Реализм и номинализм в русской философии языка

1. Немецкая философия

Осмысление содержательных форм слова удобнее всего показать на классической схеме развития понятий немецкого идеализма XVII – XIX веков. Это вполне цельная и законченная схема, достаточно хорошо известная, ею руководствовались в своих поисках абсолюта и русские мыслители XIX – XX веков. Более того, есть определенный смысл в том, что значительные русские философы сами переводили на русский язык важнейшие труды немецких классиков: А. Козлов – Лейбница, В.С. Соловьев и Н.О. Лосский – Канта, и т.д. Одновременно это было и включение немецкой мысли в органичный процесс русского философствования (хотя бы на уровне терминов и их определений), и преодоление той ступени развертывания логоса, которым была озабочена русская мысль в данный промежуток времени. Иначе говоря, именно немецкий идеализм стал оселком, на котором оттачивалась русская философская мысль.

Не всегда возможен пересказ, когда излагаешь относящиеся к нашей теме мысли первоисточников: утрачиваются какие-то оттенки смысла, на которые особое внимания обращали как раз русские переводчики этих глубоких первоисточников. Поэтому придется прибегать к цитированию (как правило, по основным изданиям, на которые сделаны отсылки в тексте).

2. Истины разума и истины факта

Готфрид Вильгельм Лейбниц (1646 – 1716) открывает ряд немецких философов, последовательно изъяснявших содержательные формы слова, разумеется, немецкого языка, хотя в универсальном смысле знака эти выводы и соотносимы с аналогичным процессом в русском философствовании (собственно, именно этим и занималась русская философия до начала XX века, идя по следам немецкой философии). Поскольку слово как концентрат содержательных форм в границах национального языка есть явление идеальное, постольку именно идеалистическое направление философии наиболее успешно справлялось с этой нелегкой задачей.

Исходной точкой рассуждений и для Лейбница стал средневековый спор между реалистами и номиналистами:

Постоянная полемика Лейбница с английскими номиналистами помогает понять позицию самого немецкого философа: он, несомненно, реалист в платоновском смысле слова, поскольку пытается «увести дух от чувственного восприятия» (там же: I, 245). Признавая «два рода истин: истины разума и истины факта» (там же: I, 418) (ср. там же: II, 369), Лейбниц строго отсекает обе крайности, решительно отвергая как чрезмерные притязания ratio (например, в лице математики), так и преувеличение смысла «простого накопления кучи наблюдений» (там же: I, 173 – 174).

Центр рассуждений Лейбница составляет его отношение к идее как синкреты концептума-концепта и к понятию как результату выделения его из синкретизма концептума. В философствовании Лейбница классическая немецкая философия выходит из концептума, облекаясь в содержательную форму образа, тем самым подготовив творческий всплеск классической немецкой литературы: философски обоснована роль образа в мировосприятии народа. Русская литература повторила этот взлет на другом историческом этапе. Реализм русской классической литературы основан не на образе, а на символе. Практический результат философствования Лейбница – обоснование художественного опыта как познания – был осмыслен только на феноменологическом уровне в XX веке (Гадамер 1988: 143 сл.).

Лейбница не интересуют сами по себе родовые понятия-термины (и глубже – категории типа «пространство», «время» и под.), его привлекает самый процесс про-явления этих и сходных, позднее определенных Кантом как априорные, категорий сознания. Эти категории еще только складываются в co-знании, не составляя законченного знания, они вос-создаются на образном уровне, прорабатываются в существенных своих признаках. Иначе говоря, средневековый интерес к денотату теперь оборачивается интересом к десигнату, а следовательно, и к языковому знаку. Неслучайно Лейбниц – один из философов, особое внимание уделявших языку, в формах которого откладывается новое знание.

Так, говоря о времени, Лейбниц представляет его образно как настоящее с потенцией будущего («настоящее чревато будущим» (Лейбниц 1982: I, 335)), поскольку

(эту мысль повторят и русские лейбницианцы, например С.Л. Франк в своем «Предмете знания»: знание вслед за Лейбницем он понимал как познание). Термин «пространство» Лейбниц представляет столь же образно-аналитически: «из термина пространство вытекает в теле величина и фигура» (там же: I, 79). Работа с аналитическими суждениями становится доказательством всякого вообще порождения феноменов из аналитически представленной идеи. Самоуглубление в рефлексию уводит Лейбница от синтетических суждений, которые могли бы внести в синкретизм идеи некоторую ясность описанием неучтенных в субъекте признаков.

3. Идея и понятие

Понятие есть реализованная идея, причем под понятием (Begriff ʽсхваченноеʼ) понимается вообще всё поле содержательных форм, начиная с образа:

поскольку понятия создаются не на основе внешних чувств, но «происходят из опыта внутреннего» (там же: I, 152). Для Лейбница концепт (conceptus) – мысль, возможная на основе связи нескольких понятий (Лейбниц 1984: III, 118), т.е. производны от идеи. Можно предполагать смешение латинских терминов conceptus – conceptum, что восполняет представление философа о соотношении синкретичной идеи (концептум) и нерасчлененного по-ятия (концептус). Одновременно это указывает, что «понятие» Лейбница – не понятие современного нам сознания (Лейбниц 1983: II, 215, 306 и мн. др.). Оно совпадает еще с концептумом как «понимание» (схватывание) его в действии.

Понятие предстает не результатом действия, но самим действием, оно не понятое, но по-ятое. Это движение мысли от видов к роду (а не от индивидов к видам) (там же: II, 290), векторно противоположное движению идеи. Любой род можно представить как отличительный признак, но никак не наоборот (там же: II, 115). Поэтому и абстрактные понятия, которые выражают сущности (это – идеи), и логические понятия различаются. Логическое понятие – «это превращенные в термины предикации» (там же: II, 339): быть человеком одновременно значит быть животным, a животность – не единственный признак человечества. Аналитическое суждение не дает нового знания (но именно такое суждение и связано с ущербностью логического понятия). Вдобавок,

Наоборот,

они могут быть и врожденными (зерно априорных категорий Канта), но всякие идеи вообще проистекают из языка как вместилища логоса (Лейбниц 1983: II, 52, 93 и мн. др.). Мысль о врожденных идеях могла возникнуть только на аналитических суждениях, которые Лейбниц представляет так:

Позднее С. Франк сформулировал это так:

4. Идея и вещь

Лейбниц неявным образом сформулировал идею семантического треугольника, говоря о связи «человека» в его мысли с вещной «реальностью» посредством «орудия» в виде слова (Соломоник 1995: 21). В связи с этим встала проблема «выхода» из него в собирательную область знака, а первым проявлением концептума стал образ; тем более, что платонику известно и имя образа – это ειδος ʽвидʼ, т.е. идея. Справедливо мнение, высказанное Полем Икёром, о том, что Лейбниц «решил проблему радикального истока вещей» в виде осознанно помысленного образа, отчуждаемого от его эквивалента – чувственного образа. «Логический образ предмета» возникал в результате логического анализа (Мамардашвили 1968: 22).

