Реализм и номинализм в русской философии языка

1. Расстановка сил

В предреволюционные годы в России сложилось известное противостояние русской философии активно внедряемому с Запада неокантианству. Молодые русские философы направлялись на выучку в Германию и возвращались оттуда готовыми «немецкими профессорами». Они стали издавать свой научный журнал «Логос», в первом же номере которого в редакционной статье объявлялось, что

так как

Один из таких философов, Федор Степун (1884 – 1965), развивая эти мысли, потребовал «только того», чтобы русские философы

В качестве примера приводится философствование Бердяева:

он меня

Холодный немецкий рассудок оценивает теплоту русской мысли…

В настоящей главе мы рассмотрим позицию нескольких русских философов, которые сближаются общим устремлением в сторону концептуализма, понятого как сила, примиряющая реализм и номинализм.

Объективные условия развития русской философии подвели к осознанию, выявлению и формулировке всех трех содержательных форм слова в их взаимной связи с пока еще только подразумеваемым концептом, уже был описан «семантический треугольник» (1892) и сделаны первые выводы о связях между реализмом, номинализмом и концептуализмом. Вдобавок, выяснилось, что не существует резких границ между ними, а их взаимное действие идет на пользу самой философии.

2. Георгий Петрович Федотов (1886 – 1951)

Г.П. Федотов скорее историк (и публицист), чем философ; в «историях русской философии» о нем не пишут. Тем не менее есть смысл остановиться на этой личности, хотя бы потому, что он первый поставил вопрос об относительности всех точек зрения на универсалии. Сделал он это в своей книге «Абеляр» (1924), которая вышла в Петрограде накануне эмиграции в 1925 г. ее автора.

Отдавая должное европейской науке XII века, Федотов отметил, что

– в области мысли прежде всего.

Далее Федотов внимательно прослеживает все оттенки общественной жизни той эпохи, согласуя их с развитием типов мышления.

но в конце XI века

Усилиями нескольких поколений образовался

Теперь внимание: «Абеляр вовсе не концептуалист», как признают его философы по традиции, тем более – он не первооткрыватель концептуализма. Это суждение основано на текстах, Абеляру не принадлежащих. Сам Абеляр со временем отказался от употребления слова vox в пользу другого слова – sermones («по-русски, к сожалению, различие не передаваемо»). Подобно номиналисту Росцеллину, Абеляр различал vox как звучание слова и sermo как «слово в его значении, установленным человеческим разумом». В этом состоит заслуга Абеляра, поставившего проблему двуобращенности словесного знака. Nomen как имя по смыслу тождественно с sermo, именно Абеляр ввел слово nomen, тем самым «пресекая возможность уклона к грубому сенсуализму» (там же: 127). Слова с общими значениями выражают сходства вещей, таким образом, Абеляр – номиналист. Но в чем состоит сходство вещей? В слове вещь обозначена, но не есть вещь (не есть res), а также это и не ничто (nihil) – и тогда Абеляр находит слово status – состояние (качество) вещи, которое делает ее похожей на другие вещи. Иногда он прямо выражается res generis – «реальность рода», а это «подводит его вплотную к реализму». Тем самым Абеляр разбил неопределенное «имя» на sermo (близко к предметному значению – объему понятия) и на status (близко к словесному значению – содержанию понятия).

На этом дело не закончилось. Большая научная заслуга Абеляра в том, что он предпринял «процесс построения понятий» на основе сопряжения прежде слитных в сознании объема и содержания – а это уже точно приближение к концептуализму, так что Абеляр – «посредник между номинализмом и реализмом – еще одна точка зрения» на философа (там же: 128).

Так в исходной точке расхождений между разными точками зрения на универсалии один из блестящих умов средневековья показал равновероятность всех трех, и

Тем более, что

В этом открытии культурного значения работы Абеляра Федотов утверждает суть западной традиции мышления, ratio и рационализма, основанных на рассудке. В отличие от этого русская традиция опиралась на разумные основы мышления, положив в основание мудрость,

Косвенно такое расхождение предполагает, что в Европе «бурное волнение во второй половине XI века» обязано было расхождению церквей и окончательному размежеванию двух великих христианских культур.

