Реализм и номинализм в русской философии языка

1. Предварительные замечания

Возвращение к Канту всегда определялось несовпадением знания и метода. Сегодня трудно определить степень достоверности сведений о том, в какой мере кантианская теория познания оказалась полезной. А.И. Введенский уверял, что в казанском университете сильны были «кантианские позиции», и это якобы сыграло свою роль в открытии Лобачевского; Э.Л. Радлов же утверждал, что Лобачевский «понимал пространство не в смысле кантовского субъективизма», т.е. сделал свое открытие, отказавшись от кантианства. И так на каждом шагу. Самый факт, что неокантианство возникает на остатках забракованного русскими мыслителями кантианства, знаменателен по многим причинам. «Неокантианцы, заменяющие философию гносеологией» (С.Н. Булгаков), с самого начала не согласны с Кантом в априорности форм познания и превращают основные постулаты немецкого философа в учение о методе, законе и гипотезе. А что такое метод, как не те же априорные формы, которые встречают ученого в самом начале его интимного свидания с объектом?

Важно и то, что «чистых кантианцев» в России не было, а обращение к Канту всегда порождало оттенки мысли, присущие той или иной школе. Не следует забывать, что русские ученые XIX века знакомились с влиятельными идеями Запада в оригинале и воспринимали их частенько с немецких кафедр – в подлиннике и без упрощенных переводов, запутывающих терминологию и понятийный аппарат первоисточника. Вдобавок, все они знали уже результаты последующих изысканий, т.е. не только Канта, но и Шеллинга, и Гегеля. Необходимые поправки вносились и в русле традиционного русского философствования, имевшего, как правило, местные особенности. Так, московские и петербургские кантианцы отличались различным отношением к загадочной двойственности своего немецкого образца, обращая внимание на различные стороны его критического метода. В основе всех уклонений в кантианскую ересь лежала, в конечном счете, зависимость от той содержательной формы концепта, которая признавалась главенствующей в том или ином университете: образ – в Петербурге, понятие – в Казани или символ – в Москве.

2. Памфил Данилович Юркевич (1826 – 1874)

Московский профессор, учитель В.С. Соловьева, П.Д. Юркевич давал усредненно кантианское представление о проблемах гносеологии. Идею как сущность он противопоставлял понятию как явлению сущности:

т.е. образ, понятие и своего рода символ, впадающий в концепт, неразличенный с ним.

поскольку

потому что

– так Юркевич излагает Платона, добавляя, что в основе идеи лежат и нравственные идеалы: истина, добро и красота (там же: 28).

При этом

В отличие от понятия

Так устанавливается связь между сущностью идеи и явлением понятия, причем «представление» выступает синонимом «идеи». Наука работает не с идеей, а с понятием, и следует различать «логическую правильность мыслей от их истины» (там же: 476); понятие «стоит вечным посредством между нами и бытием» (там же: 203).

Чувствуется, что эти мысли близки автору, и он от них не откажется, хотя кантианские идеи также ему близки, как только он начинает говорить о знании, о научном знании: без личного co-знания он не допускает и общего знания.

В схеме Юркевича как раз важнее логическая сторона по-знания S, чем психологическая сторона со-знания D (последнее более характерно для петербургских кантианцев). В то время как последние говорят о становлении содержательных форм из концепта, Юркевич навсегда привязывает московских философов к моменту развития содержательных форм в их порождении. Все-таки мы

Знания достойно только то, что соответствует нашему духу.

3. Александр Иванович Введенский (1856 – 1925)

В отличие от Юркевича профессор Петербургского университета А.И. Введенский сразу же ставит вопрос в позитивистски деловую плоскость, возвращая к лейбницевским утверждениям о деятельностном разуме. Научное «мировоззрение» (т.е. метод) понятийно в отличие от религиозного и поэтического, основанных на символе или образе (Введенский 1912: 21).

но всё же познание возникает в момент сознания, поэтому обе ипостаси понятия одинаково важны – и психологически оправданная вера также. Познание начинается с понятия, которое строится на основании существенных признаков предмета, фиксируемых в слове:

При этом важно, что

Это и есть процесс выхождения из концепта (первый этап познания) через образ (представление), т.е. творчески созидаемое понятие, которое только после этого и нуждается в обосновании суждением и умозаключением, проверяется на истинность (второй этап). Причем из возможных суждений Введенский предпочитает синтетические (не тавтологические) (там же: 99), поскольку

Третьим этапом по-знания становится подбор доказательств:

Таким образом выстраивается цепочка логически обоснованных научных истин – от термина, оплотняющего возникающее из образа понятие, через проверку понятия в суждении (или внедрение понятия в синтетическое суждение) с последующей верификацией суждения в силлогизме. Наконец, отвергая непознаваемость вещи в себе, Введенский приходит к апологии апостериорного познания, но в границах веры и доверия (Зеньковский 1991: II, 1, 230).

В ряде статей Введенский разбирает гносеологию Канта с точки зрения ее продуктивности.

– речь идет об интуиции.

В отличие от реалиста Юркевича Введенский – номиналист:

В своих заключениях он исходит (психологически) из возникающего понятия как содержательной формы, тогда как Юркевич рассматривает порождение понятия в дискурсе суждения. Из одной и той же позиции они решают различные задачи: Введенский углубляет представление о концепте, а Юркевич его расширяет.

Законы мышления Введенский делит на естественные и нормативные. Естественные законы – исключенного третьего и тождества, нормативные – достаточного основания и противоречия (последний может быть и естественным). В некоторых философ сомневается как в определенных закономерностях.

польза состоит в том, что дает «понятие предела, или границы понятия» (там же: 41).

хотя

точно так же, как

– образа или символа (там же: 166). Введенский договаривает всё до конца, он, например, вынужден говорить о трансцендентности чужого сознания (одушевленности), ибо априори отрицает вслед за Кантом материальность мира. Из большой посылки субъективный идеализм и должен отрицать чужое сознание:

Из этого следует сделать вывод, что Введенский – «неправильный» кантианец, лукавый притворщик, которого ведет за собою русская ментальность.

4. Иван Иванович Лапшин (1870 – 1955)

Если у Юркевича Кант предстает в версии Гегеля, то Введенский предлагает Канта в редакции Фихте (Зеньковский 1991: II, 1, 228). И в том, и в другом случае намечается выход в сопредельные области философствования, что и происходит в деятельности учеников того и другого философа.

Последователь Введенского И.И. Лапшин уже совершенный неокантианец в новом духе, у него Кант предстает в редакции Конта, а философия – как научный инструмент познания.

Основная задача, которую поставил перед собою Лапшин, – решить, как можно познавать по законам мышления, логически, но за пределами опыта, в трансцензусе, т.е. психологически. Вещь в себе становится здесь сущим, т.е. предметом изыскания – таков «эмпирический реализм» последнего кантианца в Петербургском университете. Это порог, за которым начинается перекос в сторону психологии веры, в направлении к интуитивизму – второй ипостаси в формах познания, допускаемой и Введенским. Не нужно думать, что эклектический дуализм русских мыслителей объясняется столкновением разнородных учений, позаимствованных в Германии туманной. Стремление к гармонии веры и знания, образа и понятия определялось отношением к понятию как мыслимому конструкту, воссоздаваемому на основе образа и символа. Ни психологии, ни веры, ни символа в таком случае не избежать. Этап освоения понятия как содержательной формы знания требовал подобного эклектизма, наталкивал на него с тем, чтобы после преодолеть его с позиции собственного развития русской мысли. «Деградация философской мысли в мифологию», т.е. возвращение в концепт из символа, беспокоит Лапшина больше всего; он прекрасный искусствовед, хорошо знает современные формы творчества (и написал на эту тему замечательные книги), тонко чувствует разрыв, существующий между искусством и наукой, но понимает, что увязнуть в символе для науки значит загубить понятие.

Его опасения понятны, тем более, что опасность лежит всюду, проявляется на всех плоскостях движения мысли. Он даже рисует схему (Лапшин 1906: 322), из которой видно, что движение мысли из точки реальности в точку сущего грозит философу многими неприятностями, в зависимости от того, что понимать под сущностью. Собственно строгий критицизм дает уклонения в догматический идеализм или в догматический реализм (материализм) – в зависимости от точки зрения, с какой подходишь к дуализму Канта. Но подобные уклонения всё же лучше, чем две другие крайности, связанные с отсутствием сущего как цели: это либо сугубый прагматизм практической деятельности, чистая эмпирия с уклоном в пессимизм (агностицизм), либо трусость в мышлении (о трусости в мышлении Лапшин пишет не один раз), когда мыслитель вовсе устраняется и от опыта, и от веры. В отличие от догматизма, который строит свое знание на логических основаниях, два последних уклонения – это именно уклонения от логического. Словом,

– повторяет Лапшин слова Цицерона и делает практический вывод: истина посредине. Наряду с логическим должны быть и психологические основания опыта и суждения.

– это развитие мыслей его учителя Введенского (Н.О. Лосский также выделял интуицию чувственную – инстинкт, интеллектуальную – интуицию, мистическую – инспирацию), дополнив эту схему «творческой интуицией» (там же: 219).

но

Такой целью является постижение сущего, а всякая теологически определяемая позиция требует веры (интуиции) как компонента в познании. Конструирование понятия как формы знания двухканально: психологические импульсы сознания и логический выбор в познании, совмещение S и D для достижения R.

Как и все представители петербургской школы, Лапшин исходит из формирующегося понятия. Ясно, почему так:

Аналитическое суждение выводимо из понятия и не дает нового знания; синтетическое понятие выводимо из опыта и тоже не дает нового знания. На основе суждений можно доказывать, но нельзя открывать.

Диалектика развития внесена в сознание и, уже по Гегелю, представлена как диалектика мышления: анализ различения в антиномиях – антитезис в отождествлениях сходств – синтезис как результат логической процедуры выяснения истины. Характерно, как Лапшин переводит известный афоризм Канта из «Критики чистого разума»:

Понятия концептуальны, поскольку они воссоздаются на основе концептов (концептумов) путем сопряжения образов и символов. Ср. с переводом Н.О. Лосского:

В переводе книги Карла Бюлера (1993: 2) еще иначе:

Привлекательность этой дихотомии неоднократно обыгрывалась философами, но формулировка Лапшина, как кажется, точнее отражает современное понимание связей между концептами-понятиями и интуициями образов.