Приближением к технике выявления другой содержательной формы концепта, алгоритм порождения понятия Лейбниц представил в статье «Размышления о познании, истине и идеях» (1684), своеобразном введении в его гносеологию (Лейбниц 1984: III, 101 – 107).

Таким образом, понятие встраивается в систему соответственно «истине» и «идее»:

Двоение идет от маркированного противочлена: ясное, если я могу представить и имею предмет (D или R); отчетливое, если могу представить его признаки (S) («имеем номинальное определение – перечисление достаточных признаков»); адекватное, если «отчетливое понятие» в его анализе доведено до конца (т.е. если объем и содержание понятия совмещены);

подстановкой одного другим на основе выработанного «душой» представления о «первичных» понятиях. В целом же

Этот алгоритм основан на смешении двух типов различения: на старом эквиполентном (равнозначном: интуитивное познание равновелико символическому и потому дальше не делится) и на новейшем привативном:

и потому снова делится; трактат о принципе непрерывности см. (Лейбниц 1982: 1, 203 сл.). Предметно и целостно «схваченное» интуитивным познанием противопоставлено символическому, представленному опосредованно из-за невозможности охватить целое – сокращенная запись идеального образа. Вслед за Локком, с которым он в принципе полемизирует, Лейбниц говорит о трех кругах идей, представляя их в схеме семантической модели (Перцова 1985: 9):

Лейбниц выстраивает соотношение «идеи» и «вещи»:

1 – нет ни идеи, ни вещи – «псевдовещь» (концепт);

2 – есть идея, но нет вещи – идея возможного (образ);

3 – нет идеи, но есть вещь – идея желаемого (символ);

4 – есть идея и есть вещь – идея реального (понятие).

Таким образом, под идеей понимается нерасчлененное единство предметного значения D и словесного значения S, не дифференцируя их как идею целиком; тем самым концептуальный квадрат вписан в семантический треугольник. Ситуация напоминает концепции стоиков, и неясно суждение Н.Н. Перцовой о том, что

Это «неадекватно символическое» понимание концепта, основанное на темных и смутных данных первородного синкретизма у понятия «идея».

5. Узус и аналогия

Хотя Лейбниц и согласен с номиналистами, что в научном по-знании следует избегать тропов и фигур речи (Лейбниц 1983: II, 348; 1984: III, 78 сл.), об образах он говорит часто; анализ его словоупотребления показывает, что под образом Лейбниц понимает не только понятия, но и общие категории. Так, он говорит: если вместо причины указать на следствие, имеем метонимию, а если одну причину вместо другой – метафору (там же: III, 134). Действительно, выражение эх ты, шляпа! не то же самое, что задумчивое высказывание шляпа идет.

Мышление начинается со смутных чувственных образов, которые трудно выразить словами; они сгущаются в законченные образы мысли, и

вечная мечта Фауста, в вихре образов настигающего понятие.

Всё это происходит в границах слова. Его

и так от первоначального значения (внутренняя форма слова, этимон) вплоть до однозначного термина, который уже нуждается в точной дефиниции.

Последовательность выводного знания о смысле слова определяется особенностями узуса в границах данного языка (своего рода формальное представление системы языка); характер языка ограничивает и возможности выводного (из слова) знания. Так, припоминая слова Томаса Гоббса (у тех народов, которым свойствен постоянный эллипс глагола-связки быть, невозможен завершающий этап выявления понятия), Лейбниц отказывает этим «восточным» народам и в философии, хотя «их язык в общем-то достаточно богат и развит в выражении самих вещей» посредством образов (там же: III, 73) – признание за такими языками образного мышления.

Только эти рассуждения помогают понять, почему в своих первых сближениях индоевропейских языков по их «узусам» Франц Бопп начинал с глагольных корней и прежде всего с тех, которые способствовали воссозданию форм суждения.

6. Принцип вещи

– утверждает Теофил, т.е. сам Лейбниц в ответах Локку, – и от своих качеств она отличается «только в отношении к чувствам» (Лейбниц 1983: II, 344; I, 91). Таково это неопределенное понимание сущности, одновременно и реалистическое, и уже склоняющееся к концептуализму.

Понятие отношения также знакомо Лейбницу, он знает привативность как способ различения (там же: II, 128), хотя еще и в полном соответствии с этимологией лат. privativus ʽотрицательныйʼ – как идеи отрицательных качеств (маркировка по немаркированному члену привативной оппозиции). Этот выбор на данном этапе осмысления привативности понятен: при переходе от средневековых градуальных к концептуально привативным оппозициям внимание останавливается на той стороне иерархического спектра, которая выделена полным отсутствием признака (сходство по традиции представляется еще более важным, чем различие).

При этом совершенство предстает как количество сущности, а не его качество, поскольку сама сущность и определяет качества всякого явления; сама по себе сущность есть принцип вещи (Лейбниц 1982: I, 209), а самое последнее основание вещей есть существо, т.е. Бог (там же: I, 234), которое пребывает, но не существует, поскольку «существовать значит существовать в пространстве» и во времени как тело (там же: I, 79). Синкретизм сущего, представленного в конкретных проявлениях существа, сущности и существования, столь же понятен в этой точке зрения, как и синкретизм пространства и времени, или (в других измерениях) концепта и понятия, что свойственно Лейбницу. Иерархия существа – сущего – существования отражает последовательность движения от идеи к понятию через действие образа; на этой иерархии основано выделение частей речи (например, глаголы обозначают «модусы субстанции», а имена существительные – субстанцию (Лейбниц 1983: II, 306)).

В качестве основной функции языка Лейбниц признает коммуникативную, которая, впрочем, не была бы возможна без речемыслительной:

хотя в отличие от идей значения слов и сами слова произвольны, но «всегда можно свести всё употребление данного слова к определенному числу значений» (там же: II, 336), из которых лишь одно будет исконным. Другая заветная идея рационального века – составление общей рациональной грамматики также обсуждается Лейбницем (1984: III, 422), поскольку, как представляется ему, рациональная идея (понятие) всех языков должна быть одной и той же.

Не забудем, что рассуждение Лейбница исходит из слова, а внимание его направлено на соотношение между идеей и вещью, т.е. понятием и предметом; он рассматривает предметное значение в отношении его к объему понятия (Лейбниц 1983: II, 327), тем самым продолжая традиционное рассмотрение родо-видовых отношений в границах слова. Метонимический характер таких изменений в содержании слова сохраняется, но всё же образование новых слов остается для Лейбница главным процессом при «перемене в обычаях». Вечны не слова, а идеи, которые по-прежнему воспринимаются как основной элемент семантического «треугольника».

