кипучей жизнью древнего Иерусалима со своими пророками и лжепророками, со своим политическим и духовным величием и своими страшными мо­ральными и социальными язвами.

Роман «Сионская любовь» имел неотразимое действие на еврейскую молодежь не только потому, что он воскресил перед ней светлое прошлое Израиля, но косвенно задевал и россий­скую действительность. Контраст между прошлым и современ­ностью слишком бил в глаза. Блестящий, свободный и само­определяющийся Иерусалим времен Езекии — и крайняя при­ниженность евреев во времена Николая I; лучезарный свет этического учения глубочайшего из пророков — Исаии, — и кромешная тьма узких фанатиков и мракобесов русского ев­рейства 50-х годов — как мало гармонировало одно с другим! Этот контраст чаровал и пленял молодых евреев — современ­ников Авраама Мапу.

От неприглядной действительности они бежали к романти­ческому прошлому, — и первый роман Мапу, как и. последовав­ший за ним в 1865 г. второй его роман «Самарийские козни», стали для еврейских просветителей второй Библией, Они воз­буждали отвращение к темным сторонам жизни старого гетто и будили чувство гражданственности и национальное самосозна­ние. Как и просветительное, освободительное движение, так и национально-сионистское движение среди евреев многим обя­заны этим романам.

III

В эпоху великих реформ в России нарождается периодичес­кая печать на иврит: в 1857 г. появляется первая древнееврей­ская еженедельная газета «Гамагид», а в 1860 г. появляются сра­зу 2 еженедельные газеты на древнееврейском: «Гакармел» в Вильне и «Гамелиц» в Одессе, последний из которых, переве­денный в Петроград, просуществовал, с перерывами, целых 44 года (1860—1904). К ним присоединяется в 1862 г. 4-я газета «Гацефира» в Варшаве. Вместе с периодической печатью рожда­ется и еврейская публицистика, трактующая о вопросах живой жизни; и, вместе с нею, вся еврейская литература не витает бо­лее в эмпиреях.

В этот период еврейской литературы особенно сильно сказы­вается на ней влияние русской литературы. Более либеральные веяния сблизили еврейскую интеллигенцию с русской, и рус­ский реализм, даже в его крайних проявлениях, сильно чувству­ется во всей еврейской письменности этого периода. Влияние Писарева, Добролюбова, Чернышевского, Некрасова и др. весьма заметно в произведениях лучших представителей просветитель­но-обличительного течения еврейской литературы. Нарождает­ся критическая литература на древнееврейском языке (этюды Ковнера, Паперны, Абрамовича, Смоленскина), которая глубоко проникнута идеями Писарева и Добролюбова. Вместе с этим по­является целый ряд книг по естествознанию, по истории и гео­графии (Шульмана), по истории России (Манделькерна). В этих сочинениях сквозит стремление пойти рука об руку с прогрес­сивной Россией и «заслужить» равноправие, осуществление ко­торого считалось тогда предстоящим в близком будущем.

И древнееврейская беллетристика изменилась тогда корен­ным образом. Тот же Мапу, который в двух романах своих как будто совершенно слился с прошлым, печатает, начиная с 1857 г. новый роман «Ханжа», из современной жизни. В этом романе он рисует быт русско-литовского еврейства с небывалым до той по­ры реализмом, бичует святош и воротил и типичных талмудоведов-тунеядцев. А С. М. Абрамович, ставший впоследствии изве­стным под именем «Менделе Мохер-Сфорим», изображает в своем романе «Отцы и дети» быт волынских и подольских хаси­дов и показывает всю бессмысленность религиозных суеверий и весь вред социальных предрассудков этой тогда особенно отста­лой части еврейства. Абрамович зло высмеивает также гебраис­та-романтика, для которого библейская фраза стала фетишем и который запросов новой жизни знать не хочет.

Подобно романисту Мапу, меняется и поэт Гордон. Он, кото­рый в 50-х и в начале 60-х годов занимался, главным образом, историческими сюжетами, теперь становится грозным обличи­телем традиционного еврейства. А с 1869 г. Гордон выступает и как публицист, присоединяясь к борьбе за реформирование ев­рейской религии, которую вел один из лучших еврейских пуб­лицистов, М. Л. Лилиенблюм (1843—1910), напечатавший в газе­те «Гамелиц» за 1869—1870 г. ряд статей, в которых доказывал, что позднейшие наслоения еврейской обрядности сделали ис­полнение всех требований еврейской религии для современного еврея-человека совершенно немыслимым. А в 1876 г. Лилиен­блюм издает замечательную книгу «Хатос Неурим» (Грехи мо­лодости), в которой он с искренностью Руссо раскрывает язвы исковерканной души, которые он считает результатом воспита­ния, основанного на изучении отжившей, сухой, чисто богослов­ской письменности.