5. Понятие и метафора

В конкретных разработках общих понятий (категорий) Лапшин прослеживает подобное смешение образа, понятия и символа, особенно символа, поскольку из-за присущего людям стремления к экономии усилия и попыток избежать сильных умственных напряжений их часто спасают именно символы. Например,

То же самое заблуждение через слово отмечает Лапшин и в отношении к категории времени. Сложность заключается в том, что переход от образа к понятию неуловим, а привычные символы сбивают с векторной линии четкой фиксации понятия, возникающего на основе образных ассоциаций путем накопления признаков (качеств). Между тем

В этом длинном извлечении видна вся сущность метода Лапшина. В его основе – априорные схемы Канта, но понимаются они как категории языка. Возможные уклонения в образную ересь связаны с тем, что единственной формой существования как понятия, так и образа с символом остается словесный знак.

Уточняя различие между специальными науками и философией, Лапшин подчеркивает, что

И далее Лапшин показывает сферу действия различных концептов и реакции на них со стороны различных философских направлений (там же: 305 и сл.).

Таким образом, движение мысли этого петербургского философа почти совпадает с тем, что стало характерным признаком вообще петербургского понятия о предмете философии и науки. Научное знание снимает случайности психологических отклонений, возможных в сознании; философия познает сущности в строго логических проекциях очищенного от «аффектов» объекта. Схемы рассудка привносятся языком; необходимо исключать образные значения слов во втором случае, но в частных науках продуктивность их несомненна.

1. Гумбольдт

– заметил П.А. Флоренский (1990: 156), и эти слова могли бы повторить многие русские мыслители, благодарные Вильгельму фон Гумбольдту (1767 – 1835) за новое направление мысли, открытое им в после-кантовской философии. Соглашаясь с кантовскими априорными схемами рассудка, Гумбольдт уточнил, что познание без помощи языка невозможно, что язык есть орудие образования мысли, в ней нет ни минуты застоя, что язык есть деятельность (energeia), а не дело (ergon), и человек живет с предметом так, как его подносит ему язык; что понятие (концептум, а не концептус) вырабатывается прежде слова и противопоставлено слову как знаку, который отливается обязательно «в форму известной части речи». Положив в основу рассуждений о слове понятие Bildungʼа – образования, оформления в слове содержательных форм, Гумбольдт раскрыл механику порождения значений слова, поскольку слово

Понятие – прообраз предмета, который постоянно изменяется и

По мнению Гумбольдта, содержание понятия соотносится с национальной ментальностью, тогда как объем понятия формируется на основе универсальных (общечеловеческих) категорий, схемами которых могут служить и априорные категории Канта. Понятие у него эквивалентно значению, которое обозначает универсальные предметы, созданные сознанием. Полноту реальности предмет приобретает тоже только через понятие о нем, фиксированное в языке. Ни понятия, ни предметы вне языка не существуют, но и самый предмет Гумбольдт понимает через понятие, которое у него есть нераздельность «концептума / концептуса». Категория ума, накладываемая на восприятие слова, и создает понятие, поскольку теперь исходный национальный прообраз соединяется с универсальной мыслью (ratio). Именно здесь Гумбольдт говорит не только о внутренней форме слова, которая покрывает всю совокупность «национально» особенного, но и об универсальном компоненте словесного знака, потому что «с интеллектуальной стороны все языки одинаковы». В наших терминах речь идет о сопряжении денотата и десигната в общем процессе воссоздания понятия на основе переменных содержательных форм слова. Возникает не простое понятие, но смысл, вбирающий в себя, по существу, все содержательные формы слова сразу. Как ни мимолетны понятия, постоянно воссоздающие новый рисунок смысла в слове, образы еще непостояннее, и вот тут-то оказываются необходимыми символы, не подверженные, в частности, изнашиваемости – как это случается у образов в их метафорической ограниченности и случайности.

Гумбольдт иногда смешивает язык и речь, но никогда не заменяет мышления как процесс мыслью как ее результатом. Мысль оформляется в понятии и хранится в слове; мышление же есть сопряжение отдельных понятий и происходит в суждении. Понятие и суждение разведены примерно так же, как деятельность от ее результата. Как речь – от языка. Именно язык вызывает в человеке всю его духовную силу к постоянной творческой деятельности. Было бы странно, если бы Гумбольдт при таких взглядах явился простым продолжателем дела Канта; на самом деле ему близок «пантеизм Шеллинга», из учения Шеллинга о мифе и символе Гумбольдт и исходил. В целом, Гумбольдт принял схемы Канта, но уточнил, что познание без помощи языка невозможно.

Об учении Гумбольдта часто писали, и многое известно; нет смысла повторяться. Обратим внимание на те отличия, которые присущи «русским гумбольдтианцам».

2. Гумбольдт и Потебня

Наиболее выразительны совпадения между Гумбольдтом и Потебнею (1835 – 1891), которого также иногда именуют кантианцем.

Насколько далек Потебня от кантианства, свидетельствует уже его согласие с Гумбольдтом во многих положениях его теории. Научное наследие А.А. Потебни хорошо и достаточно полно исследовано. Однако каждый новый поворот в разработке базовых проблем филологии неизбежно возвращает нас к потенциальным возможностям философской концепции великого ученого, дает возможность обнаружить в результатах его деятельности все новые, прежде не эксплицированные оттенки его понимания языка и слова. В частности, изучение слова с концептуальной точки зрения (слово как носитель информации о национальной ментальности и как средство интеллектуального действия) дает возможность вернуться к творчеству Потебни и взглянуть на него как на предтечу современной когнитивной лингвистики, т.е. рассмотреть наследие ученого с философской точки зрения, его постоянно волновавшей: язык как мысль.

Традиционное представление о Потебне как последователе Гумбольдта не совсем верно. Разделяя с В. фон Гумбольдтом многие его положения, Потебня развивает учение о слове как факте и факторе культуры. Для Потебни язык не только energeia, но и ergon, т.е. (в интерпретации П.А. Флоренского) не просто жизнь, но в равной мере и вещь. В литературе хорошо описаны опорные точки лингвистической концепции Гумбольдта (ср.: Постовалова 1982), ее легко можно сопоставить с пониманием Потебнею тех же проблем.

Гумбольдт больше философ, не чуждый филологии, Потебня – филолог-теоретик, философски осмысляющий предмет своей науки. У Гумбольдта кантовские антиномии и тяга к априорным дедуктивным схемам преобладают, хотя «пантеизм Шеллинга» ему и ближе. Потебня же прежде всего шеллингианец, уже достаточно далеко в отличие от Гумбольдта отстоящий от Канта. И это различие в философской позиции оказывается решающим.

Антиномичность мышления Гумбольдта недиалектична: он устанавливает антиномии как противоположности рассудка. В одно и то же время он говорит, что форма всех языков мира в сущности одинакова – и тут же, что языки всегда имеют национальную форму. Это утверждение, данное без доказательств, ошибочно: образ представления переходит непосредственно в символ, минуя этап понятия о концепте. Символ как образное понятие в своем развитии не обогащен понятием и потому опять-таки предстает как сдвоенный образ. Гумбольдт вообще полагает, что понятие предшествует слову как знаку, который обязательно отливается в форму известной части речи; согласно этой точке зрения, понятие есть прообраз вещи. Таково это возвращение к идее Платона, которая в данном контексте, на уровне языковых форм, эквивалентна значению. Если представить себе сразу все содержательные формы слова: образ – понятие – символ (Колесов 2002: 43), – окажется, что под понятием Гумбольдт, скорее всего, разумеет собственно концепт, под conceptusʼом понимает conceptum; все содержательные формы слова одновременно предстают как понятие, sui generis понятие. Это слишком широкое представление о понятии, свойственное, между прочим, всему XVIII веку; понятие как понимание, представление, процесс «схватывания» (поятия) в мысли, а не конечный продукт такого процесса: energeia, а не ergon. Потебня тоже исходит из понятия как из базовой идеи, но под понятием он явно разумеет концепт, который дан, тогда как понятие, эксплицирующее концепт, только задано всей системой содержательных форм совместно. В отличие от Гумбольдта Потебня различает концепт как сущность и понятие как его явление, хотя постоянно сбивается в обозначении концепта, обычно именуя его символом. Это естественное желание неопределенную сущность именовать привычным термином, а символ как максимально близкая к концепту форма хорошо для этого подходит. Другими словами, Потебня не утверждает (как в своих дедукциях Гумбольдт) и не показывает (как он же в образах), а ищет (индукция) и доказывает (в понятии) динамику языковых форм.

У Гумбольдта идея показана через образы, и образ есть основная для него содержательная форма, он и категории описывает через образ: движение изображается как поток, парение; изменение толкуется как молния, пламя; язык – как деятельность – оттиск, след, отпечаток; развитие языка – дыхание, процесс старения, развитие от семени до древа и т.п. Любимые образы Гумбольдта – одновременно символы: свет, цвет, круг и под. Он не делает разницы между символом и образом, как и не различает понятие и концепт. Движение мысли у Потебни иное. Он символ изъясняет как категорию (категорию древнего сознания, старой культуры и т.п.), используя для этого современные образы и понятия. В предикативном усилии частный символ подводится под ближайший род образа: любовь есть пожар…, гнев есть огонь…, слово есть дело…, зеленый – веселый…, ярый – сильный… и т.д. Постепенным накоплением признаков через образы ближайшего подобия Потебня раскрывает символ, предъявляя его как законченный концепт национального сознания. Эта работа сложна не тем, что «материала мало», а тем, что требует творческого соучастия в читателе-слушателе. Перечитайте многочисленные толкования слова, данные Потебнею: за метафоричностью их выражений и скрывается то самое, ради чего трудился ученый. Как и в «Записках по русской грамматике» многое не эксплицировано в заключениях, так и в семиотических построениях Потебни нужно видеть их нераскрытую суть.