Но «образное мышление» отчужденными понятиями близко русскому мышлению:

почему в отечественной философской литературе нередкость высказывания вроде следующего:

Глубоко – на уровне ментальности – оценил Лейбница П.А. Флоренский.

Точно так же спор между Ньютоном и Лейбницем

– это спор о понимании мира вообще. По мнению Лейбница,

По мнению Ньютона,

И потому дифференциалы для лейбницианства – были истинно-сущими элементами вещей, сами уже, если угодно, сверхчувственными, тогда как для ньютонианства они были лишь фикцией, позволяющей косвенно связать одну величину в пространстве с другою, и, стало быть, входящими лишь в отношение, – в виде производной. Рационализм с метафизикою шли под флагом дифференциалов; эмпиризм с феноменизмом – под флагом производных; Вольф и Локк стилизовали это различие до различия в метафизике английской и немецкой (там же: 17 – 18).

1. Теория познания

Припомним основные моменты «коперниканской революции», совершенной Иммануилом Кантом (1724 – 1804) в теории познания.

Знание действительно, т.е. существует, а потому и не нуждается в доказательствах, – таково отношение к референту R, который оправдан перед лицом разума, с него снято клеймо веры.

Познание обогащается априорными схемами «включения категорий в познание» (категории как правила синтеза нового на основе известного знания). Теперь и десигнат S (содержание понятия) оправдан, представая как творческая ипостась знака. При этом, исходя из языка и оперируя, в сущности, словом, Кант замалчивает исходные свои позиции:

именно так немецкий мыслитель и поступил, повторив на немецком субстрате то, что некогда Аристотель совершил на греческом. Стремясь всё мышление пропустить через опыт и формы чувственности, Кант приходит к феноменологическому восприятию мира и к «злостному позитивизму». По мнению Булгакова, разделяемому всеми русскими философами,

тогда как

Co-знание также диалектически раздваивается на вещь и предмет, причем «вещь в себе» находится вне человека, а предмет создается знанием в процессе его приращения в по-знании (синтез). Кант впервые разводит co-знание и по-знание, т.е., другими словами, соединяет в общее десигнат S и денотат D – содержание и объем тем самым конструируемого им понятия. Это очень существенное достижение в гносеологии: регистр познавательных возможностей слова переведен с образа на понятие, с форм искусства на научные формы. Понятийное мышление определило все оттенки кантианства и позитивизма в науке XIX – XX веков. Парадокс состоял в том, что чуть позже именно понятие в трудах Гегеля было обожествлено и принято за единственную форму «жизни», что, впрочем, понятно, поскольку conceptus есть про-явление conceptumʼа. Отсюда и утверждения, что

творческая сила понятия в том, что оно «вытягивает» из образа смысл концепта и фиксирует его сущностные признаки (S), которые и воспринимаются как сама сущность.

Именно Кант развел лингвистическое и логическое – язык и мысль – в противопоставлении субъекта объекту (Желнов 1981: 478 – 480). В отчуждении субъекта от своего объекта и видели русские философы основной грех кантианства. Проявилось это и на уровне терминологии.

До Канта обе сущности воспринимались в соответствии с этимологическим значением терминов: subjectum – и предмет, и подлежащее; objectum – нечто ему противоположное: предикат ʽрассмотрение субъекта под определенным углом зренияʼ. Если для средневековой схоластики те же термины имели другой смысл, например, материальный предмет – это субъект (то, что рассматривается), то Кант перевернул их соотношение: предметы суть вещи в себе, их ноумены (понятия о них) только указывают на такие вещи, но сами они – непознаваемы. Отныне предметом изучения становится объект, а субъект – это сам познающий, т.е.:

Это движение мысли было весьма плодотворным, поскольку поставило познающий разум как бы вне объекта, но в этом же заключалась и опасность.

Смысл познания заключается теперь в том, что в ощущении мы постигаем не реальную вещь (ее цвет, вид, форму и т.п.), а условное, требующее определенных заранее оговорок «по правилу», явление. В сущности, это ориентация на символ, которым только и может считаться обусловленный обществом знак со значением. Понятие становится всего лишь формой перехода от образа к символу. В результате объект в логическом смысле становится как бы правилом, согласно которому увязываются воедино (синтезируются) разнообразные чувственные впечатления; объект есть конструкт того явления предмета, которое манифестирует вещь в нашем сознании.

Однако других следствий из заявленных Кантом оснований и не могло бы воспоследовать. Если уж мы говорим о необходимости соединить S и D в целях точного схватывания понятия, то по-знание и со-знание, несомненно, должны были перераспределить свои функции в самом процессе постижения нового. Гармония понятия требует этого, одновременно высвечивая обе смежные проблемы: как образ порождает понятие и как понятие относится к символу. За понятием как явлением чувствуется концептум, а в образе как материале понятия предчувствуется символ. Избегая говорить о вере, Кант устраняет проблему символа, но логика его собственных рассуждений наталкивает на эту проблему. Трансцендентальная рефлексия – это обязанность, по Канту: если хочешь высказываться о сущности концепта, должен исходить из априорных схем рассудка, а последние коренятся – в языке.

Проблема времени как смыслообразующей структуры познавательных возможностей в дискурсе не случайно важнейшая для Канта. Все три познавательных синтеза его схемы так или иначе соотносятся с содержательными формами слова как проявлениями концепта; рассудок – способность суждения (воля) – разум можно соотнести с известными нам отношениями:

· рассудок есть знание R,

· способность суждения есть co-знание D,

· разум есть по-знание S.

Схватывание в восприятии, описанное Кантом как начальный момент познания, есть образ, поскольку тут создается смысловой образ; воспроизведение в воображении есть символ, а рекогниция в понятии есть собственно понятие.

Первое как повторяемость создает возможности творчества и выражено как будущее;

второе как длительность отражает необходимость традиции в автоматизме познания и предстает как прошедшее (время);

третье как частота повторений служит обоснованием предметного мышления и тем самым есть время настоящее.

2. Язык и понятие

Кант неизбежно обращается к проблеме языка (Молчанов 1988: 34 – 38), поскольку мышление приводит в действие язык как посредника между рассудком и чувственными формами познания; время как носитель значений функционально сближается с языком, который важен при формировании синтетических суждений a priori. Кант сделал первую попытку разграничить смысл и значение вне лингвистических (слово) или логических (понятие) их субстратов. Смысл есть оформленное «чувственное данное»; суждение или слово имеют смысл, если соотносятся с вещью. Значение есть предоформленность смысла (в слове и в мысли), но значение не существует вне связи со смыслом.