Поддерживая Лилиенблюма, поэт Гордон печатает в осно­ванном П. М. Смоленскиным ежемесячном журнале «Га-шахор», просуществовавшем 15 лет (1869—1884) и сыгравшем в древне­еврейской литературе роль «Отечественных Записок» в рус­ской, ряд поэм обличительного характера. В этих поэмах из со­временной жизни русского еврейства зло высмеиваются устаре­лость многих еврейских обрядов, оторванность от жизни всего старого уклада гетто, а также бестолочь еврейских заправил и нравы старой еврейской квази-интеллигенции. Недаром Гордон был прозван «еврейским Некрасовым». Едкая сатира чередует­ся тут с глубокой скорбью о судьбе некогда великого народа, ко­торый стал набальзамированной «египетской мумией».

Поэма-монолог Гордона «Седокия в темнице» — обвинитель­ный акт против израильских и иудейских пророков от Самуила до Иеремии, своим ригоризмом и признанием примата религии и этики убивших в зародыше еврейскую государственность в эпоху Первого Храма точно так же, как книжники-раввины это сделали к концу Второго Храма.

То, что публицист Лилиенблюм и поэт Гордон обличали в статьях и поэмах, воплотил Р. А. Браудес (1851—1902) в романе «Религия и жизнь», местами напоминающем «Один в поле — не воин» Шпильгагена.

Но самое интересное явление этого периода, это, быть может, то, что влияние русской литературы на древнееврейскую сказа­лось и в нарождении социалистической литературы на древне­еврейском языке. Первая социалистическая прокламация, пред­назначенная исключительно для еврейской молодежи, появи­лась на древнееврейском языке в Лондоне в 1875 г. А в 1876 вы­ходил в Вене даже специальный социалистический ежемесяч­ник «Гаэмес» под редакцией А. Либермана-Фримана (умер в 1880 г.). Социализму отводилось значительное место и в журна­ле, издававшемся в Кенигсберге в 1877—1878 гг. Кроме ставше­го известным впоследствии в американо-еврейских социалис­тических кругах Бен-Неца (Мориса Винчевского), в этом жур­нале принимал участие и М. Лилиенблюм.

Таким образом, древнееврейская литература представляла в 60-х и 70-х годах почти все течения европейской мысли. Но осо­бенный отклик нашла в ней пробудившаяся тогда благодаря объединению Италии и национальным движениям на Балканах идея национализма. Отцом ее в древнееврейской литературе был основатель журнала «Гашахар», Перец Моисеевич Смоленский (1842—1885), литературное творчество которого является как бы переходной стадией от реализма к неоромантизму.

Смоленский — центральная фигура в новейшей литературе на древнееврейском языке. Он одинаково значителен как бел­летрист и как публицист. Шесть крупных романов написал он, кроме ряда мелких рассказов. И почти во всех них он — быто­писатель-реалист, изображающий неприглядные стороны быта и картины нравов русско-еврейского гетто. Широкую картину староеврейской жизни он нарисовал в своем четырехтомном романе «Блуждающий по путям жизни», где дал эпопею мяту­щегося еврейского юноши, который находит последнее успо­коение в гибели за свой народ во время погрома в Одессе в 1871 г. А в романе «Ослиное погребение» он показал неизбеж­ность коллизии между личностью еврея, стремящегося к свету и свободе, и обществом, застывшим в старом укладе жизни. Только в романе «Воздаяние праведных» уже просвечивает но­вое мировоззрение Смоленскина: на примере польского вос­стания автор убедительно показывает, как мало евреи могут рассчитывать на чужие силы и насколько необходимо евреям творить собственную историю. В повести, написанной неза­долго до смерти, «Заветная месть», Смоленский рисует пере­лом, совершившийся в душе ассимилированного еврейства под влиянием антисемитской травли и погромов 1880-х гг. Этому перелому способствовал сам Смоленский своими публицисти­ческими произведениями.