«Динамическая концепция» Гумбольдта – это не собственно исторический метод, а всего лишь (по выражению В.И. Постоваловой) «импульсно-генетический взгляд» на язык, панхронизм в чистом виде, из которого возможен выход одинаково в историческое и в описательно-синхроническое языкознание. Потебня последовательно применяет исторический метод в изучении языковых фактов и систем («правильный метод есть метод исторический»).

Для Гумбольдта слово – не законченная вещь и не «закрытое» понятие (неопределенность всех вершин семантического треугольника), тогда как Потебня различает слово как факт языка и лексему как факт речи и потому, в сущности, мог бы представить семантический треугольник как законченность «углов» (понятие – вещь – слово), но при этом – как незавершенность отношений между ними (графически – стороны треугольника).

Развитие языка для Гумбольдта – жизнь духа, живое (романтический мистицизм), для него существует тождество идеального, духовного и внутреннего, в том числе и внутренней формы. Наоборот, Потебня подходит к языку как к самостоятельному лингвистическому объекту. Гумбольдт шеллингианец до того, что субъектом деятельности способен считать сам язык, символически олицетворяющий представление о человеке, народе, человечестве и т.п. совместно. Язык же Гумбольдт очерчивает в символических признаках подобия: язык как дух (= слово), язык как мысль (= понятие), язык как мир (= вещь). Потебня же разграничивает язык и носителя языка, субъекта его использования, он всегда понимает различие между образом и символом.

У Гумбольдта в представлении системы дана градуальная иерархия единиц (например, образов или антиномий) на метонимической основе: слово – речь – язык, индивидуум – народ – человечество, различные единицы языка – сам язык, и т.п. Потебня использует оппозиции («противни») эквиполентные (если сопоставляются символы: дым – пыль, путь – смерть и пр.) или привативные (если речь идет о понятиях). В подобном переходе от древней дихотомии к новой можно видеть определенный этап преобразования самих оппозиций: привативность привязана к новой содержательной форме – понятию, только что обозначившемуся в коллективном сознании.

Гумбольдт ищет априорные категории рассудка в самой мысли, тогда как для Потебни в принципе не существует «нематериальных» априорных категорий и схем вне языка: «влияние языка есть один из видов априорности мышления», представляющее собою «участие прежде добытой мысли» и отраженной в языке. Поэтому так тщательно он – эмпирически – разрабатывал теорию частей речи. Части речи нельзя изучать строго научно без одновременного рассмотрения членов предложения, т.е. категорию нельзя изучать в отрыве от ее функции и притом в динамике – в исторической перспективе преобразования частей речи в членах предложения. Последовательно снимая пласт за пластом наслоения синхронически разных систем, мы в конце концов приходим к древнейшей стадии языка, когда предложение и слово есть одно и то же. Система Потебни не просто динамична, развивается; он строго разграничивает реальную, «жизненную» ситуацию и языковые средства ее выражения: предмет, качество, действие, связи – все даны реально – вместе, слитно, неразрывно, и лишь языковое сознание представляет их аналитически как составляющие цельной мысли.

3. Слово и суждение

Реальность самой ситуации, сложившейся в филологии середины XIX века, заключалась в расхождении между двумя складывавшимися научными школами, петербургской и московской. Философским основанием расхождения стало различное понимание кантовского наследия как научного метода. Отношение к слову как воплощению образно-понятийной системы, связанное с лейбницевско-кантианской традицией, было характерно для петербургских филологов, принимавших в качестве основной единицы языка слово, признававших семантику основным предметом изучения и потому развивавших историческое языкознание как историю смысла слов. Шеллингиански-кантовская традиция со значительным влиянием гегелевской диалектики была свойственна московской школе, которая в качестве основной единицы языка признавала предложение и главное внимание уделяла изучению грамматических форм в сравнительном их отношении. Эта противоположность антиномическая, противоположности не сходятся в рамках общей концепции. Более того, вся последующая история двух русских научных школ показывает, что схождение в принципе невозможно – в той мере, конечно, в какой школы учат своих адептов традиционному знанию. Однако речь идет не о знании, а о возможностях co-знания в слове и по-знания в языке. И вот тут обе школы уже не выступали в дополнительном распределении в отношении к предмету и объекту своего знания… Заслуга Потебни в том, что он диалектически снимает все эти антиномии, отрицая за ними характер онтологической противоположности. Это всего лишь точки зрения, но крайности сходятся в диалектическом синтезе, если в основу синтеза положить язык.

Потебня был первым, кто сознательно соединил сравнительный и исторический метод, дав ему имя сравнительно-исторического, и теоретически обосновал этот синтез (Колесов 2003: 252). Тем самым он в общем предмете соединил языковую форму и семантику (сравнение форм и историю семантики), придавая последней первенствующее значение, но одновременно и сводя ее к той же форме: внутренняя форма есть исходная семантика слова.

Принимая диалектическое единство слова и предложения, Потебня обосновывает это реконструкцией:

семантический синкретизм исходных «слов» равен «вещи» («безразличному комплексу вещи»).

Единство слова и предложения есть их функциональное свойство. С одной стороны, всякое новое применение слова есть создание слова – функция важнее системы, потому что и суждение важнее понятия (коль скоро понятие заменяется символом). С другой же – слово реализуется только в предложении, как словоформа. Нет неизбежности слова как исходной точки лингвистического анализа (петербургская школа) или предложения в том же смысле (московская школа), поскольку соотношение понятия и суждения, скрытое за распределением лингвистических единиц, диалектически взаимопереходимо. Понятие раскрывается в суждении, суждение эксплицирует понятие. Категория и есть функция, взятая в перспективе ее из-менения, отсюда и постоянное убеждение Потебни в том, что

как и слова тоже. Исторически слово расширяется до предложения – по форме, но вместе с тем и словоформа семантически вбирает в себя смысловое содержание предложения, выступая как отдельное слово. Диалектика части и целого сохраняет единство слова как функцию в предложении.

4. Понятие как экспликация концепта

Для Канта язык – всего лишь посредник между рассудком и чувствами, т.е. между пониманием и ощущением, между понятием и образом. Но поскольку основная цель Канта – «добраться до понятий» через опыт и рассудок, то его категории суть символы, т.е. такие компоненты априорной схемы рассудка, которые, не имея собственного референта, указывают на другое сущее через посредство своих денотатов (предметных значений). Категория-символ у него дан, образ опыта – задан и таким образом происходит их синтез: совмещение объема (категория как род) и содержания (образ как вид) конструируемого понятия. Деятельность понимается как конструирование – чисто феноменологическое представление о сущем. Сравнительно-исторический метод у того же Потебни служит реконструкции, структурный метод чуть позже – уже конструкции, точно так же, как современные методы философской лингвистики озабочены конструированием реконструкций – созданием моделей по классическим лекалам кантовских схем (в последнем случае, быть может, удачнее термин Э. Гуссерля: «конституирование миров и вещей»). От Канта никуда не денешься, на всех этапах вглубления в концептуальную проблему слова он тут как тут, меняются только термины, которые сразу же выдают «интенции» их творцов. Открытие Канта безусловно, поскольку именно он перевел регистры познавательной возможности слова – с образа на понятие, с искусства на науку. Разведя сознание и познание, он превратил объект – в правило («научные законы познания»), согласно которому следует увязывать воедино разнообразные данные чувственного опыта. Для Канта «вещь в себе», хотя и непознаваема, но через предмет представления совмещается с априорными категориями рассудка и тем строит объект – дает его как результат конструктивной деятельности сознания. Объект конструируется субъектом через предмет, заменяющий вещь, с помощью априорной схемы, т.е. образ и символ (категория) в точке своего схождения дают понятие о реальном предмете как о действительной вещи. Хотя русские философы признавали, что (скажем словами Н.О. Лосского) «в системе Канта мир понятий изуродован», это не значит, что основоположник научного знания не видел ущербности своей концепции. Он видел ее недостатки, но понимал, что только рассудок способен давать понятия, поскольку разум – высшая форма сознания – обращен непосредственно к концепту (символически именуемому также категорией).

Потебня как истый концептуалист исходит не из образа, подобно Канту или Гумбольдту, а из понятия, но, подобно им же, он толкует понятие как образ. Потебня различает оба направления в движении «образа»: в сторону знака (слова) как значение и в сторону «познаваемому» (вещи) как предметное значение. Неизменный «ход познания» – от образа к вещи, тогда как «метафоричность» (так Потебня широко называет всякую переносность значения) оказывается «всегдашним свойством языка». Метафора, синекдоха, метонимия есть «способ перехода от образа к значению», т.е. к содержанию понятия, и может быть разнообразным. Один пример стóит привести: метафору горючее сердце.

Приводя при этом широкий исторический и культурный контекст, Потебня объясняет данную метафору, показывает возникновение образа на основе традиционных символов.

– говорит Потебня, и легко понять, о чем речь: постоянное вглубление в знак приводит к качественным изменениям самого значения. Значение-образ становится значением-понятием, поскольку каждый образ в своем насыщении смыслом устремлен к понятию. В свою очередь, и понятие формируется через выделение признаков (содержание понятия, т.е. собственно значение) при столкновении непосредственно с вещью, создающей образ вещи (объем понятия, т.е. смысл). Например, образ травы с выделением отдельных ее признаков, постоянно уточняемых в процессе длительного их изучения. Поэтому «понятие есть всегда процесс, длинный ряд» последовательных снятий признака, дифференциация признаков до единственного, который можно признать за сущностный (Потебня 1989: 219). В этом процессе важен не сам по себе словесный знак, а его функция в каждый данный момент познания. Образ, сохраняясь во времени, дает возможность заменять сразу многие мысли, стать заместителем «огромных мысленных масс». Образ служит связью между внешней формой знака и значением: «форма условливает собою образ, образ вызывает значение», т. е постоянно перебирает признаки различения, разрабатывая содержание понятия через образ.

5. Знание и познание

В слове соединяются знание и познание, т.е. мысль о старом опыте и «бесконечное снимание покровов истины» – процесс познания через снятие образов (предметов познания). Сознания в слове нет, а вот

– чувство порождает представление, которое и становится материалом для дальнейших движений мысли. Последняя вступает в дело посредством прежнего опыта ratio. Важна последовательность их соединений – Кант говорил о сопряжении чувственных данных и априорных категорий в едином акте познания. У Потебни сознание и познание аналитически разведены, поскольку представляют собою иерархически разные пласты знания. В своей поэтике он уже различает отношение понятия к предмету (co-знание) и отношение понятия к слову (по-знание), а также соотношение словесного знака и вещи (знание).