Поскольку основная цель Канта – «добраться до понятий» через рассудок и опыт, т.е. действовать с помощью образа (опыт) и понятия (рассудок), то его категория в сущности и есть символ, т.е. завершающая содержательная форма концепта в слове, такие компоненты априорной схемы рассудка, которые, не имея собственного референта, указывают на другое сущее через свои денотаты (предметные значения – объемы понятий). Эксплицируя символ сочетанием образа и понятия, Кант не говорит о символе, поскольку символ-категория у него дан(а), тогда как образ опыта задан. По этой причине и не познаваема «вещь в себе»: она не есть ее же сущность. Вещи в себе суть реальные вещи. Через предмет представления, совмещаясь с априорными категориями рассудка, становится возможным построение объекта – как результата конструктивной деятельности сознания. Объект конструируется субъектом через предмет с помощью априорной схемы; так началось отчуждение сознания от действительности вещи.

В корреляции к известным познавательным способностям находятся соответствующие априорные принципы (схемы), а именно понятие, общее понятие (категория) и абсолютное понятие (идея).

поскольку и

– и известное:

Рассудок – низшая форма сознания – порождает понятия (ratio) дискурсивно посредством предикатов суждения. Все три познавательные способности суждения во времени осуществляются одновременно и фиксируются в слове, представляющем еще образ в виде «квазипонятия», данного в признаках пестрых и неточных, весьма случайных. Наглядное представление (Anschauung), которое может быть вызвано единичным предметом, есть образ как средство мышления; с помощью подобных неопределенных образов рассудок порождает понятия посредством известных признаков (там же: 49, 57). Поскольку же понятие без самого предмета не имеет никакого смысла, а без соотнесения с наглядным представлением

то понятно дальнейшее движение мысли философа. Отношение понятия к вещи есть смысл этой вещи самой «в себе», который определяет предметное значение (= объему понятия); отношение понятия к слову есть значение слова, которое определяет признаки различения (= содержанию понятия). Таким образом, «наглядное представление» – очень широкое понятие – заменяет Канту, в том числе, и слово, о котором он говорит редко и притом всего лишь как о материи для формы; ср.:

Подобные определения возвращают нас к уже известному выводу: в слове Кант видит только образ, поскольку именно из образа он исходит, конструируя свое понятие. Слово слишком инертно как знак, чтобы основывать на нем абсолютное знание:

– типичная для номиналиста позиция в отношении к слову.

только с их помощью мы можем мыслить. Если понятия создаются актуально на основе образа, то категории – те же понятия, но более отвлеченные – даны потенциально как факт культуры (построены на основе символа). Всё дело в сферах, на которых происходит постижение сущего. В частности, идеи

Это уже не сфера знания с ее категориями и не сфера сознания с ее понятиями, но сфера по-знания в разуме, конечная цель всякого познания вообще. Идея как «чистое разумное понятие» (Кант 1993: 120) и есть conceptum, причем сам Кант убежден, что «запредельных космологических идей не более чем четыре» (там же: 135) (удивительная перекличка с Марром!).

Кант написал так много, что в его трудах можно найти иллюстрацию практически любой мысли из числа тех, которые в «Философии русского слова» развернуты как основные. Например, он явным образом говорит о движении содержательных форм слова и их признаках (посолонь – усолонь):

Это, очень важное для Канта, определение соединяет разнонаправленное движение мысли на всех (одновременно!) уровнях познания. Определение возвращает нас к утверждению важности объема (рода) по отношению к содержанию (видов), т.е. к денотату в ущерб десигнату. Только на уровне разума и в идее содержание эксплицируется в самостоянии, и такое самостоятельное содержание предстает как идеал.

что в другой работе уточняется:

По-видимому, первообраз сущности в его идеале и есть искомый концепт, который регулирующая идея помогает эксплицировать как содержание понятия, пока еще без определенного его объема; включение в идеал объема ввергает идеал в предметность, и тогда идеал обретает форму, становясь идеей. Но поскольку все чистые понятия разума суть трансцендентальные идеи, они и остаются непознаваемыми. В этом смысле, быть может, очень условно можно сказать, что для самого Канта «вещь в себе» – это идея вещи, т.е. ее сущность. Гносеология Канта раздваивает научный метод на феноменологию и на трансцендентализм. Если явление понимать как восприятие предмета (не реальной вещи!), можно признать, что ноумен вещи непостижим – трансцендентальная точка зрения побеждает; если же эмпирически вещь представить как предмет – возможно постижение его сущности (в разных ее смыслах в отношении к субъекту), тогда возникает выход в феноменологию.

а трансцендентальная аналитика в «Критике чистого разума» в конечном счете предопределила «взрыв германизма» – агрессивности на почве рациональной деятельности.

В соответствии с характером своего времени Кант – систематик; в духе номинализма он разграничивает материю и форму:

– система как состав категорий (материя), а структура – способ соединения таких категорий в схеме (форма) (Кант 1907: 196), однако при отсутствии априорного принципа у нас возникает не система, а простой агрегат (Кант 1966: 111). Материя в ощущении апостериорна, форма в душе априорна (Кант 1907: 50), но именно форма и становится для Канта осуществлением априорной идеи, становящейся как категория. Система, согласно Канту, есть организуемое сознанием – на основе априорных принципов – единство.

На категориях основано трансцендентальное познание, которое не является познанием предметности и, следовательно, уже выходит за пределы логики с ее понятием (объем + содержание) и лежащим в его основе «наглядным представлением» – образом. Здесь не должно быть и связи со словом, поскольку номиналист отказывает слову в смысле, если оно не подтверждено понятием (которого нет). Как и в случае с идеей разума или с понятием рассудка, категория и слово не разведены сознанием, а «на первом плане дана вещь» (там же: 231), вещь есть данное. Будучи номиналистом, Кант не доверяет слову (материи) на фоне понятия (форма мысли). Отличаясь «протестантским безразличием к символу», тем не менее Кант строит свое понятие не только на образе вещи, но и на символе знака, хотя при этом постоянно оговаривает, что

Заметна связь Канта с идеями Лейбница. Врожденные идеи последнего у Канта обернулись категориями рассудка, поскольку за основу суждений он взял не виды, подобно Лейбницу, а род: врожденные получили новое имя – априорные, а сущности стали принципами вещей, подобно тому, как и концептум обрел ранг концептуса. И Лейбниц, и Кант одинаково действовали в границах своего языка, по существу разбираясь в содержательных формах слова, но Лейбниц, в отличие от Канта, честно признавался в этой своей слабости.