Реалистический, период древнееврейской литературы по­родил то просветительно-обличительное литературное тече­ние, которое проповедовало евреям приспособление к общеев­ропейской и к русской культуре. Положительной стороной этого течения было значительное ослабление влияния религи­озных суеверий и национальных предрассудков. Но оно имело и отрицательную сторону: в погоне за общечеловеческой куль­турой оно проглядело все то, что было общечеловеческого в специфически еврейском. Народу, ведущему политически-самостоятельную жизнь на собственной территории, это, быть может, не страшно. Но у народа, живущего меньшинством сре­ди чужих, лишенного территории и разговорного языка и не имеющего своей собственной экономической структуры, об­щечеловеческое волей-неволей окрашивается в национальную окраску коренного народа, среди которого народ-меньшинство живет, даже если коренной народ этого не требует. И, таким об­разом, еврейский народ, со вступлением его в сонм европей­ских наций, стал обезличиваться. Стало заметно такое явле­ние: резко-национальными чертами отличался лишь еврей гет­то, суеверный и фанатичный, а еврей интеллигентный всеми силами старался быть непохожим на еврея. И, если это ему не всегда удавалось, он достигал другого: поляком, французом, немцем он не становился, но сознательным евреем переставал быть. И мало-помалу распространилась теория, что еврейской нации нет, а есть лишь «поляки, французы, немцы Моисеева закона». Точно так же, как есть немцы-католики и немцы-лю­теране, есть и «немцы-израэлиты». Все дело в вере, а не в наци­ональности.

Против этого взгляда восстал со свойственной ему горячнос­тью П. М. Смоленский. В появившемся в 1872 г. в журнале «Гашахар» его произведении «Вечный народ» он создает впервые доктрину «еврейского прогрессивного национализма». Этот наци­онализм, столь далекий от «зоологического», не может противо­речить идее равенства и братства людей: никто больше Смоленскина не ценит великого пророческого универсализма, самого драгоценного дара, который еврейство преподнесло человечест­ву. Национализм Смоленскина это — стремление к сохранению и свободному развитию разнообразных форм культурной жизни человеческих групп, объединенных общим происхождением и общими историческими переживаниями, — форм, благодаря со­четанию которых и возможна гармония духовной жизни всего человечества. Стремиться не к универсализму, а к космополи­тизму, значит стремиться к обеднению человечества.

И в гамме национально-культурных форм не последнее мес­то должна занимать национальная культура еврейства. Ибо ев­реи — нация, а не только религиозная разновидность других на­ций: у них общее происхождение, общая история и общий язык. Иначе, т. е., если евреи не нация, а лишь религиозная конгрега­ция, — чем объяснить то, что евреями остаются и атеисты? Ис­ходя из этого взгляда, Смоленский обрушивается в своей следу­ющей книге на всех, придерживающихся теории, что евреи — лишь «Иксы Моисеева закона». Не религия сохранила еврей­ский народ, а национальное самосознание. Ключ к тайне столь поразительного долголетия еврейского народа надо искать не столько в религиозной спайке его, сколько в великой надежде на возрождение, политическое и духовное.

Но этот ход мыслей уже вводит нас в 3-й период древнеев­рейской литературы — в период неоромантический (1880—1900).

IV

Две причины вызвали к жизни еврейский неоромантизм. Ос­вобождение славян усилило, как в свое время объединение Ита­лии, идею политического национализма, основанного на нацио­нальной свободе, а погромы и реакция звали к обособленности и идеализации прошлого. И эти два момента, — прогрессивный и реакционный, — идут рука об руку в древнееврейской литерату­ре 80-х и 90-х годов. Политический национализм вылился еще до погромов, в 1879 году, в самый разгар войны за освобождение славян, в стремление к восстановлению еврейской националь­ной свободы путем колонизации Палестины и к восстановле­нию еврейской национальной культуры путем воскрешения древнееврейского языка в разговорной речи. Это стремление на­шло себе выражение в статьях Л. Бен-Иегуды (род. в 1858), кото­рый, переселившись в Палестину и основав в Иерусалиме пер­вую газету европейского типа, первый ввел древнееврейскую разговорную речь в семью и школу. Обнаружился недостаток новых слов, оборотов речи и технических терминов, — и этот не­достаток был восполнен как неологизмами, так и забытыми сло­вами, находящимися в изобилии в сокровищнице 3000-летней еврейской письменности. И с этого момента датируется воскре­сение древнееврейской речи.

Усилившийся интерес к Палестине не мог не повлечь за со­бой нарождение целой литературы, воспевающей «обетован­ную землю», и не мог не будить любви к старине вообще. Поэты М. М. Долицкий (родился в 1856 г.) и Н. Г. Имбер (1856—1909) воспевали тоску по «прекрасной дочери Сиона», а крещеный еврей — ирония судьбы! — К. А. Шапиро (1841—1900) воспел еврейские народные легенды, связанные с идеей искупления и избавления через Мессию. Рано ушедший в могилу М. Г. Мане (1860—1887) сочетал пламенную любовь к Сиону со страстным упоением природой и великой тоской по красоте. Давид Фришман (1865—1922), талантливый критик и фельетонист, зовет в своих статьях к вечно прекрасному и к вечно человечному, но в своих новеллах, отличающихся изяществом формы, он — ро­мантик чистейшей воды. Л. В. Явеф (род. в 1847 г.), автор мно­готомной «Истории Израиля» в ортодоксальном духе, публи­цистических статей и полубеллетристических картинок, зовет к самобытности и строгой религиозности, причем, по его мне­нию, от Европы нам следует позаимствоваться лишь одними внешними формами жизни и литературы.