Затем Потебня говорит об «универсальности типа»:

Явление и сущность в сознании представлены синкретично как существование явления и явленность сущности – чисто диалектическое понимание феномена. Нет слова без сущности – внутренней его формы: знак и становится словом как явленность внутренней формы. Семантический синкретизм не создается, он есть, присутствует в каждом знаке, который, таким образом, и предстает как двууровневый феномен:

и нерасчлененность внутренней формы слова отражена именно как синкретический образ. Такова первая содержательная форма концепта, которая определяет собою возможность существования двух других – понятия и символа.

Развитие человеческого сознания через движение содержательных форм слова Потебня представляет себе как выделение

Таким образом Потебня понимает соотношение между исходным синкретизмом образного значения и позднее развивавшимся отвлеченно понятийным значением слова:

– он

Мысль направлена словом, слово как «готовое русло для течения мысли» постоянно эту мысль порождает, «язык объективирует мысль», делает ее явленной. Вот первый парадокс Потебни. Накопление априорных категорий, через язык ставших общим достоянием социума, усиливает возможности каждой отдельной личности в последующей квалификации вновь возникающих чувственных представлений личного опыта. Парадоксальность состоит в том, что удаление от синкретизма слова-вещи (мифа) порождает иллюзию объективности и достоверности полученного в личном представлении знания. Мысль Потебни углубляет перспективу в понимании априорных категорий Канта, последние предстают как своего рода интеллектуальные символы, с помощью которых Я может конструировать свои понятия на основе синтеза интеллектуального символа и чувственного образа. Символизируемое и символизирующее связаны онтологической связью и потому всегда будут такими, каковы они уже есть. Развивая эту мысль Потебни, понимаем, что символ и есть по сути своей интеллектуальный символ, т.е. образное понятие, предоставляемое культурой для воспроизводства всё новых и новых понятий в традиционных границах слова. Роль символа чрезвычайно велика в культуре, и Потебня много внимания уделяет истории славянских символов (в том числе и в языке) (Потебня 1905).

Движение мысли у Потебни напоминает рассуждения Григория Сковороды, который на столкновении библейского символа и индивидуального восприятия словесного образа (внутренней его формы) пытался дать понятие о сущностных характеристиках бытия, притчу истолковать как понятие. И у Потебни говорится о порождении понятий на основе столкновения символа и образа. Однако особое пристрастие к умозрительным схемам ratio приводит к тому, что традиционный символ (понимаемый как образ образа) подменяется рациональным образом значения, т.е. интеллектуальным символом. Иначе оказывается невозможным понять сущность символа – ведь свое рассуждение, в отличие от Сковороды, который работал традиционным символом, Потебня ведет с позиции понятия как уже известной в его время содержательной формы слова. В таком случае словесный образ для него есть причина явления (в смысле про-явления), а понятие – цель конструирования, тогда как интеллектуальный символ, став основой для конструирования понятия, оборачивается конечным результатом синтеза причины ради своей цели. Такова внутренняя механика постоянного возобновления содержательности слова в речи – исхождение из языка с конечным возвращением в тот же язык.

Насколько близко Потебня подошел к пониманию концепта, сегодня очень трудно обосновать. Исповедуя точку зрения Гумбольдта, он, конечно же, понимал концепт, может быть, как внутреннюю форму (вопрос спорный), однако косвенным образом мы видим возможность понимания им концепта как сущностной характеристики слова: в постоянном взаимном сближении и отталкивании содержательных форм концепта – образа, понятия и символа. Например, когда он говорит:

– он прямым образом соотносит концепт (идея) с выражающим его (эксплицирующим его) понятием.

Конечным парадоксом Потебни стало преобразование самой проблемы. Начиная исследование с форм категорий, он заканчивает убежденностью в том, что семантика есть душа языка, что семантика организована системно, что центральным пунктом лингвистических суждений должно стать предложение, а не слово. Суждений – конечно, с этим можно согласиться. Но вот и парадокс: синтаксические исследования самого Потебни, его деятельность (energeia), основанная на психологических критериях, в качестве результата (ergon) неожиданно – и сегодня это видно – подвели к тому, что было известно из типологических сопоставлений – за предложением и словом, взятыми как речевая деятельность, сгущается логическое ratio, суждение и понятие. Мысль направлена словом, и эта мысль вглубляет себя вовне, в концепт, которым заряжено традиционное славянское слово.

Затем мысль о семантической системе как душе языка усложняется. Раздвоение понятия на объем и содержание (на чувственный опыт и априорные категории сознания – тут Потебня еще вполне кантианец) неизбежно влечет к признанию, что

– нам известен лишь путь чувственного восприятия, всё остальное находится в области веры, которая и нужна для понимания, и сама есть в известном смысле понимание. Познание и знание оказываются как-то связанными, поскольку «всё изменчивое в нашей мысли есть вера», а постоянное – факт знания. Парадоксальность этого утверждения состоит уже в том, что как раз идея всегда признавалась постоянной константой, как раз категория считалась устойчивой в своих признаках, тогда как переменчивые движения жизни требуют веры в то, что подлежит познанию. И без идеи, и без категории, и без понятия такое познание невозможно. То, что очевидно, требует веры; то, что основано на вере, очевидно («здесь вера успокаивает чувство. Но то же самое делает знание»). Где то средство, которое способно соединить два источника знания и развернуть само познание в надлежащей перспективе сознания?

Такое средство – язык и слово.

6. Лингвистический знак и содержательные формы слова

Труды Потебни по содержательной семантике языка опередили свое время и до сих пор не утратили своего значения. Понимание Потебнею лингвистического знака сводится к следующим положениям, формулировки которых можно найти в его работах или явным образом или имплицитно, в виде примеров (вообще излюбленный способ обоснования теории у Потебни). В принципе, это практически и есть движение от чувства образа к идее понятия.

Диалектическая изменчивость форм при устойчивости значения или, наоборот, изменчивость значений при устойчивости языковых форм создает несимметричность языкового знака, способствующую накоплению содержательных форм в слове (в «смыслостиле»).

Этим определяется смысл знака и законы его развития: развивается не слово или какая-то иная единица языка изолированно от других единиц, развитие осуществляется диалектически противоречивым взаимодействием элементов в тексте.

Легко устанавливается последовательность знаков, значений и знаний о них: в готовом (данном) слове – сначала представление и только потом – значение; в возникающем слове, наоборот, значение предшествует представлению.

Существует сложное соотношение между производностью слова и мотивированностью значения как векторно разнонаправленных процессов развития системы и текста (системы – в тексте).

Внутренне противоречивое соотношение личного, национального и «общечеловеческого» в слове определяется содержательными его формами: семантическими параметрами смысла, образа и значения (т.е. образа, символа и понятия) в их диалектическом единстве и взаимном сопротивлении друг другу.

Зависимость и изменяемость конкретного значения слова – от точки зрения говорящего; тем самым не коммуникативная функция признается главной в языке (она производна от речемысли и проявляется в речи), а система языковых знаков, которая постоянно развивается во времени и в пространстве.

Синкретизм исходного образа со временем становится той внутренней формой слова, которая остается начальной точкой движения слова к многозначности; многозначность со стороны формы развивается в синонимию, а со стороны значения – в омонимию.

Значимость каждой семантической единицы в системе определяется в «противнях» (оппозициях), происходит постоянная конденсация системности на лексическом уровне под давлением грамматической системности (формирование парадигмы как диалектического единства словоформ в слове), что приводит к осознанию (пока неопределенному) различия между словом и лексемой.

В связи с изменениями стиля языка происходит и изменение стиля мышления; особо отмечается значение национального характера семантической доминанты слова – концепта: словесные искусства национальны по форме и являются продуктами творчества.

Из основных направлений развития речемысли отмечается, в частности, поиск дифференциальных признаков различения в семантике слова путем избирательного поиска на линии десигната: изменяющееся качество признака осознается как основное содержание славянского языкового знака и как ведущий процесс динамической системы языка.

Остановимся на некоторых тезисах подробнее.

7. Язык и слово

Язык и слово Потебня понимает в динамике их развития, но не формально, как это свойственно было в эпоху становления сравнительно-исторического метода, а категориально, в соответствии с семантикой изменяющихся категорий; он называл их «кардинальными понятиями речи» (Потебня 1958: 33).

Такие высказывания обычны для Потебни. Язык есть система знаков, а знак «для нас» есть то, что указывает на значение. То, что можно назвать образом, возникающим в представлении, то и есть знак значения.

Системность организуется семантикой взаимно связанных слов. Психологизм позиции Потебни определяет выбор художественного образа, а не логического понятия, которое образ и заменяет в границах слова.

Образ служит связью между внешней формой (звучанием – знаком) и значением, образ вызывает значение, причем значение разное: в поэзии это именно образ, тогда как в науке он приобретает черты закона (понятия).

Но образные значения непостоянны, а понятийные – кратковременны. Возникает новая содержательная форма – символ.

которая формируется в суждении (Потебня 1905: 600). И не слово имеет значение, но образ, поскольку слово творится, изучать его в процессе творения невозможно, это становится возможным только тогда, когда слово «отольется в окончательную форму, станет застывшим» – станет, другими словами, символом (Потебня 1989: 202). Движение содержательных форм, как мы их теперь восстанавливаем, есть вглубление мысли в сущность, хотя сам Потебня иронически к ней относится:

– естественное следствие связи с Кантом и его скептицизмом.

Вообще Потебня, как кажется, соткан в своих высказываниях из противоречий. Но противоречий нет – есть диалектика мысли.

– и тут же:

Динамическое преломление в сознании диалектики реального объекта в данном случае понятно. Объективно существует слово как знак в соотношении морфем и предложения (речи); слово, существующее реально, есть пресечение корня слова с предложением (понятия в суждении). Если идти от речи к языку и от смысла к форме, это понятно.