Таким образом, по конечному результату идея Канта есть символ, хотя содержание этой идеи по существу есть концепт. Синкретизм «символ-концепт» определяет и своеобразие метода Канта, и его установку на теорию (колебания между трансцендентальной и феноменологической точками зрения). «Дразнящая иллюзия» Ничто, еще не вычлененного из синкретизма «символ-концепт», становится целью Гегеля и Шеллинга.

3. Неприятие Канта

Для русской философской мысли кантианство оказалось неприемлемым из-за субъективизма его внутренней идеи, принципиального отрицания идеальной сущности в пользу сознанием сконструированного по «агрегатам свойств» (дифференциальным признакам) явления, из-за формализма и рассудочной «бесчеловечности», явной тяги к опустошающему душу знанию в ущерб облагораживающему познанию – с устранением символа из числа содержательных форм слова в пользу понятия; но, поскольку само понятие конструируется сознанием,

Между тем, как и

только из трансцендентного и возможно не конструирование, но по-ятие понятия в полном единстве его объема и содержания, existentia et essentia. В полную противоположность этому русский ум – соборен, религиозно ищет абсолютную – реальную – сущность, аналитическим суждениям предпочитая синтетические как способствующие познанию нового; его интересует содержание, а не форма, символ, а не понятие, условие как реальность настоящего для него важнее прошлой причины (прит-чина Бердяева) или будущего следствия, потому что цель аксиологична по определению, и она может быть навязана извне; действия русской ментальности этически окрашены даже в творческом познании, и она не приемлет никакой внеэмпирической нормативности, поскольку чужое априорное воспринимает как покушение на свою волю.

Вот почему «кантовская философия никогда не воспринималась» (С.Н. Булгаков), хотя своим методом и постановкой проблем оказала на русскую философию такое большое воздействие. На фоне кантианства и особенно неокантианства выявились сущностные признаки русского философствования; отталкиваясь от него, русские мыслители создали свой собственный мир сущностных идей и идеалов. Русский идеализм исповедует не идею, он питается энергией идеалов, согласно которым, в частности, не Добро есть Бог (Кант), а Бог есть Добро (С.Н. Булгаков) – такова установка не рефлексирующего согласно ratio сознания, но сознания, созидающего синкретизм идеального образа по велению logosʼа. Философия предиката и философия имени не противопоставлены друг другу, потому что философия связки делает их взаимообратимыми. Гносеологические установки противоположны, но онтологически они равноценны; это объясняет и то внутреннее сходство, которое существует между (нео)кантианством и русской философской традицией: «гармония полярности» рождает «ритм становления», т.е. «направление к ценностям» (Вышеславцев), следовательно – развитие мысли (русские философы) в действии (Кант). Это не уподобление, и не аналогия – в этом сходство, и такое сходство заложено в материале философствования, каковым является язык.

Содержательные формы концепта, отраженные в словесном знаке, проходят внутреннее развитие от образа к символу, формируя понятие; при этом происходит уточнение в вос-при-ят-ии «вещи» – на уровне образа и символа это предмет (явление материи), а на уровне понятия – объект (априорная форма сознания). Отсюда важность всех трех содержательных форм концепта, воплощаемых в законченности понятия. Заслуга Канта – в открытии перехода развивающегося сознания от образа к понятию; ср. знаменитое «понятия без наглядных представлений пусты, а представления без понятий – слепы». Своеобразие русского философствования, ведущего свое начало от старшего современника Канта – Григория Сковороды, заключается в синтезе реального образа и традиционного символа, поставляющих постоянно воссоздающемуся понятию содержание и объем без необходимости конструирования недостающих в явлении признаков.

Неприятие русскими философами результатов Канта при интересе к его методу объясняется различными традициями восприятия языка и словесного знака (Булгаков 1953), а также критическим отношением к кантовскому «национализму» и методу.

1. Диалектика

Синкретизм «символ-концепт» взламывает Георг В.Ф. Гегель (1770 – 1831), в превращенной форме Понятия представляя концептум как противопоставленный символу. Диалектика образа, заданная текстами Ареопагитик, приводит, в конце концов, к осмысленному образу, т.е. к символу (Sinnbild).

стало абсолютно ясным, что троичное способно расстраиваться, что диалектика снятия противоположностей предрешает наличие третьего «лишнего», ибо

на образ и символ или на понятие и концепт. Столкновение образа и осмысленного образа, произведенное Кантом, породило Понятие как абсолют, выделяя при этом символ – как результат нового разделения сущностных форм. Всякое движение мысли от явления к сущности есть мышление в символических формах; символ и есть – совпадение сущности и явления друг в друге.

Диалектика Гегеля достаточно хорошо известна; изложим основные положения метода, основываясь на главных трудах философа (прежде всего на «Феноменологии духа»).

поскольку

но только

тогда как

и тем отталкивается; поэтому

поскольку и

хотя при этом каждая

поскольку

а

анализировать – значит «снять форму» известности, а это и есть деятельность разложения с помощью рассудка (там же: 16) и его понятий.

Необходимо высказаться и против эмпиризма («они собирают в своей области кучу материала…» (там же: 7)), и против «одноцветного формализма», доходящего до схематизма («наивность пустоты в познании» (там же: 8)), провозглашающего, что форма равна сущности (там же: 21), и против догматизма, риторики или номиналистического увлечения терминами; Гегель и против романтиков типа Шеллинга, иногда отрицающих важность рассудка и форм рассудочного понятийного мышления. Больше всего – и справедливо – его возмущает скептицизм, «неспокойное мышление скептицизма» (там же: 116); здесь полное согласие с Кантом, утверждавшим, что скептицизм – это порождение безнадзорной диалектики.

а средний термин игры сил

при этом явление

определяемый своими собственными законами (там же: 79); в отличие от этого

Эти высказывания возвращают нас к проблеме содержательных форм слова, которые суть явления собственной сущности – концепта как снятости всех различий, как чистое движение вокруг оси…

Отсюда уже вытекает, что и

что метод и предмет определяются друг другом:

Μ.К. Мамардашвили идет дальше, утверждая, что у Гегеля

что

Таков этот выход на объективно существующее Понятие, которое в устах Гегеля подменяет собою концепт. Возвращение в концептум предполагает конструирование концептуса-понятия как ближайшей к нему содержательной формы.

2. Сознание, познание, знание

В познании и накоплении знания участвуют сознание и опыт. Сознание – это рассудок, а самосознание – разум (там же: 124), т.е. достоверность сознания;

Дух в своем развитии проходит следующие моменты: сознание – самосознание – разум – дух (там же: 364). Всё вместе (одномоментность такого движения) и есть по-знание. Заметна, между прочим, зависимость от предшественников, но с включением четвертого субъекта:

1) Духа как воплощения концептуального поля; ср. у Канта рассудок;

2) способности суждения – разум, а у Шеллинга чувство – рассудок – разум.