Совершенно особняком стоит Менделе Мохер-Сфорим, псевдоним С. М. Абрамовича (1836—1917). После долгих лет, которые он отдал почти всецело разговорно-еврейскому язы­ку, он вернулся к древнееврейской литературе и подарил ей целый ряд выдающихся беллетристических произведений. Менделе — первоклассный бытописатель-художник. Его быто­писания — настоящий эпос. Это — грандиозная эпопея из пат­риархальной жизни русского еврейства времен Николая I прежде, чем начался еврейский «ледоход», когда еврейская се­мья и еврейская община представляли собой мощную скалу, о которую разбивались наступления врагов и все приставания «друзей». Как истый «просветитель»-семидесятник, Менделе относился отрицательно к патриархальному быту; но дух вре­мени сказывается в этих произведениях не только в совершен­но обновленном языке, но и в теплой нотке, прорывающейся у него каждый раз, когда дело касается народных страданий и народного подвижничества.

В 80-е годы древнееврейская литература как бы вся помоло­дела. До 1886 г. на древнееврейском языке были лишь ежеме­сячники и еженедельники. В 1886 г. доктор Л. О. Кантор (1848—1915) стал издавать первую ежедневную древнееврей­скую газету под названием «Гайом». Вслед за этой газетой вы­шеупомянутые еженедельники «Гамелиц» и «Гацефира» стали также выходить ежедневно. Народилась журналистика, кото­рая трактовала обо всех вопросах общечеловеческой жизни наравне с европейской прессой. Особенно отличились, как крупные журналисты, Н. Соколов (1859—1936), редактор «Гацефиры», д-р Л. О. Кантор, Д. Фришман, публицисты-ученые д-р С. Бернфельд и д-р Л. И. Каценельсон, фельетонист Э. Л. Ле­винский, поэт-публицист 3. Эпштейн и другие. Несколько рань­ше появились солидные ежегодники, несколько позже — лите­ратурные альманахи. Предприимчивый издатель, новеллист Бен-Авигдор создал «Грошовую Библиотеку» беллетристичес­ких книжек для народа, продававшихся по дешевой цене. Поз­же, издательства «Ахиасоф» и «Тушия» обогатили древнеев­рейскую литературу большим числом оригинальных и перевод­ных книг как общечеловеческого, так и еврейского содержания. Появились древнееврейские переводы Пушкина и Лермонтова, Толстого и Тургенева, Короленко и Чехова, а из иностранной литературы — Шекспира и Байрона, Виктора Гюго и Эмиля Зо­ля, Гёте и Гейне, Кнута Гамсуна и Стриндберга, Ницше, Спенсе­ра, Эмерсона и др.

К концу 80-х годов в древнееврейской литературе появляет­ся, как бы на смену Смоленскину и его журналу «Гашахар», крупный писатель, который занял центральное место в литера­туре 25-летия (1889—1914) и также основал (в 1896 г.) ежеме­сячник «Гашилоах», выходивший впоследствии под редакцией автора настоящей работы. Это — творец так называемого «ду­ховного сионизма» О. И. Гинцберг, известный под псевдонимом «Ахад-Гаам» («Один из народа») (1856—1927).

Этот крупный публицист-мыслитель выступил на литера­турное поприще к тому времени, когда еврейский патриархаль­ный строй, описанный Менделе, стал давать трещины. Писате­ли-просветители сделали свое дело. Просвещение, несмотря на ограничения времен Александра III, проникло во все поры ев­рейства, — и началось бегство из гетто. С тем большим рвением еврейская ортодоксия, поддержанная реакцией с ее ограничи­тельными законами, ухватилась за старое и отжившее. И созда­лось положение, при котором с одной стороны стояла ортодок­сия, чуждая жизни, окаменевшая и застывшая в обрядности, а с другой — интеллигенция, которая вместе с религией, отверну­лась и от родных масс и их национального достояния. Еврейст­ву грозил полный развал.

В это время появляется Ахад-Гаам. Вся его долголетняя ли­тературная и общественная работа, это — искание синтеза меж­ду старым и новым еврейством. Он видит «еврейское зло» в том, что, если выразиться несколько утрированно, «еврей — не чело­век, а человек — не еврей», иными словами — ортодоксальный еврей, свято хранящий все национально-религиозные ценности народа, отворачивается от всего общечеловеческого, а еврей — общечеловек чуждается всего национально-еврейского. Такова судьба народа без территории, без национальной политики и без разговорного общенационально-исторического языка.

