Реализм и номинализм в русской философии языка - читать бесплатно онлайн полную версию книги автора Владимир Викторович Колесов (ГЛАВА XV. РАЗРУШЕНИЕ РЕАЛИЗМА: ОБРАЗ И ПОНЯТИЕ) #18

ГЛАВА XV. РАЗРУШЕНИЕ РЕАЛИЗМА: ОБРАЗ И ПОНЯТИЕ

I. СКЕПТИЧЕСКИЙ РЕАЛИЗМ ВАСИЛИЯ РОЗАНОВА

Розанов один – сам по себе – на своей воле.

Алексей Ремизов

По верному слову Михаила Пришвина, ученика и последователя Василия Васильевича Розанова (1856 – 1919), философия его есть «идейное истощение», «слабость, превзойденная хитростью»; это

«страх перед кошмаром идейной пустоты (моровое крушение) и благодарность природе, спасающей от нее» (Пришвин 1994: 167).

Это – истощение реализма в творческой практике мыслителя, разочарованного в мыслительном акте. Идея понимается и как противоположная вещи («природе»), и как совмещенная с нею (в сознании). И пантеизм, и панлогизм одновременно. Постоянные метания между «иудейским вещизмом» и антииудейским мистицизмом. А. Гулыга (1995: 147) верно заметил, что у Розанова «быт перерастает в бытие, в сущность», в нем слишком много языческого (культура плоти и земных радостей вплоть до «чая с баранками»), и потому рост к сущности у него замедленный, неторопливый, с оглядкой и подмигиванием.

1. Философия

«Разноцветная душа» Розанова (слова Горького) стала тем органом русской жизни на сломе эпох, который чутко отзывался на все страшные события времени: на движение «чумазых» новорусских дельцов, на напор революционных демократов, на засилие мирового еврейства, на продажность попов, адвокатов и интеллигенции, на пожар мировой войны. Маски, которые вынужден был носить Розанов, обманывали современников, но не могут обмануть нас: это позиция юродивого, потому что только юродивый на Руси имел право говорить правду без последствий для себя. Правду в лицо неправедным:

«Но я шалунок у Бога. Я люблю шалить»

– как шаловал некогда протопоп Аввакум, признаваясь в этой своей страсти.

«Может быть, во мне и есть изгибы змеи. Таким уродился <…> Но не упрекайте меня и не браните меня – во мне нет ядовитого зуба. Я смиренный русский ум. Гнусь, но не кусаюсь» (Розанов 1998: 166 и 125).

«И писательство – для меня по крайней мере – есть разрешение безумия в вереницы слов»:

«что-то налетало на меня. И я записывал» (Розанов 2000: 76 и 98).

Определение философии у Розанова чисто реалистское:

«Метафизика живет не потому, что людям „хочется“, а потому, что самая душа метафизична. Метафизика – жажда» (там же: 60).

И добавлял:

«В оттенках-то разницы – и сущность».

Розанов признает глубокую укорененность философии в ментальном поле сознания («самая душа метафизична»).

Розанов на дух не выносит модный позитивизм:

«И если там был огонь (инквизиция), то все-таки это не плаха позитивистов: холодная и с холодным железом <…> Возможно ли, чтобы позитивист заплакал?.. Позитивизм – философский мавзолей над умирающим человечеством. Не хочу! Не хочу! Презираю, ненавижу, боюсь!!!» (Розанов 1990: 93 и 414).

Иудейское философствование он воспринимает как типичное проявление этой «торгашеской философии»:

«Да, евреи вообще не имеют углубления в вещи, – нашего, арийского; они – скользящие. Ни ботаники, ни зоологии (в их истории) <…> Шум есть: мысли нет <…> Один крик. О, к этому они способны» (Розанов 1998: 109 – 110). –

«В революции, как и везде, евреи не творцы. Творит, выдумывает и рвется вперед арийская кровь. Это она бурлит и крутит воду. А евреи – „починщики часов“, как и везде, с мелкоскопом в глазу, и рассматривают, и компилируют подробности, какой-нибудь „8-часовой день“ и „организацию“ забастовки» (Розанов 1990а: 369).