Соответствующее движение можно обозначить не через функции или «инструменты» познания, а по его результатам: знание – сознание – осознание, все вместе образующие познание. В иных терминах это значит, что в процессе познания важнейшую роль играет язык – носитель всех связей и отношений, представленных в диалектическом процессе познания, а на уровне значения слова непосредственно воплощающий именно принцип познания (S).

провозглашает и Гегель, в отличие от Канта осознавший, что, не в пример чистой мысли, даже подвергнутой критике,

Сказанным определяется, по Гегелю, и последовательность форм научного познания.

Сначала эмпирически представленное описание –

поскольку

знаменующих не единичное, но всеобщее (как и понятие отражает не единичное, но особенное).

Затем следует указание признаков – различение существенного и несущественного:

на основе найденных признаков происходит нахождение законов, а

данного с известным допущением вероятности. После этого необходимы проверочные эксперименты разного рода, поскольку выведенные законы следует верифицировать:

Всё исходит из концептума с тем, чтобы в нашем сознании предстать в виде концептуса – так можно было бы истолковать неизбежно синкретичное у Гегеля представление о Понятии. «Тождество вещи и разума» (там же: 183) в таком случае предстает как совмещение материального и идеального по причине устранения среднего – слова. Употребляя выражения типа «многозначность этого значения» (там же: 169), Гегель показывает небрежность в отношении к слову.

Истолкования Гегеля в этом аспекте его философствования также неудовлетворительны. Так, В.Ф. Асмус (1984) выявляет у Гегеля три момента всякого логически реального: рассудок – диалектика – разум. Рефлективное мышление посредством рассудка (абстрактная логика) – первая форма логического, и это равно тому, что вещи суть в бытии. В соответствии с Гегелем автор заявляет, что сущности рождают понятия, но и предмет в то же время соответствует понятию. Это справедливо, поскольку верно расхождение между вещью и знаком в одном случае, и между словом и предметом – в другом. Диалектическая, или отрицательно-разумная логика равна способности суждения по Канту, но только разум в положительно-разумной логике отношений (спекулятивная логика) способен дать достоверное знание как реальность сознания. Приводя слова Гегеля «особенное как середина, связующая крайности всеобщего и единичного», В.Ф. Асмус выходит на уровень понятия (особенное) в ущерб всеобщему – слову. Здесь лежит потенциально возможное в будущем (теперь уже начавшемся) философствовании, обращенном именно к всеобщему: к объекту, а не к предмету, к абсолютному, т.е. к концепту, который одновременно и форма, и содержание сущего.

Последовательность же операций в научном исследовании, указанной самим Гегелем, лежит в основе любого научного метода, хотя каждый из них по-своему выделяет их репрезентативность и подчеркивает важность отдельных операций. Типологически общность методов в данном – прикладном – значении определяется вовсе не самим предметом, а содержательными формами слова (как мы его ни назовем: имя у философов, термин у естественников и т.п.). Описание и указание признаков происходит в содержательном поле образа и связано с во-ображением; нахождение закономерных связей и отношений, объективирующих объект на основе исследуемого предмета, происходит в содержательном поле понятия; самое глубокое постижение сущности осуществляется на уровне символа (как в осознании его сущего, так и в формах его фиксации) – это заключительный аспект постижения истины, как его описал Гегель: телеология и инстинкт разума (Гегель 1992: 139). Инстинкт разума явно соотносится с символом, тогда как «телеология» возвращает нас в концепт.

3. Символичность понятия

Представляется несомненным, что сущностное содержание философии Гегеля русские идеалисты постигли глубоко и предельно верно. Они конгениально соучаствовали в движении мысли Гегеля, и поэтому можно довериться их интуициям. Несколько замечаний по этому поводу в связи с нашей темой.

Таким образом, позиция Гегеля рассматривается как позиция реалиста, который диалектически перевертывает субъект-объектные отношения: данное у него есть слово (поэтому о слове он молчит, хотя

а проблема у него – понятие, т.е. одна из содержательных форм слова; но вместе с тем понятие явлено в знании, т.е. уже не в какой-либо сущности, а в отношении: снятие противоположности между словом и вещью в Понятии отчуждает понятие от слова, которое и предстает как концепт.

– так формулирует эту мысль И.А. Ильин (там же: I, 67).

Слово же у Гегеля адекватно смыслу:

поскольку

Если нам будет позволено истолковать это место, мы увидим еще раз, что за словом-знаком Ильин у Гегеля видит слово-смысл, связывающий напрямую с бытием вещи, – это позиция концептуалиста, которой поддается Гегель, как только он из сферы субстанций (мысль и вещь) переходит в сферу отношений (между словом и предметом).

«Самозабвенное погружение в Гегеля» позволяет И.А. Ильину открыть сокровенный смысл творений этого автора:

За понятием, вознесенным в Понятие, Ильин различает туманные очертания конкретного (concrescere – возникать через сращение) (там же: I, 3), т.е. сращение образа и образного смысла – собственно образа и символа, различные грани которых в качестве формы и содержания формируют понятие.

Совершенно точно сформулирован конечный результат:

т.е. концепт, растущий энергией собственной силы, поскольку такое понятие (на самом деле – Понятие) «живет по закону своей внутренней целесообразности» (там же: II, 322, 324).

1. Концепт и символ в системе

В сущности, не только поздний Шеллинг в своем философствовании, но и другие мыслители могли бы послужить примером при описании завершающего круг движения по содержательным формам слова. Мы избираем в качестве примера Фридриха Вильгельма Шеллинга (1775 – 1854), поскольку именно его философия стала образцом и основой русского философствования на интересующую нас тему.

Если понимать символ как

придется начать с утверждения, уже не один раз здесь высказанного. А именно: обогащенный смыслом (понятийным содержанием) образ становится символом и тем самым по-новому представляет содержательные формы слова; явление приближается к идее.

Шеллинг говорит о единстве сущности и формы, поскольку приближение к сущности показывало разнообразие возможных форм, хотя и в отношении к содержательным ее формам. Форма не ограничивает сущности, если она существует в единении с сущностью и порождает ее (Шеллинг 1989: II, 62), т.е. являет сущность.

ведь формы суть формы вещей в себе, вещей, каковы они в первообразах (там же: 53). Переформулируя высказывания вроде этого, мы находим ключ к осмыслению некоторых понятий в философии Шеллинга. Форма понимается здесь как содержательная форма, отражающая – в том или ином отношении – первообразы-концепты.

– снова, как следует полагать, обращение к словесному знаку (общее), в котором проявляются его содержательные формы, взятые в общем виде (особенное), при наличии абсолютного (под ним не скрывается ли концепт?).