Что можно предпринять против этого? — Проповедовать обособленность и шовинизм? — Но, помимо того, что это не в духе еврея и не в духе времени, мы уже видели, что это приводит лишь к окаменелости самого иудаизма: традиционный еврей — «только еврей», а не «еврей-человек». И вот Ахад-Гаам не нахо­дит иного средства не только для спасения еврейства как нацио­нальности, но и для установления синтеза между еврейским и общечеловеческим, кроме создания еврейского духовно-нацио­нального центра в Палестине. Такой центр, не разрешая ни чис­то-экономической, ни чисто-политической стороны еврейского вопроса в диаспоре, разрешит национальный вопрос всего еврей­ства. Создается мало помалу уголок на земном шаре, где евреи будут иметь свою собственную — хотя бы ограниченную суве­ренными правами другой державы — государственность, будут творить свою собственную национальную культуру, будут гово­рить на своем собственном национальном языке и, вообще, бу­дут как все территориальные нации. А так как этим уголком бу­дет Палестина, т. е. не только историческая родина еврейства, но и колыбель пророчества и христианства, то есть основание пред­полагать, что евреи там возьмутся снова за прерванную почти 19 веков тому назад нить их истории и вновь создадут культурные ценности, которые, подобно Библии и христианству, станут до­стоянием всего человечества.

Таков «духовный сионизм» Ахад-Гаама, который, в отличие от «политического сионизма» Герцля, стремился к тому, чтоб — по собственному выражению Ахад-Гаама «центром всего стало живое стремление сердца к объединению и возрождению нации и к свободному ее развитию, соответственно духу ее, на общече­ловеческих началах».

Эта весьма интересная доктрина поставила проблему ста­рого и нового еврейства, и тесно связанную с нею проблему ев­рейского и общечеловеческого, во всю ширь. И этим она послу­жила толчком к новым идеям и стремлениям, которые тесно сплетаются с новейшим течением еврейской литературы — с модернизмом.

V

Первым еврейским модернистом был И.-Л. Перец (1851—1915). Еще в 1894 г. он издал небольшую книжку эротических стихотворений «Флейта», которые поражают новизной поэти­ческих форм, тонкостью поэтических настроений и своеобрази­ем поэтического языка. Несколько позже Перец стал творцом небольшой художественно-законченной картинки, тонкого си­луэта, беглого, но изящного эскиза, символического рассказа и аллегорической сказки. Как Менделе Мохер-Сфорим, и он пи­сал одновременно на древнееврейском и на разговорно-еврей­ском языке. И, если реалист Менделе является «дедушкой ев­рейской литературы», то модернист Перец — «отец» ее. В проти­воположность Менделе, который рисует групповые типы наро­да, Перец изображает типы индивидуальные, и в то время, как Менделе рисует еврея в человеке. Перец рисует человека в ев­рее. Однако, и модернист Перец отдал обильную дань еврейской неоромантике. Он, вместе с Бердичевским, о котором речь впере­ди, и с весьма талантливым новеллистом Иегудой Штейнбергом (1863—1908), подметил лучшие черты хасидизма, на который так нападали еврейские просветители: он узрел поэтическую философию, легшую в основу этого родного дитяти еврейского мистицизма. «Хасидские рассказы» Переца, это — неороманти­ка, поднимающая изживший себя хасидизм до степени нового «философско-поэтического миропонимания». А его «Народные сказки» поднимаются до высот тончайших символических тво­рений лучших модернистов.

Развал патриархального строя вызвал в душе молодых ев­рейских писателей двойственное чувство. С одной стороны, со­знание, что старое должно уйти безвозвратно, что победа ново­го неминуема; с другой — тоска по лучшему, что сохранило ста­рое, и страх перед неизвестным, что принесет с собою новое. И эта тоска, и этот страх еще усугубляются опасением: кто знает, будет ли это новое — еврейским? — И есть ли уход старого — ре­зультат внутренне еврейского процесса, или же результат внеш­него давления, ничего общего с внутренним развитием не име­ющего?.. Эту двойственность, этот душевный разлад еврейско­го интеллигента выразил в мягких лирических тонах безвре­менно погибший М. 3. Фейерберг (1874—1899) в ряде чудных эскизов и в повести «Куда?». Тут выступает тот специфический Judenschmerz, который в молодой еврейской литературе при­шел на смену общечеловеческому Weltschmerz. Народ, который благодаря своеобразной культуре своей, выдержал натиск эл­линизма, испанской инквизиции, бесконечных гонений и огра­ничений, — неужели такой народ может пожертвовать всеми своими национально-культурными ценностями во имя эманси­пации и пойти навстречу ассимиляции, т. е. национальному са­моубийству?.. И тихая, но глубокая скорбь охватывает молодо­го мечтателя, который ухватывается за синтез Ахад-Гаама, т. е. за территориальный национализм, базирующий на общечело­веческих началах.