До безжалостности справедливо оценивает Розанов и русских философов, своих современников:

«Несчастие Бердяева, что он православный, не католик, не мусульманин, не язычник, ни просто светский человек и не только писатель. Около этого есть немного мистика и немного философа. К тому дан блеск стилиста, собеседника и члена общества. Однако больше всего в нем француза и мусульманина <…> Но Бог послал его писать для русских и в неуклюжих русских журналах. От этого он вечно „не на месте“ и всегда раздражен, не удовлетворен и сердится. Но „по-алжирски“, т.е. красиво» (Розанов 2000: 176).

А вот характеристика другого философа:

«Булгаков честен, умен, начитан и рвется к истине. Теперь – к христианству. Но он не имеет беды в душе, ни бедствия в жизни. Он не восклицал никогда – „тону!“ – среди ужаса. Он профессор, а не обыватель, ученый, а не человек. А христианство (думается) открывается именно „немудрым земли“ в особых точках и в особые минуты. И, кажется, проникнуть особенно глубоко в не свои темы ему не удается» (Розанов 1998: 17).

Зная судьбу этих людей, поражаешься точности кратких характеристик Розанова.

По разбросанным в разных местах подобным заметкам видно, что для Розанова главное в философии: последовательность крупной мысли, вглубление в суть жизни и обязательно творение нового. Таким Розанов видит историка В.О. Ключевского: «последний русский ум» (Розанов 1998: 260).

2. Понимание

Несколько лет Розанов, отказавшись от подготовки к профессорскому званию, работал над большим сочинением «О понимании» –

«в „Понимании“ я тешил себя <…> и паче всего старался за идеализм в философии и за доблестную в России веру <…> История „О понимании“ – это сплошная 5 лет поэзия» (Розанов 1998: 27, 35, 108).

Поэзия мысли – так понимает свое творение писатель.

Два основных принципа лежат в основе работы молодого учителя гимназии:

1) «суть не в разницах, а в единстве» (Розанов 2000: 173)

2) «Мы ничего бы не знали. Если бы все не предчувствовали (моя „теория познания“)» (там же: 24).

Розанов подчеркивает важность всеобщего в единстве и роль интуиции в познании:

«понимание не только несомненнее науки и философии, но и обширнее, чем они» (Розанов 1996: 8).

Понимание противопоставлено знанию: оно

«образуется при господствующем участии человеческого разума, и внешние чувства – только орудия для него» (там же: 14),

«знание происходит по причине, а понимание образуется с целью» (там же: 15).

В этом противопоставлении проглядывает исконное русское двоение ума и разума – знания на глубинное (ведать) и поверхностно внешнее (знать).

«Вот признаки знания: бессилие разрешить вопросы разума относительно предмета его; ограничение сознанием существования этого предмета; ограничение знанием внешних признаков и наружных форм его, но не внутренней природы и строения; отрывочность предмета его; кажущаяся случайность его существования или появления <…> неусовершаемость его; отсутствие мышления в произведении его; бесцельность в его образовании» (там же: 23 – 24).

При этом

«между тремя свойствами знания: правильностью, истинностью и соответствием предмету – существует такая зависимость, что первое обусловливает второе, а второе – третье, а не наоборот» (там же: 13).

Очень глубокое определение истинности полученного знания. Ведь обычное суждение гласит, что истинность и правильность – синонимы, предполагающие «соответствие предмету».

Такие же суждения о знании излагал и Иван Ильин:

«…что знание есть разновидность обладания, имения, чтобы иметь, надо взять, понять; без взятия, по-ятия, не может быть ни по-нимания, ни понятия» (Ильин 1994: 87).

Заметно, что мысль философов движется в русле языка.

Так же и понимание вовсе не познание, только проникающее в смысл явления; понимать – значит уже иметь в себе знание, снова двоящееся в своих проявлениях:

«…повсюду и неизменно в понимании начало деятельное исходит от разума, начало пассивное дается природой» (Розанов 1996: 54),

идея и вещь сходятся в точке понимания. Ум и разум действуют в различных сферах, разум – в понимании сущности.