Этот феномен символичен по своим проявлениям: уже раздвоение света и тьмы есть начало диалектики, т.е. последовательной цепи раздвоений и снятия противоположностей.

что верно указывает на причину раздвоения сущего, происходящего в сознании: эманация концептуального поля порождает всё новые формы его про-явлений. Однако в этом нет никакой системы, поскольку в жизни системы нет; система содержится в божественном разуме, хотя сам Бог есть не система, он – жизнь (Шеллинг 1989: II, 143).

Связь, система – весьма условные понятия:

(не отсюда ли образ Тургенева – система похожа на ящерицу: только ты ее схватил – ан она уж умчалась, оставив в руке твоей хвостик, теперь ей не нужный?). Ясно, чем определяется подобное отношение к системам:

– ограниченность понятия только своею системой максимально удаляет понятие от концепта, и вместе с тем делает неизбежным замещение понятия символом. Символ близок к концепту своей устойчивостью; обладая многими признаками понятия как образное понятие, символ может передать и выразить становление, а это важно, поскольку

Понятие определяется своей системой (которая конструируется) – символ создает свою собственную систему (которая отражает сущность концептума).

символ же дан, а не задан.

В разных местах говорит Шеллинг, что по своей всеобщности и необходимости «образ» (в широком смысле) не отличается от понятий, так что и поэтическое может быть представлено в качестве формы философского; см., например (там же: II, 199 сл.).

Таким образом, Шеллинг в качестве важнейшей стороны познания признает не знание системы, а познание движения, развитие:

Отсюда важность мифологии:

и мифа как насыщенного смыслом слова. Миф – это взаимопроникновение символа с концептумом. Эту мысль о связи мифа с символом подхватили русские философы (много внимания уделяет этому А.Ф. Лосев), и притом много раньше, чем немецкие последователи Шеллинга. Сейчас трудно восстановить тот подлинный смысл, который Шеллинг вкладывал в понимание мифа, и мы должны примириться только с тем практическим результатом, который имели его взгляды на миф: развернулось широкое изучение мифа, в котором хотели углядеть древнейшую форму существования концептума. Важнейшие открытия XIX – XX веков, сделанные в этом направлении, исходят из концепции Шеллинга. Всеобщая идея эволюции окрыляет его. Стремление его последователей открыть в прошлом следы приближения к концептуму (к абсолютному) отразилось в становлении научных методов; например, сравнительно-исторического, который ставил задачей реконструировать исходную систему индоевропейского праязыка.

2. Судьба

Понимание судьбы у Шеллинга отличается от представления Лейбница и Гегеля о том же самом. Лейбниц, которого в сущности интересует проблема выхода из концептума в образ, занят этимологическими вопросами, изучая происхождение слов типа Fatum ʽизреченноеʼ и прослеживая развитие их значений на метонимической основе. Это оформление образа как первой содержательной формы концепта, то, что впоследствии назовут «внутренней формой слова».

Для Гегеля же судьба есть «внешняя непосредственность», т.е. бытие (Гегель 1977: 340). В «Философии права» Гегель дает понятие о судьбе:

При этом он выводит такое определение за пределы Понятия:

– это как бы потусторонняя причина, связь причин и следствий и конечная причина – Судьба. Вообще же

– не непостижимая и слепая, а истинная справедливость. Гегель колеблется в характеристике этой силы, он склонен считать ее «образом»:

Таким образом, для Гегеля судьба – это инвариант образных проявлений фатума, который скорее символ, чем образ, однако Гегель о символе не говорит.

Наоборот, для Шеллинга «неумолимая судьба» предстает как «незримая сила», определенно сродни символу; «эта сила есть всемогущество (фатум)» как «скрытая свобода», «совершенно слепая сила, холодно и бессознательно разрушающая всё великое и прекрасное», и

и она действует с

Неуверенные определения с колебанием между образом и понятием дают основание говорить, что судьбу Шеллинг представлял как «образное понятие», т.е. символ. «Объяснить» можно символ и образ, понятию дается определение, его нужно «определить».

Так развивалась идея «судьбы» в классической немецкой философии: от Лейбница в образе, через Гегеля в понятии к Шеллингу в символе.

3. Энтелехия сущего

Диалектика раздвоения смысла и удвоение форм на уровне понятия неизбежно приводит к определенной последовательности в осознании постоянно изменяющегося объекта. Поскольку познание осуществляется и фиксируется в понятиях, само осознание проходит двойной путь: сначала осознание объемов, затем – осознание содержаний, и только как завершающий момент такого двойного кружения вокруг сущего возникает, наконец, синтез: осознание содержательных форм слова как последовательно воплощающих наше понятие о сущем.

Первое движение мысли в квалификации ею объемов мы только что описали:

Это движение усолонь от Лейбница к Шеллингу по типу движения в границах денотата D и референта R. Завершенность парадигмы на символическом уровне в его противоположности (онтологический субъективизм есть уже позитивизм) дает толчок новому движению мысли – в противоположную сторону. Позитивисты интересуются объектом как бытием; их онтологическая установка требует метода с выходом в гносеологию. Она и развивалась в границах самого позитивизма, преодолевая его ограниченность в форме феноменологизма, и тогда начался новый круг движения вокруг сущности, но уже в обратном направлении – посолонь: от феноменологизма к интуитивизму.

Перемещение внимания с объема (с денотата и, следовательно, с предметного значения) на содержание понятия (на десигнат и, следовательно, на значение, которое в системе преобразуется – усиливая свои степени – в значимость: схождение значения и смысла) изменяет всю перспективу осознания сущего, как это может быть представлено схематически на «концептуальном квадрате» (Колесов 2002: 43 – 47, 53).

Во втором кружении мысль отказывается следить за объектом феноменом, поскольку ее не интересует теперь феномен (вещь, или даже предмет), а только признаки его различения: отношение их друг к другу и возможность системы представляется более важными, чем сами элементы (субстанции разного уровня).

Отношение и становится объектом осознания на новом витке познания.

Изменились научные принципы. XIX век руководствовался принципами Лейбница – принципом непрерывности и принципом актуализации. Согласно первому – мир непрерывен, и всё развивается; отсюда и господство анализа, без нарушения цельности позволявшего изучать по частям всё целое, и детерминизм, объяснявший всё действием законов и признававший причинность как основание всякого изменения. Согласно второму – свойства вещей и сами вещи всегда и всюду таковы же, каковы они здесь и теперь.