Несчастливая подробность истории – монгольское иго – на три века приостановила развитие русской версии философии, но сохранила ее зерна в питательной почве Руси. Любопытно сопряжение исторических реалий с современностью. Это явное указание на то, что и помысленные метафизические объекты подвержены воздействию принципа относительности. Ниже мы увидим, что такого же мнения придерживались и московские неокантианцы.

В собственном философствовании Федотов столь же «всеяден», как и его средневековый герой. По своим убеждениям он реалист.

Однако возможен и другой взгляд.

– это уже позиция номиналиста, подыскивающего новой идее адекватное ей имя.

Понятие как овеществленная идея требует концептуалистского подхода.

Соединение слова с вещью для обозначения идеи – основная забота концептуалиста. При этом

Концептуалист возвращается в лоно реализма, он должен установить «признаки определения» понятия на основе известного его объема.

Общий референт у русских и заимствованных терминов требует развести их внутренний смысл – чтобы избежать нежелательного плеоназма. Требование отрицать «одинаково» выдает в Федотове сторонника эквиполентности (равнозначности) понятий. В целом, здесь затронут важный культурный вопрос, особенно актуальный сегодня: убийца, взяточник и хапуга, при «отметинах дьявола» киллер, коррупционер и менеджер.

Русское понятие насыщено образными коннотациями, а

Недостаток прозы историка Ключевского Федотов видит в том, что «обратной стороной блестящего художественного таланта» его является «расплывчатость исторических понятий». Важен и символ, например,

как и демократия:

Точно так же

Свобода, любовь и родина получили статус (status Абеляра) символа. Идеал и идейность одинаково «коренятся в идее», но идеал есть символ, а

Речь здесь идет о «национальном разуме» – о ментальности в «словесной» ее части, т.е. о концепте.

Так

Исторические исследования Федотова, философски обогащенные, претворились в его патриотической публицистике.

Время требует к жертве…

3. Борис Петрович Вышеславцев (1866 – 1924)

Б.П. Вышеславцев «внедряет в Москву кантовский идеализм» (Герцык 1973: 99). В диссертации «Этика Фихте» (1914) он высказал несколько идей общего характера, из которых прежде, может быть, и исходили, но явным образом не формулировали.

Б.П. Вышеславцев разграничил интуитивное и рациональное как области (соответственно) познания и знания, как различие между абсолютным (которое во всём и вне всего) и дискурсивным. Интуитивно постигаемое иррационально именно потому, что прежде не существовало в сознании, тогда как рациональные расчленения (анализ) суть способы рационализации (доказательства и обоснования) интуитивно постижимого. Говоря о познании (а это отношение идея – слово) и знании (отношение слово – вещь), Вышеславцев тем самым рассматривает оба вектора, идущие от слова, следовательно, стоит на позиции философского реализма, хотя о самом слове не говорит. Зависит это и от предмета обсуждения (этика), и от реферируемого автора (концептуалист Фихте с его идеей абсолютного знания), и от цели исследования. Цель исследования в данном случае – определение идеи в отношении к вещи, т.е. основная цель всякого реалиста.

Абсолютное не субстанциально, это не вещь, а движение (отношение), и

Но и идея не есть понятие или общее понятие. Идея предстает как бесконечная задача, как система, как цель (а не модель, не парадигма и пр.).

Движение к свободе – «категорический императив» Фихте – задает пределы и границы этики как учения о Добре в актуальной бесконечности существования.

Исследование предполагает корреляции основных понятий; они даны по Бергсону (там же: 86):

· внутреннее субъективное – внешнее объективное,

· длительное – неподвижное

и пр. – как opposita, необходимые для рационализации (обоснования) понятий. Оппозиции и корреляции не онтологичны, поэтому и Бергсон относится к ним «с недоверием», и сам Вышеславцев понимает их как чисто операциональные. Тем не менее смесь понятий, по его мнению, можно превратить в систему понятий, как это и представлено

Задача всякого исследования состоит в том, чтобы превратить

т.е. связать многообразие фактов в строгие последовательности отношений.