«Ум по преимуществу раскрывается в практической деятельности человека – в способности умело вести дела личные и в умении устраивать дела общественные»,

тогда как

«разум раскрывается в теоретической деятельности человека и отражается в жизни только в те редкие моменты, когда сама жизнь пытается стать его отражением» (там же: 25).

И вот откровение:

«Разум есть, существует ранее первого впечатления.., хотя разум и не имеет реального существования до соприкосновения с внешним миром, тем не менее он не есть отсутствие всякого существования» (там же: 38).

Так происходит сдвиг в сторону понимания помысленного сущего – концепта. По существу всё дальнейшее творчество Розанова было его раскрытием русских ментальных концептов, которые он находил у «простого народа».

«Посмотришь на русского человека острым глазком <…> Посмотрит он на тебя острым глазком. И всё понятно. И не надо никаких слов.

Вот чего нельзя с иностранцем» (Розанов 1990: 30).

И всё понятно – по общности языка и, следовательно, ментальности.

3. Творчество

Розанов начал трактатом «О понимании», которого никто не понял, и закончил «Апокалипсисом нашего времени» – пророчеством, которого никто не принял. И напрасно – что «не понял» и что «не принял». И в органически земном, и в идеальном исполнении мысль была одна, ницшеанская мысль, воспринятая от Константина Леонтьева как заклятие: Остановитесь! В то время как богословы утверждали, что

«массивность понятия Церковь-Тело защищена от атаки номинализма» (Флоренский 1985: I, 348),

Розанов утверждал, что Церковь – последний оплот духа – предала человека, впав в номинализм.

II. ЭКЛЕКТИЧЕСКИЙ РЕАЛИЗМ ИВАНА ИЛЬИНА

Человек сам постепенно уподобляется тому, во что он верит.

Иван Ильин

1. Философия

Об Иване Александровиче Ильине (1882 – 1954) существуют самые противоположные суждения, в частности, о философской его позиции: он и экзистенциалист, и кантианец (который борется с неокантианцами), и «Гегель, процеженный сквозь Гуссерля». Он

«едко и зло пародирует молодых московских когенианцев, риккертианцев <…> Смеялись, хотя по нас что презираемый им Коген, что чтимый Гуссерль – одна мура!.. Но упрямо, насилуя себя, он годы и годы пишет всё одну книгу о Гегеле» (Герцык 1973: 156),

за которую и получил одновременно степени магистра и доктора. В московские годы Ильин враждебен и московским славянофилам, и феноменологам, в годы эмиграции – патриот-публицист. По матери немец, он легко освоился в немецкой Швейцарии и оттуда «едко и зло» обрушивался на все стороны российской действительности, прежде всего советской действительности: «ненависть, граничащая с психозом» (там же: 154), напоминала эмигрантскую желчность Ивана Бунина.

Философия, по суждениям Ильина, есть исследование духа и духовности, философ должен не «выдумывать систему», но

«предметно созерцать и мыслить, а систематический строй он должен спокойно предоставить самому предмету»

2) надо четко показывать, а не выдумывать и «конструировать» – это созерцающая индукция (Ильин 1994: III, 497 – 498).

«Философия как духовное делание <…> ищет в явлении не явления; она не прельщается видимостью и не успокаивается на знаке <…> Философия есть наука о жизни. Ибо, в самом деле, философия есть систематическое познавательное раскрытие того, что составляет самую глубокую основу жизни» (там же: 26 и 39).

«Есть некий духовный закон, владеющий человеческой жизнью; согласно этому закону, человек сам постепенно уподобляется тому, во что он верит. Чем сильнее и цельнее его вера, тем явственнее и убедительнее обнаруживается этот закон» (Ильин 1993: I, 48).

2. Мышление

Природный гегельянец, Ильин чувствителен к понятию как содержательной форме. Основной метод философствования – мышление.

Мышление есть

«творческое преображение <…> к очевидности <…> к духовной очевидности <…> углублением в себя <…> в свое сверхличное, предметно-насыщенное, духовное достояние» (там же: 39).