Совершенно иного взгляда на разрешение проблем, постав­ленных Ахад-Гаамом и отображенных в произведениях Фейерберга, придерживается публицист-художник М. И. Бердичев­ский (род. в 1865). Ахад-Гаам — моралист. Его «духовный сио­низм» базирует на том, что евреи были «народом духовным», и таковым должны остаться. Исторический иудаизм должен быть продолжен в существенных частях своих: он лишь дол­жен европеизироваться и — главное — опочвиться. Коренная ломка невозможна да она и нежелательна: иначе историческая эволюция будет нарушена, и еврейство превратится в «нееврейство». Уже древнейшее пророчество Бердичевский считает роковой ошибкой: пророки, напирая на мораль и на служение Богу, убили в еврейском народе любовь к земному и вместе с этим к государственности. Они сделали его народом без роди­ны: сделали Бога его родиной, и Тору — его государством. И то, что начали пророки, закончили фарисеи и творцы Талмуда. Они подменили живую, национальную жизнь и убили любовь ко всему земному; взамен этого возвеличили бесплотную ду­ховность и создали культ книги. Таким образом, иудаизм погло­тил еврейство. И пока евреи не перестанут все отдавать своему Богу, жить неземными идеалами и считать себя «избранным народом», они будут непригодны ни к возрождению Палести­ны, ни к полной государственной и культурно-экономической жизни опочвившегося народа. Необходима переоценка всех ценностей: необходимо на место книги поставить жизнь, на ме­сто разума — чувство, а на место отвлеченных идей — земную красоту и земные здоровые чувства. И только тогда будет воз­можно возрождение страны для народа и преодоление дрябло­сти, безвкусицы, надорванных душ, половинчатости и бескров­ности. В многочисленных беллетристических произведениях Бердичевский рисует еврейскую молодежь с «надрывом», — которая от еврейского отстала и к общечеловеческому не при­стала, — бескровных юношей, которые не умеют ни сильно лю­бить, ни наслаждаться природой, — ибо они — ходячие идеи, ибо рефлексы и резонерство заели их, — детей народа-книжни­ка. Лишь в хасидизме с одной стороны и у еврейского просто­народья — с другой, он находит цельные натуры, нетронутые книгой или преодолевшие ее власть над евреем-интеллиген­том, старым и молодым.

Очевидно, разногласие между Ахад-Гаамом и Бердичевским коренится в антагонизме между «эллином» и «иудеем». Этот антагонизм сильно занимал и продолжает занимать древнеев­рейскую литературу. Против сужения границ иудаизма восстал ряд видных писателей: Р. Брайнин, талантливый эссеист и кри­тик, д-р М. Эренпрейз, критик и публицист с чуткой душой, д-р О. Тон, социолог, написавший солидную книгу о Спенсере, д-р Д. Неймарк, глубокий философ с оригинальными взглядами, Гилель Цейтлин, поэт-публицист и мистик, Саул Гурвич, самый крайний из «расширителей» границ иудаизма и т. д. Но эта борьба за и против эллинизма отразилась также и на творчестве трех крупнейших еврейских поэтов современности — Х.-Н. Бя­лика (1873—1934), Саула Черниховского (1875—1943) и 3. Шнеура (1887-1959).

Бялик — единственный еврейский поэт, который стяжал се­бе мировую известность: сборники переводов его стихотворений появились на русском, итальянском, немецком языках, а отдель­ные его стихотворения имеются и во французском, польском и венгерском переводах.[71]

Его литературная деятельность разбивается на два периода. В первом он — неоромантик. Он страстно любит еврейскую старину и воспевает еврейский «бет-гамидраш», который он считает источником вечной жизни еврейского народа. Он скорбит о том, что вся прежняя святость и величие еврейского духа идут насмарку под разлагающим влиянием чужой культу­ры. Но уже и в этот период он в поэме «Подвижник», вместе с возвеличением подвижничества народа, горячо сетует на бес­конечные жертвы еврейства, которые не спасли старого иуда­изма, но лишили носителей его света, красоты, земной любви и полноты национальной жизни. А в стихотворении «Как суха трава...» он изобличает и пророчески карает еврейский народ, который настолько ушел в религиозную обрядность, с одной стороны, и в погоню за золотом, с другой, что исчах и истлел, и не способен подняться и восстать против своей судьбы, даже когда «прогремел глас Божий», — а подымают его лишь скор­пионы да погромы...