Познание определяется связью явления с сущностью, и тут важна интуиция.

но еще вряд ли «поймана» в ее целостности (там же: 254). В этой связи говорится о философской системе Лосского, которая проникнута «стремлением к онтологизму» (там же: 247).

Напротив, знание

ибо

Даже явление есть «вещь в себе», если не соотносится с идеей как с основанием сравнения, немаркированным членом оппозиции, в котором общие конститутивные признаки при отсутствии частных дифференциальных.

Столкновение идеи и вещи, в крайности Абсолютного и индивидуального, создает диалектику познания, переходящего в положительное знание. Здесь кроется «разгадка знаменитой проблемы субъекта и объекта», она состоит в принципе единства противоположностей. Но определить это соответствие можно, лишь пройдя весь путь противопоставлений, который рисуется следующим образом:

· Бытие – есть истина, предмет логики в онтологии;

· Лицо – есть добро, предмет этики в телеологии;

· Дух – есть красота, предмет эстетики в космологии.

что и

Вышеславцев не говорит о символе и образе, но неявно они присутствуют в троичном разбиении концептов «блага» (добро и красота в отличие от истины). В терминологически правильном значении он использует только слово понятие, предполагая за ним концепт, имея в виду концепт. «Анализ первопринципов» есть «превращение смеси понятий в систему понятий» (там же: 289), каждый первопринцип-концепт явлен обязательно в «системе понятий»; например, в концепте «свобода», по Фихте,

Однако для Фихте это соотношение – смесь понятий, тогда как Вышеславцев строит «систему понятий» на основе слова (словесных формул). Неявным образом присутствует и «слово», изъясняющее связь идеи и вещи в символическом их единстве.

Но система на словесном уровне есть система парадигматическая, система на уровне идеи синтагматична, она может развертываться в последовательности усиления качества, например: томление – тоска – влечение – осознание – воля – [свобода].

– лозунг Фихте и основание его этики.

Таким же образом рассматриваются другие концепты: богатство, личность, совесть и пр. Например, «личность» как концепт предполагает множество индивидуумов (индивидуум – неделимое, предел деления), что

Кроме синтагматической, имеется и парадигматическая система, которая формируется соотношением онтологического бытия – телеологического лица – космологического духа; в данном случае, очевидно, соответствует описанному Флоренским соотношению личина – лицо – лик.

Позиция Фихте, а следовательно и Вышеславцева, определяется концептами духовного плана, которые по существу суть символы, а не понятия, хотя и толкуются как общие понятия. Богатство как досуг, свобода как воля, совесть как добрая воля, личность как лик, цель как идеал, природа как причинность и пр. – одно вместо другого и есть диалектическое напряжение символических форм в силовом поле концепта; символы, данные как концепты, изъясняются понятием. Это переход от Канта к Гегелю – у Фихте, и чистой воды гегельянство у Вышеславцева.

В «Этике преображенного эроса» Вышеславцев уточняет свою гносеологическую позицию. Он говорит о том, что

т.е. с их расхождения; что существует три типа противоположностей и противоречий (там же: 234 – 236) на пути преодоления такой трехступенчатости (лук и лира как символы этого (там же: 244 сл.)); что вообще

Тем и определяется тройственность ритмов преображения смыслов: гармония полярности – ритм становления – направление к ценностям (там же: 237 – 238). Поразительно, насколько точно, хотя и не в тех терминах, описывается энтелехия концепта; интуитивно понимая смысл движения, Вышеславцев знает, о чем говорит. Толкуя о Законе и Благодати, о ценности и святости, о правде и истине (весьма характерные оппозиции!), Вышеславцев касается проблемы во-ображения, которое понимает в этимологическом смысле слова, поскольку и

это есть

отражающих «высшую ценность, которая есть святость», идеальное бытие, ибо

Таким образом,

в слове, и

В отличие от образа, символ по роли своей финален, поскольку символ пытается

и

С сочувствием цитируя Иоанна Дамаскина:

Вышеславцев утверждает, что

Идею образа он рассматривает в связи с исихазмом, образ неизобразимого представляя как Абсолют.