«Мышление человека только тогда на высоте, когда оно способно <…> сосредоточиваться на духовных содержаниях, пребывать в них, созерцать их и познавать их»,

но –

«духу человека доступна свобода, и ему подобает свобода. Ибо дух есть сила самоопределения к лучшему <…> имеет силу и власть создавать формы и законы своего бытия, творить себя и способы своей жизни» (там же: 68 и 95).

Для этого необходимо

«прежде всего одолеть соблазн рассудочного формализма» (там же: 295);

человеку даны чувства (активные и пассивные), воля, мысль. Воля особенно важна, ибо предстает как

«способность решать, собирать свои внутренние силы, направлять их, руководить ими» (там же: 338).

«Что не следует переоценивать, так это так называемую последовательность мышления. Прямолинейная последовательность может импонировать, увлечь и прельстить; но не следует забывать, что такой образ мышления подобен падающему камню, что он задействован пассивной силой тяжести, что это наиболее легкий вид мышления и особенно присущ людям полуобразованным. Первичный заряд мышления задан, и нужно лишь решительно использовать его. Общий закон установлен, и надо только подводить его к различным конкретным случаям. „Движение“ мысли здесь обманчиво: на самом деле происходит топтание на месте, и тем самым „дедукция“ является образом мыслей ограниченности.

И всё же – что такое разум? Как думает умный?

Он думает творчески. Разум есть созидательная энергия: энергия понимания. В разуме заключен особый порыв: порыв овладеть методом понимания. Мышление умного в известной мере поглощает прочие духовные силы. Часто умный человек производит впечатление „безвольного“; это впечатление обманчиво: его воля раскрывается именно в мысли, в этом его сила. Умный человек также не „холоден“: это его страсть думает в нем. В мышлении расцветает и его воображение…

Разум, таким образом, – это творческая прозорливость в восприятии и творческая сила оценки в единстве, разъединении и упорядочении воспринимаемого. Он предполагает способность к концентрации и силу интуиции. В его власти охватить сущность всего и целесообразно оформить его. Поэтому разум не сводится к „мышлению“. Умный – это умный человек в целом: у него также умное сердце, умная воля, умная фантазия. Только тогда он умен, только тогда дышит в нем сущность мира, только тогда его разум становится мудростью» (Ильин 1994: III, 162 – 163).

«Ибо в самом деле философия есть систематическое познавательное раскрытие того, что составляет самую глубокую основу жизни» (там же: 39)

– а что может быть глубже укорененных в подсознательном концептов?

3. Понятие

Духовное созерцание Ильина есть по-ятие как понятие (понимание); познание возможно только через созерцающее вчувствование, поскольку сама по себе мысль отвлеченна и логически понудительна, но бездуховна и бессердечна (там же: 535). Выражая идеи Гегеля, Ильин объясняет «понятие» Гегеля как явления на основе содержательности и конкретности своих элементов – в отличие от формального понятия, бессодержательного и дискретного (Ильин 1918: II, 32).

«„Понятым“ следует называть то, что проникнуто „понятием“, что по-ято (be-griffen, отсюда Begriff) разумом; иными словами, то, что в сущности своей причастно спекулятивному мышлению <…> А так как спекулятивная мысль есть абсолютная и единственная реальность, и, следовательно, все, чуждое ей, лишено реальности вообще, то „не понятое“ – есть поистине иллюзия, основанная на недоразумении <…> Невозможно быть, не будучи понятием. Понятие есть сама сущность, сам предмет (die Sache selbst); понятие есть сама „истинная вещь в себе“, абсолютная реальность, само Абсолютное» (там же: 74 – 75).

Так Ильин углубляет понятие Гегеля, возводя понимание его в степень концепта. Удивительная перекличка с ранним Розановым.

Поэтому

«во всём, что есть и что живет в мире, – Понятие является активною творческою силою. Понятие есть то, что действует (das Wirkende); согласно этому то, в чем свершило свое действие, оказывается действительным (wirklich); действительное есть творческий итог действия, совершенного Понятием» (там же: 246).