По-видимому, Потебня все-таки концептуалист. О соотношении элементов «семантического треугольника» он рассуждает с позиции понятия, которое и есть для него данное. Он говорит о значении и представлении, понимая значение как денотат – предметное значение со множеством признаков вещи, а представление как десигнат – выделение, представляющее только один, но самый важный на данный момент признак (Потебня 1989: 215). Всё обратимо в соответствии с внутренней формой самого термина: представление есть внутренняя форма слова и вместе с тем – признак у знака значения. Разбирая мифологическое представление о слове, Потебня подчеркивает его семантический синкретизм (нерасчлененность содержательных форм слова), поскольку в этот момент своего семантического развития слово вещественно, и само по себе в явлении есть сущность вещи (Потебня 1905: 450), выражая («высекая» из концептума) образ.

8. Менталитет и проблема национальной идентичности

В контексте общей проблемы слова уместно сказать о признаках национальной идентичности в культурном пространстве европейской (Потебня называет ее средиземноморской) культуры.

Потебня в принципе не мог быть националистом, поскольку конечной целью его научного метода являлась реконструкция исходной (ведущей, в конечном счете причинной) точки становления славянского этоса. Этос для него одновременно и этичен, и в этом отношении его мнение действительно совпадает с мнением Канта, для которого познание (гносеология) всегда связано со знанием (этикой). Отличие в том, что для Потебни и сознание, т.е. отношение к вещи, также этично, а следовательно, как гносеологическая, так и онтологическая сторона философствования одинаково подчинены законам морального структурирования. Идея оборачивается идеалом – как и повелось со времен Григория Сковороды, и даже еще раньше.

По всему этому народ для Потебни – категория «старинная» (русский народ – все восточные славяне, и даже шире).

Национальная идентичность определяется общностью культуры, языка и веры. Все три сущности – не отвлеченного характера, поскольку материально они выступают в различных признаках античной, языческой или христианской культуры. Основные параметры культуры так или иначе откладываются в языке. Глубоко изучив традиционные символы славянской культуры, несмотря на непонимание и даже недоброжелательную критику своих современников, Потебня тем самым и приступил к построению научной модели национальной ментальности. На славянском слове и через понятие он хотел понять эту ментальность с помощью современных образов – разного рода переносных значений слова (как результата исторического развертывания внутренней формы слова). Крона (образ) цветет и ствол (понятие) стоит – корнем (символ).

Если учесть, что Потебня особое внимание уделяет именно символическим значениям слова (национальная особенность отечественной филологии), придется согласиться и с тем, что он тоже не избежал влияния шеллингианства. Другими словами, на профессиональном уровне Потебня ставил и решал вопрос о символе как содержательной форме слова, непосредственно и прямо связанной с концептом национального самосознания.

9. Этимология

В практической работе хорошо уясняется принцип возрождения в словесном знаке образа с его значением.

Чем сильнее развивается язык, тем больше в нем этимологически прозрачных слов: пища от питье, жядати от жег, желать от жалить, жалеть, печаль от печь, горький от гореть, трава от трути ʽестьʼ, полынь одного корня с пламя… Именно внутренняя форма слова, по мнению Потебни, становится символическим значением, поскольку со временем перекрывается значением понятийным.

зеленый – веселый, море синее, т.е. светлое (си-нь одного корня с си-ять), покрывается туманом и т.п.

В древнерусском языке при-тък-а, при-тъч-а употреблялись в двух значениях. Первое – ʽнесчастный случайʼ (вот притча случилась),

Прикладывание одной «вещи» к другой и порождает идею причинности (приТчина поприТчилась), но сам термин «причина» пришел к нам из Польши в XVIII веке и связан уже с отвлеченной идеей «чина».

Так предстают этапы сгущения мысли – через слово как знак – поэтический текст сжимается, и образ, сохраняясь, вбирает в себя семантику всего выражения, одновременно давая возможность для замены сразу многих мыслей: рассказ – басня – пословица – поговорка – слово (первоначально в переносном значении).

· «Мы пахали, сказала муха, сидя у вола на рогах» – «мы пахали» – пашем.

· «Дураку счастье везет» – ему везет – везет (же)!

Развивая глубокие мысли Потебни о том, что образ есть причина явления (про-явления концепта), можно сказать, что понятие есть цель, а символ – конечный результат такого явления.

1. Алексей Александрович Козлов (1831 – 1901)

Весьма поучительно творчество замечательного русского философа, обычно забываемого при изложении истории русской философии – Козлова. По справедливому замечанию С.А. Аскольдова (1912: 1), «нежелание его понять» объясняется тем, что Козлов смог «передать некоторые идейные ценности прошлого будущему, отстоять от хищений настоящего какое-то наследие вечности».

А.А. Козлов отстаивал русское направление философствования в сражениях с позитивизмом и со всеми проявлениями неокантианства, которые так или иначе господствовали в русской науке XIX века. Восприняв от А.С. Хомякова многие идеи в студенческой юности, Козлов переработал их в духе основоположников германской философии, нигде не совпадая с ними в толковании выдвинутых теми проблем и идей. Для того чтобы обогатить русскую мысль германским идеализмом, следовало не механически заимствовать эти идеи и принципы, но изъяснить их исходя из особенностей русской ментальности. Эту работу в известной мере и исполнял А.А. Козлов.

Ему наклеивают самые разные ярлыки, в том числе и философы, прямым образом от него зависящие: от эстетического индивидуализма до гносеологического идеализма. Подробное изложение учения Козлова необходимо и потому, что имя его не упоминается в советских философских энциклопедиях, а учение его, в сущности, это – набросок петербургской формы философствования, как она сложилась к началу XX века. Если в основе московского любомудрия лежит философия В.С. Соловьева (который религиозную веру поставил выше философии), то в основе петербургского философствования, отразившегося и на гуманитарных науках, лежит философия А.А. Козлова: философское познание сущностей выше религиозной веры специально в научной сфере, но не в познании вообще: Козлов – один «из основателей христианской философии в России» (там же: 218).

Значение авторитета для Козлова всегда имело особую цену:

хотя чаще всего мы пользуемся только выводами этих авторитетов (Козлов 1877: 91). Сам философ в поисках живительного источника прошел последовательный путь осознания германской философии – от Шопенгауэра (которого прочел случайно в сорок лет) и Шеллинга через Гартмана и от него – к Канту, в трудах которого Козлова поразили «лейбницианские мотивы», которые и стали основой дальнейшего философствования русского мыслителя. Он долго писал диссертации и рецензии, занимался переводами, но свою окончательную точку зрения (или концепцию) он изложил только после обращения к Лейбницу: в пяти выпусках книги «Свое слово» (I – V, 1888 – 1898). «Сущность всей этой перемены состояла именно в переходе от периферического к внутреннему» в философии (Аскольдов 1912: 82). Несомненным вдохновителем Козлова был Сократ, именем которого он и назвал своего alter ego – Сократа с Песков, философствующего русского интеллигента в «Своем слове». Стиль философствования Козлова патриархально доверительный, спокойный, без озлобления: автор не внушает, а убеждает. В полемических трудах Козлов спорит с оппонентами, и заметно, в какой атмосфере рождалась русская философия: каждый исходит из социальных или политических убеждений, привлекая на помощь разных европейских авторитетов; наша философия начинается как публицистика.

В ранних своих работах А.А. Козлов вынужден был защищать немодную в его время философию – против распространившегося во всех сферах общества позитивизма.

Философия – самостоятельная наука об общих принципах, связях и отношениях, как утверждает Козлов, и никакая уверенность в положительности науки не отменяет обязанности строить общую теорию и миросозерцание. Всякий эмпирик позитивист понимает, что чистый сенсуализм недостаточен и неизбежно развивается в направлении к материализму, скептицизму или позитивизму:

Иными словами, позитивист в соответствии с характером своей деятельности (очень важное для Козлова уточнение) работает объемами понятия, подводя вид под род и бесконечно продолжая ту же операцию дальше, и под этим понимает ту самую «научность», которая так противна Козлову:

Выдвинутый позитивистами термин «точные науки» вызывает у Козлова множество язвительных замечаний (Козлов 1877: 84); точные науки исключают науку философию, «строющую миросозерцание».

Для А.А. Козлова гносеология есть одновременно и логика, и психология – инструменты философии:

хотя в сущности (в явлении) все эти моменты слиты в одном (там же: 97). В глазах философа

Направленность на действительность есть основная установка философа.

2. Деятельность в действительности

Философ в своей деятельности решает проблемы общего характера, как бы истекающие от действительности.

хотя

Философ решает принципиальные вопросы бытия в координации его с сознанием, и эти вопросы таковы (там же: 34 – 35):

· тождественны или нет бытие и мир;

· что есть сущность всех вещей и явлений;

· единое или многое составляют последнее начало мира;

· конечен или бесконечен мир;

· существует ли единый закон всего мирового процесса;

· есть ли смысл в мировом процессе с точки зрения цели;

· какова ценность мира и мирового процесса.

Совпадение некоторых понятий с понятиями немецких неолейбницианцев, например, Р. Лотце, показательно отнесением к общему источнику; таковы понятия ценности и значимости.

Отвечая на эти вопросы, А.А. Козлов утверждает субстанциальность бытия, проявляющегося в деятельности (Козлов 1889: 2, 53).

Его отличие от мира состоит в том, что

но ограниченные возможности человеческого познания представляют человеку мир по частям, и тогда ему кажется, что мир изменяется во времени – «иллюзия созидания мира».

однако

Мир постигается в его бытии как исторически и логически разные ступени развития – развития, но не изменения.

А.А. Козлов не согласен с теми, кто утверждает, будто «нельзя решить вопрос о сущности мира»; парадокс в том, что всякое логическое доказательство всегда приведет к обратному результату, ибо в противном случае никакого знания нет вообще (агностицизм) или это неверное знание (скептицизм) о самом явлении (Козлов 1877: 82). Цель постижения сущего – это и есть философия. Кантовская «вещь в себе» познаваема в той мере, в какой и сознание есть та же «вещь в себе».

3. Принципы философии

В сущности, А.А. Козлов принимает все принципы Лейбница, но понимает их иначе – в соответствии со своим «гносеологическим идеализмом».