т.е. обнажения концепта в образе, поскольку

предваряет всякое оформление идеи в понятие (там же: 107).

Именно таким путем и можно постичь Абсолютное, поскольку

Гегельянство Вышеславцева проявляется и в особом внимании к диалектике движения, и в понимании формы «по Аристотелю». По Аристотелю,

Материя сохраняется всегда, но – «в новой форме»;

Эти и другие высказывания на ту же тему характерны для понимания московскими гегельянцами категории «форма». Идея есть форма вещи.

4. Александр Александрович Мейер (1874 – 1939)

А.А. Мейер также сторонник русского реализма, но в отличие от двух предшествующих не эмигрировал и потому попал на Соловки (в 1929 г.).

Известные московские философы осторожны в своих высказываниях и тем затрудняют историка, когда он пытается определить основную линию московского философствования. К тому же в большинстве своем такие философы – люди русские или близки по воззрениям к славянофилам, что также затушевывает их взгляды на теорию познания: их гносеология онтологична. Иное дело малоизвестные мыслители, современники их, особенно не русской, так сказать, ориентации. Действуя в атмосфере питерских философских кружков, они довольно четко излагают их усредненные представления. Таков в ряду других и Мейер.

Слово для Мейера – основной символ со многими функциями.

Полное единство понятия (мысли) и слова утверждает номиналист, и тяготение к номинализму заметно у Мейера:

Например,

Хотя под материей Мейер явно понимает «вещь», с точки зрения которой и рассматривает соотношение мысль – слово (номинализм), он утверждает в конце концов, что вещь невозможна без воплощенной в слове идеи, а это уже – реализм.

Но слово – акт, смысл говорения связан со смыслом действия, действия полезного (целесообразность изменения окружающих условий) или бескорыстного (бесцельного); именно действия второго типа «всего правильнее, мне кажется, обозначить именем символических» (там же: 215). Таким образом, слово есть «отклик реальности», оно «дано только для беседы»,

Здесь сразу несколько утверждений. Позиция «от вещи» предполагает именно познавательный акт, данный в действии, т.е., в узком смысле, – в коммуникативном акте («в сотрудничестве с другими людьми»). О когнитивной функции языка речи нет, поскольку соединение мысли со словом происходит («рождается») в речи. Номинативное значение слова есть «техническое» его значение, которое как терминологическое отражает понятие о вещи. Более того, понятийное значение как содержательную форму слова Мейер называет «техническим использованием слов», «технической полезностью слов», лишь в той мере, в какой они выражают «логическое понятие, обобщающее частности» (там же: 219). «Огненное сияние мысли-слова» состоит не в понятийном, а в символическом «использовании» того, что дано от природы (φυσει). Образцом использования таких слов являются слова индусские или еврейские:

Слова уже готовы как символы явленных идей, потому что в основе всякого слова символ, необходимый для общения (там же: 222).

Отклоняя идентифицирующее (понятийное) значение как несущественное, Мейер останавливается на символе и образе. Для него это не содержательные формы слова, а иерархически соотнесенные уровни слова. Собственное значение (предметное, по существу: денотат) у понятия соотносится с метафорическим значением образа (собственно значение: десигнат) и только совместно создает основной для автора тип значения – символ как соединение денотата и десигната (экстенсионала и интенсионала): образное понятие – символ – и есть осуществленность концепта в понимании Мейера.

Символ столь же древен, как и род человеческий, а онтологическое основание всякого символа – это соединение в человеке духовного и телесного,

сочувственно цитируется Ямвлих:

Это мир универсалий,

львиность как идея-универсалия, которая предшествует слову лев. Здесь уже правоверно реалистический взгляд на соотношение между идеей и вещью, между реальностью и действительностью, как понимали его русские реалисты.