Во втором же периоде деятельности Бялик прощается с нео­романтикой. Кишиневский погром 1903 г. вызвал появление его «Сказания о погроме». Это не поэма, а пророческое видение. Не против громил и вдохновителей их направлено оно, но против дряблости и пассивности народа, который считает среди своих предков Маккавеев и великомучеников. И страшны поэту бес­цельность и бессмысленность новых еврейских гекатомб: и ре­лигиозного мученичества тут не было, и защита национального достоинства тут не имела места...

А после погромов 1905 г. поэт отворачивается от чисто еврей­ских сюжетов и поет песни света и песни любви, из которых многие, — в особенности, ярко рисующие русскую зиму «Зим­ние песни», — отличаются богатством красок и глубиной элегического элемента. Но песни света Бялика выражают лишь не­утолимую жажду света, а песни любви — лишь сильную тоску по неизведанной любви. Старый иудаизм крепко держит Бялика в своих цепях.

Истинным певцом света, красоты и любви является Саул Черниховский. Это — самый эллинистический из иудеев. Вместе с ним в древнееврейскую литературу, которая столетиями не знала ничего, кроме плача и стенаний, ворвалась могучая струя эллинской жизнерадостности и почти дионисийского упоения земным и чувственным. Ни следа плаксивости и сентименталь­ничанья. «Страсть огневая» — его стихия. Радости жизни — его божество. Свежим ароматом лесов благодатной Украины и сте­пей чарующего Крыма, откуда он родом, веет от каждого стиха его. Вместе с преклонением перед красотой, его воодушевляет все мощное и величавое в природе и в истории. Он жаждет борь­бы и волнений; только они способствуют полному проявлению жизненных сил. Падший в неравной борьбе с императором Ад­рианом, мощный гигант Бар-Кохба, вследствие неудач получив­ший презрительную кличку «Сына Лжи» и Лжемессии, для не­го неизменно остается «Сыном Звезды». А средневековые мону­ментальные замки и башни, пережившие века, вызывают в нем восхищение «гордыми поколениями», великими «в своей вере и в своих преступлениях», и пламенное желание быть, как и они, «молотом на наковальне бытия».

Черниховский — пантеист. В одном из стихотворений «Нок­тюрн» он обращается к земным стихиям и просит их, чтобы они наделили его частью их собственного могущества. Особенно яр­ко проявляется это пантеистическое слияние человека со всем бытием в стихотворении «Лесные чары», где заросшие мхом камни и пробивающийся из-под земли ручеек, логовище зайца и нора крота, муравейники и семьи грибов — все ему одинаково дорого, всех их он приветствует.

Черниховский влюблен в Элладу. Никто не говорил о стране Гомера и Анакреона в таких восторженных выражениях, в каких описывает ее древне-ново-еврейский поэт в своей поэме «Деянира». И никто, как он, не стоял коленопреклоненным «перед статуей Аполлона» и не звал так громко и повелительно к Богу Красоты больной народ свой. Этот эллино-иудей рисует специ­фически еврейские страдания в совершенно новом свете. Бялик в «Сказании о погроме» умел пророчески карать дряблость и страдальческую пассивность еврейского народа. Черниховский в исторической поэме «Барух из Майнца» показал нам отрав­ленную душу гонимого еврея со всей накипевшей в ней злобой и жаждой мести.

Черниховский знает и великую трагедию рассеянного наро­да. В поэме «В тупике» он повествует, как во время греко-турец­кой войны 1897 года оба сына Самуила из Салоник отправились добровольцами, один — в турецкую армию, а другой — в гречес­кую. Огонь выстрела, мелькая, освещает роковое событие: брат убил брата во имя чуждых им обоим интересов. Но эта трагедия рассеянного народа, и даже страшный распад его, не туманят яс­ного взора еврейского жреца Аполлона. Если в Бялике есть мно­го от Лермонтова, то в Черниховском можно найти нечто от Пушкина. Великая вера в жизнь не покидает его ни на минуту. Особенно она проявляется в его «Идиллиях» — эпических тво­рениях современной еврейской поэзии. На фоне мягкой Украи­ны и солнечного Крыма Черниховский набрасывает широкие картины еврейского народного быта, в которых отражена свет­лая сторона иудаизма не как учения, а образа жизни еврейских масс. Что-то гомеровское разлито по всем этим величавым опи­саниям, где сливаются природа и люди, быт и мать-земля, евреи и христиане — соседи их. Мирное сожительство еврейской мас­сы с русской находит здесь гармоническое освещение, притом — лишенное малейшей тенденциозности.