Принцип непрерывности проявляется в том, что

– отсюда учение панпсихизма: материя есть создание деятельного духа, существует множественность самостоятельных духовных субстанций, стоящих на различных ступенях развития и по этой причине имеющих разной сложности содержание (Аскольдов 1912: 63, 80). Философия должна понимать

– идея, органически враждебная «атомизирующей мысли современников» Козлова (Аскольдов 1912: VI).

Принцип актуализации проявляется в средоточии Я как связки между идеей (субъект) и ее воплощением (в вещных предикатах). В этом Я сходятся все возможные содержания, всегда соблюдающие общий принцип:

На этом основаны некоторые положения гносеологии Козлова, которые мы еще рассмотрим.

Принцип коммуникации предполагает коммуникативный аспект речи как основной – диалогический. Козлов придает этому принципу новое звучание, исходя из своего понимания времени.

Именно в субстанции Я коренятся продукты прошедших актов (состояние, выраженное формами перфекта: припоминание Платона) и продукты будущих (веление или желание Шопенгауэра) на фоне настоящего действования (Аскольдов 1912: 111). Из этого, между прочим, вытекает, что понятие возможно лишь в момент настоящего, тогда как «образы прошлого» сменяются символами будущего (там же: 119). Несколько неожиданная точка зрения, особенно в плане временной координации символа и образа: обычно говорят о традиции употребления символа, относя его к прошлому. Объяснение найдем при истолковании следующего принципа. Здесь же отметим отличие от Лейбница: субъективные представления Я получают объективный характер «в силу общения и взаимодействия людей друг с другом» (там же), а это значит, для отдельного Я его собственное представление может быть вполне достаточным и без объективации его в коммуникативном акте, который, тем самым, становится вторичным в отношении к слову. Кроме того, Козлов использует не неясное понятие Лейбница взаимодействие, а термин координация (хотя и возникают нежелательные ассоциации с неопозитивистской терминологией, с ней не имеет ничего общего). Коммуникативный акт этически окрашен категорией справедливости (не долга как у Канта, не христианской любви, как у Лейбница), поскольку именно справедливостью «осуществляется та мировая координация», о которой идет речь (там же: 204 сл.). И в данном случае видим результат влияния русской ментальности, для которой идея справедливости оказывается самой важной в общении и взаимодействии на уровне различных Я.

Принцип развития исходит из понятия категории, которые Козлов именует точками зрения: для геометрии идея пространства / времени априорна, но для психологии уже апостериорна (там же: 143), и т.д. Категория движение оказывается в этом случае важной; согласно Козлову,

Тут важны три термина «сеть», «изменение», «обусловленное». Утверждается важность развития, а не системы, в качестве каковой предстает сеть точек зрения, ведущих к возникновению различных мнений в процессе коммуникации. Изменение есть развитие, представленное реально по степеням развитости отдельных субстанций (или различных Я, или разных монад). Поэтому и причинность Козлов понимает не как временную последовательность движений, а как реальную обусловленность актов субстанции другими ее актами или актами других субстанций, причем каждый момент обусловлен «всей цепью того ряда, в котором осуществляется ее развитие», и причина есть весь целый результат (итог), т.е. с любым истекшим моментом и со всеми ними сразу; поскольку подобная обусловленность совпадает с целью, то и понятие причины совпадает с понятием цели: каузальность оказывается телеологичной, и маркирован конец, а не начало; ср. (там же: 154). Развитие есть движение к цели, обусловленное внутренними потенциями субстанции, хотя «реально движения нет» как механического – движение есть развитие.

4. Знание и сознание в познании

А.А. Козлов подчеркивает различие между знанием и сознанием, которые можно понимать как различие между действием индивидуального сознания и результатом общего знания (Аскольдов 1912: 136 сл.). В наших терминах это соответственно денотат D и референт R. Сознание переходит в знание посредством мышления, т.е. познания (эквивалентно десигнату S); следовательно, познание осуществляется посредством Я – собственной духовной субстанцией. Это понимание верно, поскольку понятие формируется в точке пресечения познания и сознания – D и S. Если, например, перцепция красного цвета самого по себе есть факт индивидуального co-знания (линия отношения к вещи – D), соотнесенный с другими перцепциями, в по-знании (линия отношения к знаку – S) по-ятый признак красного осуществляется в понятии о признаке (поскольку понятие и есть сопряжение S и D – содержания и объема), она сохранится в знании (линия отношения к слову – R), т.е. будет фиксирована в общем – в слове, «а всякое знание состоит из отношений» (Козлов 1890: III, 71), т.е. слагается из указанных уже отношений: слова к понятию (S), слова к вещи (R) и понятия к вещи (D). В других определениях то же значит, что сознание – чувственно, познание – понятийно, но только знание само по себе конечно, ибо извлекается из логоса.

Говоря об этом процессе познания, А.А. Козлов отмечает важное расхождение между английским эмпиризмом и немецким идеализмом (Аскольдов 1912: 112): эмпирический опыт интересуется по преимуществу объемом понятия, тогда как, например, Гегель – содержанием понятия. Обе точки зрения односторонни, в частности,

откуда возникает ошибка всех последователей его,

Здесь важны ключевые слова Я, мысль, деятельность.

В процессе познания несовпадение различных переживаний в Я зависит вовсе не от содержания самих субстанций, а от деятельности субъекта, которая и порождает вещный мир предметов (производит субстантивацию с помощью слова). Оказывается, что наше Я объективно постольку, поскольку постулируется опытом (= вещь), языком (= слово) и нашей мыслью (= идея). Но этого совпадения с фиксированными в семантическом треугольнике компонентами недостаточно

только обогащаясь понятием душевной жизни, т.е. души – Я. Это Я материально, ибо в опыте собирает все точки зрения и тем самым создает категории; одновременно организуется и субстанциальность души («активное единство души»), которая, соединяя в себе все ипостаси, предстает как сущность, равнозначная и равновеликая концепту. Велико значение слова в этом процессе вхождения в слово и исхождения из концепта (из души). Всякое абстрактное понятие «легко субстанциирует» – в слове, а всегда заметно, что «беспомощные слова выражают беспомощные мысли» (там же: 125) и т.п. –

Только

потому что внешней стороной нашей деятельности является

Формулирование познания в терминах деятельности также соединяет теорию Козлова с рационализмом XVIII века и прежде всего с Лейбницем.

Говоря о понятии, Козлов замечает, что в сознании нашего Я возникает много случайного и неважного в восприятии мира, мы вкладываем в восприятие много такого, что не соответствует никакой реальной действительности, и нам следует освободиться от иллюзий такого познания. Таким образом, и понятие для него синкретично – в той мере, как оно выступает в форме слова. А.А. Козлов говорит о трех стадиях образования понятия (там же: 148):

· субъективная,

· объективная и

· абстрактная,

равные соответственно выявлению

· образа,

· понятия и

· символа

в словесном знаке (Колесов 2002).

Говоря же о вещи, Козлов подчеркивает различие между вещами материального мира и предметами мысли:

– важны не они сами по себе, а отношения между ними «в одной охватывающей всех их связи» (Козлов 1898: 5, 31). Мир как символическое отражение сущностей предстает перед нами в той самой проекции, в какой он представал средневековому мыслителю. Пространство заполнено не «вещами», а направлением в деятельности, равно как и время есть движение; направление движения есть синкретичное восприятие времени-пространства, присущее и средневековому мыслителю. Разница только в том, что подобный синкретизм теперь отражен в личном сознании всякого Я, а не есть продукт положительного знания. Знаменательно это отторжение вещи от всех конструктов-категорий; важна не вещь, а отношение в определенном порядке. Например, «пространство, подобно времени, есть лишь перспективный порядок» (Аскольдов 1912: 127), определенным образом организованная степенность, уже известная нам, также из средневековых идей, градуальность в последовательности равновеликого.

5. Концепт и понятие

А.А. Козлов резко возражает против употребления позитивистами термина «сумма» (знаний о мире) вместо термина «понятие». Такая замена призвана была оправдать ту сторону понятия, которая соотносится с его объемом, – сознание для позитивиста важнее, чем познание, т.е. линия денотата (предметного значения) важнее линии десигната (словесного значения). Одновременно позитивисты вводят понятие концепта, соотнося с ним, по-видимому, содержание понятия. Разрыв между объемом и содержанием понятия влечет за собою чисто эмпирическое обращение к опыту, посредством которого пытаются соединить понятие в нечто цельное, т.е. поять понятие…

Вот определение концепта, как оно дано одним из оппонентов Козлова:

– о чем и следует заключение А.А. Козлова: «Хоть убейте меня, не понимаю!» (Козлов 1877: 30). Значит, говорит Козлов, концепт был образом, а будет понятием? Но ведь образ – это представление… Концепт мира – мир явлений, и это вызывает возражение не только Козлова:

как полагает его оппонент (там же: 29).

Между тем в приведенном определении можно узреть некое приближение к мысли, не чуждой и самому Козлову, и вполне укладывающуюся в наше представление о концепте. Необходимо только все представленные термины дать в определенном порядке, например, образ, понятие и символ извлечь из массы других терминов и приписать их к общности «названия», т.е. слóва, содержательными формами которого они совместно являются. Важно и упоминание «процессов» – движение содержательных форм в знаке («знаках»).

Но важно другое. Термина (и понятия) «концепт» не отрицает и Козлов, он только просит не смешивать его с родственными понятиями.

Всё дело в том, что этот термин предстает еще как выражение синкретичного по существу понятия. Его понимают по-разному именно благодаря его синкретизму, который раскрывается в последующей разработке проблемы. В частности, Козлов ставит знак равенства между концептом и понятием, а его оппонент понимает концепт как концепцию. И то и другое соответствует неопределенности термина, восходящего одинаково и к conceptus (понятие), и к conceptio (представление), и к conceptum (концепт как зерно «первосмысла»).

Впоследствии понятие Козлова как явление было реализовано в понимании Аскольдова как концепт(ум) – сущность, а позитивистское понимание концепта как концепции явно отражается в феноменологической интенции. Именно в таком смысле следует понимать высказывание Козлова о том, что новое в философии есть всего лишь «несколько иначе скомбинированное и потому иначе выглядывающее старое» (там же: 88) – важны лишь новые концепции, а это не всякому дано, поскольку

И тут находим точки сближения в философствовании Козлова с русскими мыслителями; подобно Григорию Сковороде он говорит о том, что новая мысль зреет в голове и в сердце, т.е. должна быть оправдана умственно и нравственно.