С начала XX века принципы изменились, и мир предстал в иной перспективе, отчасти связанной с тем движением «по кругу содержаний», о котором мы только что говорили. Теперь в чести, с одной стороны, совершенно иной принцип – принцип дискретности, представляющий мир как совокупность элементов в прерывности их действий, их свойств, да и их самих; отсюда усиление внимания к вероятности событий и элементов в ущерб их причинной обусловленности. С другой стороны – это принцип относительности, смещающий внимание с элементов на отношения между ними. По современным понятиям изменяются не субстанции, а отношения между ними. Мир создается, каждый раз представая совершенно другим. Это накладывает свой отпечаток на философию, в том числе и на русскую.

Идущее от Ареопагитик предпочтение энергии движения (энтелехии) – постижению сущности, которая известна по определению и есть… Но что она есть, о том скажет по-разному представитель любой другой школы… Синонимов много, именно ими распознаются школы. Не концепт, в который вернулись с обогащенным по смыслу культурным символом, а энтелехия кажется важным для поисков предметом изучения. Такова динамика Преображения, каждый раз ведущая к построению новых парадигм, но уже в укрупненном, расширенном, углубленном по содержанию смысле: вещь > предмет > объект… признак > связь > отношение… слово > Слово > Логос… То, что некогда было как бы со стороны, что постигалось с помощью метаязыка и формулировалось в символических формах, становится теперь – напрямую – предметом личного взгляда, субъективируется донельзя, поскольку объекту противоположны вовсе не вещь, не предмет даже – но другой объект.

4. Развитие идей

Преодоление ограниченности (односторонности) философских направлений XIX века ввергает мысль каждый раз, на уровне любой содержательной формы концепта, в свою противоположность, наглядно видимую на схемах, если каждое из представленных там философских направлений соотнести с изучаемой в его рамках содержательной формой слова. Содержательная форма слова и в этом случае выступает удобной для наблюдений лакмусовой бумажкой, которая выявляет различия между живой и мертвой водой: субъективизм кислотной реакции и объективную точку зрения реакции щелочной.

Например, основная цель научного знания в XIX веке объективно исследуется в теории познания, а в первой половине XX века субъективно воспринимается как онтологически выверенный факт, и т.д. Противоположности эти совсем не случайны, они отражают (и выражают) развитие мысли от одного уровня до другого: вхождение в противоположность есть диалектика постижения сущего. Восполнением до цельности на каждом уровне мог бы стать только синтез обеих противоположностей – в XIX веке это мог бы быть (немыслимый в реальности) синтез концепций Лейбница и Гегеля, а в первой половине XX века – синтез феноменологизма и персонализма (или синтез – столь же невозможный – экзистенциализма и интуитивизма). Хотя попытки подобных синтезов и делаются, они уводят к мертвящему эклектизму.

Синтез, по-видимому, возможен, но при творческом соединении противоположностей в глубину; например, не будут взаимнопротиворечивыми соединения диалектики Гегеля и экзистенциализма или интуитивизма и концепции Лейбница – при условии одинакового понимания понятия в первом случае и при совпадении мнений о концепте – во втором.

Если линию развития философского осмысления Логоса прочертить до наших дней, увидим, что взаимодействие и сближение различных философских направлений с середины XX века размывает границы прежде довольно четких противоположностей. Это отражается и на терминах. Если до того философские системы осознавались в традициях, восходящих к классическим (неогегельянство, неокантианство, неотомизм, неопозитивизм и т.п.), сегодня говорят о своем отношении к прошлому в терминах отталкивания, а не сходства: постаналитическая философия, постпозитивизм, постструктурализм, даже постмодернизм и т.п. Ситуация неопределенна, а в отношении некоторых имен вообще невозможно говорить однозначно, в разные времена они различным образом относились к интересующим нас проблемам познания.

Даже в границах одной, казалось бы, школы заметно развитие взглядов – в связи с изменением точки зрения на предмет. В частности, на «кантовской линии» в Германии Гуссерль – Хайдеггер – Гадамер отражают смену представлений в пределах общего метода:

· классический феноменологизм (проекция вещи на идею – реализм) –

· феноменологический экзистенциализм (проекция вещи на слово – концептуализм) –

· философская герменевтика (проекция идеи на слово – номинализм).

Если же учесть, что неучтенным субстратом философствования всегда были особенности «национального духа» (ментальности), отраженные в языке и в конфессии, придется признать, что усредняющую роль в развитии как нео-философий, так и пост-философий сыграла еврейская ментальность и иудаизм – говорю об этом в нейтральном тоне, констатируя факты. За сближением и механическим смешением прежде чистых точек зрения и позиций лежит не имманентный синтез, а навязанное смешение, уводящее от национальных форм философствования, которое Бог нам дал для нашего вразумления. Естественным результатом всего этого и стала ориентация на типологию как на единственную возможность совместить разнородное в общем целом, создавая тем самым механическое единство. Эти предварительные замечания помогут ориентироваться в последующем изложении материала.

Однако кроме изменяющегося со временем предмета философских интересов важен вопрос о методе. Уже указано, что между предметом и методом нет особых различий: одно определяет другое. Законченные формы классических переходов смысла в границах словесного знака становятся образцом для многих явлений общего характера. Например, на схеме развития от концепта в концепт (от Лейбница до Шеллинга) пограничными становятся порубежья с концептом. Исхождение из концепта в образ есть движение от сущности к явлению; возвращение символа в концепт есть движение от явленного в сущность. Гносеологично первое, второе – онтологично. Идеально нормативные точки зрения связаны с именами Лейбница и Шеллинга. В русской философской традиции они и стали избирательно предпочтительными фигурами, на которых ориентировались первые научные школы России: в Петербурге – Лейбниц, в Москве – Шеллинг. Не только географически, но во многом и идейно в одном случае оказались важными идеи «исхождения», а в другом – «вхождения» в сущность. В дальнейшем мы рассмотрим это различие между школами, которое сохранилось до наших дней, до сих пор определяя особенности научного мировоззрения.

Кант и Гегель в этом смысле оказываются на распутье. С них начинают, их идеей живут – осуждая их самих. Мало кто из московских философов не начинал с Канта, мало кто из петербургских – с Гегеля. Однако по достижении творческой зрелости каждый, кто внес сколь-нибудь существенный вклад в развитие русской философии, от них отходил. Слова о Канте рьяных в молодости кантианцев Булгакова и Вышеславцева известны. Было бы излишне приводить другие: их много. Любой гегельянец отрекался от Гегеля – и по тем же причинам. Кант и Гегель не привели к результатам, который можно оспорить; их вклад – прежде всего их метод, метод трансцендентальный и метод диалектический; двуединое движение мысли, разнонаправленной мысли – от символа к концепту как феноменологизм, а от концепта к образу и далее – как интуитивизм.

Таковы те следствия, которыми ограничимся, заканчивая изложение позиции немецких идеалистов. Они важны не сами по себе, а как исходная точка наших последующих утверждений.