Уточняя такое определение Понятия-концепта, Ильин утверждает, что

«Понятие имеет предметную реальность» (там же: 40),

что

«Понятие Гегеля отличается от „формального“ понятия именно тем, что оно в корне своем значительно делогизировано, что оно обременено чертами, присущими не-логическим по существу сферам: живой природе, живой душе, осуществленной красоте, реальной нравственности»;

такое Понятие

«с самого начала было поставлено выше обычной, сухой и строгой логики безóбразного смысла: смысл был насыщен жизнью и органичностью, а органическая жизнь была включена в essentialia смысла» (там же: 324).

Конечно же, речь идет не о понятии как содержательной форме концепта, а о самом концепте. И дальше

«„Понятие“ Гегеля есть своеобразная реальная идеальность, или идеальное сущее; всеобщее в единичном, или единичная всеобщность; тождество в процессе, или процесс тождественного; конкретизирующаяся абстракция, или конкретность в элементе абстрактного» (там же: 57).

И еще:

«Понятие свободно делит свое содержание и свободно сращивает его вновь, обогащаясь. Понятие есть смысловой организм, сам себя творящий мыслью. Именно в этом значении оно есть Божество» (там же: 3).

Обогащение понятия «Понятие» приводит к неожиданному заключению:

«То, что Гегель называет человеком, душою, нравом, нравственностью, государством, – совсем не совпадает с тем, что обычно разумеют люди, обращаясь к этим терминам. Стóит упустить это из виду, и недоразумение начнет громоздиться на недоразумение» (там же: 29).

В представлении Ильина «то, что Гегель называет», – это символ.

Символ познается интуицией. Познание целостным человеком предполагает все три типа интуиции: и чувственную, и интеллектуальную, и мистическую (об этом Ильин не говорит прямо, но общий тон его рассуждений таков).

«Можно было бы определить созерцание как непосредственное восприятие („по-ятие“ или „по-нятие“), но только в том смысле, что оно предается тотальному вживанию в любое жизненное содержание»

и есть

«духовное излучение» (Ильин 1994: II, 543, 557).

Впрочем, об интуиции Ильин высказывался и так:

«То, что обычно называют интуицией или „прозрением“ (речь о мистической интуиции. – В.К.), есть или случайное опытное восприятие предмета, над которым философ не властен, которого он не умеет ни повторить, ни проверить, ни подвергнуть систематическому очищению, – и именно поэтому беспомощно ссылается на таинственную „интуицию“; или же это есть систематическое, методически руководимое опытное созерцание предмета» (там же: III, 48)

– в этом случае речь заходит о чувственной интуиции. Интеллектуальная интуиция у Ильина находится в зоне действия Понятия-концепта.

Это и есть «искусство мыслить из самого предмета», которое показывает

«силу целостного созерцания (интуиции) и строго аналитического наблюдения (индукции). Беспочвенное мышление есть злоупотребление мыслью, свойственное необразованности; дедуктивное мышление есть опасное орудие полуобразованности; и то и другое должно быть преодолено» (там же: 465).

Только в таком случае может быть достигнута искомая всеми философами «сокровенная сущность», а не ее видимость (там же: 468). На первое место выходит понятие мысли – в слове.

4. Образ и слово

«Мысль ищет сущность и видит ее в том, что устойчиво» (Ильин 1918: II, 23).

«Мысль может осуществляться совсем не только в думах отвлеченного, плоского, формального рассудка; нет, она имеет еще и форму разума – не только непротиворечащего вере, сердцу и духовной интуиции, но творчески сочетающегося с ними и вдохновенно проникающегося их силами» (Ильин 1993: I, 338).

«Если мысль должна действительно родиться, она должна зреть в тишине, пока не потребует слова».