3. Шнеур — поэт большого города. Нет святынь для этого «жестокого таланта». В поэме «Видение о скуке» он изображает пресыщенность современного человека: женщина, слава, воз­рожденный культ Аполлона и Венеры не могут спасти жителя большого города от скуки, преследующей его. Сознание относи­тельности и преходящести морали, познания, правды, красоты, лишило современное человечество Бога, идеала, абсолюта, — и horror vacui страшен человеку XX века. И еще страшнее он со­временному еврею — сыну народа беспочвенного, от своей куль­туры отставшему и к чужой не приставшему. Даже великий мес­сианский идеал Исайи ему ненавистен, как и идеал социалисти­ческого равенства. В чем искать спасения? — И поэт ищет спасе­ния, подобно Бодлеру, в грехе. Но он и грехом пресыщен — и тогда обращается к Природе. Он пишет лирическую поэму «В горах». Эта поэма — симфония красок и музыки. Есть в ней фи­лософско-поэтические рефлексы, которые напоминают лучшие страницы второй части «Фауста». — Но Шнеур одной природой жить не может. В другой лирической поэме «Под звуки мандо­лины» после ожесточенных нападок на религию, которая убила жизнерадостность на земле, обращается он к Риму, разрушите­лю Иудеи. Рим возжелал уничтожить Иерусалим. Рим сжег храм Иеговы, рассеял Его сынов, разграбил Его святыни. Но Ие­русалим жестоко отомстил: он дал Риму Бога. И вместе с Богом Иерусалим «иудаизировал» всю греко-римскую культуру и ее наследницу — культуру Европы!

Кроме трех выдающихся поэтов, современная еврейская ли­тература обладает целым рядом поэтов второй величины. Са­мый выдающийся из них — Яков Коган — лирик с нежной ду­шой, стих которого обладает редкой музыкальностью. За ним идут Д. Шименович, Я. Фихман, И. Каценельсон, Я. Штейнберг и др.

Из молодых беллетристов достоин упоминания: И. Бершад­ский (1870—1908), романы которого обнаруживают сильное влияние новейшей русской литературы; И. X. Бреннер (1881—1921), ярко изобразивший типы раздвоенных и надломленных еврейских мечтателей, революционеров, как и сионистов, писав­ший под влиянием Достоевского; С. Бен-Цион, бытописатель мягкий и задушевный, тонкий знаток души ребенка и красочно изображающий пышную природу Бессарабии; Г. Шофман — ху­дожник-ваятель, набрасывающий двумя-тремя штрихами ха­рактеристику целого типа и являющийся оригинальным сочета­нием Чехова и Кнута Гамсуна; У. Н. Гнесин (1880—1913) — са­мый индивидуалистический из всех еврейских художников, всю короткую жизнь свою изображавший немые души и употреб­лявший лишь полусвет и полутона; Д. Г Номберг — типичный еврейский декадент, и многие другие.

Таков краткий, — слишком краткий — очерк новейшей лите­ратуры на древнейшем языке. Из него легко убедиться, на­сколько ошибочно представление, будто на древнееврейском языке имеется лишь религиозная литература евреев. Язык, на котором издаются ежедневные и еженедельные газеты и ежеме­сячные журналы, и на который переведены десятки произведе­ний лучших европейских классиков, не. может быть выражени­ем одной лишь религиозной мысли народа, принимающего уча­стие во всех политических и социальных движениях современ­ной Европы. И, действительно, все течения европейской мысли и европейского искусства нашли себе более или менее полное отражение в древнееврейской литературе последних 130 лет. А что эта литература связана с политической жизнью России и с течениями русской литературы — очевидно.

Такие крупные таланты, как Гордон и Лилиенблюм, Бершад­ский и Бреннер, находились под влиянием русской литературы. В «Зимних песнях» Бялика или в «Идиллиях» Черниховского проявилась теснейшая связь древнееврейской поэзии с русской природой и даже с русским бытом. Но, несмотря на все это, древнееврейская литература сохранила свою самобытность. Она не только отражала все переживания еврейского народа за по­следние 130 лет, но и разработала все специфически еврейские проблемы, вызываемые исключительным положением рассеян­ного и гонимого народа. И в центре этих проблем стояло соотно­шение между специфически еврейским и общечеловеческим. Еврейская литература вот уже целые десятилетия как ищет син­теза между эллинским и иудейским, между арийским и семити­ческим. И этого синтеза, в сущности, доискивается все мысля­щее человечество. Отсюда — не говоря уж о самодовлеющей ценности новейшей литературы на древнейшем и вечно обнов­ляющемся языке народа, — огромный интерес, который еврей­ская литература представляет для всякого, и нееврейского, чи­тателя. А для русского читателя она представляет интерес сугу­бый: ведь, главным образом, в России эта литература выросла, развилась и достигла расцвета.

1915 г.

От редакции. Статья известного еврейского историка и историка литературы д-ра И. Л. Клаузнера была опубликована впервые в сбор­нике «Отечество», вышедшем в Петрограде в 1916 г. Мы печатаем ее с сокращениями, дополнив некоторыми датами.