Символ основан на образе. Образы как данное, как объект, и уже сами восприятия заключают в себе действия уподобления – и при том не частности, а общему. Образы восприятия (феномены в нашем сознании) в реальности существуют лишь в связи

Образ восприятия есть образ не вещи в восприятии, а идеи (т.е. концепта в одной из его содержательных форм). Воспроизведения образа требует воля человека. Постоянное смешение терминов (образ, символ и пр.) наталкивает на мысль, что Мейер говорит на самом деле о мифе – как символе в ритуальном действии. Это понятно в случае с представителем древней культуры символа. Д.С. Лихачев подтверждает, что миф находился в центре внимания А.А. Мейера (Лихачев 1995: 228).

Образ для Мейера – метафора («это божественное в человеке»), слово вообще и «живет в движении, в динамике образов» (там же: 220).

Позицию Мейера уловить трудно, она исчезающе мимикрична («слова текут, как влага, подвижные, быстрые»). Осуждение номинализма и одобрение наивного реализма еще не указывают на позицию реалиста. Суждение:

– при формуле

и утверждении

– показывает несбалансированность соотношения между словом – идеей – вещью в семантическом треугольнике, о котором, без сомнения, Мейер постоянно говорит; в этом особенность его суждений о слове и символе.

Верны и слова его:

к числу которых он себя не относит.

Для Мейера слово-мысль (номинализм) инструментальная, а мысль-вещь (реализм) гносеологическая точка зрения. В таком случае Мейер концептуалист, поскольку оба вектора его суждений исходят из «мысли» (идеи) и направлены одинаково и к слову, и к вещи. По той же причине для него иррелевантно понятие (из которого он исходит как из данного), но выразительно важен символ, который для него задан.

В концептуальном квадрате Мейер не работает вовсе, а движение мысли от понятия к символу показывает близость его точки зрения к концепции Гегеля. «Подлинное знание реальности» (сущности через посредство действительности символа, равного слову), к которому призывает мыслитель, также характерно для концептуализма; указание на эпистему подтверждает, что это так; ср. также (Исупов 1992).

5. Борис Валентинович Яковенко (1884 – 1949)

Как представитель московского неокантианства Яковенко интересен некоторыми положениями, эксплицировавшими результаты кантианской линии философствования. Традиции, по мнению Яковенко, для философа представляют особую ценность, поскольку вся философия есть переосмысление прежней философии, данной в текстах.

Кантианство противоположно русскому реализму основной установкой на теорию познания:

а гносеологизм есть «анализ познавательного акта». Это позиция номинализма – познание в сознании, но – вне психологизма («сознательность есть миф, сознание же – наука»). Более того, сознание отождествляется с познанием (как актом сознания), и не случайно «сознание» соответствует абсолютному знанию Фихте, абсолютной идее Гегеля, чистому познанию Когена (Яковенко 2000: 82). «Дуалистический гносеологизм» самого Канта не абстрактен, а формален, поскольку исходил из разделения формы и материи и в основу положил именно форму (в аристотелевском смысле). Античный Логос в этом отношении есть «идеальная формальность» (οντος ο λογος Платона). Логос вещный (Платона и Плотина) превращается в Логос логический (у Канта и Гегеля), а это и есть движение от вещи к идее в ее чистом виде. Понятие Гегеля всего лишь один из моментов, тогда как идея есть основной мотив всех моментов движения (там же: 86) – очень важное и верное утверждение, разделяющее терминологическое значение слова понятие от символического (как одной из содержательных форм концепта). Понятие диалектически вырастает из идеи «единого в себе довлеющего Логоса» (там же); идея и есть самосущий Логос, который признается Яковенко основным объектом философии.

Сущее – онтологический абсолют, живое единство субъективности и объективности – «Всемножественное Всесущее Все». Свою философскую позицию Яковенко именует «трансцендентальным плюрализмом», который позволяет осуществить всеобъемлющее познание Сущего.