Слово существует внутри, оно не материально,

«не имеет ни звука, ни формы. Это скорее внутренний духовный заряд. Оно дремлет под сводами душевного царства теней; но оно пробудится. Это уже мысль, но еще не слово; но оно станет истинным словом, которое приходит в мир как реальность внутреннего: лишь высказанное, но уже деяние; подобно дитю рожденное, но уже созревшее; простое, но насыщенное смыслом <…> не существующее само по себе, но проявляющее невидимую, возможно, божественную власть» (Ильин 1994: III, 158).

Это описание синкреты слова-мысли перекликается с древнерусским пониманием категории «вещь»; как и там, воплощенная в слове (созревшая) мысль уже и деяние, как и там, у Ильина на первом месте духовное преображение мысли в слово на основе интуиции сущего (и сердцем, и разумом – разум и есть рассудок, совмещенный с сердцем и духом). Не имея возможности точно описать этот семантический синкретизм всех трех компонентов семантического треугольника (не владеет древнерусским материалом), Ильин обращается к известным фактам:

«и совсем не случайно язык африканских негров передает совестный акт так: „сердце говорит слово“» (там же: 447).

Язык африканских негров мы знаем лучше, чем собственный за протекшие столетия. То, что у Ильина облечено в риторику, Ю.Ф. Самарин выразил кратко и убедительно:

«В известном смысле, всякое мышление отвлеченно; ибо существенное условие его есть отвлечение, или возведение предмета в слово» (Самарин 1996: 413).

«Даже „отвлеченное“ мышление обычного сознания бредет по чувственным образам и схемам; и, двигаясь в лесу понятий, оно опирается на чувственные костыли и спотыкается о чувственные образы» (Ильин 1994: III, 50).

Вообще

«образ стоит, по совершенству своему, выше явления и может рассматриваться как его идеальный предел, как тот уровень совершенного „вразумления“, на который явлению предстоит и, если угодно, следует подняться <…> Истинным содержанием и истинною формою „образов“ является сила Понятия, а чувственный элемент остается лишь средством выражения, или средой-медиумом, – способом „являться“, а не способом „быть“. Сила Понятия приносит свое содержание и раскрывает его в действительном образе» (Ильин 1918: II, 260 – 261).

Реализм как творческая установка сохраняет все особенности доказательства и определения категорий. В частности, Ильин любит использовать апофатические определения. Посмотрим это на примере оппозиции «да» и «нет».

«Определяемое понятие сначала, как пилкой, обтачивается со всех сторон НЕТ: оно не этот, не это, и также не тот. И горе тому, кто знает лишь логическое НЕТ: его понятие останется неопределенным, как если бы он подразумевал ореховую скорлупу без ядра…

Вот в чем сущность дела; НЕТ само по себе не путь, не цель, не решение проблемы. НЕТ здесь лишь для того, чтобы служить ДА.

Отвергай, отвергай многое, но всё же сохраняй и утверждай существенное, святое, больше всего любимое!» (Ильин 1994: III, 184 – 185 сл.).

НЕТ – подготовительная работа, ДА – творческий момент создания определения. НЕТ разрушает, ДА соединяет, но, к сожалению, «современный мир более НЕТ».

5. Слово и концепт

Ильин под термином «понятие» (Понятие), как можно видеть из предыдущего изложения, разумеет концепт и в принципе имеет дело со зрелым понятием, из которого и исходит в своем философствовании. А зрелое понятие есть концептуализм.

«Мысль мыслит лишь зачерпнутое, по-ятое»,

тогда как неизреченное

«пребывает в состоянии смутного брожения, ибо ясность дается лишь словом» (Ильин 1918: II, 13 и 15).

Вот почему первейшей задачей философии Ильин считает освобождение от царства вещей, что

«значит выйти из „царства мрака“, сложить цепи конечности и обреченности, вступить на путь очищения огнем мысли» (там же: 4).

«Очищение огнем» происходит в слове.

«Можно принять без сомнения, что если бы немецкий язык имел в своем составе термин, соответствующий русскому слову пошлость, то Гегель обозначил бы этот путь как путь „катарсиса духа от пошлости“. В этом восхождении от эмпирического бессмыслия к спекулятивной мысли, от мнения – к знанию»

и так далее с возвращением «в свою основу и сущность, единую и непреходящую» (там же: 17) можно понимать все, что угодно: Бога, Абсолют и т.д., но мы понимаем в духе «испорченности» нашего времени – как концепт.