В принципе Козлов – противник односторонностей идеализма: идеи как порождение сознания могут искажать действительность; богатый по содержанию, идеализм как учение безжизнен.

Идеализм, по мнению Козлова, характеризует эпохи переходного состояния – это «философия хамелеона», а сам Козлов – реалист одновременно и в старом (средневековый реализм) и в новом смысле слова (материалист), т.е. дуалистично и в субъективном, и в объективном отношении сразу. Однако самосознающее единство чем-то напоминает современное представление о концепте – уже в смысле conceptumʼа.

Выступая против Канта с его априоризмом и агностицизмом, Козлов отрицает и кантовское деление суждений на синтетические и аналитические. Такое деление суждений субъективно и зависит от точки зрения самого субъекта.

ведь вообще

Все суждения в сущности аналитичны, и роль их заключается в разложении синкретичного по смыслу понятия, который нуждается в суждении для огранки до ясности и определенности. Здесь мы замечаем расхождение с точкой зрения кантианца, который полагал, что синтетический по типу язык невозможно анализировать. Синтетическое понятие анализируется в аналитическом суждении – такова позиция Козлова. Синтетично только понятие, представленное даже не в слове, но в каждой отдельной словоформе. Это рассуждение-истолкование, данное сыном философа, весьма показательно для понимания петербургского философствования вообще. Согласно принятой здесь точке зрения, не суждение, а понятие является основным элементом мысли, поскольку понятие дано объективно, но нуждается в истолковании и осмыслении, тогда как суждение способствует раскрытию понятия и относится к сфере деятельности субъекта. Иными словами, в лингвистических терминах (хотя и условно) не предложение, а слово является основным элементом языка.

6. Петербургское философствование

Неяркая глубина мысли Козлова отразила присущие петербургскому философствованию черты, впоследствии ставшие определяющими для научных школ столицы. Отсутствие рекламного самоутверждения и замалчивания потенциальных соперников мешали, конечно, распространению возникавших здесь учений, но вместе с тем в тишине и покое позволяли обдумывать свои открытия, особенно в зрелом возрасте, когда человек становится безразличным ко многим суетностям ученого сообщества.

Другая, тоже внешняя, особенность петербургского научного центра заключается в том, что многие, приезжая сюда с другим запасом знаний, опыта, навыков и принадлежности к школам, так или иначе видоизменяли свои взгляды и становились представителями петербургской филологии не по нужде или необходимости карьеры, а добровольным выбором своей научной позиции. У нас еще будет возможность поговорить об этом, а сейчас укажем на того же А.А. Козлова, философия которого в положительном содержании, как система, сложилась (и была обнародована) именно в Петербурге; на А.А. Шахматова или М.А. Бодуэна де Куртенэ, во многом переосмысливших свои позиции после переезда в Петербург и, во всяком случае, создавших здесь нечто новое – именно в духе господствовавших здесь общефилософских взглядов. И дело не в том, кто конкретно выражал эти взгляды (в цельном виде их никто, пожалуй, не сформулировал – даже последователи Козлова); дело в том, кáк они проявлялись в научном творчестве представителей этой школы. Незаметно, но продуктивно они творили и в России, и за ее рубежами, не обращая внимания ни на что, даже на явных плагиаторов их трудов.

Это и есть внутренний аристократизм души и высокое чувство ответственности – в согласии с тем афоризмом, по которому не Родина тебе должна, но ты обязан Родине за то, что она родила тебя в твоем таланте и избранности.

Есть еще одна черта этой, по-прежнему столичной, науки. В качестве науки она по происхождению своему интернациональна. Здесь сходились пути русской науки, создаваемой россиянами всех вер и кровей, но равных в подвижничестве к науке – за что и страдала наука эта – не приведи Господь! – ох как часто. И сама по себе росла в движении к Истине, и твердо сопротивлялась напору извне – как могла, по-интеллигентски без визгов, по-русски жертвенно и притом, как водится у умных людей, с иронией к самим себе.

Рожденная в век рационализма – она преодолевала рационализм в пользу реальности жизни; вознесенная в век реализма – она преодолевала реализм бытия в пользу реализма духа; неоднократно уничтожаемая конкурирующими силами – она находила в себе силы восстать и идти дальше, не сломленной, не покоренной, не ославленной.

7. Сергей Алексеевич Аскольдов (1871 – 1945)

Подобные попутные мысли возникают, когда пытаешься согласовать реальные результаты научной деятельности предшественников с теми ее философскими основами, которыми они руководствовались. Должны быть какие-то оправдания тем глубоким отличиям, которые существовали между различными направлениями научной мысли в прошлом – в истоках ее – и которые теперь стыдливо замалчиваются, затушевываются недобросовестной критикой, незаметно стираются в собственной исследовательской практике и сходят на нет в суетливом потоке времени.

Один из последовательных продолжателей А.А. Козлова, интуитивно четко отразившего петербургский склад мысли, его сын С.А. Аскольдов (Алексеев) наиболее точно сформулировал и отношение к проблеме концепта. Хотя расцвет его творчества приходится на другой период, есть смысл здесь же указать направление, которым развивалась петербургская филология, хотя и сформулировано это было уже в XX веке.

В первом же большом труде С.А. Аскольдов (1900) озабочен соотношением сознания, познания и знания, т.е. теми связями, которые организуют структуру познавательного акта (явлена в семантическом треугольнике). И хотя многие определения понимаются еще в объеме научного знания того времени, сам структурный подход к проблеме характерен; определяется, что важны не только объекты познания, но и отношения между ними, поскольку «существует не только связь, но и некоторая реальная непрерывность бытия» (Аскольдов 1922: 49).

т.е.

– вещь вступает в общение с нами как целое.

Если ощущение в сознании предметно и поставляет мысли объемы, то восприятие в познании целиком качественно, оно воспроизводит качества содержания. При этом

Столкновение в сознании двух вещей как эквиполентно равноценных экспонентов объема понятия требует продолжения – в познании уяснить качественные их сходства, но уже как градуально варьирующихся, «разложенных» степеней качества, воссоздающих содержание понятия. Ощущение сознания предметно, восприятие качеств отвлеченно. Фиксированные в имени, эти свойства вещи опредмечиваются в отвлеченном виде. Но как таковые, они вступают уже в новый тип отношений: на понятийном уровне – как сущности – они являются в привативных оппозициях, и только как таковые могут быть осознаны в своих инвариантных признаках.

Именно такова последовательность выявления фонемных различий на основе фонетических контекстных вариаций, предложенная петербургской фонологией в начале XX века. Открытие, ставшее началом нового метода в языкознании – структурного. Но и сам язык, по-видимому, развивается в точном соответствии с указанным алгоритмом порождения сущности. Примеров очень много. Так, современный русский язык в его литературном варианте показывает подобное движение мысли во всё убыстряющемся ритме; ср., например, девербативы, опредмечивающие действие как отвлеченный признак объекта; сегодня говорят уже о пропозициональных свойствах подобных слов, способных заменять целое суждение (Казаков 1994). Поскольку глаголы всего лишь

то для логической «акцентуации» полученных результатов необходима фиксации их в понятии, выраженном именем существительным.

«Ко всем слоям сознания» относится уже символ.

Образное представление сознанием в познании отливается в форму понятия, понятие предстает как возрастание образа, т.е. является следующим моментом в фиксации сущего. Приведем пример С.А. Аскольдова (1900: 33) в числе многих:

Эти максимально абстрактные имена наводят на идею пространства или времени вне реального направления и вне движения времени: уже в древнерусском языке прежде могло быть и до, и после другого действия (переднее уже было, но может случиться и впредь). Поскольку этими именами знаменуются сущности, они и остаются символами, необходимыми для выражения относительного действия. Если для образа важно его происхождение, а для понятия – структура, в которой оно организуется, то символ реализуется в своей функции. Смена ведущих научных методов, последовательно обогащавших языкознание (гуманитарное знание вообще): сравнительно-исторический (генетический) – структурный – функциональный, и есть движение мысли в самых существенных ее проявлениях, формально отражающее постижение сущности объекта.

По мнению Аскольдова, которое как бы предопределяет такое движение познания в XX веке, «символическое значение» вообще должно быть

Выдвижение символа на первый план сознания и познания диктовалось потребностями начала XX века.

Таким образом, знание возникает в понятии как синтез сознания и познания. В принципе, это утверждение всего лишь развивает некоторые мысли Козлова (что естественно), ново лишь то, что абстрактные понятия признаются за символы – в их отношении к представлению образа (там же: 79). Все подобные символы связаны друг с другом «одним вполне явственно слышимым словом <…> и это слово – есть» (там же: 94); именно это слово организует семантическую глубину (стереометричность) знания, составляя последовательную цепь суждений, которые и связывают понятия «с жизнию». Суждение уточняет понятие в готовом знании; возникает понятие в органическом движении содержательных форм концепта, не выходя из «порочного круга» семантического треугольника. Именно так можно было бы сформулировать конечный результат рассуждений философа.

Заметим особую роль, которая придается психологическому процессу сознания в личном познании, которое, в свою очередь, связывает индивидуума с общим знанием. Отсюда вытекает множество следствий, объясняющих некоторые особенности петербургских гуманитариев. Здесь, например, до последнего времени не возникало предпочтения ни «психологическим», ни «социологическим», ни формальным, ни семиотическим направлениям, т.е. тем узким школам, которые добивались сиюминутных успехов в исследовании конкретного поворота темы. Психологическое в сознании, логическое в познании, социологическое в знании всегда присутствовало в работах петербургских филологов (были, впрочем, и режимные преувеличения) как нечто целое, составлявшее цельность научной школы.

8. Форма

Сейчас же отметим главное в ранних трудах Аскольдова, чем он сближается с русской философской мыслью вообще, но в лейбницианской его форме. Речь идет о той самой цельности миросозерцания и целостности объекта (а также способа его познания), которую мы только что описали. Эта цельность определяется установкой на самый объект, а не на конструирование объекта.

Более того,

Да,

оно предстает в своей тождественности, потому что единство мира предполагает, определяет и диктует тождество субъект-объектных отношений.