Он определил ее

Это позиция гуссерлианца с тяготением в сторону русского онтологизма. Немецкая гносеология венчается с русской онтологией, а

а

Логос выступает как проявление Сущего. «Логос как единство абсолютного и относительного» Яковенко рассматривает исторически, начиная с древних греков; именно

потому что различие

Это онтологическое оправдание расхождения, столь важного для философии и очень существенного в некоторых грамматических категориях индоевропейских языков. Из этих рассуждений следовало бы, что идея содержательных форм концепта есть отраженная форма субъект-объектных отношений, данных в сфере мыслимого; немаркированность концепта может пониматься и как выражение субъекта, и как проявление объекта. Отчуждение концепта в его содержательных формах равноценно отражению объекта в сознании субъекта – что и есть познание, познание концепта самого себя в отчужденных и превращенных его формах.

По мнению Яковенко, русская философская мысль мечется между эмпирическим позитивизмом и «религиозным оригинальничаньем» (реализмом), необходима взвешенно философская позиция, которая и предстает в виде неокантианского концептуализма. Перечисляя все современные ему формы неокантианства (трансцендентализм Когена, нормативизм Риккерта, имманентизм Шуппе, эмпириокритицизм Авенариуса и пр.), Яковенко подчеркивает, что «все ищут сущее» (Яковенко 1912: 3, 29, 31), но само Сущее показывается различными своими сторонами по предъявлению философской позиции.

Философия сначала прошла этап отграничения (например, от религии, от богословия, от искусства и пр.) и теперь переживает этап освобождения (от конкретных наук: от психологии и пр.). По этой причине он призывает отказаться «от безнадежной проблемы Логоса» в пользу идеи Абсолютного, что и является задачей трансцендентализма (Яковенко 1911: 2, 91).

как и подлинное единство

Под «множественным», очевидно, понимается многообразие точек зрения на Абсолютное; согласно Канту, абсолютное есть вещь в себе, но его последователи видят в абсолютном уже не вещь, а идею (разум, рассудок, мысль, понятие и пр. – терминологический разнобой несуществен); для Гегеля же абсолютное есть сама сущность. То же Абсолютное для Риккерта – трансцендентная ценность, для Когена – внутренний принцип (двигатель относительного) и т.п. Замещение идеи словом (термином), в котором якобы и содержится истинное знание, целиком номиналистическая традиция, и она не спасает кантианства.

Несомненная заслуга Канта и его последователей позже состоит в том, что они четко отграничили идею от Бога (секуляризировали проблему абсолюта) и освободили Логос от идеи, но, проведя отграничение и освобождение, они одновременно совершили отступление от реализма, подменяя Логос Абсолютным и абсолютно не зная, как его связать со словом и вещью. Переформулировав проблему, неокантианцы привнесли в нее элемент субъективизма (субъективный идеализм). Логос-идея является в содержательных своих формах и потому познаваем(а), Абсолютное остается непреклонной «вещью-в-себе», потому что дано как трансцендентный концепт, сам-в-себе пребывающий. Другими словами, это снова возвращение к идее Бога, персонализирующего и Логос, и Идею.

Но если взглянуть на эту поучительную трансформацию, не окажется ли в очередной раз, что всё втуне и всё суета? Разве умственное напряжение концептуалистов, совершающих номиналистические прыжки, не возвращают нас всё к той же триаде-Троице? Снятие Бог → Идея → Логос оказывается осуществленной триипостасностью всё того же Единства (Бог-Отец – Бог-Сын – Бог-Дух святой), которая возвращается восвояси как Абсолютное в своем Единстве, но с философским именем вместо старого: Бог.

Горестная судьба номиналиста: сущность искать, нарекая ее именами, и – просмотреть суть. Имена уже существуют, поскольку идея и вещь соотносятся в сущем. Становиться в позу Бога, нарекающего в создании, пустая трата сил.