«А Гегель имел полное право сказать, что всю свою философию он извлек из немецкого языка, иными словами: он освободил, уяснил и облек в наукообразную форму те понятия, которые лежали, как элементы, в народном сознании; ибо язык есть творение целого народа и, может быть, самое светлое отражение его духовной природы» (Самарин 1996: 490).

Естественно, что Ильин, знаток немецкого языка и русский человек, преобразовал идеи Гегеля по образцам русского типа философствования. Он сопрягал русский реализм с реализмом немецким и в результате, на выходе, получил концептуализм французского типа. Тот самый дискурсивный реализм, который свойствен следующему московскому философу.

III. ДИСКУРСИВНЫЙ РЕАЛИЗМ АЛЕКСАНДРА КОЖЕВНИКОВА

Стиль есть то, куда поцеловал Бог вещь.

Василий Розанов

Александр Кожевников (Кожев) (1902 – 1968) неогегельянец («экзистенциалистски ориентированное неогегельянство»), также выступающий и против неокантианства, и против интуитивизма персоналистов. По его мнению, Гегель уже создал и философию феномена речи, и определил понятие времени, в рамках которого движется речь. Работы Кожева малодоступны; использую статью (Визгин 1989) и книгу Кожева «Идея смерти в философии Гегеля» (Кожев 1990).

Продолжая исследования Ильина, Кожев также накладывает на восприятие Гегеля принципы русского философствования; он считает, что логика Гегеля

«не является в собственном смысле слова ни логикой, ни гносеологией; она есть онтология, или Наука о Бытии как таковом»;

его категории

«это онтологические, а не логические или гносеологические категории» (там же: 8).

Понятие для Гегеля также

«концептуально понятая реальность» – «реализованное понятие или понятая реальность» (там же: 9).

Более того,

«если угодно, „метод“ Гегеля – чисто „эмпирический“ или „позитивистский“: Гегель наблюдает Реальность и описывает то, что он видит, и ничего более» (там же: 16);

и дальше:

«ибо на самом деле метод Гегеля есть не что иное, как то, что называют в наши дни „феноменологическим“ методом» (там же: 40),

который заново «открыл» Гуссерль, когда наступило время. Правильно прочитанный Гегель в немецкой традиции породил «феноменологизм», как правильно прочитанный Гегель в русской традиции породил «онтологизм».

Диалектика есть снятие противоположностей; так, господство и рабство сняты в гражданстве, теизм и атеизм – в антропоцентризме, теология и наука – в системе знания, и т.п.

Основная содержательная форма для Кожева – понятие, которое формируется и раскрывается в речи (в дискурсе). Французское слово diskours – рассуждение, осмысленная речь – «интенция говорить», а философская речь есть речь о понятии, задаваемом временными категориями. Диалектика Бытия становится

«выявлением Реальности и Бытия через Дискурс, или Мышление» (там же: 1 – 10).

Диалектика Гегеля, по мысли Кожева,

«включает в себя три взаимодополняющих и нераздельных аспекта: аспект „абстрактный“ (раскрываемый рассудком, Verstand), аспект „негативный“ – собственно „диалектический“ – и аспект „позитивный“ (два последних раскрываются разумом, Vernunft)» (там же: 8).

«Познание способствует своему собственному рождению и созерцает свою собственную эволюцию»

в режиме

«прогрессирующего раскрытия Реальности и Бытия через Дискурс» (там же: 13)

– по-видимому, речь идет о соединении идеи и вещи в слове-мысли. На это наталкивает следующее высказывание:

«Понятое таким образом, Begriff обозначает особенную реальную сущность или реальный аспект бытия, раскрытый через смысл слова, то есть посредством „общего понятия“» (там же: 14).