«Высшее себя открывает» – именно так и должен сказать сторонник лейбницевских принципов познания, поскольку в данном случае речь идет не о вхождении в концепт со стороны развившихся в полной мере содержательных его форм, но об исхождении из концепта в образ. Движение кверху ложно, восходим от части к целому; движение книзу опасно, нисходим по функциям целого, зная, что единство целого мнимо, поскольку единство связи вторично (там же: 124).

Замечательна эта мысль о единстве формы и духа. И пусть сказано это метафорически, всё равно ясно, что единство формы, понятой как внешняя связь элементов, определяет целостность духа (содержания, смысла, значения – зависит от типов отношений, привлеченных к рассуждению) (там же: 241).

Биполярность подобного двуединства – реального и структурного одновременно, т.е. духа и формы – и создает диалектически живую цельность, которую сам философ сравнивает с живой и мертвой водою; и мертвая вода формы тоже нужна как очищающая от старого, отжившего:

Не вдаваясь в детальное истолкование этих связей как образно (не символически!) поданы они Аскольдовым, заметим, исходя из последующих его рассуждений, что речь идет о содержательных формах слова, о формирующих началах концепта:

не давалась именно в языке как хранилище априорных форм. Именно потому совокупность содержательных форм и завершается символом, что представленные здесь структурирующие мыслительное пространство априорные формы суть формы концепта:

Символ – вовсе не знак, подобный семафору (как в том пытаются нас уверить уже довольно давно).

Слова, которые мы просто-таки ожидали услышать от реалиста.

9. Концепт и понятие

Разумеется, экстраполяция философской концепции начала XX века на довольно узкую сферу знания современной лингвистики страдает неадекватностью выводов. Философия Аскольдова шире этого как всякая философия, нацеленная на сущее. Однако, во-первых, речь идет о языке как всеобщем эквиваленте знания вообще, а во-вторых, практический опыт XX века подтвердил справедливость философских пророчеств начала века. То, что казалось сущностью, сегодня стало явлением. Все, что сущностно прежде, в явлении предстает потом.

Остановимся на специальном вопросе нашей темы – соотношении концепта и понятия, – как его решал впоследствии С.А. Аскольдов.

По его мнению,

Ясно, что под концептом здесь понимается уже вовсе не conceptus, а conceptum.

Так формулируется представление о воплощениях концепта – образе и понятии, на примерах соотношения между ними: «тысячеугольник» есть недостижимый образ, основанный на понятии о многоугольнике; «лукоморье» есть традиционный образ, фиксирующий его переход в символ; «справедливость» есть символ культуры, который невозможно раскрыть, не учитывая «символичности нашего познания».

Затем, в столь же неопределенных выражениях: А. Аскольдов говорит (как будто) об отношении понятия к символу, или даже о самом символе:

и есть, по существу, отношение денотата к референтам сознания. «Концепт заменяет предметы или конкретные представления», обычно весьма «схематические» представления, нечто «потенциальное», проективное, или (еще метафора) как бы «почки» сложнейших соцветий мысленных конкретностей; как бы приступ мысли к конкретному или как отношение «начала» – порождающего акта мысли. Понятие – это уже точка зрения,

Концепт всегда

в словесном воплощении концепт воспринимается как гипероним по отношению к обозначению представлений, образов или понятий; это есть не что иное, как «общие понятия», почти что универсалии, но лишенные индивидуальной конкретности.

Напомним, что в развитии подобных идей рождались и «понятийные категории» марристов, ославленных позитивистами чуть позже.

Концепт в понимании С.А. Аскольдова есть содержание акта сознания, а сознание представлено в трехчленной форме суждения: субъект – его состояние – переживание этого состояния: я вижу – дерево (Аскольдов 1918: 6 – 7).

Этим определяется особое значение глагола, поскольку в глаголе

Как мы знаем, ироничному «совету» вняли. Современный научный стиль есть последовательность именных терминов в безличном предложении.

«Постижение целого по частям» – основное требование к научному исследованию вообще, поскольку

В исследовании может помочь «интродуктивная аналогия» поиска типичного, т.е. обращение уже к содержанию, а не к объему понятия, впрочем,

и никакие насмешки над метафоричностью изложения не должны нас смущать:

Подобное познается подобным, и, отрицая единство бытия и мира, лишая их общего для них «духа», мы рискуем остаться на уровне собственных рассудочных измышлений, «мнений», выдавая их за истину. «Онтологический монизм» С.А. Аскольдова, претерпевая некоторые изменения в характере изложения, в целом оставался целостным восприятием того, что в данном случае вместе с ним мы называем концептом.

10. Лев Михайлович Лопатин (1855 – 1920)

Среди московских ученых также были разделявшие идеи Лейбница. К их числу относят математика Н.В. Бугаева (1837 – 1903), Е.А. Боброва (1867 – 1933) и особенно Л.Μ. Лопатина, который был наиболее последовательным лейбницианцем, разделяя учение о духовных монадах, об этическом персонализме и интуитивизме в системе «конкретного динамизма» (Зеньковский 1991: II, 1, 200), согласно которому «что не действует, то не существует», как говорил еще Лейбниц (Лопатин 1996: 266). Иррационализм интуиции у Лопатина обязан моральному сознанию и как таковое – реально в бытии.

Как лейбницианец Л.Μ. Лопатин воспринимался московскими философами человеком не от мира сего, и

Только некоторые из числа личных друзей понимали философа, давая его трудам, например, такую оценку:

Следует добавить, что некролог Лопатина в философском журнале опубликовал С.А. Аскольдов. Лопатин стоял «вне своего времени» потому, что он опередил свое время.

Основное учение Лопатина понимается как «конкретный спиритуализм» с этическим окрасом, противопоставленный механической «науке». От петербургских лейбницианцев Лопатин отличался своей теорией познания, сильно разбавленной шеллингианством. По толкованию философа,

Спиритуализм для него есть единственный синоним идеализму, одинаково противопоставленный как материализму, так и «феноменизму», причем положительны только

Возможность трех типичных систем монизма в философии

По этой причине

Лопатин анализирует труды Лейбница, приходя к выводу, что тот «открывал новые пути», не доводя их до конца, почему и объяснял многое чисто механически – через математику, тогда как

Монады Лопатин понимает как непротяженные точки – «духообразные единицы», из которых состоит мир – они вне пространства, ибо пространство именно из них и состоит. Таковы эти «субстанциальные формы», выстраивающиеся в градации качеств. Единственный недостаток учения Лейбница о монадах состоит в том, что своим учением о внутренней замкнутости монад он

Но если под перцепцией понимать внутреннее состояние монады, воспроизводящее внешние вещи (эквивалентно денотату), а апперцепцию (сознание) как рефлективное познание (эквивалентно сигнификату) совместно, то их соединение и дает понятие. Именно такое несоответствие и отмечает Лопатин, забывая, что Лейбниц был тем, кто открыл выход из концепта в образ, и в таком случае его апперцепция, противопоставленная перцепции, сыграла свою выдающуюся роль.

следовательно, и настоящая наука

В принципе, «для индуктивной философии нет общих законов явления в строгом смысле слова», поскольку она «отрицает материю» – следовательно, она есть безусловный идеализм, но

Поскольку

и

то не может случиться так, чтобы

Основным предметом философии является абсолютное.

В отличие от абсолютного,

хотя

Точно так же Лопатин разграничивает свойство и явление, свойство и предмет, под свойством понимая «способ бытия предмета», под явлением – «форму его особого действия, т.е. опять-таки способ его бытия», под предметом – вещь в законченности ее свойств и явлений.

Больше всего инвектив Лопатин направляет против основной категории научного позитивизма – причины и причинности. Эта категория устанавливается «формулой почти тавтологической», тогда как причины и следствия проявляются только в пространственных и временных различиях, а сама «возможность этих последних коренится в движении» (Лопатин 1891: II, 199) – основной причине явления причинности. По мнению Лопатина,

Видно, что принцип деятельности находится в центре внимания философа, он возвращается к нему при толковании многих философских категорий. Таким образом, «характер причинности в обыкновенном понимании людей по преимуществу творческий», и «наличие „творческой“ причинности наряду с логической» гарантирует «объективность причинной связи», а утверждения, что «закон причинности есть просто физический закон сохранения энергии» просто «бросают яркий свет на происхождение современного понятия о причинности: оно извлечено из данных физики» (Лопатин 1996: 29). Лопатин настаивает на «реальности духовной причинности» – в отличие от механической. Он говорит о нашей воле, нашей мысли, наших желаниях, которые становятся причинами «влияния на физические действия <…> и физические движения на свете – и в нас, и вне нас» (там же: 125). Причинность позитивистов он склонен заменить «принципом субстанциальности, по существу весьма близким к причинности» (там же: 321). В отличие от этого, позитивист только «описывает факт, вместо того чтобы объяснить его значение» (там же: 25).

Идей пространства и времени Лопатин также касается.

Это понятие, исходящее из образа («представления»). Относительно времени высказывается столь же парадоксальное мнение:

т.е.

– оно присутствует в явлении сущности.

Точно так же

– чисто русское представление о системе, которая, как и «целое», воспринимается как идея.

Рассмотрим взгляд Лопатина на сущность и явление, вещь и явление:

(нашему восприятию доступны лишь явления материального мира, хотя мы не знаем «его внутренней сущности») (там же: 217).

Внутренняя сущность и подлежит осмыслению в философии. В принципе,

Понятна мысль идеалиста-психолога, понимающего, что никакое явление вещи невозможно иначе, как пред-явлением ее субъекту наблюдения. Также и слово сущность

Естествен для лейбницианца интерес к слову. Лопатин часто высказывается в том смысле, что незачем употреблять слова, «которые заведомо потеряли свой смысл». Он против «злоупотребления словами», выражает сомнение,

Отвращение к номиналистической схоластике слов приводит к тому, что сам Лопатин не решается назвать кантовские «вещи в себе» концептами, хотя и дает точное определение концептума:

Утверждая единство мира как мира первообразов, исходящих от Бога, Лопатин близко стоял к осмыслению концептума, хотя и на идеалистических позициях.

Так мы определили исходные позиции дальнейшего философствования на материале русского языка.

Наступает время синтезов.