Смысл для Кожева – в понятии (или, что то же, в логосе, в концепте и пр. – это все синонимы); значение же находится в жесткой связи со знаком. Если переформулировать это в наших понятиях, получится, что «понятие» Кожева есть концепт, а «знак» – концепт явленный, т.е. понятие в слове. Любопытно название книги, изданной посмертно: «Le concept, le temps et le discours» (Кожев: 1990).

«Понятие – это не „идея“ или „смысл“, – это слово-имеющее-смысл или связный дискурс (logos)» (там же: 152).

Это упорное сосредоточение на процессе изречения знаменательно тем, что переносит внимание с концепта-Слова на дискурс-слово. Не в этом ли начатки французского философствования после 1930-х годов, когда Кожев читал свои лекции? Верно и другое: французское философствование с его упором на речь в ущерб слову (воздействие французского языка, см. (Балли 1955)) повлияло на выводы Кожева. Кожев довольно точно рисует историческую перспективу разработки семантического треугольника: язычество Стагирита (точка зрения от «вещи») диалектически сменяется христианской эпохой Слова:

«метафизика живого сменяется метафизикой слова» (Визгин 1989: 135).

В.П. Визгин полагает, что у Кожева

«мы находим педантичное „зашнуровывание“ философии в псевдолингвистическом герметизме»

«априорную спекулятивную концепцию философии, поскольку философия рассматривается как поиск речевого выражения абсолютного Понятия или абсолютного Смысла, наделенного неизменным предсуществованием»

как метафизика «воплощения Логоса в человеке» (там же: 134), поскольку, согласно самому Кожеву,

«для настоящего философского понимания речи требуется идея воплощения Абсолюта в человеке, наделенном способностью к речи».

Таким образом речь есть посредническая стихия, действующая между человеком и Богом. Идея воплощения Логоса в каждом единичном (конкретном) человеке есть, по-своему сформулированный, реализм. Более того, Кожев работает триадами, связанными как с диалектическим следованием, так и с символом Троицы.

«В содержательном плане Понятие у Кожева – это гегелевский „объективно сущий дух“, воплощенный как в слове (смысл), так и в вещи (сущность)».

«В структуре христиански догматической троичности Понятию соответствует ипостась Духа Святого (абсолютной сущности соответствует Бог-Отец, абсолютному смыслу – Бог-Сын)» (там же: 138).

Таким образом, понятие есть снятие противоположности между Смыслом в слове и Сущностью вещи.

По-видимому, вся путаница с терминами происходит оттого, что Понятие Гегеля (как Кожева и Ильина) есть концепт. Движение от понятия к символу и есть траектория концептуального квадрата, которая интересовала Гегеля и разрабатывалась им.

У Кожева имеется и другой синоним концепту – миф.

«Всё говорит в пользу того, что Наука получила свое рождение в форме Мифа. Миф – это теория, то есть некое дискурсивное раскрытие реального <…> Стадия Мифа – это стадия монолога, и на этой стадии ничего не доказывается, потому что ничего не „обсуждается“» (Кожев 1990: 21).

В «вербальной борьбе» мнений посредством диалогов наука и рождается.

Кожев прослеживает развитие концептов «свобода», «труд», «смерть», «раб», «любовь» и других, истолковывая их в образном и символическом ключе. Выражения типа

«человек – это смерть, живущая человеческой жизнью»

или

«человек – это смертельная болезнь природы» (там же: 162, 170)

доказывают такое предположение.

Реализм Кожева есть сильный крен в сторону концептуализма, это – перенесение внимания с содержания философии на анализ ее собственной формы (Визгин 1989: 139). Высказывания вроде следующего:

«Смысловая сущность вещи – это сама вещь минус ее существование» (Кожев 1990: 153)

доказывают это. Но и более того: сосредоточение внимания на Понятии как исходной точки познания, из которой кажутся равнозначными и равноценными вещь и слово, одновременно показывают приверженность Кожева концептуализму и особый интерес к слову. Мишель Фуко и его «Слова и вещи» словно вышли из трудов Кожева (и действительно так? Ведь лекции Кожева слушали Лакан, Мерло-Понти, Сартр и другие французские философы). Вообще влияние Кожева на современную французскую философию исключать нельзя.